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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA E CINCIAS HUMANAS


DOUTORADO EM FILOSOFIA

A TELEOLOGIA ESPECULATIVA DE HEGEL: VIDA LGICA


E VIDA DO ESPRITO

Campinas
2006
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

Silva, Mrcia Zebina Arajo da


Si38t A teleologia especulativa de Hegel: vida lgica e vida do esprito
/ Mrcia Zebina Arajo da Silva. - - Campinas, SP : [s. n.],
2006.

Orientador: Marcos Lutz Mller.


Tese (doutorado ) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 2. Teleologia.


3. Lgica. 4. Vida. 5. Esprito. I. Mller, Marcos Lutz.
II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas. III.Ttulo.

(cc/ifch)

Ttulo em ingls: Hegels speculative teleology: logical life and life of the mind

Palavras chave em ingls (Keywords): Teleology


Logical
Life
Mind

rea de concentrao : Histria da Filosofia Contempornea

Titulao : Doutor em Filosofia

Banca examinadora : Marcos Lutz Mller, Enas Forlin, Mrcia Cristina


Ferreira Gonalves, Eduardo Luft, Jos Eduardo Marques
Baioni

Data da defesa : 11-12-2006

Programa de Ps-Graduao :- Filosofia

iv
RESUMO

A TELEOLOGIA ESPECULATIVA DE HEGEL: VIDA LGICA E VIDA DO ESPRITO.

O trabalho uma anlise do conceito de teleologia na Cincia da Lgica de Hegel, com o


intuito de esclarecer as diferenciaes entre teleologia externa e interna em sua correlao com
o esprito, ou seja, esclarecer o percurso teleolgico da Lgica Subjetiva at a Idia Absoluta.
O conceito de vida, a finalidade interna, est presente na Cincia da Lgica como idia lgica
da vida, que a idia imediata. O acabamento da vida lgica a emergncia da vida do
esprito, enquanto idia lgica do esprito, que exposta na Idia do Conhecer, o momento
intermedirio da idia. O fio condutor da anlise, portanto, o duplo movimento teleolgico,
externo e interno, que culmina com a Idia Absoluta, o pensamento de pensamento, cuja
matriz estrutural a idia lgica da vida.

v
ABSTRACT

THE HEGELS SPECULATIVE THELEOLOGY: LOGIC LIFE AND LIFE OF THE MIND.

This thesis comprises an analysis of the concept of teleology in the Hegels Science of the
Logic, intended as a clarification of the differentiations between external and internal teleology in
its correlation with the spirit, that is, to clarify the teleological path from the Subjective Logic all
the way to the Absolute Idea. The concept of life, of internal intention, is present in the Science of
the Logic as logical idea of life, which is the immediate idea. The terminus of the logical life is
the emergence of the life of the mind, as a logical idea of the mind, which is presented in the Idea
of Knowing, the intermediate moment of the idea. Thus, the conducting thread of analysis is the
double teleological movement, external and internal, which culminates with the Absolute Idea,
the thought of thought, whose structural matrix is the logical idea of the life.

vii
Para o Luciano, pelo apoio incondicional;
Para os meus filhos Ipor e Bolvar, pela pacincia;
Para Bonifcio Jos da Silva, pelo amor filosofia, in memorian.

ix
AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Marcos Muller, pela postura ntegra, pela pacincia ao longo desta travessia,
pelo auxlio inestimvel que permitiu a concluso deste trabalho.
Ao DAAD, pela bolsa de estudos de alemo em Bremen.
Ao CNPq, pela bolsa de doutorado sanduche que me proporcionou um ano de pesquisa
no HEGEL-ARCHIV da Ruhr-Universitt Bochum, sob a orientao do Prof. Dr. Walter
Jaeschke.
Aos amigos das horas difceis.
Aos colegas da UFG, pelo apoio.
Aos meus alunos, que em diferentes tempos ajudaram nestes questionamentos, mesmo
sem saber.

xi
Viver no ? muito perigoso. Porque ainda no
se sabe. Porque aprender -a-viver que o viver,
mesmo.
Joo Guimares Rosa

xiii
SUMRIO

LISTA DE ABREVIATURAS................................................................................................... xix

INTRODUO ........................................................................................................................... 23

A TOTALIDADE DA IDIA COMO LGICA, NATUREZA E ESPRITO...................... 23


1 O encadeamento do sistema em Hegel ................................................................................... 25
2 A Lgica no sistema ............................................................................................................... 27
3 Lgica e ontologia .................................................................................................................. 29
4 A objetividade e o absoluto .................................................................................................... 32
5 A totalidade sistemtica da idia ............................................................................................ 33
6 Do conceito idia: a rota da travessia .................................................................................. 39

CAPTULO 1 ............................................................................................................................... 45

O VERDADEIRO O TODO ................................................................................................... 45


1.1 Acerca do conhecimento absoluto....................................................................................... 45
1.1.1 O absoluto sujeito ...................................................................................................... 49
1.2 O esforo tenso do conceito................................................................................................. 55
1.2.1 A gnese lgica do conceito ......................................................................................... 57
1.2.2 A unificao da substncia e do sujeito........................................................................ 59
1.2.3 O conceito especulativo do conceito ............................................................................ 61
1.2.4 Em busca de uma unidade originria do Eu ................................................................. 63
1.2.5 O conceito como o Eu: a identidade manifesta ............................................................ 68
1.2.6 O mundo perdido .......................................................................................................... 71
1.3 Os domnios do real no mbito do conceito ........................................................................ 73
1.3.1 Conceito e objetividade ................................................................................................ 74
1.4 Acerca de Deus e a sua relao com a Objetividade ........................................................... 78
1.4.1 Acerca da brbara refutao do argumento ontolgico ............................................. 81
1.4.2 Acerca dos limites do argumento ontolgico ............................................................... 87
1.4.3 A verdadeira crtica do argumento ontolgico, o percurso Lgico: Ser, Essncia e
Conceito................................................................................................................................. 88
1.4.4 O argumento ontolgico e a objetividade..................................................................... 97
1.4.5 Acerca do objeto da objetividade ............................................................................... 100
1.4.6 Objeto absoluto: ontologia e epistemologia na objetividade...................................... 102

CAPTULO 2 ............................................................................................................................. 107

TELEOLOGIA EXTERNA, MECANISMO E LIBERDADE ............................................. 107


2.1 Finalismo e unidade da filosofia em Kant e Hegel............................................................ 108

xv
2.1.1 O problema da causalidade em Kant e Hegel............................................................. 111
2.2 Finalidade e mecanismo .................................................................................................... 115
2.2.1 Finalidade e mecanismo em Kant............................................................................... 115
2.2.3 Finalidade subjetiva: o trabalho humano.................................................................... 125
2.2.4 A insero da finalidade no mecanismo: o instrumento, o desejo e o trabalho e a
astcia da razo.................................................................................................................... 132
2.3 As crticas de Hegel teleologia kantiana......................................................................... 136

CAPTULO 3 ............................................................................................................................. 145

TELEOLOGIA INTERNA: O CONCEITO DE VIDA......................................................... 145


3.1 O alcance especulativo da vida em Hegel ......................................................................... 145
3.1.1 Acerca das incongruncias da vida lgica.................................................................. 147
3.1.2 Acerca do alcance especulativo da vida lgica .......................................................... 150
3.2 A finalidade interna da vida .............................................................................................. 157
3.2.1 O emergir da finalidade interna .................................................................................. 157
3.3 A idia da vida na filosofia kantiana: a aporia da finalidade interna ................................ 159
3.4 A retomada de Aristteles por Hegel ................................................................................ 162
3.4.1 A retomada da idia da vida na filosofia de Aristteles ............................................. 164
3.5 Do conceito de fim idia da vida na filosofia hegeliana................................................. 169
3.5.1 Do conceito de fim ..................................................................................................... 169
3.5.2 A idia da vida............................................................................................................ 173
3.6 A vida em trs dimenses com a primazia do orgnico .................................................... 175
3.6.1 Conceito e vida: a respeito da vida como categoria lgica......................................... 179

CAPTULO 4 ............................................................................................................................. 181

O ESTATUTO DA VIDA LGICA ........................................................................................ 181


4.1 O mapa conceitual do mundo ............................................................................................ 183
4.1.1 A totalidade em desenvolvimento .............................................................................. 186
4.1.2 Idia e verdade............................................................................................................ 190
4.2 Os rastros da vida lgica: o percurso mediante o qual a idia se pe e se repe............... 196
4.2.1 Sobre a alma e a vida lgica ....................................................................................... 198
4.2.2 A unicidade da vida na multiplicidade exterior.......................................................... 201
4.2.3 O indivduo vivo......................................................................................................... 204
4.3 Da polissemia do vivo ontologia da vida........................................................................ 208
4.3.1 Relaes entre vida orgnica e vida especulativa....................................................... 208
4.3.2. A polissemia do vivo ................................................................................................. 211
4.3.3 A ontologia da vida .................................................................................................... 214
4.4 O movimento da vida: labirintos circulares....................................................................... 217
4.4.1 A teleologia do organismo em Kant e do indivduo vivo em Hegel .......................... 218
4.4.2 A metfora do organismo como unidade originria do conhecer............................... 221
4.4.3 A vida como fundamento ontolgico do conhecimento............................................. 222
4.5 Conhecendo o absoluto: o holismo hegeliano e a unidade das coisas existentes .............. 224
4.5.1 Vida e absoluto: metafsica, no-metafsica, ou nova metafsica? ............................. 224
4.5.2 A vida como um conceito necessrio para o conhecimento....................................... 226

xvi
CAPTULO 5 ............................................................................................................................. 233

A VIDA DO ESPRITO............................................................................................................ 233


5.1 A vida embrionria do esprito .......................................................................................... 235
5.1.1 A dupla via da duplicao do vivo no Gattung .......................................................... 236
5.1.2 O limite da finalidade interna do vivo: o esprito....................................................... 239
5.2 A idia est em casa........................................................................................................... 242
5.3 O esprito lgico como subjetividade da idia................................................................... 244
5.3.1 A genealogia viva da subjetividade da idia .............................................................. 244
5.3.2 Esprito lgico e fenomenolgico............................................................................... 247
5.3.3 A subjetividade da lgica subjetiva ............................................................................ 249
5.3.4. O conhecer e o atuar finitos....................................................................................... 252
5.4 A metafsica da modernidade e o idealismo da subjetividade........................................... 254
5.4.1 A metafsica da modernidade ..................................................................................... 254
5.4.2 O idealismo subjetivo como crtica metafsica: Kant e a psicologia racional ......... 258
5.4.3 Os paralogismos: Hegel crtico de Kant ..................................................................... 263
5.4.4 A brbara refutao do Eu ....................................................................................... 263
5.4.5 O crculo necessrio da autoconscincia .................................................................... 267
5.4.6 A natureza do Eu na Lgica ....................................................................................... 270
5.5 A ontologia especulativa da vida e do esprito .................................................................. 272
5.5.1 O sujeito do pensar ..................................................................................................... 274
5.5.2 O pensar sem sujeito................................................................................................... 277
5.6 Holismo ontolgico: o Lgico e a teleologia interna ........................................................ 279

CONCLUSO............................................................................................................................ 285

REFERNCIAS ........................................................................................................................ 289

xvii
LISTA DE ABREVIATURAS

(WdL I e II) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, In: Werke, eds. Eva Moldenhauer e
Karl Markus Michel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. Neste texto a obra
sucintamente designada (WdL) Cincia da Lgica, e ser citada pelo Tomo
correspondente: I, v. 5 e II, v. 6, seguidos da pgina da edio alem.

(PhG) G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, werke 3, Frankfurt a.M.:


Suhrkamp, 1993, p. 144. Seguimos a traduo brasileira: G. W. F. Hegel,
Fenomenologia do esprito I, Petrpolis: Vozes, 1992, citada sucintamente
por (FE) e seguida do pargrafo correspondente a essa edio.

(GPh) Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (I, II, III).
(HF) Lecciones sobre la historia de la filosofia (I, II, III).

(KpV) Kant, I. Crtica da razo prtica. Lisboa: Edies 70, 1989. A obra ser
citada sucintamente por KpV, seguida da indicao A ou B da Akademie
Text- Ausgabe, com a sua paginao oficial.

(E I, ) G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, eds. Eva


Moldenhauer e Karl Markus Michel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. A
obra ser citada sucintamente por (E) Enciclopdia, seguido dos numerais
romanos I, II, III que designam, respectivamente: E I, Lgica; E II, Filosofia
da Natureza e E III, Filosofia do Esprito, seguida do nmero do respectivo
pargrafo, quando se tratar do caput ou, ainda, seguido da abreviao A,
quando se tratar da Anotao (Anmerkung), ou de Z, quando se referir ao
Adendo (Zusatz).

(KU, ) Kant, I., Kritik der Urteislkraft. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1997.
Indicaremos esta obra com as iniciais KU, seguida do pargrafo
correspondente. Quando tiver apenas KU e nmeros romanos, ou o
nmero sem pargrafo, indica a segunda edio (B) da Akademie Text-
Ausgabe.

(FD) G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht


(PhR) und Staatswissenschaft im Grundrisse. In: Werke, eds. Eva Moldenhauer e
Karl Markus Mihel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1995, v. 7. A obra ser
designada por Filosofia do Direito, e citada com as iniciais FD, seguidas
do nmero do respectivo pargrafo, quando se tratar do caput ou, ainda,
seguida da abreviao A quando se reportar Anotao, ou Z, quando se
reportar aos Adendos (Zusats). O prefcio ser citado conforme a edio
alem, por no estar dividido em pargrafos.

xix
(PhPr.) G. W. F. Hegel, Nrnberger uns Heidelberger Schriften 1808-1817 (v. 4).
As citaes indicam o pargrafo: 125-126, seguido da pgina da edio
alem, e, em seguida, da pgina da edio portuguesa.

PARA AS OBRAS DE HEGEL:

Da edio Surhkamp, Werke in zwanzig Bnde, ed. Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel,
Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993.

WdL I e II Wissenschaft der Logik ( I, v. 5 e II, v. 6)


PhG Phnomenologie des Geistes (v. 3)
E Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, (I, v. 8; II, v. 9; III, v. 10)
GPh Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (I, v 18; II, v. 19; III, v. 20)
PhR Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse (v. 7)
PGh Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (v. 12)
PhPr. Nrnberger uns Heidelberger Schriften 1808-1817 (v. 4)

Outras edies:

SL Science de la Logique, (I, II, III) 3 v., trad. P. J. Labarrire et G. Jarczyk,


Paris: Aubier, 1972 , 76, 81.
E Enciclopdia das Cincias Filosficas, (E I, A Cincia da Lgica), e (E II, A
Filosofia da Natureza). So Paulo: Ed. Loyola, 1995; 1997.
CdL Cincia de la Lgica (I e II). Buenos Aires: Ed. Solar, 1982.
PhPr Propedutica Filosfica, Lisboa: Edies 70, 1989.
FR El Concepto de Religin. Mxico: F.C.E., 1986.
LHF Lecciones sobre la historia de la filosofia (v. II e v. III). Mxico: F.C.E.,
1997; 2005.

xx
PARA AS OBRAS DE KANT:

Da edio Suhrkamp, 1997. Hsrg. Von Wilhelm Weischedel.

KrV Kritik der reinen Vernunft.


KpV Kritik der praktischen Vernunft.
KU Kritik der Urteilskraft.

Outras edies:

KrV Crtica da razo pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994.


KpV Crtica da razo prtica. Lisboa: Edies 70, 1989.
KU Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.

xxi
INTRODUO

A TOTALIDADE DA IDIA COMO LGICA, NATUREZA E ESPRITO

O serto bom. Tudo aqui perdido, tudo aqui achado...


O serto confuso em grande demasiado sossego...
Joo Guimares Rosa

Ao nos propormos investigar a Lgica Subjetiva de Hegel sob o vis do movimento


teleolgico, temos em mente o problema do crculo e da reta. Se o todo filosfico circular,
como um crculo de crculos que no tem comeo e nem fim, como poderamos colocar, na
imagem do crculo, a idia de um tlos, de uma finalidade? Se o movimento do tlos retilneo e
aponta para um fim, como pode ser introduzido no movimento circular do sistema? No estaria
aqui evidenciada uma contradio insupervel?
A Cincia da Lgica, como cincia do pensamento na forma abstrata do pensar, anuncia
o desenvolvimento posterior do sistema em seus domnios especficos, os outros crculos,
segundo a clebre viso hegeliana da filosofia como um crculo de crculos.

Cada uma das partes da filosofia um todo filosfico, um crculo que se fecha sobre si
mesmo, mas a idia filosfica est ali em uma particular determinidade ou elemento. O
crculo singular, por ser em si totalidade, rompe tambm a barreira de seu elemento e
funda uma esfera ulterior. Por conseguinte, o todo se apresenta como um crculo de
crculos, cada um dos quais um momento necessrio, de modo que o sistema de seus
elementos prprios constitui a idia completa, que igualmente aparece em cada elemento
singular. (E I, 15)

A primeira parte da Filosofia da Natureza a Mecnica que trata, especificamente, do


espao e do tempo como momentos mais imediatos e abstratos do real. A esfera mais elevada do
real o esprito, que surge da negao da natureza, atravs da alma que est imersa nela em um
sono profundo e se acorda com conscincia e razo (Cf. E III, 387; 398). O esprito absoluto em
sua forma mais elevada a filosofia, que completa a circularidade do sistema, pois tem a lgica
como o seu elemento primeiro de investigao. Com isso, Hegel fecha o seu crculo de crculos e
completa o sistema. No entanto, necessrio tratar destes momentos da totalidade do sistema
dentro da prpria Lgica e, mais especificamente, na doutrina do conceito com a teoria da idia
enquanto conceito adequado (adquate Begriff) (WdL II, p. 462; SL III, p. 273)1.
Com efeito, Hegel dedica-se ao tema da teleologia na Lgica e, alm disso, entende a
natureza, a vida lgica e a vida do esprito como teleologia. Logo, devemos levar a srio as suas
afirmaes e empreender uma busca de informaes acerca destes conceitos. De incio, nos
deparamos com a distino, de cunho aristotlico, entre teleologia externa e teleologia interna.
Com ela, podemos perceber que o tlos fixo do movimento retilneo e externo ao material no qual
se realiza o tlos externo. O tlos interno que caracteriza os organismos vivos e o esprito
aparece como um retorno a si, e seu movimento, ao contrrio do sentido da reta, um movimento
circular. o movimento retilneo que aponta para o mau-infinito que est sempre mais alm. O
tlos interno est ancorado no primado do movimento cclico, que exclui a idia de um final de
percurso absoluto.
Todavia, neste movimento teleolgico circular haveria espao para a liberdade? Hegel
no v progresso ou histria na natureza, a linha do tempo , para ela, insignificante. Os
organismos vivos, regidos por sua finalidade interna, repetem, incessante, a forma universal do
gnero ao qual pertencem, em um processo repetitivo que redunda em um mau-infinito da
progresso do mesmo no outro. Neste sentido, se o movimento interno do vivo est ancorado no
tlos interno, a repetio incessante do mesmo um limite que lhe intrnseco, pois a natureza
livre apenas em si, e no tem a potncia de transformar em exterioridade a sua liberdade. Apenas
ao esprito tal capacidade pode ser acrescentada. Assim, a esse mundo hierarquicamente
ordenado e cclico dos gregos, temos que incluir o devir do esprito, que a modernidade instaura
com o cogito. O cogito o pensamento que abstrai de tudo o que finito e se mantm junto de si
em sua infinidade. Porm, Hegel no adere incondicionalmente ao cogito cartesiano, que apenas
antecipa a idia do esprito, mas no capaz de realizar a autoconscincia verdadeira. O esprito
a conscincia que se auto-produz, que se tem como fim, mas essencialmente fazer e, em sua
ao, no apenas depende das circunstncias do tempo em que aparece, como depende da
resistncia dos materiais e dos outros homens para a sua realizao. Neste sentido, se o esprito

1
Die Idee ist der adquate Begriff, das objektive Wahre oder das Wahre als solches.

24
livre e no totalmente submetido s circunstncias da natureza, por outro lado, precisa estar no
mundo e agir e, dessa forma, est submetido, ainda que parcialmente, s circunstncias do tempo.
Deste modo, ele livre, mas a sua liberdade limitada. Contudo, encarar o limite e realizar-se
nele, , de fato, a sua suprema liberdade.
Assim, o percurso da Lgica Subjetiva o percurso da subjetividade que se exterioriza
na vida e que a supera com a atividade livre do esprito. O que melhor explicita esta presena da
natureza e do esprito na idia o conceito de vida, cujo acabamento o gnero (Gattung). A
vida surge como teleologia interna e condensa, enquanto vida lgica, a totalidade do sistema. A
vida lgica um tema da Doutrina do Conceito, e aparece como o primeiro momento da Idia, a
idia imediata, cujo movimento advm do desenvolvimento e tambm, de certa forma, do
impasse da teleologia externa.
Tal movimento pode ser condensado ao movimento da idia, que contm estes
momentos em sua interioridade. sobre o desvelamento deste movimento que trata este trabalho,
perseguindo o percurso hegeliano da Lgica do Conceito, privilegiando alguns momentos
especficos, para tentar mostrar, no resultado da idia, a condensao do modelo da teleologia
interna, presente no movimento da vida do esprito vivo, cuja reconciliao dada pelo homem,
que se duplica e se pensa em sua atividade. Portanto, nos propomos adentrar no inspito serto da
Lgica do Conceito, para extrairmos dela o seu maior tesouro, o movimento da vida, o logos
vivo. A seguir, algumas consideraes acerca da rota desta travessia.

1 O encadeamento do sistema em Hegel

sempre arriscado propor-se a falar do sistema em Hegel, dada a vastido e a


controvrsia que o tema implica. Deveramos considerar a Fenomenologia do Esprito, por
exemplo, como uma escada para o sistema, como uma introduo? Deveramos consider-la
como uma obra pronta e acabada, com uma unidade interna que abarcaria a totalidade do sistema,
como sugere Labarrire2? Ou deveramos assumir a proposta de Hegel na Enciclopdia, que se

2
Labarrire (1968) considera que a Fenomenologia tem uma unidade interna que a torna completa, uma coerncia
que um movimento. Nesta primeira obra dedicada ao estudo da Fenomenologia, o autor investiga os paralelismos
internos da obra, tendo em mente esta velha questo de saber se esta uma introduo ao sistema ou a primeira parte

25
mantm at a sua morte, desconsiderando a posio inicial da Fenomenologia? Na Enciclopdia,
reeditada em vida por Hegel, a Fenomenologia aparece reduzida ao mbito da conscincia, na
Filosofia do Esprito Subjetivo, como etapa intermediria entre a Antropologia e a Psicologia,
ainda que Hegel ressalte a sua importncia, tanto no prefcio da edio de 1827, quanto no de
1830 (CHIEREGHIN, 1998)3. Estes so temas controversos, pois sabido que a discusso da
funo da Fenomenologia no sistema de Hegel vasta e variada. Por si s, o tratamento do
sistema hegeliano poderia constituir-se em uma tese, com todas as dvidas e reticncias que as
passagens de uma esfera outra suscitam. Nosso objetivo, contudo, no tratar exaustivamente
deste tema e nem tomar posio em relao funo epistmica da Fenomenologia, mas abord-
lo de modo a introduzir o objeto que efetivamente pretendemos tratar: o conceito de teleologia
em Hegel e a sua compreenso de teleologia interna e externa em suas relaes com o esprito.
Encadear a Lgica, a Natureza e o Esprito torna-se uma tarefa necessria para abordar a
teleologia hegeliana e, sobretudo, a sua compreenso de teleologia interna, que consiste no
conceito de vida, no apenas como vida biolgica (orgnica), mas como vida lgica, ou vida
enquanto idia. Portanto, to somente para explicar nosso propsito referimo-nos,
necessariamente, a um conceito prprio da filosofia da natureza encadeado com outro conceito
prprio da Lgica: vida e idia. Se quisermos ir mais alm e tratar da vida humana, ou da
conscincia do indivduo, ento j estaremos no domnio do esprito. As trs esferas do sistema
podem ser resumidas ao conceito de vida do indivduo vivo, que nada mais do que o conceito
de teleologia interna4. Sendo assim, a abordagem do sistema aqui pretendida refere-se

do mesmo. Defende a tese da unidade da Fenomenologia, principalmente em face do sistema tardio da Enciclopdia.
Contudo, no confronto entre a Lgica e a Fenomenologia, a considera como uma introduo e como a primeira parte
do sistema, que tambm apresenta, de modo concentrado, a antecipao do mesmo. Em sua mais recente obra
dedicada Fenomenologia, Labarrire (2002) volta a discutir o lugar que ela ocupa no sistema hegeliano e sustenta a
tese de que uma introduo cientfica ao sistema da cincia, ao mesmo tempo em que mostra que a Lgica constitui
o mais profundo da conscincia como sistema da razo. Apia-se em uma nota redigida por Hegel em 1831, pouco
antes de sua morte, onde se encontra um esboo de uma nova verso da Fenomenologia em que estaria trabalhando.
Hegel no estaria somente empenhado em reescrever a Lgica, paralelamente empreendia a reescrita da
Fenomenologia (p. 53-54).
3
Na introduo do seu livro, Chiereghin (1998, p. 3-11) dedica-se a analisar os vrios aspectos da Fenomenologia,
tanto aqueles que se referem ao lugar que esta ocupa no sistema, quanto os aspectos historiogrficos e biogrficos
que procura mostrar o contexto intelectual em que a obra foi composta, bem como os diversos momentos em que
Hegel refere-se a ela ao longo de sua vida e de seus escritos, alm das controvrsias que surgiram ao longo do tempo
entre os seus estudiosos. Chiereghin avalia os vrios aspectos de importncia da Fenomenologia como introduo ao
sistema, mas tambm como uma obra com sua prpria auto-suficincia, pois por um lado ela torna-se independente
do sistema e, por outro, acaba tendo uma funo totalmente alterada, tal como aparece na Enciclopdia. Porm,
como obra autnoma, exerceria a funo especulativa de procurar uma justificao para a filosofia enquanto saber
absoluto, o que os prefcios da Enciclopdia atestariam.
4
O tema da vida lgica como teleologia interna ser abordado cuidadosamente nos captulos 3 e 4.

26
exclusivamente necessidade de encaminhar os passos de constituio deste conceito e de como
ele enriquecido nas suas diferentes esferas. Deste modo, o ponto de vista assumido neste
trabalho exclui a pretenso hegeliana inicial de apresentar a Fenomenologia como uma
introduo ao sistema da cincia5, privilegiando a idia de sistema tal como aparece nas trs
edies da Enciclopdia6. Na verdade, a discusso sobre o sistema reduzir-se- a discusso da
Idia como contendo toda a sistemtica hegeliana. a partir deste ponto que pretendo
desenvolver esta questo, visto que tudo aquilo que vir a externar-se na filosofia real encontra-
se, enquanto categoria, na Cincia da Lgica e, mais precisamente, na Idia.

2 A Lgica no sistema

Podemos afirmar que a Lgica de Hegel constitui-se em uma totalidade filosfica na


medida que contm o sistema em todas as suas partes. Ao mesmo tempo, tambm uma parte
determinada do sistema relacionando-se, em sua especificidade, com a Natureza e o Esprito, tal
como aparece na estruturao da Enciclopdia7. Mostrar a relao da lgica com as outras esferas
do sistema, de acordo com o desenvolvimento da Enciclopdia, no tarefa difcil, pois o prprio
Hegel tratou de esclarecer estas relaes nas trs edies da obra. O que, portanto, merece ser
analisado e explicitado, a afirmao de que a Lgica contm em si a expresso de todo o
sistema e em que medida podemos fazer tal afirmao.
Afirmar que a Lgica constitui-se em uma totalidade e, ao mesmo tempo, afirmar que
uma parte do sistema parece contraditrio: ou um todo ou uma parte. Mas, na verdade, dentro
da logicidade dialtica de Hegel, ambos: o todo e a parte. A Lgica contm as outras esferas da
filosofia (natureza e esprito), porm em suas formas lgicas, ou seja, apenas enquanto estrutura
de pensamento. Neste sentido, uma totalidade: a estrutura a priori do pensar que tem por objeto

5
Cf. HEGEL, G. W. F., Wissenschaft der Logik I, werke 5 (in 20 Bnde), Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Frankfurt an Main: Suhrkanp, 1993. p. 43. A obra ser citada com as inicias em alemo: WdL seguida dos
numerais romanos I e II, referentes edio alem, I (werke 5, doutrina do ser), II (werke 6, doutrina da essncia e
do conceito), e do nmero da pgina.
6
As discusses sobre o significado e a posio da Fenomenologia no sero aqui abordados, ainda que algumas
passagens desta obra sejam utilizadas de modo a elucidar algumas questes.
7
Klaus Hartmann, em seu livro, Hegels Logik (1999), mostra esta compreenso da Lgica e a tarefa que ele pretende
em seu livro: Die Hegelsche Logik ist Teil einer umfassenden Philosophie, eines Systems, und ihr Verhltnis zu
den anderen Systemteilen aber auch ihre Thematisierbarkeit bedarf der Klrung.

27
e pensamento. Como parte, porm, ela tem um carter gnosiolgico e ontolgico, na medida que
trata do conhecimento absoluto enquanto idia absoluta, mas em sua forma conceitual. A idia
deve exteriorizar-se no mundo real para ganhar efetividade. Deste modo, a Lgica contm a
abertura que permite a passagem para as demais esferas: natureza e esprito, que aparecem na
realidade do tempo e do espao, como fenmenos ou acontecimentos. Marcuse (1991), ao
analisar a ontologia de Hegel enquanto teoria da historicidade, se detm na anlise da Lgica, por
consider-la a histria do aparecimento do ser em seu acontecer no tempo. O movimento
dialtico da Lgica, que vai do ser ao conceito, visto como uma teoria da mobilidade histrica,
onde o ser aparece, por fim, como a categoria fundamental da Vida, ou vida lgica.

Para tornar clara as linhas esboadas anteriormente, revelou-se necessrio empreender


uma nova interpretao da Lgica de Hegel, pois a interpretao tradicional que
prevalecia no seio da velha escola buscou, antes de tudo, o fundamento da historicidade
nas lies de Hegel sobre a Filosofia da Histria (que, de fato, eliminam ou tendem a
congelar as descobertas da Fenomenologia e da Lgica) e, em nosso ponto de vista, ela
no quis reexaminar a Lgica hegeliana tomando por centro o conceito de ser novamente
adquirido e se prendendo ao fundamento mais original onde a Lgica se enraza,
fundamento dado pelo conceito ontolgico da Vida e de sua historicidade. Assim,
verdade que ela somente prolongava a tendncia mesma de Hegel, a metamorfosear sua
posio inicial. (Marcuse, 1991, p. 15-16)

Portanto, ao analisar o ser atravs do conceito de Vida, como um conceito ontolgico,


Marcuse nos permite dizer que a Lgica contm todos as partes do sistema em suas
determinaes categoriais, pois o conceito de Vida em sua historicidade , ele mesmo, uma
totalidade que engloba tanto os elementos de uma filosofia da natureza (a vida biolgica), quanto
os elementos de uma filosofia do esprito (o ser humano como sujeito histrico). Ao tratar da vida
como um conceito ontolgico, na sua especificidade do humano, como o nico ser capaz de atuar
com conscincia, de ser sujeito histrico, resgata um conceito fundamental da Doutrina do
Conceito que o conceito de Vida lgica, mas, ao mesmo tempo, ultrapassa as determinaes da
Lgica, ao analis-lo numa vertente fenomenolgica, visto que tratar do ser em sua mobilidade
dialtica, em seu devir, no como um devir lgico, mas como um devir acontecendo no tempo
histrico.

28
Nosso propsito, no entanto, no seguir os passos da anlise marcusiana8 de Hegel,
embora concordemos com a importncia por ele dada ao conceito de vida. Ainda que partilhando
a opinio de que o conceito de vida, tal como tratado na Cincia da Lgica, de suma
importncia para o desenvolvimento ulterior do sistema, no nos deteremos em sua anlise da
historicidade. A compreenso da vida que nos interessa a vida lgica em sua definio de
teleologia interna, dentro dos limites da prpria Lgica, e no a noo fenomenolgica da vida
em sua historicidade.

3 Lgica e ontologia

Hegel afirma que a sua lgica objetiva uma ontologia (WdL I, p. 61), uma totalidade
cujo objeto o absoluto. A lgica objetiva (Doutrina do Ser e Doutrina da Essncia) ocupa o
lugar da ontologia na antiga metafsica, que pretendia mostrar a natureza do ser em geral, mas de
um modo apenas imediato. Alm disso, tambm observa que o seu contedo corresponderia
lgica transcendental kantiana (WdL I, p. 59), uma vez que esta trata dos conceitos que se
referem, a priori, aos objetos e diferenciada, pelo prprio Kant, da lgica geral. Todavia, a
lgica objetiva em si mesma compreende tambm as outras partes da antiga metafsica na medida
em que trata do pensar puro em substratos particulares: a alma, o mundo e Deus, que so objetos,
respectivamente, de uma psicologia, uma cosmologia e uma teologia racionais. No entanto,
embora Hegel divirja da posio kantiana, tambm critica as formulaes da antiga metafsica9. O
que pretende, investigar as categorias do pensamento que permitem pensar a totalidade, o que
s ser possvel a partir de um pensamento tambm absoluto. No entanto, no se trata de um
sujeito (a conscincia) que apreende este objeto (o absoluto), mas trata-se da apreenso e
exposio do movimento absoluto em sua unidade originria. Deste modo, a relao que a Lgica

8
A anlise de Marcuse procura ver o carter da historicidade na mobilidade inerente Cincia da Lgica para
mostrar que este domnio pertence ao sistema de Hegel como um todo, e no apenas Filosofia da Histria. Na
seqncia deste trabalho abordaremos o conceito de vida para mostrar as implicaes da teleologia interna em seu
desenvolvimento imanente, portanto, no pretendemos partilhar da anlise de Marcuse, mas to somente salientar o
valor que ele d, ainda que para fins diversos, ao conceito de Vida e Cincia da Lgica, esta como uma obra
completa.
9
Hegel trata detalhadamente desta questo na Enciclopdia I, 26-36 A, Primeira posio do pensamento a
respeito da objetividade metafsica.

29
estabelece no a relao de um sujeito estranho ao objeto que busca apreend-lo, no sentido
fenomenolgico do conhecer, mas a de um conceito ou sujeito que constitui o seu prprio objeto
e que s chega a sua verdade ao final do percurso. A idia absoluta o conhecimento que o
pensamento absoluto tem de si mesmo enquanto ser-pensado, enquanto autoconscincia. O
homem continua sendo um ser finito, mas o pensamento que pode produzir contm uma
dimenso maior que ele prprio. As categorias da Lgica procuram mostrar o percurso de
construo e auto-exposio do absoluto a partir das categorias infinitas do pensar.
Poderamos afirmar, ento, que este seria um dos sentidos da Cincia da Lgica, uma
posio do mundo (Ser) pelo pensamento (Conceito), o que vem a ser a nica maneira possvel,
segundo Hegel, de se falar do mundo. Se isto estiver correto, poderamos dizer que a Cincia da
Lgica , de fato, uma epistemologia, porm ontolgica. Inwood10, ao referir-se ao problema das
provas da existncia de Deus e, especificamente, prova ontolgica11, retoma a interpretao que
Hegel faz desta problemtica, afirmando que ontologia e epistemologia coincidem, em ltima
instncia (INWOOD, 1997, p. 263). A Cincia da Lgica demonstraria que o ser s pode ser
conhecido a partir de uma posio lgico-ontolgica de si, o que optamos por designar como
gnosiologia, pois o conhecimento do processo constitutivo do pensar absoluto implica em uma
instncia de conhecimento que supera a dimenso epistemolgica.
A Cincia da Lgica no pode ser tomada como um mtodo cujas categorias seriam
aplicadas, posteriormente, totalidade do sistema. Nas demais esferas h somente uma ampliao
destas categorias. A Lgica pe a totalidade do mundo com o conceito de Idia Absoluta e,
portanto, todo o sistema est implcito nela. Porm, os desdobramentos do esprito obedecem s
determinaes prprias da sua matria, que o seu objeto especfico. Todavia, Hegel fez o
acabamento da Filosofia e tomou todas as esferas do saber a partir do seu olhar retrospectivo, mas
no fez nenhuma afirmao para o futuro, apenas mostrou a verdade absoluta a partir da verdade
do seu tempo. A questo que o nosso autor no seria to ingnuo de dizer que a filosofia morria
ali, ou a histria, ou a religio, ou a arte etc. Como fica ento o pensamento destas esferas para
um mundo que se constitui de um modo distinto do mundo de Hegel? Se a lgica no pode ser
alterada, se esta coloca em-si (em sua estrutura categorial) a totalidade do mundo, ento o que se

10
Esta questao tratada no verbete Prova (INWOOD, 1997, p. 263).
11
A questo das provas da existncia de Deus e, especificamente, da prova ontolgica, ser objeto de anlise no
tratamento da Objetividade, pois Hegel inicia esta parte intermediria da Doutrina do Conceito, referindo-se
explicitamente a este tema. Trataremos deste tema no primeiro captulo.

30
apresenta depois dela nada mais do que a repetio de alguma forma estrutural j posta, ou a
repetio das categorias que ali j se encontram. Contudo, preciso salientar que, em Hegel, a
idia no pode ser confundida com uma pura Forma sem contedo, mas muito mais com o Eidos
aristotlico12. A idia absoluta a unidade da idia subjetiva e objetiva (E I, 236). Portanto,
h uma interdependncia entre o conceito e a objetividade para produzir a idia. Com isso, Hegel
cr ter revelado o que o verdadeiro, visto que o que surgir depois dele ser a efetivao, por um
lado, e o aprimoramento, por outro, do que ele j em-si, o fim ltimo do mundo tanto
realizado, como se realiza eternamente (E I, 234 Z) e a dialtica este verdadeiro. Ela implica,
necessariamente, no movimento e, por isso, no se pode pensar em acabamento, em algo esttico
e fixado para sempre. Se pensarmos na espiral dialtica, poderamos dizer que a descoberta ou
revelao hegeliana nada mais do que a percepo desta interseco de conceito e mundo
dentro de uma estruturao categorial-dialtica, onde o mtodo est de tal modo imbricado com o
contedo que , ele mesmo, o conceito do contedo.

O mtodo , dessa maneira, no uma forma exterior, mas a alma e o conceito do


contedo, do qual s difere enquanto os momentos do conceito vm tambm neles
mesmos, em sua determinidade, a aparecer como totalidade do conceito. Enquanto essa
determinidade, ou o contedo se reconduz com a forma idia, esta se expe como
totalidade sistemtica, que somente uma idia, cujos momentos particulares tanto so
em si a mesma idia, como produzem pela dialtica do conceito o ser-para-si simples da
idia. A cincia conclui desse modo, apreendendo o conceito dela mesma como conceito
da idia pura, para a qual a idia. (E I, 243)

A pretenso deste objeto categorial, ou objeto conceitual, a demonstrao de que


aquilo que , s enquanto conceito, ou seja, tudo o que apreendemos, enquanto objeto de
conhecimento ou objeto para ns, j conceito. Para o nosso modo de ser, enquanto ser pensante
e discursivo, o mundo desde sempre conceito e, por isso, o que existe o conceito. Por isso,
tambm, a terceira e ltima parte da Lgica Objetiva a Efetividade13, o momento de
explicitao e diferenciao entre o contingente e o necessrio, o real e o efetivo. Nela, o
fenmeno compenetrado de reflexo aparece como totalidade verdadeira. Somente aquilo dotado

12
Ilting (1987, p. 355): Aristoteles fat die Form oder das Eidos nicht in derselben Weise wie Platon als etwas
jenseits aller zeitlichen Vernderung sich gleich Bleibendes auf: Die immanente Form eines Lebewesens entwickelt
sich; d. h. sie existiert in einem Individuum zuerst als bloe Anlage oder als Vermgen oder Mglichkeit und
realisiert sich dann erst im Verlaufe des Aentwicklungsprozesses zur voll ausgebildeten Form oder Wirklichkeit Erst
wenn der Entwicklungsproze vollendet ist, erscheint die Form oder das Eidos als das, was sie wirklich ist.
13
A efetividade a que me refiro aqui diz respeito terceira seo da doutrina da essncia e trata do absoluto, da
realidade, da necessidade, da contingncia e da causalidade.

31
de determinaes conceituais necessrio e, portanto, efetivo. O resto permanece no plano da
contingncia e inefetividade, o que Hegel denomina de Realitt. Assim, no h uma dicotomia
entre mundo e pensamento, ou entre ser e conceito. Este o verdadeiro sentido de uma lgica
ontolgica. Dessa forma, este pensamento s pode ser adequadamente compreendido a partir do
absoluto14.

4 A objetividade e o absoluto

Na Objetividade, Hegel aborda as determinaes do objeto, em primeiro lugar, do ponto


de vista mecnico; em segundo lugar, qumico e, em terceiro lugar, teleolgico. O momento da
Teleologia envolve um estgio superior onde o conceito, ou o Eu, deve superar e, de certo modo,
recriar a objetividade posta frente a ele. O conceito independente supera (aufheben) o universo
mltiplo em sua existncia imediata. Por isso, o conceito propsito, ou inteno, ou finalidade,
que se desliga do objeto em sua imediatidade e procura determin-lo segundo as suas
prerrogativas ou caractersticas.
O movimento teleolgico pode ser visto como caracterstico deste movimento da
objetividade, mas aparece em outros momentos ou domnios do Esprito, como no domnio tico.
Na Filosofia do Direito em O Propsito (inteno) e o Bem-prprio, vemos a determinao da
ao do sujeito relacionada com uma meta que este traa ao agir e que deve ser amplamente
refletida por ele, pois existe uma contingncia residual, ou o que Hegel chama de o Direito da
objetividade da ao (PhR, 120) que o direito do universal de se afirmar como conhecido e
desejado pelo sujeito. Assim, a inteno, ou a meta da ao, deve ser amplamente refletida, uma
vez que a objetividade se lana como algo ainda independente do propsito do agente. Estamos,
aqui, no domnio do Esprito, mas no mbito da Moralidade, que ser superada pela Eticidade, no
Estado15.

14
Todavia, se as categorias lgicas podem ou poderiam ser alteradas uma questo que no nos propomos a tratar
aqui, embora reconheamos que ela envolve inmeros problemas e um amplo debate.
15
Hegel pensa o Estado como o modelo do Sistema Solar, dentro da estrutura do Mecanismo (E I, 198). Portanto,
creio que no podemos ver nele nem um finalismo de tipo aristotlico: o homem como zoom politicom, e o Estado,
agora moderno, o seu destino; e, tampouco v-lo como obra do artifcio, assim como queriam os tericos
jusnaturalistas. O exemplo do Estado no mecanismo, como um movimento mecnico do tipo do sistema solar, o
coloca como algo que est a simplesmente, e que tem uma origem que prpria do movimento das coisas, mas no

32
Vittorio Hsle (1998, p. 239-250)16 critica o tratamento hegeliano da Objetividade, por
consider-la redundante, visto que o tema nela implcito j teria sido suficientemente tratado na
terceira seo da Doutrina da Essncia: a Efetividade. Alm disso, tambm questiona se o
mecanismo, o quimismo, a teleologia e a vida so, de fato, categorias lgicas; pergunta se existe
mesmo um progresso na passagem da teleologia vida, posto que a teleologia conteria o esprito,
ao passo que a vida o excluiria. A questo candente e implica o sentido que se d a Lgica, ou
compreenso que se tem da mesma. Nos moldes que Hegel pretende, uma estruturao categorial
do todo, o esqueleto do universo, o pensamento de Deus antes da criao etc., no seria
incoerente colocar estas categorias enquanto categorias lgicas. Se Hegel assim no o fizesse, no
teria como abordar, posteriormente, a Filosofia na Natureza e a Filosofia do Esprito. Este plano
intermedirio em que se constitui a Objetividade, na Doutrina do Conceito da Cincia da Lgica,
poderia ser visto como o momento da natureza, ou a natureza em sua estruturao categorial,
tanto que a Idia imediata surge como vida, mas vida lgica simplesmente, sem conscincia. no
Gattung, portanto, no momento do impasse da progresso infinita da repetio natural, que surge
o universal abstrato do gnero, que dar surgimento ao outro plano, o do Esprito. Poderamos
dizer que este momento corresponde ao surgimento da alma na Antropologia. O final da Idia
absoluta, enquanto Idia do Conhecimento e Idia do Bem, so os domnios prprios do esprito,
os campos com os quais ele ter que doravante tomar conta sem nenhum conhecimento prvio.
a liberdade suprema do esprito que se liberta da natureza puramente orgnica e ganha a
interioridade da reflexo de si e do mundo com a sua conscincia.

5 A totalidade sistemtica da idia

No final da exposio da Objetividade, Hegel afirma que o fim o conceito que est
posto, por isso, ao referir-se objetividade, refere-se a si mesmo e tem, necessariamente, que
eliminar o seu defeito de ser subjetivo (WdL II, p. 409; SL III, 215), ou seja, a finalidade

tem um carter natural ou artificial como termos opostos entre os modelos aristotlico e jusnaturalista. Todavia, a
discusso sobre a origem do Estado em Hegel e a sua contraposio a outros modelos no propriamente o objeto
deste trabalho.
16
Hsle (1998, p. 240) ressalta que a maioria dos intrpretes de Hegel questiona estas categorias da natureza em uma
Lgica, at mesmo um de seus mais fiis alunos, Rosenkranz, j fizera essa observao. Ilting (1987) tambm aborda
esta questo, porm em outra perspectiva.

33
externa. Por meio da realizao do fim surge a finalidade interna, ou a finalidade externa torna-se
interna e assim torna-se tambm a Idia ou em seu primeiro momento, vida lgica.
A vida humana, ou a vida com a conscincia da vida, no pode ser reduzida vivacidade
de um ser vivo igual a tantos outros na natureza, pois alm de seu carter natural tambm vida
espiritual. Por isso, a vida humana condensa em si os domnios da natureza e do esprito, na
medida que sabe de si enquanto ser e, poderamos acrescentar, que sabe de si enquanto perecer. O
homem no vive apenas, mas reconhece e cria a sua prpria vida, nos domnios do conhecimento
e da cultura, da teoria e da prtica, ou o que Hegel chama de Idia terica e Idia do bem.
Portanto, a totalidade do sistema que a Lgica apresenta pode ser abarcada pela Doutrina do
Conceito e, mais especificamente, pela teoria da Idia, uma vez que esta contm, em seus
desdobramentos, todo o sistema, explicitamente posto, ou posto enquanto idia. Isso significa que
no h, ainda, a passagem para a exterioridade da natureza e para o retorno da unidade atravs da
filosofia do esprito. Porm, estes momentos todos esto contidos como que na sua forma ideal na
teoria da Idia.

A idia, como processo, percorre trs graus em seu desenvolvimento. A primeira forma
da idia a vida, isto , a idia na forma da imediatidade (Unmilttelbarkeit). A segunda
forma a da mediao ou da diferena, e isso a idia enquanto conhecimento, que
aparece na dupla figura de idia terica e de idia prtica. O processo do conhecimento
tem por seu resultado a restaurao da unidade enriquecida pela diferena; e isso d a
terceira forma da idia, por isso absoluta ltimo grau do processo lgico que se
demonstra, ao mesmo tempo, como o verdadeiramente primeiro, e o sendo s por si
mesmo. (E I, 215 Z)

A idia, que uma totalidade, aparece em sua forma imediata como vida e, neste
primeiro momento, corresponderia ao universal abstrato. A idia mediada o conhecimento, e
corresponderia forma da particularizao ou da diferena. A mediao ou a diferena aparece
de dois modos, que correspondem s duas esferas de atuao do conhecer, a idia terica e a idia
prtica. O resultado da mediao a idia absoluta, a idia como o universal concreto que repe a
unidade a partir da diferena e, deste modo, deixa de ser uma unidade simples e passa a conter a
totalidade do movimento nela mesma.
Para Hegel a Idia, em seu primeiro momento, se constitui como vida lgica, ou a vida
simples, comum a todo ser vivo. Em seguida, ganha a universalidade do gnero e se constitui em
conhecimento terico e prtico, que so os mbitos do esprito enquanto capacidade de conhecer
e de agir bem, sem que isso seja uma determinao do instinto, mas da escolha; o que resulta na

34
idia absoluta, que o universal concreto, a unidade dos momentos anteriores, da vida simples ou
orgnica, e da conscincia de si. Assim, a vida o universal abstrato, o conhecimento o
momento da particularizao e diferena, o que envolve a escolha (ou o querer racional), e a idia
absoluta o momento do singular, ou o universal concreto, a unidade posta atravs da diferena,
para cont-la em si, para ser uma totalidade. mister entender a Idia como vida em sua
totalidade, em seu acabamento perfeito, pois a idia absoluta como unidade da vida imediata e da
conscincia nada mais do que a vida em sua totalidade. Portanto, no deveria causar espanto
algum a passagem da idia absoluta para a natureza. O que ocorre apenas uma externao no
tempo do que ela j em si, visto que mesmo que todas as esferas j estejam contidas na estrutura
categorial da Idia, ainda assim, trata-se de uma lgica, uma lgica especulativa, que discute o
conhecimento do todo a partir das categorias com as quais podemos conhecer o absoluto. Por
isso, ao chegar ltima categoria, o ser inicial revelado em sua completude como Idia
Absoluta. Todavia, o fechamento do crculo lgico como a morte da Idia, mas uma morte que
no fim, mas recomeo. Deste modo, a Idia renasce em uma outra esfera, sem nenhuma
lembrana de sua antiga forma, uma vez que se torna necessrio que ela saia de si para retornar a
si e, dessa forma, completar o priplo dialtico. Na verdade, mesmo que do ponto de vista
conceitual a Lgica seja a primeira parte do sistema, do ponto de vista real a ltima. No mundo,
a partir do simples movimento, primeiro surgiram elementos qumicos que originaram a vida a
partir da molcula de carbono. Depois de um longo desenvolvimento surge o homem e, depois de
mais um longo processo civilizatrio, surge a filosofia. Esta representa o momento em que o
homem comea a fazer do prprio pensamento o seu objeto do pensar. Claro que este processo,
mesmo na filosofia, leva um grande tempo at ocorrer, mas podemos observar este percurso na
prpria histria da filosofia, que tem incio com as filosofias cosmolgicas e chega at nossos
dias com a filosofia tendo por objeto a estrutura formal da linguagem. Portanto, a idia, que para
Hegel pensamento de pensamento, o momento mais elevado do sistema. Porm, na ordem da
sua demonstrao sistemtica, ela o fim do primeiro crculo, que originar os demais crculos e
que chegar em seu acabamento no esprito absoluto, que a prpria filosofia. Com isso, Hegel
pretende mostrar que a perfeio existente na natureza contm o saber absoluto em sua
simplicidade, em sua inconscincia. O homem, por ser dotado de conscincia, aquele que
conhece e sabe o saber do mundo, e o saber do mundo nada mais do que aquilo que o homem
dele sabe. Ao final da lgica da Enciclopdia, Hegel afirma:

35
Retornamos agora ao conceito da idia, com o qual tnhamos comeado. Ao mesmo
tempo, esse retorno ao comeo um progresso. Aquilo por onde comeamos era o ser, o
ser abstrato, e agora temos a idia enquanto ser; mas essa idia sendo a natureza (diese
seiende Idee aber ist die Natur). (E I, 244 Z)

Ao incio da Cincia da Lgica, a idia se pe enquanto ser mas, ao final, este ser no
mais o abstrato e indeterminado inicial, pois foi preenchido, ao longo do percurso, pelas
categorias lgicas. A idia , ao fim, o ser posto, total, absoluto, mas, enquanto ser totalmente
posto, a natureza. O ser ltimo e absoluto a que chega a idia contm todas as determinaes e
, ao mesmo tempo, o ser que necessita ganhar realidade mundana. E nessa sua nova forma o
esquecimento de todas aquelas determinaes, na pura irreflexo natural.
Neste sentido, podemos afirmar que a Idia Absoluta o objeto de estudo da Lgica. Ela
aparece ao final como a exposio daquilo que foi pressuposto ao incio. O ser puro, abstrato e
indeterminado do incio a Idia em si mesma que vai se exteriorizando enquanto estrutura
categorial at o final da Lgica, em seu acabamento como idia absoluta. Neste momento ela est
completa e contm o pensamento em seu desenvolvimento prprio, que no pode ser descolado
do pensamento das coisas, a Idia em-si e para-si. Portanto, a Idia no uma forma pura, mas
contm no apenas as determinaes do pensar, como tambm as determinaes do ser. A idia
absoluta a unidade do ser e do pensar, do conceito subjetivo e objetivo, do sujeito/objeto. uma
totalidade, ou melhor, a totalidade e tem, necessariamente, que conter em si, enquanto forma
categorial a priori, a natureza e o esprito. Em Hegel, assim, no existe separao entre a Lgica
e o seu objeto de estudo, entre o mtodo e o seu contedo e, por isso, a idia absoluta o
pensamento que se pensa a si mesmo. Neste sentido, o conceito est em plena concordncia com
o seu objeto, ou seja, a verdade atingida. A plenitude aparece na Idia absoluta, como unidade
total e a ltima das categorias que constitutiva no apenas do pensar, mas tambm das coisas.

O mesmo desenvolvimento do pensar, que exposto na histria da filosofia, expe-se na


prpria filosofia, mas liberto da sua exterioridade histrica, puramente no elemento do
pensar. O pensamento livre e verdadeiro em si concreto, e assim idia, e em sua
universalidade total a idia ou o absoluto. A cincia (que trata) dele essencialmente
sistema, porque o verdadeiro, enquanto concreto, s enquanto desdobrando-se em si
mesmo, e recolhendo-se e mantendo-se junto na unidade isto , como totalidade, e s
pela diferenciao e determinao de suas diferenas pode existir a necessidade delas e a
liberdade do todo. (E I, 14)

36
Se concordarmos com o que afirmamos anteriormente, que o objeto da lgica a idia,
que a Verdade, tambm podemos afirmar que o objeto da filosofia , igualmente, a idia ou o
Verdadeiro (absoluto). Neste sentido, a Cincia da Lgica apresenta a totalidade do sistema,
porm em sua unidade categorial, em sua estrutura de pensamento. As outras esferas so
necessrias, mas esto contidas, necessariamente, na Lgica, pois esta o desenvolvimento do
pensar exposto na histria da filosofia que agora exposto no elemento do puro pensar,
desprovido de toda exterioridade. No entanto, necessrio que a idia se ponha na existncia
enquanto Natureza, na forma da pura alienao de si e, enquanto Esprito, na forma da
compreenso desta estrutura e do retorno a si. Portanto, estes momentos da Filosofia do Real,
Natureza e Esprito, esto postos na idia lgica como estruturas categorias.

A natureza mostrou-se como a idia na forma do ser-outro. Visto que a idia assim
como o negativo de si mesma ou exterior a si, assim a natureza no exterior apenas
relativamente ante esta idia (e ante a existncia subjetiva da mesma, o esprito), mas a
exterioridade constitui a determinao na qual ela est como natureza. (E II, 247)

Esta passagem refere-se ao incio da Filosofia da Natureza na Enciclopdia, portanto, ela


pertence filosofia do real e no Lgica. Qual a origem do esprito neste comeo da natureza?
Ele no surge junto com a natureza ou a partir dela. O que vem a comprovar a tese de que na
Idia Absoluta j esto presentes, no apenas a natureza, mas tambm o esprito17. A Idia
Absoluta inclui a Lgica, a Natureza e o Esprito, mas cada um, respectivamente, na sua forma
lgica ou conceitual. A Cincia da Lgica , pois, uma totalidade do sistema e engloba tanto uma
ontologia (Ser e Essncia) quanto uma lgica (Conceito).
A Natureza o outro da idia porque a pura irreflexo, a ausncia da conscincia, a
imediatidade simples, mas a idia est posta na natureza enquanto o que negado, enquanto o seu
ser-outro. O nascimento do Esprito efetivo, com a Antropologia (E III, 388), pe em
movimento a conscincia do homem que sabe de si e que vai constituir o mundo enquanto mundo
da cultura, e no mais enquanto mera repetio dada pela natureza, ao mesmo tempo em que vai
constituir a filosofia, que o saber mais alto, o saber de si da Idia. Este momento do esprito

17
Logo, o passar aqui muito mais para se exprimir que a Idia se libera ela-mesma livremente, absolutamente
segura dela e em repouso de si. Em razo desta liberdade a forma da sua determinidade puramente e simplesmente
livre, - a exterioridade do espao e do tempo absolutamente para si mesma sem subjetividade. Na medida em que
esta apenas segundo a imediatidade abstrata do ser e tomada pela conscincia, ela como objetividade simples e
vida exterior; mas na idia ela permanece em-si e para-si a totalidade do conceito e a cincia na relao do
conhecimento divino da natureza (WdL II, p. 573).

37
tambm caracterizado na idia lgica da mesma maneira: a morte da vitalidade singular
somente imediata o emergir do esprito (E I, 222). O emergir do esprito faz surgir o
conhecimento (E I, 223). Estes momentos esto colocados na Idia lgica como puro
pensamento. Na filosofia real, ganham exterioridade e efetividade e, assim, o crculo de crculos
se completa, com a compreenso humana desta estrutura, que feita pela filosofia.

A definio do absoluto, de que ele a idia, agora, ela mesma, absoluta. Todas as
definies anteriores voltam a essa. - A idia a verdade; pois a verdade que a
objetividade corresponda ao conceito, - no que as coisas exteriores correspondam a
minhas representaes; essas so somente representaes corretas, que Eu, este, [aqui],
tenho. Na idia no se trata de um este, nem de representaes nem de coisas
exteriores. - Mas tambm todo efetivo, na medida em que algo verdadeiro, a idia e
s tem sua verdade por meio e por fora da idia. (E I, 213 A)

O ser-vivo o conceito fundamental de filosofia especulativa de Hegel18, a primeira


figura da Idia Absoluta e surge deste movimento do conceito atravs da Objetividade, mas
tambm um tema do Orgnico na Filosofia da Natureza. Por isso, necessrio compreender a
relao entre Lgica e Natureza porque, no sistema de Hegel, o Esprito, sob um aspecto
sistemtico-terico, mediado pela natureza19 que, ao mesmo tempo, j est includa na Cincia
da Lgica, enquanto objetividade e vida. Na estruturao sistemtica da Enciclopdia, a Idia se
determina como um exterior a si mesma, essa exteriorizao a Natureza, frente a qual o Esprito
est posto como existncia subjetiva da Idia.
O objetivo deste trabalho tratar do conceito de Teleologia e, mais precisamente, de
Teleologia interna ou vida lgica. Com isso, pretendemos defender a tese de que a vida um
conceito fundamental da filosofia especulativa de Hegel, no pelas razes de Marcuse, que a
compreende como o aparecimento do ser no tempo, mas como o conceito que pr-figura o
absoluto, pois o ser vivo s pode ser compreendido como um todo orgnico, o que permite
unificar os opostos balizados pelo dualismo cartesiano e que foram mantidos no empirismo, na
crtica kantiana e no idealismo subjetivo de Fichte. Como a Idia contm todo o futuro
desdobramento do sistema enquanto categoria lgica, poderamos ver no conceito de Vida Lgica
um todo acabado de elementos opostos e complementares: corpo e alma, sujeito e objeto, forma e
matria, alm da unidade entre natureza e esprito, que o homem. A vida lgica, ou idia
imediata, contm a completude da idia em sua simples abstrao, as outras esferas da idia so
18
Ver Ilting (1987, p. 350-351).
19
Ver Hsle (1998, p. 277-278).

38
necessrias, porm elas iro apenas preencher de determinaes categoriais a unidade inicial que
a vida. Dessa forma, a vida como o conceito adequado a corporificao da unidade do sujeito
e do objeto e, como a posio da unidade imediata, permite pensar o Eu que conhece, no como
instncia transcendental - o Eu penso - ou intelectual - a Res Cogitans - mas como uma unidade
real da natureza e do esprito (a vida do sujeito humano) que contm em si tambm o objeto e a
possibilidade de pensar o pensamento, como a idia absoluta. Portanto, no mbito da Lgica, o
conceito de vida pretende dar uma resposta ao problema do conhecimento elaborado por Kant,
enquanto conhecimento limitado ao fenmeno, uma vez que, para Hegel, o conhecimento s tal
se for absoluto. Caso fosse parcial, no seria o conhecimento verdadeiro, visto que o verdadeiro
o todo (PhG, p. 24; FE, 20).
Ao tratar do tema da vida na lgica, Hegel encaminhar a questo para o esprito e as
formas do conhecer, mostrando a realidade do sujeito cognoscente e a sua necessidade de
conhecer de modo absoluto, pois, seria impossvel deixarmos a coisa em si intacta para alm dos
limites do conhecimento humano e, ao mesmo tempo, anterior e independente da unidade do Eu
penso. Os domnios do esprito surgem com a idia do conhecer e a idia do bem, que
poderamos tratar como uma epistemologia e uma tica que, para Hegel, no so planos distintos,
mas se interpenetram mutuamente.

6 Do conceito idia: a rota da travessia

Hegel (WdL II, p. 243; SL III, p. 31) admite que os contedos das Doutrinas do Ser e da
Essncia no so facilmente reconhecidos como objetos de uma Lgica, diferentemente do que
ocorre com a Doutrina do Conceito, cujos materiais j esto por demais ossificados20 como
elementos caractersticos da lgica, quais sejam: o juzo, o silogismo, as categorias etc. Ocorre,
entretanto, que tais elementos figuram, mais especificamente, na primeira parte desta Doutrina: A
Subjetividade; nas demais partes, os temas abordados por Hegel (que so nosso objeto de estudo)
tambm no so facilmente reconhecidos como objetos lgicos, tais como a Objetividade:
20
WdL II, p. 243, Verknchertes Material. No adendo, 160 da Enciclopdia, Hegel tambm comenta a diferena
entre o conceito da lgica formal e o conceito especulativo, bem como o motivo para continuar a usar a palavra
conceito para um contedo diverso daquele a que se est acontumado. Sobre esta questo, ver tambm Enciclopdia,
162.

39
mecanismo, quimismo e teleologia; a Vida como idia imediata e as suas divises: o indivduo
vivo; o processo vital e o gnero. Portanto, se Hegel pedia indulgncia aos seus leitores pelo
material ontolgico de sua lgica objetiva, para a lgica subjetiva deve tambm pedir tolerncia.
Todavia, segundo o autor, pelo motivo contrrio, pois os materiais prprios da lgica nela so
abordados, como afirmamos acima, porm com as caractersticas da dialtica, para dar
movimento, fluidez e despertar (entznden) novamente o conceito vivo em tal matria morta
(WdL II, p. 243; SL III, p. 31). Esta metfora explicita o ponto de vista hegeliano em relao ao
conceito, o de acender a chama do calor vital nos materiais ossificados da lgica tradicional,
dando-lhes vida. Da a necessidade de incluir outros contedos na abordagem do conceito lgico,
para que este deixe de ser uma marca que atribumos s coisas e engendre a prpria coisa,
tornando-se uma unidade com ela: o conceito o imanente s coisas mesmas; por ele, as coisas
so o que so (E I , 166 Z). Por isso, no pode ficar restrito aos contedos representacionais da
subjetividade, mas tem que incorporar os contedos reais da objetividade mediados pelo sujeito,
como contedos pressupostos, conceituar um objeto, significa, por isso, ser (tornar-se)
consciente de seu conceito (E I , 166 Z). A totalidade resultante deste movimento vem a ser a
idia. O movimento do conceito, de certo modo, pode-se considerar como se fosse um jogo
apenas; o Outro, que por ele posto, de fato no um Outro (E I, 161 Z), o mundo resultante
deste processo o mundo posto pelo prprio conceito, com a mesma estrutura categorial.
O conceito imediato, com o qual a Doutrina do Conceito inicia, tem que pressupor o ser
e a essncia como mediaes suas (E I, 159 A), de tal modo que o ser-posto constitui a
diferena do conceito em si mesmo.(WdL II, p. 270; SL III, p. 61). Como conceito imediato,
este ser-posto uma diferena sua, uma vez que o conceito em si e por si mesmo, onde estes
momentos figuram como a sua diferenciao. Este o todo do conceito, ou o conceito do
conceito, mas mesmo assim somente conceito e os momentos que so a sua pressuposio
devero ser repostos na forma do conceito como momentos do seu diferenciar interno e da sua
necessria exposio progressiva.
A primeira parte do conceito a subjetividade, o momento em que o conceito apenas
formal e aparece, primeiramente, na forma da simples universalidade, depois como conceito
particular e, por fim, como o singular. O momento da posio de si como um outro ou objeto a
Objetividade. O retorno do conceito a si mesmo, como momento em que deixa de ser meramente
subjetivo ou objetivo e torna-se a unidade de ambos, a Idia, o conceito em sua adequao

40
prpria, a verdade da razo que aparece em sua posio inicial como idia imediata ou vida. A
vida contm em si a totalidade da qual surge e na qual se realiza e tem o conceito como sua
determinao essencial, a alma, de tal modo que a vida sempre uma totalidade que unifica o
corpo e alma, a matria e a forma, o conceito e a realidade como elementos indissociveis. A
separao da alma e do corpo significa a morte do indivduo. O ser vivo, ao perder sua alma,
perde uma determinao essencial que no lhe permite mais se manter na forma do vivo, o
homem, o ser-vivo est morto quando nele a alma e o corpo se separam (WdL II, p. 464; SL III,
p. 276). Por isso, a unidade da subjetividade e da objetividade mantida na idia imediata na
forma da totalidade simples que a vida, cuja alma o conceito subjetivo e cujo corpo a coisa
ou a objetividade.

Como alma do ser-a objetivo ele [o conceito] tem que se dar a forma da subjetividade
que tinha de modo imediato como conceito formal; assim, se confronta a ela, na forma
do livre, que ele no tinha, todavia, na objetividade, e faz disso a identidade com ela [a
objetividade] que ele tem em si e para si como conceito objetivo, uma [identidade]
tambm posta.
Neste acabamento, no qual o conceito em sua objetividade tem tambm a forma da
liberdade, o conceito adequado a idia. (WdL II, p. 271, SL III, p. 63)

Em nossa travessia, mostraremos, no primeiro captulo, que O verdadeiro o todo,


com o intuito de ratificar que o tema do conhecimento absoluto central para Hegel. Este tema s
pode ser desenvolvido por intermdio da relao do Conceito Subjetivo e da Objetividade, em
estreita vinculao com a compreenso hegeliana do conhecimento como algo maior do que o
idealismo transcendental pretendia admitir. Se podemos dizer que Hegel tem uma
epistemologia, certo que ela no se compara com as demais, visto que pretende tratar do
conhecimento como conhecimento absoluto. Para isso, no pode separar o ser do pensar, uma vez
que o absoluto no pode admitir algo fora dele para conhec-lo. Deste modo, a Lgica se coloca
como um processo de exposio das categorias ltimas do pensamento que nos permitem pensar
a totalidade e que constituem, por isso, o prprio pensamento absoluto. De fato, ao abordar a
prova da existncia de Deus na Doutrina da Essncia, Hegel faz um breve comentrio, indicando
que a discusso acerca das provas, ou do sentido especfico do provar, no pode ser demonstrada,
ainda, na parte da Essncia, mas que ser devidamente abordada da doutrina do conhecimento,
ou seja, na Doutrina do Conceito: a natureza do provar mesmo ser considerada na doutrina do
conhecimento (Lehre von Erkenntnis) (WdL II, p. 126; SL II, p. 150). Labarrire comenta esta

41
passagem, em nota da sua traduo, salientando a indicao hegeliana de que a questo do provar
ser retomada da Doutrina do Conceito, como sinnimo da doutrina do conhecer. Com efeito,
Hegel tratar das diversas modalidades do provar, tanto na ltima parte da Subjetividade, no
silogismo, quanto na parte intermediria da Idia, no captulo Idia do Conhecer
(LABARRIRE, p. 150, nota 17).
No segundo captulo, Teleologia externa, mecanismo e liberdade, trataremos da
teleologia externa, abordando as vrias faces destes conceitos na Lgica e as mltiplas
interpretaes que eles permitem, bem como das crticas que Hegel pretende evidenciar, acerca
dos limites da teleologia kantiana. Para tanto, abordaremos o problema da causalidade, da
liberdade, da contraposio kantiana entre mecanismo e finalidade e a conseqente produtividade
da teleologia como uma posio na ordem moral do mundo, sem qualquer produtividade terica.
No terceiro captulo abordaremos a Teleologia Interna: o conceito de vida,
reconstruindo a passagem da teleologia externa para a teleologia interna sem, contudo, ficarmos
restritos aos limites da Cincia da Lgica. Com efeito, trataremos das vrias faces da vida no
sistema de Hegel, bem como das diferentes interpretaes deste conceito, apresentando as
diferentes leituras suscitadas, para podermos delimitar o exato sentido do que Hegel pretende
com o conceito de vida lgica.
No quarto captulo trataremos do Estatuto da vida lgica, descrevendo, por um lado, o
modo como a vida desenvolvida na Cincia da Lgica e, por outro, perseguindo o alcance
especulativo deste conceito no interior da Lgica, tentando l-la como um Holismo ontolgico
que guarda uma profunda compreenso do todo, numa dimenso, ao mesmo tempo, especulativa
e cognitiva, o que acabamos por chamar de dimenso gnosiolgica da vida, dado que Hegel
ressalta o valor do conceito de vida lgica em sua estreita relao com o tema do conhecimento,
ou seja, com a vida do esprito.
No quinto captulo, avanaremos na descrio dos passos lgicos da Idia, abordando A
vida do esprito, como a elevao da vida para o nvel do esprito, ainda que nos limites da
determinao lgica. Para tanto, mostraremos a passagem do Gnero ao Esprito, e retornaremos
aos temas da apercepo transcendental de Kant, a partir da crtica aos paralogismos da
metafsica, da relao conhecimento e vontade, para podermos compreender o sujeito que pensa
como uma unidade capaz de compreender a totalidade, visto que tambm uma unidade total.
Com a vida do esprito abordaremos a dimenso do saber e da Idia Absoluta, para mostrarmos o

42
quanto o conceito de vida fundamental para compreender o pensamento de Hegel. Com efeito,
discutiremos a questo da subjetividade moderna e da posio de Hegel diante dela, tentanto
expor a sua posio em um vis de ligao com a vida. Para tanto, pretendemos mostrar que
Hegel no trata de uma subjetividade absoluta em um sentido onto-teolgico, mas trata do sentido
absoluto da subjetividade como a capacidade de pensar do pensamento, que se d no universal
concreto do esprito vivo: o homem.

Eu quase nada no sei. Mas desconfio de muita coisa. O


senhor concedendo, eu digo: para pensar longe, sou co
mestre.
Joo Guimares Rosa

43
CAPTULO 1

O VERDADEIRO O TODO

1.1 Acerca do conhecimento absoluto

Esclarecer o que Hegel entende por absoluto no tarefa fcil, mesmo porque nunca nos
foi dada uma definio simples do termo. Sabemos que esta palavra usada como adjetivo que
caracteriza o modo de ser de cada uma das categorias com as quais conclui suas grandes obras: o
saber absoluto da Fenomenologia, a idia absoluta da Lgica e o esprito absoluto da
Enciclopdia. Em todas, o absoluto representa a totalidade do objeto que foi desenvolvido ao
longo da obra, indicando o ponto de chegada que inclui o movimento que lhe deu origem. Como
acabamento, parece indicar o ponto final. Todavia, deve-se entender que o fim significa a
completude de determinaes correspondentes, em que uma esfera do conceito se completa e se
abre para uma outra. Portanto, o saber, a idia e o esprito absoluto no so categorias estticas
que se auto-destrem ao serem realizadas. O absoluto que as qualifica indica que o movimento de
exposio daquilo que cada uma foi concludo. Aquilo que ao incio era pressuposto, ou apenas
em si, foi desenvolvido ao longo do processo por intermdio de sucessivas mediaes, at ser
plenamente posto. Por isso, o absoluto sempre um resultado que revela, ao final, aquilo que fora
posto ao incio de modo apenas imediato.
Mas o absoluto tambm substantivo e, alm disso, sujeito. Abordar o absoluto como
substantivo no pode significar transform-lo em uma entidade ou em um nome que define algo
ou algum ser que se encontra fora do alcance do conhecimento, ou fora do mundo no qual nos
encontramos. Neste sentido, o absoluto hegeliano no poderia ser compreendido como o
meramente incondicionado que pode ser conhecido por intermdio da razo. Sem dvida, o
absoluto tem que ser incondicionado, do contrrio haveria fora dele algo maior ou igual que seria
a sua causa. Todavia, isto no explica a compreenso hegeliana do absoluto, pois ele no uma
coisa, uma providncia, ou uma causa, pelo contrrio, simplesmente o todo, no qual todas as
coisas partem e findam, permanecendo nele includas. neste sentido que o absoluto deveria ser
compreendido como organismo, como um todo auto-gerado e auto-organizado que tem um
impulso vital e que se adapta em seu desenvolvimento.
A concepo orgnica do absoluto de Hegel defendida por Beiser (1993)21 em seu
texto Hegel and the Problem of Metaphysics, que serve de introduo coletnea de textos da
publicao The Cambridge Companion to Hegel. Segundo Beiser, ainda que Hegel jamais tenha
dado uma definio do absoluto, a sua concepo herdeira do pensamento de Schelling, que
tambm foi influenciado pelas descobertas cientficas da poca. Tal concepo contraria a viso
mecanicista e dualista de Descartes e concebe a substncia infinita em termos orgnicos e
vitalistas, como a fora de todas as foras.

De acordo com Schelling, o absoluto aquilo que no depende de nada mais para existir
ou ser concebido. Tanto em sua essncia quanto em sua existncia, o absoluto
independente de, ou no condicionado por, quaisquer outras coisas. Em outras
palavras, o absoluto causa sui, aquilo cuja essncia, necessariamente, envolve a
existncia. [...] Beiser cita Schelling: O absoluto no a causa do universo, mas o
universo mesmo. (BEISER, 1993, p. 4)

Como Beiser est preocupado em demonstrar a concepo de metafsica de Hegel e


Schelling, ele aponta para a continuidade, por um lado, e a ruptura, por outro, da viso destes
autores em relao ao resultado da filosofia crtica. Ambos concordam com a crtica de Kant, que
interdita o conhecimento de entidades metafsicas (a alma, o mundo, Deus) da velha metafsica
de Leibniz e Wolff. Ambos concebem uma metafsica estritamente em termos naturalistas, por
isso concordam que o absoluto no uma coisa especfica sobrenatural por detrs da natureza.
Pelo contrrio, ambos discordam da funo estritamente heurstica que o organismo tem na
filosofia de Kant22, pois partilham da idia de que ns podemos conhecer a natureza como um
organismo dotado de propsitos internos ao seu prprio desenvolvimento, sem necessidade de

21
Seguiremos a sua anlise do absoluto de Hegel como organismo.
22
Trataremos da terceira crtica e da compreenso e funo do organismo na filosofia de Kant, nos captulos 2 e 3,
bem como das diferentes concepes de teleologia que Hegel e Kant desenvolvem e os resultados a que chegam com
suas vises da finalidade externa e interna.

46
qualquer desgnio externo para comandar os seus fins. Mas Schelling quem primeiramente
concebe a substncia infinita em termos teleolgicos e vitalistas, cujo princpio de finalidade
interno, ao contrrio da concepo de universo de Espinoza, rigidamente mecanicista;
tambm Schelling quem desenvolve a concepo do absoluto como identidade sujeito-objeto
(BEISER, 1993, p. 5).
A compreenso do absoluto como identidade do sujeito e do objeto vai influenciar a
adeso inicial de Hegel a Schelling, bem como a sua posterior ruptura com essa mesma
concepo. Por um lado, essa viso do absoluto resolve o difcil problema posto pelo dualismo
cartesiano, a interao entre duas substncias distintas: o corpo e a mente, bem como permite a
superao do dualismo transcendental com a interao entre sujeito e objeto. Schelling no
considera o fsico e o mental como duas entidades diferentes, mas apenas como nveis diferentes
de organizao de foras vivas: A mente a forma mais organizada e desenvolvida da matria, e
a matria a forma menos organizada e desenvolvida da mente (BEISER, 1993, p. 6). Hegel
est de acordo com a idia de que o fsico e o mental, o corpo e o esprito, no so entidades
distintas uma da outra, mas possuem apenas um grau diferente de desenvolvimento na hierarquia
da natureza. O incio do perodo de Jena marcado pela adeso de Hegel concepo orgnica
do absoluto de Schelling, que pode ser assinalada pela profcua colaborao entre ambos com a
publicao do Jornal crtico de filosofia (1802-1804)23. Mas Jena tambm marcar a ruptura com
o antigo amigo, com a publicao da Fenomenologia do Esprito em 1807, que serve como
demarcao do territrio especfico da filosofia hegeliana.
Contudo, ainda no perodo de colaborao com Schelling, Hegel comea a discordar da
concepo de absoluto de seu amigo24, pois a mera identidade sujeito-objeto desconsidera a
evidncia factual da separao entre sujeito e objeto de nossa experincia ordinria. Hegel duvida
de um absoluto como um infinito que no inclui em si mesmo o finito, preciso pensar a
diferena e o negativo como elemento constitutivo e necessrio do absoluto. Nos escritos sobre a

23
Beiser (1993, p. 6-10) analisa os detalhes desta colaborao e o momento em que Hegel comea a se distanciar da
concepo de Schelling. Nesta mesma obra, o artigo de Harris (1993, p. 25-51), Hegels intellectual development to
1807, tambm traa um quadro detalhado desta colaborao e ruptura.
24
Beiser (1993, p. 6) mostra que Hegel no pode aceitar a idia de um absoluto que seja apenas a identidade entre o
sujeito e o objeto. O autor assinala que os problemas comeam a surgir com as publicaes de Schelling,
Presentatation of My Sistem, 16, p. 33; Werke III, 17, p. 25-26; Bruno, Werke III, 140, p. 194; Philosophy and
Religion, Werke IV, 25 (apud BEISER, 1993). Sobre as divergncias entre Hegel e Schelling, ver tambm o artigo
de MULLER (2005, p. 6-7).

47
Diferena25, Hegel aponta com clareza o problema com que seus pares se debatiam na tentativa
de continuao e resoluo da filosofia de Kant, considerando a posio de Schelling mais
pertinente do que a de Fichte. Todavia, o autor no adere incondicionalmente ao pensamento de
Schelling, iniciando um distanciamento que ser selado com as duras palavras do potico
prefcio da Fenomenologia.
Como o absoluto de Schelling concebido na esteira da recepo da filosofia de
Espinoza, exclui a mediao e permanece como uma substncia infinita sem seus modos finitos,
impossibilitando as coisas finitas e sua aparncia. Por essa identidade abstrata e excluso de todo
negativo para o conhecimento especulativo do absoluto, Hegel ir questionar a posio do antigo
amigo na Fenomenologia, insinuando que sua filosofia, como imerso em um absoluto indistinto
torna-se a noite em que todas as vacas so pretas, ou, como prefere a traduo brasileira ao
adaptar a idia ao nosso ditado popular, a noite em que todos os gatos so pardos (PhG, p. 22;
FE, 16). O acesso a esse absoluto indistinto a intuio intelectual, uma imerso indiferenciada
na coisa, privilgio de algumas mentes superiores. Hegel passa a discordar tambm dessa
concepo e, no mesmo prefcio, lhe dirige severas crticas, pois pretende mostrar o devir do
saber em geral, o que no pode ser obtido de modo indistinto e imediato. O fundamento da
cincia no tem nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto
como num tiro de pistola (PhG, p. 31; FE, 27).
Contudo, na Cincia da Lgica que encontraremos o pensamento maduro e definitivo
do autor26, na mesma linha de superao dos problemas da filosofia kantiana, a partir das
interpretaes e reformulaes apresentadas por Fichte e Scheling. Se Kant, na deduo
transcendental das categorias, pretendia deduzir os conceitos do entendimento como condies a
priori de possibilidade de toda experincia, Hegel tentar fazer algo semelhante e, ao mesmo

25
HEGEL, G. W. F. Diferencia entre el sistema de filosofia de Fichte y el de Schelling. Madrid: Alianza editorial,
1989. O tradutor da verso espanhola, Juan Antonio Rodrigues Tous, observa, em sua longa introduo obra, que
Hegel deixa claro desde o incio de seu escrito que pretende tratar da polmica sobre quem deve ser o sucessor de
Kant. Com isso, pretendia mostrar que a filosofia de seu amigo Schelling se constitua em um sistema mais acabado.
Porm, logo de incio, observa Juan Antonio (1989, p. XLII-XLIV), Hegel adota um ponto de vista dbil, que deve
ter surpreendido Schelling, distanciando-se deste em muitos aspectos e valorizando outros do sistema de Fichte.
26
O lugar sistemtico da Cincia da Lgica no ser alterado nas diferentes edies da exposio sistemtica da
filosofia de Hegel nas trs edies da Enciclopdia: 1817, 1827 e 1830, ao contrrio da Fenomenologia de Esprito,
obra publicada em 1807 com o intuito de ser uma introduo ao sistema da cincia. Primeiramente, a Fenomenologia
estava dividida em Conscincia, Razo e Esprito, abordando todas as esferas do pensamento sistemtico de Hegel.
Todavia, nas edies posteriores da Enciclopdia, ser reduzida conscincia, ocupando o local intermedirio do
esprito subjetivo. No nos propomos a discutir o papel da Fenomenologia no pensamento de Hegel, assumindo a
diviso do sistema efetuada pelo autor, ainda em vida, embora saibamos que esta opo tambm polmica.

48
tempo, muito diferente. Ele pretende estabelecer a deduo transcendental do conhecimento
absoluto por intermdio do mtodo dialtico, que afirma ser o verdadeiro mtodo cientfico que
igual ao seu contedo e determina seu ritmo prprio por si mesmo. Se na Fenomenologia o
mtodo dialtico era a experincia da conscincia, pois [...] esse caminho para a cincia j a
cincia ele mesmo e, portanto, segundo o seu contedo a cincia da experincia da conscincia
(PhG, p. 80; FE, 88), na Lgica, o mtodo no outra coisa que a estrutura do todo,
apresentada em sua pura essencialidade (PhG, p. 47; FE, 48). Hegel considera que o ponto de
acabamento da Fenomenologia a revelao de que a substncia o Eu ou o sujeito: quando a
substncia tiver revelado isso completamente, o esprito ter tornado seu ser-a igual sua
essncia (PhG, p. 39; FE, 37). Por ser acabamento, essa verdade um resultado que precisou
ser apreendido no desenvolvimento mesmo do saber da conscincia. Deste modo, o ser estar
completamente mediado como contedo substancial, tornando-se conceito. O passo seguinte deve
ser desenvolvido na Lgica, ou Filosofia Especulativa, e o movimento do esprito que se
organiza em um todo, sendo esse todo o absoluto e o ritmo de todo orgnico.

A natureza do que est em ser, no seu prprio ser, seu conceito: nisso consiste a
necessidade lgica em geral. S ela o racional ou o ritmo de todo orgnico: tanto o
saber do contedo quanto o contedo conceito e essncia; ou seja, s a necessidade
lgica o especulativo. (PhG, p. 54-55; FE, 56)

1.1.1 O absoluto sujeito

Charles Taylor, em sua obra sobre Hegel, tambm se preocupa em esclarecer alguns
conceitos27 fundamentais, tais como sujeito e absoluto, que se contrapem numa relao de
interdependncia. Considera que o sujeito s pode ser explicado, em termos hegelianos, se o
pensarmos como vida, ou como sujeito vivo constitudo de corpo e de alma. Conseqentemente,
o autor (2005, p. 29) nos oferece uma compreenso orgnica do sujeito de Hegel, que se ope
radicalmente substncia pensante de Descartes e ao Eu transcendental de Kant e que rompe
com todo o dualismo que se tornara preponderante na filosofia. Taylor procura estabelecer as
idias que influenciaram a concepo hegeliana de sujeito, buscando tal influncia tanto na
Grcia como no romantismo alemo. Observa que o sujeito, em Hegel, tem o corpo como algo

27
Taylor (1975; 2005). A obra de 2005 constitui-se em uma verso concisa da publicada em 1975.

49
que o constitui de modo essencial e, neste sentido, esta concepo herdeira do assim chamado
hilemorfismo aristotlico, ou relao entre a matria e a forma, na qual os seres vivos so
concebidos como uma unidade em que a alma inseparvel do corpo. Alm disso, , tambm,
herdeira da teoria expressivista de Herder, na qual o pensamento dos seres pensantes
inseparvel de seu meio de expresso (Cf. TAYLOR, 2005, p. 31).

A concepo de Hegel baseia-se na teoria expressivista, desenvolvida por Herder e


outros. Como vimos, ela resgatou categorias aristotlicas nas quais vemos o sujeito, o
homem, como realizando uma determinada forma; mas tambm acrescentou uma nova
dimenso, na medida em que v esta forma realizada como a expresso, no sentido de
elucidao, do que o sujeito, algo que no poderia ser conhecido antecipadamente. o
casamento entre estes dois modelos, da forma aristotlica e da expresso moderna, que
nos capacita a falar aqui de auto-realizao. (TAYLOR, 2005, p. 29).

Esta concepo de sujeito supera o dualismo porque no admite uma separao


intransponvel entre a vida e a conscincia. Enquanto no dualismo as funes vitais so relegadas
ao mundo da matria, e as funes da mente pertencem a uma entidade separada, em Hegel as
coisas vivas constituem um todo unitrio e inseparvel, no podendo ser compreendidas como
partes concatenadas e justapostas. Por isso, a racionalidade, no sujeito humano, no um simples
elemento acrescido ao animal, para transform-lo em um animal diferente, muito pelo contrrio,
o sujeito tem que ser compreendido como uma unidade totalmente nica e diferenciada, na qual a
presena da conscincia reflexiva tudo transforma. Portanto, o mundo humano o mundo de um
ser dotado de conscincia, cujos desejos, instintos e sensaes no podem ser isolados e
entendidos de um modo estritamente mecnico e biolgico, mas so elementos resultantes e
constitudos por essa unidade, e, assim, so, desde sempre, perpassados pela conscincia e
racionalidade.
Todavia, Taylor salienta que a concepo de Hegel diferente da formulao de Herder,
justamente pela incluso do resultado do idealismo kantiano: o conceito de conscincia, que, num
certo sentido, nega a vida, pois a racionalidade para obter clareza tem que isolar a natureza e
separar-se dela. Conseqentemente, a conscincia racional se divide, ope-se a si mesma, e se
torna objeto de si mesma. Neste sentido, a conscincia bipolar, j que requer, para pensar-se, a
distino entre sujeito e objeto dentro de si mesma. Taylor pretende mostrar que esse sujeito
separado da natureza constituir o esprito e, deste modo, ter a natureza como objeto de

50
transformao, anlise e compreenso, ele a incorpora para compreender-se como elemento de
uma razo mais ampla, no se vendo mais como oposto natureza28.
Quanto ao absoluto, Taylor filia a concepo de Hegel ao romantismo alemo e suas
vrias correntes herdeiras de Espinoza29, embora saliente que Hegel no um romntico.
Todavia, o autor (2005, p. 24) pretende defender a tese de que Hegel concordava com seus
contemporneos romnticos ao tentar combinar a mais plena autonomia racional com a maior
unidade expressiva. Contudo, o que os separou foi a nfase hegeliana de buscar esta sntese por
meio da razo, e no por meio do sentimento ou da intuio. Taylor pensa este absoluto como um
princpio que se apresenta em todas as coisas, tanto no mundo finito da natureza, quanto no
mundo finito do sujeito, denominando-o de esprito csmico, ainda que o veculo mais apropriado
para este esprito seja o homem, porque o sujeito racional a expresso finita da razo infinita
que se manifesta na conscincia. Tal concepo, para Taylor, a nica que pode proporcionar a
base de unificao do esprito finito com o esprito infinito, sem comprometer a liberdade da
vontade. Neste sentido, a teoria do sujeito de Hegel aplica-se no s ao homem, mas ao esprito
csmico ou Geist (TAYLOR, 2005, p. 37). Ou seja, tanto o absoluto quanto o homem so
sujeitos.
Essa concepo de esprito csmico est muito prxima da idia orgnica do absoluto de
Schelling, o que consideramos coerente com a viso do absoluto de Hegel. Ainda assim,
aparenta, tambm, uma certa semelhana com o vitalismo, o que nos parece demasiado. Neste
sentido, somos reticentes com a expresso esprito csmico, pois conota uma percepo do
absoluto que transcende o que Hegel pretendia demonstrar. Sem dvida, uma teoria do absoluto
deve compreender tanto o absoluto, o mundo fenomnico, quanto o conhecimento humano do
absoluto e deste mundo fenomnico. O Eu, ou o sujeito, a conscincia desta totalidade e a
autoconscincia do absoluto mesmo, mas este absoluto no algo como um fludo subjacente

28
Tal processo, embora Taylor no o especifique, corresponde ao momento da teleologia, em que o fim subjetivo
transforma o objeto que a ele se defronta, transformando-o e introduzindo seus prprios fins aos elementos da
natureza, constituindo, deste modo, o mundo tecnolgico. No 2 captulo desenvolveremos este tema e, no 3
captulo, trataremos da vida como teleologia interna.
29
Taylor (2005, p. 21-22) cita a obra de Hoffmeister (1932, p. 10), para situar as relaes de Hegel com o
romantismo alemo. As duas idias bsicas recorrentes, de Goethe aos romnticos e destes a Hegel, so as de que s
podemos conhecer a natureza porque temos a mesma substncia comum. Na verdade, s a conhecemos quando
estamos em comunho com ela, e no quando tentamos subjug-la s categorias do entendimento analtico, ou
quando tentamos dissec-la. Em segundo lugar, conhecemos a natureza porque estamos em contato com aquilo que a
formou, a fora espiritual que se expressa na natureza.

51
ao mundo fenomnico, como a expresso de Taylor sugere. O absoluto30, em Hegel, deve ser
compreendido como um sistema conceitual - o pensar - que constitui a totalidade do mundo
fenomnico, como inteligncia ou razo absoluta, de modo que podemos, como sujeito pensante,
compreender a totalidade do objeto, ao mesmo tempo em que a natureza, em sua irreflexo,
funciona de um modo ordenado, pois o conceito est nela de modo inconsciente.
Todavia, em torno desta idia do absoluto como esprito csmico que Taylor ir
desenvolver seu argumento para mostrar o absoluto de Hegel como sujeito, embora saliente que a
diferena da concepo hegeliana consiste em incluir a razo e o pensamento como elemento
fundamental do absoluto, visto que este o Esprito corporificado:

Para Hegel o absoluto sujeito. O que est subjacente e se manifesta em toda realidade,
o que para Espinoza era substncia e, para aqueles inspirados no Sturm und Drang,
passou a ser visto como uma vida divina fluindo em tudo, Hegel entendia como esprito.
Mas o esprito, a subjetividade so necessariamente corporificados. Conseqentemente,
o esprito ou Geist no pode existir separadamente do universo que sustenta e no qual se
manifesta. Pelo contrrio, esse universo o seu corpo, sem o qual ele no seria, assim
como eu no seria sem o meu. (TAYLOR, 2005, p. 37)

Taylor reconhece que tal concepo de absoluto enseja as acusaes de pantesmo que
foram atribudas a Hegel e a muitos romnticos, mas considera que Hegel tem uma compreenso
muito peculiar de Geist, que no se confunde nem com o pantesmo, nem com o romantismo.
Para explicar essa peculiaridade, o autor mostra que, para Hegel, existe um Geist infinito que pe
o mundo, que pode ser chamado de Deus ou de absoluto, para o qual a vida a corporificao ou
o meio de sua existncia. Contudo, este Geist, para existir, necessita pr o mundo e reconhecer-
se nele, o que s pode ser feito por intermdio da existncia do esprito finito, que o homem.
Essa necessidade no pode ser uma fora externa e maior ao prprio Geist, mas tem que ser a
expresso de sua suprema liberdade: o Geist deve ser livre num sentido radical. O que ele realiza
e reconhece como havendo sido realizado no dado, mas determinado por ele mesmo
(TAYLOR, 2005, p. 44).
No conceito preliminar da Enciclopdia, Hegel afirma que somente Deus a
concordncia verdadeira do conceito e da realidade (E I, 24 Z, 2), tal definio a mesma da

30
O que Hegel chamar de absoluto nada mais do que a auto-apresentao e a auto-reproduo da razo graas ao
conhecimento especulativo que ela adquire de si mesma no pensamento livre, i. e, no processo pelo qual o puro
pensamento se determina a si mesmo. O absoluto , assim, o processo do auto-esclarecimento exaustivo e da auto-
legitimao radical da razo atravs desse pensamento que se desenvolve em direo sua determinao completa
enquanto idia (MLLER, 2005, p. 3).

52
Idia, a unidade absoluta do conceito e da objetividade (E I, 213), em que o primeiro grau do
seu processo de desenvolvimento a vida: a idia imediata a vida (E I, 216) ou os seres
vivos particulares. A vida como primeiro grau da idia refere-se a todo ser vivo da natureza que
tem o conceito como seu elemento interior, e no ao sujeito como um ser vivo dotado de razo e,
por isso, o animal no pode falar Eu, mas s o homem, porque ele o pensar (E I, 24 Z, 1).
Por analogia, poderamos dizer que o plano da vida diz respeito substncia, ao passo que o
esprito refere-se ao sujeito que, mesmo sendo vivo, diferencia-se da vida mantendo-se nela31.
Com o exerccio da atividade do pensamento, da qual nenhum homem pode escapar, realiza
necessariamente a totalidade, pois se distancia da coisa para transform-la e apreend-la na forma
do pensamento, ao mesmo tempo em que se divide internamente em sujeito e objeto quando
pensa a si mesmo. Como o absoluto a concordncia do conceito e da realidade, toda realidade
constitui-se tambm de pensamento, mas um pensamento que no manifesto, nem auto-
reflexivo, o pensamento est na natureza como um vir a ser: o pensar constitui assim a
substncia das coisas exteriores, tambm a universal substncia do espiritual (E I, 24 Z, 1).
Portanto, o mundo fenomnico a manifestao do que Taylor denomina de Geist
infinito32, numa hierarquia que segue os passos da exposio da filosofia do Real, em primeiro
lugar com a Filosofia da Natureza, em seu processo desde o espao e o tempo at os minerais,
plantas, vegetais e animais e, em segundo lugar, com a Filosofia do Esprito, com o nascimento
do homem at as suas realizaes mais profundas que se expressam no sentimento religioso, no
belo artstico e no saber racional. A expresso mais profunda da razo humana um modo de ser
do absoluto que reconhece algo novo em si mesmo, pois o homem o organismo vivo racional,
hierarquicamente superior, que partilha da mesma razo do Geist infinito. Neste sentido,
podemos dizer que o absoluto sujeito, uma vez que ambos so explicados por intermdio de

31
A vida lgica repe, ao nvel do conceito, a substncia de Espinoza, como um todo indiferenciado. Contudo, o
plano do esprito lgico tambm repe a dimenso do sujeito que o conceito acrescenta substncia. Como instncia
de diferenciao interna, veremos estas relaes nos captulos 4 e 5, mas podemos adiantar que a doutrina do
conceito retoma os planos do Ser e da essncia em um sentido categorial.
32
Como o prprio Hegel afirma que Deus a unidade do conceito e da realidade, e que esta unidade a mesma da
Idia, consideramos que a palavra Geist (esprito) mais adequada para referir-se ao homem, embora Taylor saliente
a diferena entre esprito (homem) e Geist infinito (Deus ou absoluto). Todavia, na Lgica e no sistema da
Enciclopdia, estes termos parecem mais especificados, sendo o esprito uma palavra que designa o humano, e a
idia o divino. Contudo, nos parece que na Fenomenologia e, mais especificamente, em seu prefcio, Deus pode ser
interpretado como esprito, o que supomos ser o foco de anlise de Taylor .

53
uma concepo de organismo vivo33, na qual o homem desenvolve-se enquanto esprito
autoconsciente e se entende como parte de um todo maior, buscando realizar a autoconscincia
racional como esprito livre.

O universo, por conseguinte, tem de ser apreendido como algo anlogo a uma forma de
vida, logo, tem de ser entendido pela categoria de teleologia interna, derivada da teoria
aristotlica, e isso deve ser interpretado como algo anlogo a um texto no qual Deus diz
o que . (TAYLOR, 2005, p. 38)

A expresso mais plena deste texto divino a forma conceitual, por isso a conscincia
racional da subjetividade humana a meta bsica do esprito, pois o Geist como subjetividade
quintessencialmente razo (TAYLOR, 2005, p. 44), e a razo a diferena especfica do homem
que a realiza mais plenamente por meio do pensamento.
No prefcio da Fenomenologia, Hegel reafirma que o absoluto , essencialmente
resultado (Cf. PhG, p. 24; FE, 20) e, por isso, no pode ser apreendido de modo imediato. O
absoluto inclui, em si, a diferena e o movimento, que se constitui no movimento de vir a ser
aquilo que ele , pois s no fim que ele [o absoluto] o que na verdade, e o que ele , na
verdade, este movimento de diferenciar-se e de tornar-se totalmente outro e de retornar a si
neste incessante movimento. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser
sujeito ou vir a ser de si mesmo (PhG, p. 24; FE, 20). O absoluto s tal por intermdio da
mediao consigo mesmo, que o faz tornar-se outro, e este outro ele mesmo como sujeito. Neste
sentido, o absoluto sujeito porque medeia-se consigo mesmo na forma da reflexo, e o sujeito ,
justamente, algo refletido em si mesmo, cuja expresso singela o Eu penso. Assim, Hegel
refere-se ao absoluto como o pensar, j que o pensar o que resume a essncia prpria do Eu
pensante. O sujeito ao proferir Eu j se refere a um universal, e este universal um pensamento
que no existe de modo fenomenal, uma vez que no mundo encontramos indivduos: Joo, Paulo,
Maria, mas o Eu que cada um deles e profere, os coloca sempre no plano do universal e do
pensamento.
Contudo o absoluto, como sujeito, no pode ser confundido com a forma simples do
sujeito predicativo, pois neste caso, alm de permanecer imvel, ele vazio. Hegel exemplifica
com a expresso: Deus o eterno (PhG, p. 26; FE, 23), neste caso, o verdadeiro (Deus)

33
Esta afirmao dever ser explicitada posteriormente, pois trataremos da vida em seu aspecto biolgico, lgico e
espiritual, para mostrar a estrutura orgnica do todo que se apresenta como elemento autoconsciente na forma do Eu
que no apenas uma conscincia, mas um sujeito vivo, um esprito atuante no mundo com uma natureza.

54
posto diretamente, sem incluir o movimento da reflexo, aquilo que faz realmente o absoluto
tornar-se sujeito. Por isso, este exemplo tem o intuito de mostrar que a palavra Deus, que exerce
a funo de sujeito da proposio, nada significa, apenas um nome que poderia ser qualquer
outro. Somente o predicado pode acrescentar algo a este vazio, somente este diz aquilo que o
sujeito , o que torna o sujeito suprfluo e dependente de um outro, visto que se poderia falar
simplesmente do eterno, sem a necessidade de mais nada. Este procedimento o mesmo que
tomar esta palavra (Deus) como algo fixo e acrescentar-lhe inmeros predicados eminentes, de
modo a ilustrar a grandeza do sujeito, que no passa de um vazio sujeito da predicao34.
Como o objeto da lgica a verdade, e como Deus a verdade (E I, 19), o objeto da
lgica Deus, porm, no o Deus da religio e do sentimento, mas o absoluto em sua forma
excelsa, como razo ou pensamento. Por isso, a Lgica deve ser compreendida em um sentido
mais profundo do que uma cincia meramente formal, pois seu objeto de investigao o pensar
em sua mais pura essncia, desprovida de qualquer exterioridade. Para delinearmos os passos de
constituio da subjetividade no conceito, e a superao do romantismo e do idealismo subjetivo
e transcendental pela compreenso da conscincia que no est simplesmente oposta ao objeto,
mas que partilha com ele da imanncia conceitual, investigaremos a definio de conceito
subjetivo e de objetividade em busca desta realizao do absoluto de Hegel.

1.2 O esforo tenso do conceito

Ao incio do Conceito, no livro III da Lgica, Hegel recorda as palavras de Pilatos35: O


que a verdade? Na boca de Pilatos, esta pergunta soa como uma irnica cortesia, que com
sorriso amistoso rejeita a seriedade do que est em causa e condena o que srio (des Ernstes
Sache verdammet). Porm, o mais grave, ressalta Hegel, que esta pergunta tem o mesmo
sentido na boca de muitos filsofos.

34
Esta uma das crticas de Hegel s provas da existncia de Deus. Trataremos delas a seguir, na parte destinada
abordagem da Objetividade.
35
Hegel (WdL II, p. 244; SL III, p. 32) usa os versos de Klopstock, Der Messias, 7, Gesang, V. 254 f. Apud. WdL II,
244: Wenn man sich des Sinns erinnert, in welchem Pilatus die Frage, was ist Wahrheit? sagte nach dem
Dichter: mit der Miene des Hofmanns, Die kurzsichtig, doch lchelnd des Ernstes Sache verdammet.

55
Contudo, esta tambm a pergunta fundamental da filosofia, e o esforo tenso do
conceito o esforo de buscar responder o que a verdade, no como uma palavra v, ou um
mais alm, mas como o que h de mais significativo a ser encontrado. Quando se fala, porm, em
encontrar o verdadeiro, esta afirmao sugere que o conceito parte em busca de algo perdido ou
escondido em algum lugar, como se bastasse uma boa rota de busca, um bom suprimento de
vveres e um bom instrumento de navegao para realizar o intento36. Nada disso condiz com o
esforo tenso do conceito, pois o verdadeiro no est em algum lugar espera de ser
descoberto; no h uma rota a ser seguida previamente posta; nem h o meio adequado de se
empreender a busca, como bons instrumentos de navegao. O esforo do conceito o de
empreender a busca da verdade numa viagem de volta para si mesmo, em um processo de
explicitao de constituio de si, de tal modo que o resultado do seu empreendimento de retorno
ao interior de sua constituio seja o encontro da verdade buscada, de modo que ela se mostre
como um resultado constitudo no percurso de explicitar-se do conceito.

Esse pensar [que o] da maneira filosfica de conhecer, precisa, ele mesmo, tanto de ser
apreendido segundo sua necessidade como tambm de ser justificado por sua capacidade
de conhecer os objetos absolutos. Porm, uma tal inteleco , ela mesma, um conhecer
filosfico, que, portanto, s incide no interior da filosofia. (E I, 10).

A tarefa do conceito especulativo no pode ser confundida com o que habitualmente se


chama conceito, o procedimento unilateral do entendimento que procura definir um objeto
segundo suas caractersticas. O que Hegel tem em mente o Eu penso kantiano, a unidade
originria e sinttica da apercepo, o que seria a unidade incondicionada do sujeito
transcendental que permite a ligao das representaes da intuio e dos conceitos puros. Hegel
pretende mostrar que o conceito o sujeito e que o sujeito o desenvolvimento da substncia.
Portanto, o caminho a ser percorrido na Doutrina do Conceito vai de Espinoza a Kant, da
substncia ao sujeito consciente de si. O mundo de objetos no uma entidade frente ao sujeito,
nem este tampouco uma entidade frente aos objetos do mundo. Todavia, o mundo e o sujeito -

36
Para Hegel, o exame do conhecimento no pode ser feito de outra forma a no ser conhecendo [...]; querer
conhecer antes que se conhea to absurdo quanto o sbio projeto daquele escolstico, de aprender a nadar antes
de arriscar-se na gua (E I, 10 A). Todo este dcimo pargrafo da introduo da Enciclopdia discute o modo
proposto por Kant de avaliar o instrumento do conhecimento para empreender o processo do conhecer. Para Hegel,
avaliar o instrumento de conhecimento j estar conhecendo, portanto, isto no pode ser feito antes de lanar-se s
guas. Esta mesma discusso j foi elaborada por Hegel na introduo da Fenomenologia Esprito, Werke 3, p. 68-
81.

56
enquanto ser no mundo - so constitudos pelo pensamento, que atividade mpar do sujeito
pensante. O esforo de Hegel ser mostrar este processo por intermdio do desenvolvimento do
prprio conceito, cujo objeto no mais o ser e nem a essncia, mas ele mesmo. Por isso, trata-se
agora de investigar o Conceito do Conceito, pois o pensar que define o absoluto e o sujeito o
pensamento conceitual, o caminho adequado capaz de nos levar a responder o que a verdade.

1.2.1 A gnese lgica do conceito

Ao longo da Cincia da Lgica foram estabelecidos o percurso lgico-especulativo e a


gnese sistemtica do conceito, desde a sua esfera mais abstrata - o ser - at o seu acabamento - a
idia absoluta. Este percurso no apenas expe o modo de pensar o lgico atravs do ser, essncia
e conceito, como tambm refaz os passos do aprimoramento do pensamento em seu aparecer, no
elemento superior do prprio pensar, expresso na histria da filosofia: A filosofia ltima no
tempo o resultado de todas as filosofias precedentes, e deve por isso conter os princpios de
todas as outras (E I, 13). Por isso, ao tematizar o momento final de expresso do filosofar - a
doutrina do conceito na Cincia da Lgica - no de estranhar que Hegel tenha Kant e a
apreenso de sua filosofia pelo idealismo alemo como seu foco de anlise, ao mesmo tempo em
que compreensvel que, neste momento sistemtico, o que dever ser exposto no mais o
conceito do ser ou o conceito da essncia, mas o conceito do prprio conceito.
Se, por um lado, segundo o modo de compreenso do entendimento, o momento do
conceito parece o mais abstrato, por outro, segundo o modo de compreenso da filosofia
especulativa, o mais concreto e apresenta, em seu interior, a gnese conceitual que lhe deu
origem. O conceito , assim, a verdade do ser e da essncia... (E I, 159). A verdade que
Hegel pretende abordar aqui como um resultado, a verdade mediada pelo ser e pela essncia
que so seus momentos originrios. Ele tematiza o problema no adendo ao pargrafo 159 da
Enciclopdia, para mostrar que a verdade, que objeto de sua investigao, no a simples
afirmao de algo, mas a verdade pensada que necessita provar-se como tal para o
pensamento.

Dessa maneira a filosofia se mostra como crculo que retorna sobre si, que no tem
comeo no sentido das outras cincias -, de modo que o comeo s uma relao para
com o sujeito, enquanto esse quer decidir-se a filosofar, mas no para a cincia enquanto

57
tal. Ou, o que o mesmo, o conceito da cincia e por isso o primeiro [conceito] e, por
ser o primeiro, contm a separao [a saber], que o pensar o objeto para um sujeito
filosofante (de certo modo exterior) [esse conceito] deve ser apreendido pala prpria
cincia. mesmo esse seu nico fim, agir e meta: alcanar o conceito de seu conceito,
e assim a seu retorno [sobre si]e a sua satisfao. (E I, 17, o grifo meu)

O conceito da cincia deve ser apreendido pela prpria cincia, e o acabamento desta
cincia a Doutrina do Conceito, como o local onde o conceito , propriamente, o objeto a ser
averiguado em sua pureza, despido de quaisquer outros elementos. Desta forma, a tematizao do
conceito aparece como um resultado das partes que lhe so anteriores e tem nelas a sua gnese
lgica; mas por ser acabamento e verdade , tambm, o fundamento daquelas. Apreender o
conceito da cincia , para Hegel, conceber o conceito do conceito, pois a cincia s tal
enquanto conceito. Ao cabo deste processo a cincia alcana a sua meta e a sua satisfao, chega
ao que ela , idia, que vem a ser o resultado da tematizao do conceito do conceito.
Na Doutrina do Ser, na Introduo geral da Lgica, Hegel j indicara esta dimenso
global do conceito a abarcar a totalidade do movimento lgico.

Tal o conceito total, que ora considerado como conceito existente, ora como conceito
[mesmo]; aquele apenas conceito em si, conceito da realidade ou do ser; este o
conceito como tal, conceito que existe por si (como existe em geral, para mencionar
formas concretas, no homem que pensa; mas existe tambm, em geral, no animal
sensvel e na individualidade orgnica, ainda que, sem dvida, no como conceito
consciente e menos ainda como conceito conhecido; mas ele conceito em si, apenas na
natureza inorgnica). Em conseqncia, a lgica se dividiria, primeiramente, em lgica
do conceito como ser e lgica do conceito como conceito, ou bem para servirmo-nos
das expresses habituais, ainda que sejam as expresses mais indeterminadas e as que,
por isso, se prestam a mltiplas interpretaes (vieldeutigsten) em lgica objetiva e
lgica subjetiva. (WdL I, p. 58)

Para explicar o conceito, na Enciclopdia, Hegel afirma, no 160, que o conceito como
tal no se deixa agarrar com as mos; em geral, quando se trata de conceito, o ouvir e o ver
devem desaparecer para ns37, muito embora a palavra conceito, em alemo Begriff -, tenha a
mesma forma begriffen sein - do particpio passado do verbo begreifen, que significa
compreender, oriundo do verbo greifen, que significa agarrar, apreender (INWOOD, 1997, p. 72-
75)38. Podemos perceber, por esta multiplicidade de sentidos e jogos de palavras utilizados por
Hegel, a expresso prpria da sua concepo peculiar de conceito. Apesar de Hegel afirmar que o

37
Hegel (E I, 160 Z): [...] der Begriff als solcher lsst sich nicht mit den Hnden greifen, und berhaupt muss uns,
wenn es sich um den Begriff handelt, Hren und Sehen vergangen sein.
38
Anlise feita conforme o verbete Conceito.

58
conceito no se deixa agarrar com as mos, em sua forma a palavra conceito (Begriff) tem uma
ligao direta com um verbo que significa, justamente, agarrar (greifen). Esta peculiaridade da
lngua alem explorada por Hegel de modo a expor, na sua semntica do conceito, a dimenso
concreta do mesmo. Embora a lgica seja a cincia do pensamento em si e para si e o conceitual
seja algo tematizado apenas pelo pensamento e no perceptvel pelos sentidos, o conceito o
mais concreto e o nico concreto: No obstante, o conceito , como antes se notou, ao mesmo
tempo o simplesmente concreto (E I, 160 Z).

1.2.2 A unificao da substncia e do sujeito

A Lgica Subjetiva inicia tendo como pressuposto o acabamento da substncia na


Lgica da Essncia, ao passo que a prpria substncia o resultado das determinaes da
reflexo que aparecem condensadas em sua unidade. Na Efetividade, cuja articulao dada
pelas determinaes do Absoluto, da Efetividade e da Relao Absoluta, a realidade substancial
a ltima imediatidade ao nvel da Lgica da Essncia. Tal como aparece neste momento, o
conceito do absoluto corresponde ao conceito da substncia espinozista (Cf. WdL II, p. 195; SL
II, p. 238) que constitui-se na identidade verdadeira, cuja unidade substancial a relao da
necessidade.
Nas Lies sobre a Histria da Filosofia (VGP III, p. 158; LHF III, p. 280), Hegel rende
uma homenagem a Espinoza, mostrando que ele traz para Europa, pela primeira vez, a concepo
oriental da identidade absoluta, e que essa idia se incorpora filosofia europia de cunho
cartesiano. Segundo Hegel, quando se comea a filosofar, deve-se ser espinozista, pois a alma
deve banhar-se nesse ter da substncia una (VGP III, p. 165; LHF III, p. 285). Contudo, apesar
de reconhecer a necessidade de apreender a totalidade em que nenhuma particularidade se
encontra, o banhar-se na substncia una, Hegel aponta o limite intrnseco desta filosofia: ela
carecia do princpio ocidental da individualidade, que fora trazido pelo cristianismo e pensado
pela primeira vez, de modo filosfico, na monadologia de Leibniz (cf. E I, 151 Z), cujo
princpio essencial o da reflexo em si, da individuao. Portanto, alm da imerso inicial na
totalidade indiferenciada, na identidade abstrata sem qualquer possibilidade de devir, precisamos,
tambm, incluir nesta totalidade a negao, a reflexo que pe a diferena. Sabemos que o
sistema de Espinoza comporta a negao e Hegel reconhece a existncia do momento negativo

59
em sua filosofia, tanto que ao tratar do absoluto na terceira parte da Doutrina da Essncia, a
Efetividade, ele destaca o princpio absoluto do espinozismo: a determinidade negao (WdL
II, p. 195; SL II, p. 239). Mas essa negao no lhe permite conhecer o absoluto e Espinoza
permanece na negao como determinidade ou qualidade (Idem, Ibid.), ou seja, em uma
negao simples, da esfera da Lgica do Ser. Vale lembrar que Hegel considera a determinao,
em Espinoza, como uma negao externa, que no chega ao conhecimento desta mesma negao
como absoluta, ou seja, como auto-afirmao: a negao que se nega e, por isso, se afirma. O que
falta a essa filosofia o segundo momento da negao, operada pelo ser finito, o princpio da
personalidade (Idem, ibid.), da reflexo em si, o momento da subjetividade conceitual.
A idia da unidade fundamental da substncia de Espinoza, de uma essncia que inclui
em si a existncia, importante para Hegel, por colocar o incondicionado como causa sui, como
a auto-exposio do sistema do mundo. Contudo, faltava a essa idia a dimenso da diferena
colocada pela subjetividade conceitual. A grande intuio da substncia espinozista apenas em
si a libertao do ser para si finito; mas, o conceito mesmo para si a potncia da necessidade e
a liberdade efetiva (E I, 159 A). Portanto, era preciso ir alm da substncia para as categorias
do sujeito conceitual, do pensamento inferencial, ou seja, das categorias que so usadas para
tratar dos pensamentos e no das coisas (Cf. PINCKARD, 1987, p. 73). Conseqentemente, o
acabamento da Lgica Objetiva remete ao incio da Lgica Subjetiva em que o conceito o livre
enquanto a potncia substancial sendo para si (E I, 160), e que na identidade consigo o
determinado em si e para si. Em sua identidade, o conceito tem a diferena, esse o ponto
fundamental em que temos a passagem a uma outra esfera, enquanto suspenso da substncia,
pois se ela tem que ser pensada sob a categoria da identidade, o sujeito tem que ser pensado sob a
categoria da diferena, da atividade livre da determinao, a negao que diferencia.

60
1.2.3 O conceito especulativo do conceito

Com efeito, a gnese lgica do conceito explicitada como o processo oriundo da


substncia de Espinoza que, em seu desenvolvimento, abandona a necessidade interior, e se
manifesta livremente na forma do conceito ou sujeito. A causa de si mesma a coisa originria
que , ao mesmo tempo, a substncia liberada at converter-se em conceito (Cf. WdL II, p. 251;
SL III, p. 41). A exposio deste processo feita por deduo imanente ao desenvolvimento
lgico, pois Hegel pretende debater o processo de constituio das formas do pensar consideradas
em si e para si - e no somente sob a perspectiva de constatar se so subjetivas ou objetivas - (Cf.
E I, 41 Z, 2), para demonstrar que a identidade substancial o conceito posto que contm em si
a negao e a diferena. Deste modo, o conceito, como um resultado que alcana esta existncia
livre, nada mais do que o Eu, ou a autoconscincia pura (Cf. WdL II, p. 253; SL III, p. 44).
Hegel tem em mente debater a deduo do conceito e do sujeito com o moderno idealismo
alemo de Kant e de Fichte. Para Hegel, a filosofia transcendental fica restrita ao mbito da
subjetividade e do finito e, assim, no pode conceber o conceito em sua produtividade objetiva,
restringindo a universalidade e a necessidade do pensar aos limites subjetivos do Eu. Deste modo
restaria, para alm do Eu, uma objetividade para sempre inacessvel ao sujeito. O problema,
segundo Hegel, no a considerao kantiana de que o objetivo o que contm universalidade e
necessidade, mas o fato de ter tornado esta objetividade apenas subjetiva, tal como mostrado na
deduo das categorias, cuja fonte dada pela unidade da autoconscincia, tornando o
conhecimento por meio delas algo vlido somente para ns, mas no objetivamente. neste
confronto com Kant que Hegel ir estabelecer o conceito especulativo do conceito, para mostrar
que o ponto de vista da subjetividade finita, restrita ao mbito do entendimento, no capaz de
uma verdadeira crtica da metafsica dogmtica, restringindo o conhecimento ao plano do
fenmeno e instaurando a verdade da coisa-em-si como um alm inacessvel. O conceito do
conceito diz respeito ao lado subjetivo, ao Eu penso, de modo que o conceito posto como
sujeito, ao passo que o conceito posto como conceito diz respeito ao conceito fora de si, que se
externa como um outro de si mesmo, a objetividade.
Com o conceito especulativo do conceito, Hegel pretende mostrar o processo dedutivo
do conceito como o Eu. Deste modo, ambos devem partilhar das mesmas determinaes da
universalidade, singularidade e particularidade. Assim, o que ele chama de conceito do

61
conceito, o processo mesmo de explicitao da totalidade do conceito em que a dualidade do
universal e do singular aparece como oposio perfeita, de modo que, quando um enunciado, o
outro tambm o . Em nota de sua traduo da Cincia da Lgica, Labarrire (1981, p. 43, nota
21) comenta o significado da expresso conceito do conceito, mostrando que esta deve ser
distinguida da expresso: conceito posto como conceito, que designa o conceito concreto que
aparecer somente ao fim do processo em sua verdade total. A expresso conceito do conceito,
designaria o conceito em si, o conceito em sua abstrao, antes da exposio dos seus momentos
estruturais. De modo semelhante, o grupo francs de comentadores da Cincia da Lgica
liderados por Lecrivain (1987, p. 26), consideram que o conceito do conceito a unidade no
desenvolvida dos seus momentos. Doravante, o ponto da vista da Lgica Subjetiva aquele em
que a substncia veio a ser sujeito isto , o conceito, o reino da subjetividade ou da liberdade
(WdL II, p. 240; SL II, p. 296). Mas esta passagem, do ponto de vista da necessidade, na qual o
absoluto se pe, para o ponto de vista do sujeito posto, cuja identidade um resultado que tem
dentro de si o momento da negatividade absoluta, constitui-se em uma elevao, inaugurando
uma outra esfera da substncia, a esfera da identidade manifesta: Esta reflexo infinita em si
mesma, que o ser em si e para si existe porque ele o ser posto, o acabamento da substncia.
Mas este acabamento no mais a substncia mesma, mas algo mais elevado, o conceito, o
sujeito (WdL II, p. 249; SL III, p. 39).
Portanto, visto que estamos no ponto de vista da Lgica Subjetiva, deve ser empreendida
agora a exposio do sujeito. E o contexto no qual Hegel pe a questo da relao do sujeito
lgico com o sujeito real39, a discusso com a filosofia transcendental de Kant, mais
especificamente, a deduo transcendental das categorias que tem como ncleo a unidade do Eu
penso.

39
O sujeito real, neste contexto, no deve ser confundido com o sujeito fenomenal da Filosofia do Esprito, pois no
mbito da Lgica o esprito no est posto como tal. Contudo, a Idia do conhecer, na parte intermediria da Idia,
antecipa a estrutura do esprito, do mesmo modo que a vida antecipa a estrutura do orgnico. Trataremos deste tema
ao longo deste trabalho, salientando que o tema da vida ser objeto do terceiro e do quarto captulos, e o tema do
sujeito como esprito lgico ser abordado no ltimo captulo.

62
1.2.4 Em busca de uma unidade originria do Eu

Como nos informa Lecrivain (1987, p. 29), a base da revoluo copernicana de Kant est
na deduo metafsica das categorias, que pe em evidncia a origem a priori das categorias e d
a elas a funo de sntese da conscincia pura; e na deduo transcendental, que pretende
estabelecer que as categorias so as condies a priori do conhecimento de qualquer objeto. Com
efeito, a deduo transcendental das categorias contm, segundo Kant, um princpio fundamental
para toda a investigao do conhecimento, que visa justificar a existncia e o uso legtimo dos
conceitos puros do entendimento, para mostrar como estes conceitos podem ligar-se a objetos
como as intuies puras. Contudo: estes conceitos devem ser reconhecidos como condies a
priori da possibilidade da experincia (Cf. KrV A 94). Portanto, a condio para o conhecimento
de um objeto emprico dada pela ligao originria das categorias do entendimento com as
intuies puras.
Pode parecer estranho, mas o uso da palavra deduo, em Kant, est inspirado nos
tribunais e no modo como os juristas distinguem, num litgio, as questes de direito (quid juris)
das questes de fato (quid facti) e, ao exigir provas de ambas, do o nome de deduo primeira,
que dever demonstrar o direito ou a legitimidade da pretenso (KrV A 84 / B 116) o que bem
diferente de outros filsofos, como Descartes, para quem a deduo tinha um sentido geomtrico
que significava uma inferncia necessria a partir de outra (proposio), que era conhecida como
certa. Com efeito, Kant parece desejar instaurar um tribunal da razo, para verificar com que
direito determinados conceitos podem ser usados com valor de verdade.
O problema central da deduo transcendental repousa sobre a questo de como os
conceitos puros do entendimento podem determinar os objetos de uma experincia possvel para
conferir-lhe realidade objetiva, ou dito de outro modo, como elas podem aplicar-se aos objetos
dados na intuio, visto que esta independente do pensamento?
O cerne da resposta repousa sobre a apercepo transcendental que tem um significado
especial para a deduo da universalidade e necessidade a priori das categorias do entendimento.
Para explicar este procedimento, Kant comea por tratar da possibilidade da ligao em geral
(KrV B 130), para mostrar que toda ligao do mltiplo em geral um ato de entendimento, que
pertence espontaneidade da nossa faculdade de representar, pois o dado sensvel, em si mesmo,
pura multiplicidade. Este ato, por intermdio do qual o entendimento efetua a ligao de uma

63
multiplicidade dada, chama-se sntese, seja ela acompanhada ou no de conscincia, seja ela a
ligao do mltiplo das intuies ou de vrios conceitos. Este ato de sntese deve ser nico e
vlido para toda ligao, alm de ser anterior a toda anlise. Como analisar decompor, separar,
e quem efetua esta tarefa o entendimento, ele s pode realiz-la em torno daquilo que
previamente ligou. Todavia, o conceito de ligao supe, alm do conceito do mltiplo e da
sntese, o conceito de unidade, pois s podemos conceber uma ligao de elementos mltiplos se
a concebermos como unidade. Esta unidade prvia, pressuposta por todo ato de ligao do
entendimento, a unidade da conscincia que acompanha todas as minhas representaes: a
unidade originariamente sinttica da apercerpo, o Eu penso, como uma condio necessria e
objetiva de todo conhecimento.
Este tema particularmente caro a Hegel, que constri a sua relao com Kant em torno
da questo da autoconscincia, especialmente em referncia elaborao da deduo
transcendental desenvolvida na segunda edio da Crtica da Razo Pura (B). Mas ele no foi o
nico a se interessar pelo tema, pois outros dois grandes filsofos do idealismo alemo, Fichte e
Schelling, balizaram suas pesquisas em torno do mesmo problema, procurando resolver a questo
do pensamento e das aes humanas com base na conscincia auto-reflexiva40. justamente a
idia kantiana da combinao de conceito e intuio no conhecimento que provoca o interesse de
todos eles, pois para tal combinao requerida uma unidade prvia que no conceitual e que
precede, a priori, todos os conceitos de ligao (Cf. KrV B 130). Quanto a Hegel, se
acompanharmos o desenvolvimento do Conceito em Geral, ao incio da Doutrina do Conceito,
veremos que o tema do sujeito todo ele desenvolvido em torno da idia da apercepo
transcendental de Kant. O que evidencia que a sua compreenso do conceito como sujeito liga-se,
imediatamente, ao desenvolvimento do Eu penso e s conseqncias da derivadas, de que

a unidade sinttica da conscincia , pois, uma condio objetiva de todo o


conhecimento, que me no necessria simplesmente para conhecer um objeto, mas
tambm porque a ela tem de estar submetida toda a intuio, para se tornar objeto para
mim, porque de outra maneira e sem esta sntese o mltiplo no se uniria numa
conscincia. (KrV B 138)

Contudo, a adeso hegeliana apercepo transcendental no incondicional, e as


restries que a sua abordagem apresenta devem ser agora explicitadas.

40
Pippin (1989) discute as relaes de Hegel com a apercepo transcendental de Kant e a importncia deste tema
para o idealismo alemo, especialmente na pgina 7, alm dos captulos especficos sobre Fichte e Schelling.

64
O grande mrito de Kant, segundo Hegel, foi ter pensado a unidade sinttica da
apercepo como unidade originria (Eu penso), que est na base das representaes do sujeito e
de sua relao com o objeto. A objetividade do pensar enunciada aqui de maneira
determinada, uma identidade do conceito e da coisa que a verdade (WdL II, p. 262; SL III, p.
53). Deste modo, supera-se a relao de exterioridade do conhecimento em relao ao dado
sensvel, pois ele no mais uma mera representao e nem os conceitos so imagens mentais
das coisas, pois o objeto passa de sensvel a pensamento, ao ser apropriado pelo pensar (Cf.
Idem, ibid.). O objeto, para Kant, aquilo em cujo conceito est reunido o mltiplo de uma
intuio dada (KrV B 137), em que a reunio de representaes constituda por intermdio da
unidade sinttica da autoconscincia. Para Hegel, tal compreenso um ganho, visto que a
objetividade do pensamento est expressa, de modo determinado, como a identidade da coisa e
do pensamento: a unidade do conceito a condio por intermdio da qual alguma coisa no
simples determinao de sentimento, intuio ou tambm, simples representao, mas objeto
(Objekt), cuja unidade objetiva a unidade do eu consigo mesmo (WdL II, p. 255; SL III, p. 46).
o pensar, ou o conceito como sujeito que confere a objetividade ao objeto, pois o conceito diz o
que o objeto em si e para si, ao passo que as intuies me fornecem as percepes empricas
ou de sentimentos constituindo o fenmeno deste mesmo objeto. Desta forma, como se as
intuies fornecessem as coisas em sua particularidade, sujeitas ao transitrio da existncia, ao
passo que o conceito confere universalidade a este objeto, tornando-o perene, uma vez que a
natureza da autoconscincia a unidade prvia, numa atitude reflexiva que repercute em relao
ao dado fora dela, por intermdio da qual o Eu incorpora a coisa objetividade. Labarrire
observa em nota de sua traduo (SL III, p. 46, nota 29) que Hegel analisa esta passagem numa
vertente que no foi levada a cabo por Kant, mas que talvez fosse pressentida. Trata-se da relao
entre interioridade e exterioridade. O objeto no apenas fenmeno, relativo ao qual permanece
um resto de intuio exterior, tampouco pode ser encontrado como representao, como produto
da atividade subjetiva da conscincia, mas diz respeito ao pensamento, que o produto objetivo
do Eu transcendental. Esta a verdadeira compreenso do conceito como sujeito e, no entender
de Hegel, esta a tese maior da filosofia kantiana - tese oferecida, mas no desenvolvida que
para conhecer o que o conceito preciso conhecer o que o Eu, e vice-versa (Cf. WdL II, p.
256; SL III, p. 47). O Eu penso, como pensamento objetivo, a essncia do conceito. Contudo,
na filosofia kantiana o conceito tem validade objetiva apenas em relao ao conhecimento, mas

65
no em relao verdade. Isso torna a filosofia kantiana uma filosofia do conceito em sua
finitude, limitado ao entendimento.

De um lado, por meio das categorias que a percepo simples elevada objetividade,
experincia, mas por outro lado, esses conceitos, como unidades simples da
conscincia subjetiva, so condicionados pela matria dada, so para si vazios e tm sua
aplicao e emprego unicamente na experincia. A outra parte constitutiva da
experincia as determinaes do sentimento e da intuio tambm so algo apenas
subjetivo. (E I, 43)

Em conseqncia deste carter restritivo do conceito, Hegel considera que preciso


superar as conseqncias que Kant extrai da sua formulao do Eu transcendental, sob pena de
recairmos em um dualismo instransponvel, privilegiando o sensvel como elemento maior de
determinao do pensamento. A filosofia transcendental, embora admita que concerne ao
conceito tornar o conhecimento objetivo, ou seja, universal e necessrio, submete-o intuio
sensvel, que transformada em condio de efetividade do conceito: os conceitos sem as
intuies so vazios (WdL II, p. 256; SL III, p. 47). Ao mesmo tempo, este conceito restringe-se
ao plano da subjetividade contraposto a uma objetividade, ao que parece, tambm originria,
posto que, frente ao Eu deve ser pressuposto um mltiplo sensvel para as intuies. Deste modo,
o Eu penso resta como identidade abstrata, um vazio igual a si mesmo desprovido de contedo, e
o conceito como forma sem realidade, dado que so as intuies que constituem o seu contedo.
Isto anula a novidade do Eu penso, pois o poder da sntese originria restringe-se ao plano da
identidade vazia da conscincia subjetiva.
Para Hegel, outro elemento relevante que a unidade originria do Eu penso tem sua
expresso formal por intermdio dos juzos sintticos a priori, que so os tipos de juzos
introduzidos por Kant no pensar filosfico, o que demonstraria a compreenso kantiana de que a
diferena um momento essencial do conceito, uma vez que o conceito o Eu que uma sntese
a priori como condio de possibilidade, e no uma mera sntese de intuies e conceitos do
entendimento (WdL II, p. 260; SL III, p. 51). Contudo, Hegel observa que logo Kant abandona
este comeo especulativo e transforma a sntese em uma vinculao exterior do que
originalmente est separado, reduzindo o conceito ao idealismo psicolgico, pois novamente o
conceito permanece dependente do mltiplo da intuio, no apenas pelo carter finito das
categorias, mas pelo fato de que elas so determinaes oriundas exclusivamente da
autoconscincia. Hegel aponta uma contradio na argumentao kantiana decorrente dessa

66
reduo psicolgica do conceito, porque se ele totalmente vazio sem o mltiplo das intuies
sensveis, como poderia ser, ento, uma sntese originalmente a priori? Sendo uma sntese a
priori, ele tem em si a diferena e a determinao de si mesmo (Cf. WdL II, p. 261; SL III, p. 52),
o que o torna fonte e fundamento de toda determinao e multiplicidade das intuies. Se
partirmos da definio de objeto em Kant, que a unidade do mltiplo das intuies dadas, de
modo que tal ligao somente pode ser efetuada porque a unidade da autoconscincia
pressuposta, podemos concluir que o objeto um resultado da atividade do entendimento. O
objeto somente (existe) por intermdio da atividade do entendimento que pressupe, para atuar,
a unidade originria da autoconscincia. Deste modo, o objeto algo constitudo pelo conceito,
como ento permaneceria frente ao sujeito como incognoscvel em sua essncia se, sem os
conceitos do entendimento, ele sequer seria, visto que so os conceitos que lhe conferem
existncia fenomenal. Kant diria que exatamente isso, os objetos so apenas fenmenos, o que o
entendimento unifica do mltiplo fornecido pelas intuies apenas o modo de ser da coisa para
ns, mas a coisa ainda permanece algo outro que nos inacessvel. Ora, Hegel demonstra que se
a sntese originria pressuposta mesmo para a atividade categorial do entendimento, no apenas
o que denominamos fenmeno, mas tambm o em si destes mesmos fenmenos originam-se da
atividade do Eu, pois como poderiam ser referidos caso no fossem determinados por esta fonte
de determinao que so os conceitos? Mas Hegel dir, alm disso, que toda a Lgica Objetiva
uma demonstrao de que a aparncia (o fenmeno) o prprio aparecimento da essncia (coisa
em si) e que nada resta por detrs ou para alm do que manifesto, porque o manifesto
resultante do processo de universalizao do conceito e, portanto, o verdadeiro mesmo.
Se a apercepo transcendental o mais profundo da Crtica da Razo Pura, como
afirma Hegel (WdL II, p. 254; SL III, p. 45), preciso, contudo, radicalizar este princpio e
completar a sua tarefa, pois o alcance especulativo da unidade sinttica da autoconscincia no
pode restringir-se ao limites da subjetividade mantendo a objetividade como instncia desde
sempre independente mas deve compreender-se como o pensar que constitui a totalidade: h
que se notar que no a atividade subjetiva da autoconscincia que introduz (hineinbringt) a
unidade absoluta na multiplicidade. Essa identidade muito mais o absoluto, o verdadeiro
mesmo (E I, 42 Z, 1). Por sua atividade sinttica, o Eu transforma o mltiplo sensvel em
objeto, introduzindo nele as suas categorias ou conceitos. Contudo, para Kant, esta atividade
sinttica do entendimento, ao constituir o objeto, faz dele um fenmeno, ou seja, um objeto

67
conhecido apenas em relao ao conceito ou sujeito. Embora Kant admita que os pensamentos
so determinaes universais e necessrias, eles so, contudo, apenas nossos pensamentos, sem
qualquer conexo com o em si das coisas. Por isso, a objetividade kantiana, de fato, apenas
subjetividade, posto que as categorias so tomadas como determinaes que pertencem apenas ao
nosso pensamento, e no como determinaes do pensar enquanto tal, do objeto mesmo, o que
implica na reduo das coisas ao sujeito. Deste modo, por limitar o pensamento verdadeiro ao
fenmeno, Hegel considera que o idealismo transcendental de Kant se converte em idealismo
subjetivo na medida em que o Eu (o sujeito cognoscente) forneceria no somente a forma, mas
tambm a matria do conhecimento (E I, 42 Z, 3), a forma dada, na medida em que o Eu o
sujeito que pensa, e a matria dada, na medida em que ele o sujeito que sente. De fato, Hegel
considera que o ganho filosfico da apercepo transcendental reduzido por Kant ao plano
subjetivo, de modo que os objetos permanecem impassveis, tais como so em si, separados do
conceito por um abismo intransponvel (Cf. E I, 41 Z, 2).

1.2.5 O conceito como o Eu: a identidade manifesta

Para Hegel, o conceito, ou a lgica subjetiva, nada mais do que a essncia que
suspendeu sua relao com o ser, ou sua aparncia (Cf. WdL I, p. 62; CdL I, p. 83-84).
Conseqentemente, esta essncia, que o ser superado, o conceito subjetivo, livre e
independente, que a si mesmo se determina. Este conceito o sujeito ou, como afirma Hegel, o
Eu, o puro conceito mesmo, que como conceito veio a ser-a (WdL II, p. 253; SL III, p. 44).
Contudo, Hegel no deixa de reconhecer que o mrito desta formulao pertence a Kant, por ter
sido o primeiro a superar a relao de exterioridade estabelecida entre o entendimento e o Eu.
Antes de Kant, observa Hegel, a representao comum colocava o entendimento como uma
propriedade ou faculdade qualquer do Eu, de modo que afirmar eu tenho calas tinha o mesmo
sentido de afirmar eu tenho conceitos, como se o conceito fosse uma propriedade exterior
pendurado ao Eu, que seria o seu substrato.

Kant foi alm desta relao exterior do entendimento como a faculdade dos conceitos e
do conceito mesmo e foi em direo do Eu. Pertence a uma das vises (Einsichten) mais
profundas e mais ricas que encontramos em sua Crtica da Razo, que a unidade, que
constitui a essncia do conceito, conhecida como a unidade originariamente sinttica

68
da apercepo, como a unidade do Eu penso, ou da autoconscincia. (WdL II, p. 254;
SL III, p. 45)

Deste modo, a verdadeira revoluo copernicana41, para Hegel, estaria no fato de Kant
ter substitudo a concepo representativa das categorias pela concepo especulativa, na qual
elas se transformam em formas do pensamento. Por isso, Hegel reconhece como um grande salto
da filosofia a compreenso do conceito como o Eu, pois [o Eu] expressa a identidade originria
da unidade do sujeito-objeto. Deste modo, ele reconhece que podemos perceber em Kant o
projeto de uma lgica da subjetividade pensante que , ao mesmo tempo, objetiva, o que
caracterizaria a modernidade filosfica alem, como est exposto na introduo da Cincia da
Lgica.

Quero recordar que, neste trabalho, refiro-me freqentemente filosofia de Kant (o que a
muitos poderia parecer suprfluo), porque ela [...] constitui o fundamento e o ponto de partida
da mais moderna filosofia alem e, por isso, as objees que se lhe pode fazer no alteram em
nada o seu mrito. (WdL I, p. 59, nota; CdL I, p. 80)

Todavia, os elogios dirigidos filosofia kantiana no o impedem de apontar seus limites,


o que no se constitui em demrito, pois julga que a filosofia produzida depois de Kant
permaneceu no interior da mesma, no logrando qualquer xito na tentativa de ultrapass-la.
Conseqentemente, o propsito de Hegel superar este momento filosfico sem neg-lo, mas
incorporando-o ao momento mais elevado do pensamento especulativo. Portanto, o grande salto
que a apercepo transcendental representa precisa ser completado, pois ficou no ar, sem ter
alcanado a outra margem que vislumbrava atingir e, ainda, corre o risco de precipitar-se do
abismo. Poderamos dizer que, em uma margem, temos o entendimento e os fenmenos, na outra,
a razo e a coisa-em-si, e no abismo intransponvel que os separa encontra-se o pensamento
especulativo de Hegel que pretende unir, dialeticamente, estes dois momentos separados por Kant
e, assim, integrar especulativamente os dois lados do abismo. Deste modo, Hegel concorda com a
diferena apontada entre entendimento e razo, mas pretende uma unificao dos mesmos, no
como iguais, mas como oposio dialtica que o pensamento especulativo unifica.
Podemos encontrar o sentido preciso do que Hegel entende como momentos imanentes
do pensamento puro que caracterizam a filosofia especulativa, na Enciclopdia, na exposio
41
Stanguennec (1985, p. 75) mostra os momentos que Hegel privilegia na anlise que faz da deduo das categorias,
apontando o que ele considera como a verdadeira revoluo copernicana, o apreo da unidade sujeito-objeto, em
detrimento da funo metodolgica da deduo.

69
dos pargrafos iniciais da diviso da Lgica ( 79-82): O lgico tem, segundo a forma, trs
lados: a) o lado abstrato, ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente racional; c) o
especulativo ou positivamente racional (E I, 79). Estes trs lados constituem os momentos de
todo e qualquer verdadeiro pensamento lgico-real, o que torna cada um deles imperfeito, se
tomados isoladamente, pois a apreenso verdadeira do mundo ocorre por intermdio do momento
especulativo que unifica os dois lados anteriores, por ser o momento absolutamente universal.
O lado abstrato do entendimento o momento analtico que apreende o concreto em
suas diferenas determinadas e os fixa em seu isolamento. Embora sendo um momento
importante e necessrio, o mbito do entendimento finito e, se levado at o seu extremo,
converte-se no seu contrrio (Cf. E I, 80 Z). O momento dialtico ou negativamente racional
uma conseqncia do anterior, pois fluidifica tanto estas determinaes fixas, finitas e unilaterais
do entendimento quanto a tendncia das mesmas em passar para as determinaes opostas. Nesta
suspenso da oposio e da limitao, a dialtica se converte no princpio motor de todo o
movimento do pensamento. A terceira forma do lgico o momento especulativo ou
positivamente racional que apreende a unidade destas determinaes diferentes em sua oposio.
O momento especulativo constitui-se na unificao da unidade - fixa e unilateral do entendimento
- e da diferena - oriunda do momento dialtico e negativamente racional e, como identidade na
diferena, o momento positivamente racional, j que o carter do racional ser um
incondicionado e, por isso, contm em si mesmo a sua determinidade (Cf. E I, 82 Z).
Ao referir-se razo como o plano do incondicionado, Hegel nos remete ao 45 da
Enciclopdia, no qual trata da diferena entre entendimento e razo, que foi evidenciada pela
filosofia kantiana, com o intuito de mostrar que o objeto da razo o incondicionado ou infinito,
que nada mais do que o igual a si mesmo que a identidade originria do Eu no pensar (E
I, 45). Com isso, voltamos ao nosso ponto de partida, a unidade originria do Eu penso. Porm,
ao limitar a autoconscincia transcendental s condies da subjetividade, Kant veda qualquer
possibilidade de conhecimento do incondicionado, reduzindo-o identidade abstrata consigo que
exclui toda diferena (Cf. E I, 45 Z). Ainda que Hegel concorde com a demarcao precisa
entre entendimento e razo evidenciada por Kant, na qual o entendimento a faculdade ligada ao
conhecimento, que tem por objeto o finito e o condicionado, ao passo que a razo tem por objeto
o infinito e incondicionado, o problema permanece, pois a razo torna-se, apenas, o ato de
ultrapassar o finito das determinaes do entendimento, tornando-se, tambm ela, finita, posto

70
que exclui de si a diferena, enquanto o verdadeiro infinito e incondicionado engloba a diferena,
e no a exclui. Hegel no discorda do fato de que os fenmenos referem-se s coisas que
conhecemos imediatamente, contudo, discorda que estas coisas sejam fenmenos apenas para
ns, segundo o modo da nossa conscincia, conforme afirma este idealismo subjetivo que torna o
em si das coisas inacessvel para ns. Ele se distancia deste pensamento por considerar que a
verdadeira compreenso que as coisas sobre as quais sabemos imediatamente so simples
fenmenos, no apenas para ns, mas em si (E I, 45 Z), porque sendo finitas, elas no tem o
seu fundamento nelas mesmas, mas na idia universal que as engloba. Tal a compreenso do
idealismo absoluto, que no se restringe filosofia, mas tambm partilhado pela religio.

1.2.6 O mundo perdido

Hegel observa que, talvez se pudesse opinar que, para um tal idealismo subjetivo, a
realidade retirada dos objetos, pois o que confere unidade s coisas foi transferido ao sujeito
(Cf. E I, 24 Z, 3), o que torna as coisas, tal como so em verdade, irremediavelmente perdidas
para ns.
Terry Pinkard (1991, p. 298)42 defende a posio de que a Lgica de Hegel uma
tentativa de construo de um fundamento no-metafsico do absoluto. Deste modo, o absoluto
no alguma coisa que est alm ou por detrs da aparncia, algo supra-sensvel, como a
substncia de Espinoza, mas, pelo contrrio, se encontra na estrutura da aparncia, sem opor-se a
ela. Por isso, Hegel mostra que a substncia tem que ser sujeito, pois esta passagem constitui-se
na posio de um ponto de vista da totalidade, na qual esta no permanece como essncia
invisvel por detrs ou para alm da aparncia, mas vem a ser a constituio categorial do todo:
A lgica de Hegel seria uma teoria sobre como as categorias e princpios so as categorias e os
princpios verdadeiros para pensar o mundo (Cf. PINKARD, 1991, p. 297).
Do mesmo modo que Hegel pretende abarcar categorialmente o conhecimento das
coisas, a doutrina kantiana da coisa-em-si deixa as coisas intactas diante do conceito,
convertendo-se em realismo metafsico (PINKARD, 1991, p. 303), justamente para escapar do
ceticismo que duvida da possibilidade de nossas categorias abarcarem o mundo tal como ele .

42
Sobre a estruturao categorial do mundo e das coisas e sobre as respostas que Hegel poderia dar filosofia
contempornea, ver Pinkard (1987).

71
Na verdade, Pinkard mostra um dilema kantiano que se apresenta como uma dialtica entre o
lado do realismo metafsico, que mantm as coisas-em-si para alm da possibilidade do
conhecimento, e o idealismo subjetivo, que recusa a substncia ou a coisa-em-si como capaz de
determinar o que aparece, ao mesmo tempo em que afirma que o sujeito quem impe ao mundo
as determinaes categoriais bsicas. Ainda que seja a atividade cognitiva do sujeito que confere
realidade ao mundo enquanto fenmeno, ns no podemos afirmar qualquer qualidade ou aspecto
do mundo como coisa-em-si. Por isso, segundo o autor, ns rapidamente perdemos o mundo
com o idealismo subjetivo (Cf. Idem, ibid.), pois o mundo permanece como uma grande
incgnita por detrs dos fenmenos que conhecemos. De certo modo, os dois plos desta
dialtica realismo metafsico e idealismo subjetivo mantm um pensamento acerca das
essncias, que as coloca alm da possibilidade do conhecimento humano, estruturado em um
dualismo que restringe o todo s determinaes subjetivas, mantendo a esfera supra-sensvel
incognoscvel, por detrs ou para alm das aparncias, permanentemente a nos espreitar e a nos
instigar em seu desvelamento. Hegel pretende, justamente, superar este problema retirando
totalmente o supra-sensvel do mbito do absoluto, o que torna o seu discurso sobre a totalidade
um discurso sem entidades metafsicas.
O fio condutor da crtica de Hegel a Kant o estatuto do conceito e a incapacidade da
filosofia Kantiana em oferecer uma gnese ou deduo adequada do mesmo, o que foi
demonstrado no desenvolvimento da Lgica. Poderamos propor a seguinte imagem: todo o
contedo da Lgica Objetiva se afunila completamente at desaparecer em sua interioridade, para
ento reaparecer na forma da Lgica Subjetiva. O conceito repe as condies objetivas sob a
perspectiva da subjetividade, tambm como um funil em sentido contrrio, que agora se abre. Ele
ir pouco a pouco ampliando o leque da reposio do contedo at alcanar o patamar da idia e
completar o processo, pois ele engendra o contedo como seu, at o ponto da exteriorizao plena
do mesmo, como vida lgica (unidade do conceito e da realidade).
Por isso, Hegel ressalta que a tarefa da Lgica Subjetiva a de expor a deduo
imanente do conceito concomitante com a reposio do mundo perdido. O conceito repe, a
partir de si mesmo, por meio de suas determinaes, a realidade desaparecida. Se a Lgica
Objetiva fora o discurso acerca do ser e das essncias, a Doutrina do Conceito abandonaria o
discurso da substncia, ou das essncias ltimas por detrs das coisas, e se ocuparia em pensar a
totalidade pelas determinaes conceituais. Deste modo, a forma do absoluto que mais alta do

72
que o ser e a essncia, o conceito (WdL II, p. 263; SL III, p. 54). O que demonstra que o ser e
a essncia so as pressuposies adequadas do conceito e que este , tambm, o modo adequado
de desenvolvimento de uma teoria da forma do sujeito, posto que as determinaes da intuio e
da representao no pertencem Cincia da Lgica, mas filosofia do esprito subjetivo. Com
isso, Hegel aponta uma confuso feita por Kant entre as determinaes lgicas e as
determinaes psicolgicas, que pertencem ao domnio do esprito subjetivo. Por reduzir o
conceito forma da autoconscincia e colocar como fonte de seu contedo as intuies, os
sentimentos e as representaes, Hegel considera que Kant permanece no plano do idealismo
psicolgico que toma a conscincia e o que ela conhece como mero fenmeno finito e, por isso,
no pode demonstrar o que a verdade, pois esta, em si e por si mesma, pertence forma Lgica.

Sobre a coisa mesma, preciso observar, de incio, que estas figuras da intuio,
representao e outras deste tipo, pertencem ao esprito autoconsciente, que como tal,
no considerado na Cincia Lgica. As determinaes puras do ser, essncia e conceito
constituem tambm, na verdade, a base e a simples armadura interna das formas do
esprito; o esprito como conscincia intuitiva e tambm como conscincia sensitiva, est
na determinidade do ser imediato, assim como o esprito tanto como conscincia
representativa quanto conscincia perceptiva se elevou do ser ao grau da essncia ou da
reflexo. (WdL II, p. 257; SL III, p. 48)

Portanto, somente as determinaes lgicas do conceito so capazes de restituir o mundo


e o conhecimento do mesmo como um domnio possvel e mesmo necessrio, pois o conceito no
pode ser tomado como atividade subjetiva do entendimento, mas como o pensamento que capaz
de oferecer as razes do prprio pensamento e do mundo, sem precisar de entidades metafsicas
para isso: O conceito em si e por si, que constitui um grau tanto da natureza quanto do esprito
(WdL II, p. 257; SL III, p. 48).

1.3 Os domnios do real no mbito do conceito

A objetividade torna-se o passo seguinte e necessrio para a abordagem do


conhecimento absoluto, passo que s se revelar em sua totalidade com a Idia Absoluta. Como
isso se d ou se constitui? Na verdade, se pensarmos do ponto de vista da conscincia, o objeto se
coloca tambm como um absoluto frente ao sujeito, um outro totalmente distinto. Todavia, a

73
passagem da Subjetividade Objetividade pretende mostrar que este objeto, ao invs de se
colocar como uma existncia independente do conceito , pelo contrrio, algo constitudo pelo
prprio conceito. Vem da a relao da Objetividade com a prova ontolgica, pois a existncia s
tem o carter da sua verdade enquanto constituda pelo conceito: o efetivo racional, was
wirklich ist, das ist vernnftig (PhR, p. 24). A Objetividade, ento, vem a ser o momento de
demonstrao da constituio da realidade enquanto conceito, como um propsito deste. O
conceito o que se pe a si mesmo na existncia: o fim o conceito sendo para si, entrando na
existncia livre, mediante a negao da objetividade imediata (E I, 204)43.

1.3.1 Conceito e objetividade

Para tratarmos do mbito do real, na Cincia da Lgica, temos de ter claro que se trata
apenas do sentido especulativo do real, e no da realidade tal qual ser desenvolvida na Filosofia
da Natureza e na Filosofia do Esprito. Como a Lgica Objetiva constitui-se na gnese lgica do
conceito, este aparece como um resultado do processo cuja anterioridade ltima era a totalidade
substancial abstrata do absoluto espinozista44. O conceito formal dever percorrer as etapas de
sua auto-exposio atravs das partes constituintes da Doutrina do Conceito: Subjetividade,
Objetividade e Idia. Todavia, somente a primeira parte destinada ao tratamento do que
comumente chamamos de conceito, a Subjetividade, onde so apresentadas as suas determinaes
formais: conceito; juzo e silogismo.
O conceito , de incio, formal e imediato (Cf. WdL II, p. 272; SL III, p.65). Em seu
acabamento, ser contraposto Objetividade e, posteriormente, completude da Idia. A
imediatidade da forma do conceito subjetivo o resultado da suspenso (Aufhebung) da mediao
das esferas anteriores, cuja forma conceitual ocorre segundo o formalismo lgico e caracteriza o
que Hegel anteriormente designara como conceito do conceito, para diferenciar do conceito
posto como conceito que se pe como o outro de si-mesmo e s pode ser provado por
deduo imanente (Cf. WdL II, p. 252; SL III, p. 43, nota 21). Como totalidade formal, o

43
Der Zweck ist der in freie Existenz getretene, fr-sich-seiende Begriff, vermittels der Negation der unmittelbaren
Ojektivitt (E I, 204).
44
Hegel classificada o sistema de Espinoza como um acosmismo, ou, pelo menos, como uma filosofia que no pode
ser acusada de atesmo ou pantesmo, pois antes de confundir Deus com a natureza, ou afirmar que o mundo finito
Deus, Espinoza afirma que apenas Deus , ou que Deus a unidade do pensar e da extenso (E I, 50 A).

74
conceito deve explicitar-se por intermdio da mediao da forma ou negatividade absoluta (WdL
II, p. 272; SL III, p. 65), cuja articulao interna advm dos seus momentos diferenciados como
totalidades: a universalidade, a particularidade e a singularidade. O conceito uma unidade
negativa consigo mesmo e, por sua mediao interna, se efetua (wirken), ou melhor, a unidade
do conceito pura e simplesmente o efetuante (Wirkende) (E I, 163 A), ao contrrio da
unidade da essncia e da existncia, que o efetivo. Hegel pretende salientar que o conceito no
alguma coisa que aparece ou se torna efetivo, mas a prpria atividade da efetivao das coisas,
o que tambm no pode ser confundido com o sentido de causa, pois o conceito no uma causa
que produz uma outra coisa, mas algo que produz a si mesmo.
No processo de efetuao de si, o conceito se divide e se pe como o outro de si mesmo;
sua diviso interna e originria anuncia a forma das exterioridades autnomas de seus dois
momentos: sujeito e objeto/predicado, ou seja, a forma do juzo: O juzo (Das Urteil) contm,
bem, a unidade do conceito [que est] perdido em seus momentos autnomos, mas ela no est
posta (WdL II, p. 272, SL III, p. 66). Somente no silogismo o conceito ser capaz de pr para si
as suas diferenas e reuni-las como unidade posta. Todavia, no mbito do juzo, a diviso
originria do conceito aparece como relao externa entre estes dois momentos cuja identidade
dos mesmos indicado pela cpula. O juzo deve unir estes dois momentos, aparentemente
externos um ao outro, e Hegel salienta este aspecto a partir da etimologia da palavra juzo, em
alemo, que, segundo o autor, contm a unidade de uma separao originria:

A significao etimolgica do juzo, em nosso idioma, mais profunda e exprime a


unidade do conceito como o [que ] primeiro, e sua diferenciao como a diviso
originria, o que o juzo em verdade [Urteil = ursprnglich Teilung]. (E I, 166 A).

O juzo esse pr dos conceitos determinados pelo prprio conceito (WdL II, p. 301;
SL III, p. 99), de fato, ele a primeira determinao do conceito, posto que pelo processo interno
de negar-se, o conceito divide-se e determina-se na forma da atribuio de predicados ou
qualidades. A cpula (S P) seria o ndice da unidade originria do conceito que, em virtude de
sua partio interna e originria, est dividido em sujeito e predicado. No processo de
interiorizao destas diferenas do conceito, elas se relacionam como extremos independentes, e
a cpula indica a identidade apenas abstrata do sujeito e do predicado. Porm, em virtude da
identidade dos termos, o sujeito tem de pr-se como determinao do predicado, assim como o
predicado tambm recebe a determinao do sujeito (Cf. E I, 171), fazendo com que a cpula se
75
encha de contedo, o que a transforma no termo mdio do silogismo: Por intermdio desse
preenchimento (Erfllung) da cpula, o juzo transforma-se em silogismo (WdL II, p. 351; SL
III, p. 151). Hegel denomina este processo de determinao progressiva (Fortbestimmung) do
juzo, por intermdio da qual o conceito preenche o vazio da cpula. O conceito cheio, ou
completamente posto, o silogismo resultante do movimento dialtico do juzo, que une as
exterioridades autnomas por intermdio da unidade diferenciada. Hegel considera o silogismo
como a unidade e a verdade do conceito e do juzo, ou seja, a explicitao completa do conceito
que, ao cumprir-se como tal em toda sua racionalidade, passa para a esfera do seu ser-outro, a
Objetividade. Portanto, o conceito, primeiramente, como um fim interno, algo que existe apenas
em si ou, numa linguagem aristotlica, poderamos dizer que a potncia que deve existir
concretamente, ou objetivar-se. Enquanto pura potncia, o conceito est em si mesmo, mas, na
atividade de sua diferenciao interna, vai ganhando determinaes at que passa para a
Objetividade, atualizando parte de sua potncia como conceito para si. O conceito plenamente
atualizado, ou o conceito em si e para si, a Idia.
Hegel refere-se Objetividade como esse ser que uma coisa que em si e para si (Cf.
WdL II, p. 401; SL III, p. 205), uma nova imediatidade oriunda da suspenso (Aufhebung) total
da mediao operada pelo silogismo, como resultado da esfera da Subjetividade. Na Doutrina do
Ser tnhamos o ser imediato e vazio, agora, temos o ser do conceito como resultado do processo
que lhe antecede. Por isso, a Objetividade , novamente, um imediato, mas que pressupe os
momentos que foram ultrapassados como momentos de ampliao da explicitao do conceito e,
portanto, ocupa um lugar mais elevado em relao Subjetividade, e um lugar inferior em
relao Idia. a esfera intermediria da Doutrina do Conceito, e, como tal, idntica com a
mediao, ou seja, o ser da Objetividade um tal ser imediato que a pura mediao (Cf. WdL
II, p. 401; SL III, p. 205). , tambm, o momento da auto-posio do conceito como esfera
especulativa do objeto e, deste modo, o conceito que se pe como ser ou, poderamos afirmar,
o ser do conceito e, dessa forma, o local privilegiado de explicitao do argumento ontolgico.
Segundo Ilting (1987, p. 356), sob o conceito de Objetividade, Hegel entende cada
modo da existncia na qual o conceito no est mais como algo interno, mas como objeto.
Todavia, a Objetividade no a existncia completa, mas o apenas de modo imediato e, por
isso, Hegel afirma que Deus s pode ser compreendido na Idia, que mostra a verdade como
conceito adequado. Na Objetividade, a unidade do sujeito e do objeto apenas pressuposta,

76
constituindo-se em uma identidade abstrata que logo tem diante de si a diferena, pois o conceito
est como algo externo a si mesmo, na forma do objeto.
deste modo que Hegel encaminha a estrutura do saber enquanto totalidade sem resto,
uma vez que, na Objetividade, teremos o tratamento da coisa como momento posto pelo
conceito e no como algo independente que se colocaria frente ao sujeito para ser conhecido.
Deste modo, poderamos interpretar toda a Doutrina do Conceito como uma epistemologia em
que a Objetividade figuraria como a gnese do objeto do conhecimento, e este objeto pressuposto
tem que ser reposto pelo prprio conceito: O conceito que, antes de tudo, apenas subjetivo,
vem a objetivar-se em virtude de sua atividade prpria, sem precisar para isso de um material ou
matria exterior (E I, 194 Z). por isso que sujeito e objeto no so esferas antagnicas e
intransponveis, mas compreendem uma oposio dialtica como diferentes momentos de um
mesmo todo.
Conseqentemente, a passagem para a Objetividade a pressuposio do conceito
formal que se pe como coisa; ele se torna uma coisa autnoma, um ser-a existente em si e para
si mesmo, oriunda do processo interno da subjetividade e da sua determinao.

Por meio de sua necessria determinao progressiva o conceito formal se faz a si


mesmo coisa e perde, por isso, a relao da subjetividade e exterioridade em face desta.
Ou, inversamente, a objetividade o conceito real que saiu de sua interioridade e
passou ao ser-a. Nesta identidade com a coisa ele [o conceito] tem, com isso, [um] ser-
a prprio e livre. Mas esta ainda uma liberdade imediata, que ainda no negativa.
Um com a coisa, o conceito est submerso nela; suas diferenas so existncias
objetivas, nas quais ele mesmo novamente o interior. (WdL II, p. 271; SL III, p. 63).

Como Hegel afirma, o conceito se faz a si mesmo coisa, um com a coisa, mas
nessa identidade inicial, sem a atividade do negativo de pr as determinaes, tem apenas uma
liberdade imediata e, por isso, est submerso na coisa, de modo que apenas novamente o
interior. Na Enciclopdia Hegel tambm afirma: a objetividade, desse modo, como se fosse
um invlucro, sob o qual o conceito est oculto (E I, 212 Z). A coisa (objetividade) deve ser
entendida como o conceito que se faz coisa e que, por isso, no pode ser confundido com a
conscincia e a sua relao com o mundo exterior que lhe faz face. O conceito sai de sua
interioridade e submerge na objetividade, no sentido de ter completado as categorias ao nvel do
conceito mesmo - na Subjetividade, ou no seu lado interior - e da ter passado a um nvel
diferente de determinao - o da Objetividade, ou do seu lado exterior. Ao mesmo tempo, a

77
Objetividade no s o resultado da imediao do conceito subjetivo que se pe sob uma forma
diferente, como tambm o resultado do processo da Lgica Objetiva (o Ser e a Essncia
constituem a gnese lgica do conceito). Ao surgir sob esta forma do objeto especulativo, o
conceito no permanece como uma pessoa que mergulha no mar e dele sai sem nenhuma
modificao importante, embora saia molhada e com um pouco de sal; mas como um punhado
de sal ou de gua que lanados ao mar nele se misturam de tal modo que as diferenas no mais
aparecem. O sal e a gua lanados ao mar incorporam-se completamente a este, tornando-se
tambm mar. Somente por um processo de decantao poderemos novamente separar a gua e o
sal daquilo que mar, mas jamais teremos novamente a mesma gua e o mesmo sal. Do mesmo
modo, o conceito permanece na coisa especulativa por ele constituda, como uma diferena
interior, uma vez que o ser-a e a existncia j foram suspensos (integrados) pelo conceito, e a
objetividade vem a ser a reposio das mesmas numa esfera superior: Agora, em relao ao
conceito, foi mostrado que ele se determina em objetividade (WdL II, p. 402, SL III, p. 207).
Com esta submerso que a determinao da coisa mesma, o conceito tambm se modifica e a
resultante deste processo no ser mais o conceito como tal, mas a Idia, a unidade do conceito e
da objetividade, cujo momento imediato a vida lgica. Deste modo, a objetividade apenas um
momento do percurso de concreo do conceito que ainda no chega sua meta final, pois o
conceito como universal concreto ocorrer apenas na Idia Absoluta.

1.4 Acerca de Deus e a sua relao com a Objetividade

Ao incio da segunda parte da Lgica Subjetiva Objetividade Hegel mostrar a


passagem do conceito subjetivo ao objeto como um processo resultante do silogismo disjuntivo45
que pode ser identificado prova ontolgica da existncia de Deus. Para Hegel, estas provas
mostram um processo autntico do esprito finito que se eleva em direo ao absoluto, porm,
este processo efetuado pelo entendimento que raciocina de um modo finito e limitado e no
especulativo (infinito e ilimitado). Hegel pretende mostrar a conexo entre o conceito e o ser de

45
Hegel caracteriza o silogismo disjuntivo do seguinte modo: 1- o termo mdio contm explicitamente as trs
determinaes conceituais; 2- os extremos so o singular e o universal; 3- o silogismo disjuntivo se d sob o esquema da
terceira figura do silogismo S-U-P (DOZ, 1987).

78
modo especulativo, por isso a Objetividade deve ser demonstrada como o momento do conceito
que suspendeu (integrou) a mediao, posta em sua autodeterminao, retornando relao
imediata consigo mesmo. Ela , deste modo, o momento para-si do conceito. Para avanarmos na
relao do conceito com a objetividade, necessrio tanto compreender a anlise hegeliana da
prova ontolgica, quanto compreender sua crtica refutao kantiana, pois a implicao da
objetividade como uma conseqncia da subjetividade consiste na compreenso do absoluto.
Segundo Planty-Bonjour (1993)46, Hegel recebe da tradio as trs provas clssicas da
existncia de Deus: a cosmolgica, que parte do ser ou do finito em geral, a teleolgica (ou
fsico-teolgica), que parte do finito como adaptado e manifestando uma finalidade, e o
argumento ontolgico, que parte do conceito. Marcel Rgnier (1979)47 estima que, para Hegel,
estas provas exprimem o que h de mais profundo no esprito, ainda que o faam segundo o
entendimento, que inadequado para tratar do contedo verdadeiro. Em diferentes momentos de
sua vida e em diferentes obras, Hegel tratar cada uma delas com o intuito de reabilit-las, pois
seu contedo deve ser pensado mais profundamente, ou seja, especulativamente, sem, contudo,
deixar de critic-las, pois todas elas esbarram na finitude das representaes. Na Enciclopdia, na
parte intitulada Primeira posio do pensamento a respeito da objetividade metafsica, Hegel
acusa a antiga metafsica de ser uma crena ingnua (E I, 28 Z) porque pretendia conhecer a
essncia das coisas de modo imediato. Todavia, ainda assim, a considera em um patamar superior
ao da filosofia crtica, por pressupor que o pensamento contm as determinaes fundamentais da
coisa, embora ambas ainda sejam presas da filosofia do entendimento (E I, 28). Na seqncia
da apresentao da Enciclopdia (E I, 50), Hegel observa que podemos pensar esse ser
perfeitamente pleno por duas vias distintas: comeando pelo ser (uma coleo de contingncias
infinitamente mltiplas, ou uma coleo de finalidades em nmero infinito), e passar da ao
abstrato do pensar, ou inversamente, comear do abstrato do pensar e passar da ao ser.

46
Mas o verdadeiro Deus, em sua natureza profunda, no se prova: Ele exprime a si mesmo por sua Revelao que
se faz pelo verbo encarnado (PLANTY-BONJOUR, 1993, p. 147). A ltima parte desta obra, cap IV, chama-se: Le
Mystre de Dieu et le spculatif, onde o autor pretende opor f e razo e mostrar que Hegel um filsofo da
revelao, privilegiando, por isso, os textos histricos acerca da religio.
47
Rgnier analisa o sentido histrico do cristianismo e da filosofia hegeliana e chega a afirmar, na pgina 251, que
Hegel um filsofo da Revelao, embora considere que as diferentes e opostas interpretaes de Hegel mostram a
grandeza de seu pensamento e no devem nos espantar. certo que Hegel procurou dizer uma s coisa, ser
coerente, unvoco, mas o que ele diz de fato fortemente complexo. No nos espantemos pois com essas
divergncias. Aps dois mil anos o estudo de Plato leva ainda a um pluralismo de interpretaes; ora a Hegel-
Forschung ainda muito jovem (RGNIER, 1979, p. 255).

79
Nas Lies sobre a Filosofia da Religio48, Hegel tambm aponta para a distino entre
as provas da existncia de Deus cujo ponto de partida o finito: a prova cosmolgica e a prova
fsico-teolgica; e aquela cujo ponto de partida o infinito ou o conceito mesmo de Deus: o
argumento ontolgico. Ainda na Enciclopdia, ao fazer a passagem do silogismo ao objeto (E I
,193 A), Hegel ressalta o sentido profundo da unidade do conceito e do objeto na prova
ontolgica de Anselmo, repetindo, inclusive, uma passagem deste em Latim. Contudo, no deixa
de mostrar a deficincia do argumento, que tambm repetido de modo deficitrio por Descartes
e Espinoza, pois ambos tomam a unidade ou identidade do conceito e do ser de um modo apenas
abstrato, como um saber subjetivo (Idem, ibid.). Na Cincia da Lgica, Hegel retoma a discusso
do argumento ontolgico em cada uma das trs partes da obra: na Doutrina do Ser, na nota
nmero 1 do Devir, e ao tratar da realidade no Ser-a; na Doutrina da Essncia, na nota nmero 3
da Contradio e ao tratar da Existncia; e na Doutrina do Conceito, ao incio da Objetividade49.
Hegel no se furta em discutir este tema, e o que pretende, com a retomada do mesmo em
diferentes momentos, resgatar a validade do conhecimento absoluto, mas no o conhecimento
do absoluto: de um Nome ou de uma entidade absoluta supra-sensvel. Por isso, a sua
compreenso da dimenso absoluta do pensar no hipostasia o absoluto como uma entidade fora
do sujeito ou do mundo, mas, ao contrrio, pretende mostrar que nada h fora do pensar
(conceito) e, devido a isso, ele absoluto e, conseqentemente, o absoluto pode ser conhecido.
A Objetividade, na Lgica, ser o momento privilegiado de expor a unidade de ser e
conceito, pois esta o ser do conceito. Hegel ressalta o processo que pe a ltima imediatidade
do conceito na Lgica, como um processo unitrio em suas trs partes. No primeiro livro da
Lgica Objetiva, tnhamos o ser abstrato e interminado passando ao ser-a e retornando
essncia. No segundo livro, tnhamos a essncia que se determinava em fundamento, penetrava a
existncia e se realizava na substncia, mas, neste processo, retornava ao conceito (Cf. WdL II, p.
402; SL III, p. 207). Agora que estamos sob o ponto de vista do conceito, o que deve ser
demonstrado, que ele se determina e constitui o seu ser, ou o seu prprio objeto, ou seja, o ser
no algo distinto do conceito, que a ele se contrape, mas o ser um processo interno de

48
Hegel (1986, p. 251) Las pruebas que tienen como punto de partida lo finito; Hegel (1986, p. 258) El
argumento ontolgico, as citaes sero conforme a edio espanhola das lies, indicadas com a abreviao (FR,
seguida na pgina).
49
WdL I, p. 86, 119-120; SL I, p. 63, 92-93; WdL II, p. 78, 125; SL II, p. 85, 149; WdL II, p. 402-406; SL III, p.
207-211. A anlise destes diferentes momentos onde o argumento ontolgico aparece na Cincia da Lgica ser feita
na seqncia desta exposio.

80
desenvolvimento do conceito, o momento em que ele se determina exterioridade, pois necessita
deste seu ser-outro para completar-se. O argumento ontolgico retomado nas trs partes da
Lgica, contudo, a Objetividade o momento da sua ltima exposio lgica, bem como a
ltima passagem do conceito. Como causa sui, o conceito se determina em [zur] Objetividade,
perfazendo os momentos da exterioridade lgica do mecanismo, quimismo e teleologia, e
tornando-se, depois deste processo, Idia.

claro por si, que esta ltima passagem, segundo sua determinao, a mesma coisa
que se apresentava na metafsica como o silogismo que procede do conceito, a saber, que
procede do conceito de Deus ao seu ser-a, ou como a assim chamada prova ontolgica
do ser-a de Deus (WdL II, p. 402; SL III, p. 207).

Para Stanguennec (1985, p. 173), a passagem do conceito subjetivo objetividade


realiza perfeitamente a prova ontolgica, pois, a partir do desenvolvimento interno do conceito
subjetivo, as diferentes etapas do silogismo resultaram na objetividade. Retomaremos a
estruturao das provas da existncia de Deus, nessa exposio, a partir da explicitao feita por
Stanguennec50 em sua obra Hegel critique de Kant. Segundo afirma, Kant jamais colocou em
dvida o mtodo silogstico da demonstrao, contentando-se em criticar os contedos sobre os
quais repousava cada termo, ao contrrio de Hegel, que por intermdio da prova dialtica,
pretende remediar os dois defeitos referentes forma do silogismo, mas conservando o seu
contedo, a existncia do infinito (CF. STANGUENNEC, 1985, p. 167).

1.4.1 Acerca da brbara refutao do argumento ontolgico

O debate em torno do argumento ontolgico consiste em rebater a veracidade lgica dos


argumentos em favor da existncia de Deus. Todavia, Hegel pretende discutir, justamente, o
significado dos conceitos de existncia, ser, ser-a, objeto, para questionar o modo da
argumentao tradicional, e mostrar o sentido preciso no qual se pode falar do absoluto (Deus)
em filosofia. Nas Lies sobre a filosofia da religio, Hegel aponta a inadequao que todas as

50
O tema das provas na Lgica est nas pginas 167-175. Stanguennec encaminha a sua anlise para mostrar que a
prova teleolgica a mais importante, do ponto de vista hegeliano, com especial ateno ao modo que ela ser
desenvolvida na parte relativa Idia. Mas, devemos tambm salientar que Planty-Bonjour (1993, p. 147-148) critica
esta interpretao de Stanguennec, visto que entende Hegel como um filsofo da revelao e, por isso, privilegia as
provas de cunho histrico para mostrar que Deus no se prova, mas que a sua obra a prova da sua existncia.

81
provas da existncia de Deus carregam, pois falar em prova do ser-a de Deus evoca o ser
determinado finito (Dasein), do mesmo modo, a existncia (Existenz) utilizada em um sentido
determinado, porm, o ser de Deus no de maneira alguma um ser limitado (Cf. FR, p. 249).
Como a Existncia, na filosofia hegeliana, uma categoria da Doutrina da Essncia, contm
todas as determinaes que a originaram, e, por isso, mais plena do que o simples ser-a,
embora seja insuficiente para expressar o que a prova deveria demonstrar. Assim, Hegel no se
ocupa em provar a existncia de Deus, mas em apontar as falhas de todos os argumentos
probatrios, uma vez que, para o autor, no se trata de provar o ser-a ou a existncia de Deus,
mas de mostrar que tal conceito, por ser conceito por excelncia, no pode ter uma existncia
semelhante a de qualquer outro ser. Conseqentemente, o seu local de explicitao o prprio
desenvolvimento imanente do conceito, que demonstrado na Doutrina do Conceito.
A prova ontolgica a via pela qual se parte do abstrato do pensar at o ser ou
determinao (E I, 51), posto que, do conceito de um ser que contm todas as perfeies, deve-
se chegar existncia do objeto (ser) correspondente a esse conceito. O ponto de partida a
representao que temos do conceito infinito, ou do universal, em nossa mente. Hegel considera
as provas que partem do finito como interpretaes e descries defeituosas da elevao do
esprito [indo] do mundo a Deus (E I, 51 A), visto que elas suprimem o momento da negao
que a contingncia do mundo expressa. claro que a elevao do esprito, do mundo a Deus,
revela que a realidade apenas uma aparncia, cuja verdade est para alm dela, pois Deus o
ser verdadeiro (E I, 50 A). Porm, se o mundo o nulo, o que no tem verdade, como pode ser
a condio para provar Deus? Temos aqui um procedimento de prova em que o ser comum aos
dois lados, embora com uma oposio, que consiste na diferena entre o singularizado
(Vereinzelten) e o universal (Cf. E I, 51). O ser do mundo, finito e condicionado, fica como o
fundamento do ser de Deus, infinito e incondicionado.
Hegel desconsidera ambos os caminhos das provas do ser-a de Deus, tanto a via que
parte do mundo finito e caracteriza as provas cosmolgica e fsico-teolgica, quanto a que parte
do prprio conceito do ser infinito, a prova ontolgica. Nesta, a oposio se d entre o pensar e o
ser (Cf. E I, 51), embora o entendimento proceda do mesmo modo que nas demais provas:
assim como no emprico no se encontra o universal, tambm no universal no se encontra o
emprico ou determinado, ou seja, o ser (a existncia de Deus) no poderia ser derivado, por
anlise, do conceito (deste mesmo Deus).

82
Nossa tentativa ser apenas a de apreciar as razes do tratamento da prova ontolgica na
Objetividade, para isso retomaremos, em parte, a crtica kantiana ao argumento ontolgico e a
crtica que Hegel faz dela, pois a perspectiva hegeliana pretende mostrar o avano e os limites
que a filosofia kantiana traz ao pensamento. Para tanto, vamos explicitar esta passagem em trs
partes: 1- O argumento ontolgico; 2- A refutao crtica, e 3- A crtica da refutao, pois Hegel
retorna ao tema em diferentes momentos, inclusive na Objetividade.

1- O argumento ontolgico : A crtica kantiana incide sobre o argumento de Deus exposto por
Descartes na 5 Meditao51, e consiste em negar que a existncia seja um predicado real, um
conceito de algo que pode ser acrescido ao conceito de alguma outra coisa. A formulao
cartesiana pode ser assim expressa: a existncia de Deus se extrai de seu conceito, por ser ele um
ser perfeito em cujo conceito deve estar contido todos os predicados, inclusive a existncia. O
argumento da prova mostra que, se o conceito de um ente infinitamente real possvel, a
existncia tem que estar contida nele necessariamente, do contrrio no seria o ente perfeito, pois
a existncia uma das realidades.

2- A Refutao Crtica: Para o filsofo crtico, todavia, dado o conceito de uma coisa, no
podemos deduzir dele a existncia, embora tal conceito seja possvel sem contradio. Por
exemplo, dado o conceito de unicrnio, o seu simples conceito no implica que ele exista; no
posso deduzir do conceito de unicrnio a existncia de unicrnios, embora possa pens-los sem
contradio. Por esta via, Kant procura demonstrar o equvoco da prova ontolgica, pois ela
supe que a existncia seja um predicado analtico do conceito de ente realssimo. Na verdade,
este o nico conceito em que o no-ser ou a supresso de um objeto em si mesma
contraditria (KrV B 624), do mesmo modo que seria contraditrio retirar a onipotncia do
conceito de tal ser. Porm, o autor afirma que a existncia ou o ser no uma propriedade ou
predicado (seja este analtico ou sinttico) de qualquer coisa. A existncia uma categoria da
modalidade e no altera em nada o objeto do conceito. Em seu uso lgico, o verbo ser exprime

51
Na 5 Meditao, Descartes sustenta que a existncia no pode estar mais separada da essncia de Deus do que
pode separar-se da essncia de um tringulo o fato de a soma de seus trs ngulos ser igual de dois ngulos retos,
ou da idia de uma montanha a idia de um vale... (v. 7) uma contradio pensar em Deus (um ser perfeito)
desprovido de existncia (isto , desprovido de perfeio). Deve-se ressaltar que foi Kant quem criou a expresso
argumento ontolgico, segundo o qual, a existncia de um ser supremo inferida a priori, apenas de conceitos,
para diferenciar das duas outras provas da existncia de Deus que partem de elementos empricos (KrV B 619).

83
unicamente a cpula de um juzo (KrV B 627) que liga dois conceitos (sujeito e predicado), ou
ento exprime a existncia mesma do objeto de um conceito. Se tomarmos a proposio: Deus
onipotente, nela a partcula ainda no um predicado, mas somente aquilo que pe o
predicado com referncia ao sujeito (Idem, ibid.). Alm disso, essa proposio contm dois
conceitos que possuem os seus predicados: Deus e onipotncia (KrV B 627). Do mesmo modo,
se digo que Deus [existe] ou que h um Deus, no ponho um predicado novo para o conceito
de Deus (Idem, ibid), pois a existncia no um predicado, ou, numa linguagem hegeliana, o
ser no uma determinao de contedo. Por isso, acrescenta Kant, ao conceito, que expressa
meramente a possibilidade, no pode ser acrescido mais nada pelo fato de eu pensar o seu objeto
como dado (Idem, ibid.), e conclui o seu contra-argumento: e assim o real nada mais contm
que o simplesmente possvel, ou seja, cem tleres reais nada mais contm que cem tleres
possveis (Cf. Idem, ibid.). De fato, para esse contedo considerado isoladamente, no faz
diferena ser ou no ser, ou seja, o seu conceito no se altera para mais ou para menos, quer os
cem tleres existam, quer no existam. Mas, para a situao patrimonial, faz muita diferena se
eles existem ou no, uma vez que h mais em cem tleres reais que no simples conceito deles
(isto , na sua possibilidade) (KrV B 627). A conseqncia deste raciocnio que, qualquer que
seja o nosso conceito de um objeto, para conferir-lhe a existncia precisamos de qualquer
maneira sair dele (Cf. KrV B 628), j que o objeto (os cem tleres reais), no est contido
analiticamente no meu conceito, mas a ele acrescentado sinteticamente (a situao patrimonial),
sem que mediante esse ser fora do meu conceito, os cem tleres pensados sejam alterados (KrV
B 627). Logo, quando penso algo, o fato de acrescentar que essa coisa (ou existe) no altera em
nada o conceito da prpria coisa, embora, evidentemente, a existncia do dinheiro altere o saldo
bancrio, ao contrrio da sua mera possibilidade. Conseqentemente, a existncia no pode ser
uma determinao do conceito de Deus, pois ela um pr, na realidade, aquilo que anteriormente
fora apenas pensado, acrescida sinteticamente ao conceito de uma coisa. Deste modo, no
temos qualquer possibilidade de conhecer a existncia dos objetos do pensamento puro (Cf.
KrV B 628). O que leva concluso de que, o conceito de um ente supremo uma idia til,
mas simplesmente uma idia (KrV B 630), que no podemos declarar impossvel, mesmo que
seja uma pressuposio que no podemos justificar (Cf. KrV B 628). Para concluir nossa breve
exposio, podemos resumir a crtica de Kant ao argumento ontolgico do seguinte modo: o
conceito de uma coisa (possibilidade) diferente da realidade da coisa (existncia), e esta no

84
pode ser extrada daquela analiticamente, ou seja, cem tleres conceituais (possveis) so
diferentes de cem tleres reais (existentes) acrescidos ao nosso patrimnio.

3- A crtica da refutao: Ora, Hegel considera uma barbaridade chamar cem tleres de conceito
puro e uma trivialidade supor que os filsofos no saberiam a diferena entre ser e pensar (E I,
51 A). Contudo, reconhece que a refutao kantiana foi bem acolhida em virtude do exemplo
acima aludido:

[...] ela encontrou to incondicionada acolhida e aceitao, porque Kant, para a


elucidao da diferena entre pensar e ser usou o exemplo dos cem tleres, que segundo
o conceito seriam igualmente cem, quer fossem somente possveis ou efetivos; porm,
para minha situao financeira, isso faria uma diferena essencial (E I, 51 A).

O problema, segundo Hegel, que o conceito ou a representao de qualquer ser finito


diferente do conceito do ser infinito, como Kant no considera essa diferena relevante, acaba por
criticar a prova ontolgica por intermdio da comparao do conceito de Deus com o contedo
determinado dos cem tleres. Por isso, Hegel qualifica de brbara e de trivial (E I, 51) a sua
refutao, por considerar o exemplo dos cem tleres (KrV B 627) desastroso para a filosofia
especulativa, alm de incuo, visto que repousa sobre uma confuso lgica entre a determinao
dos seres finitos e a determinao do ser infinito.

Mas seria a mxima carncia-de-pensamento se devssemos acreditar que a existncia


est ligada com a representao das coisas finitas, em nossa conscincia, do mesmo
modo que com a representao de Deus. Seria esquecer que as cosias finitas so
mutveis e efmeras, isto , que a existncia s lhes est unida transitoriamente, que esta
unio no eterna, mas separvel. (E I, 193 A)

Se Kant pretendia refutar a prova ontolgica, no deveria usar um exemplo relativo aos
seres finitos, cujas determinaes esto ligadas experincia emprica, para explicar o ser
abstrato (Deus), cujas determinaes no podem ser empricas. Se o faz, porque no considera
essa diferena relevante. Como explica Stanguennec (1985, p. 169), se Kant estima que no se
pode passar do conceito existncia objetiva de um contedo, que ele no reconhece a
diferena entre contedo finito e contedo infinito.

Quando se fala de Deus, esse um objeto de outra espcie que cem tleres e que
qualquer particular conceito, representao, ou como se quiser chamar. De fato, todo o

85
finito isto e somente isto, [a saber] que seu ser-a diferente de seu conceito. Mas Deus
deve ser expressamente o que s pode ser pensado como existente, [o ser] em que o
conceito inclui em si o ser. Essa unidade do conceito e do ser que constitui o conceito
de Deus. (E I, 51 A)

Contudo, deve-se salientar que Hegel no discorda de Kant acerca da diferena entre ser
e conceito nos entes finitos, pois o finito , justamente, o que no corresponde ao seu conceito.
Mas ressalta, ironicamente, que a diferena entre cem tleres e Deus muito maior, j que no se
trata, simplesmente, da comparao de dois conceitos, mas de uma confuso entre os conceitos
finitos do entendimento e o conceito infinito da razo. Na verdade, os conceitos do entendimento
so representaes subjetivas ligadas s intuies, portanto, os cem tleres no passam de um
contedo determinado, ao passo que o conceito de Deus um conceito de razo e uma unidade
singular objetiva, pois Deus o nico caso da inseparabilidade entre ser e conceito (FR, p. 263).
O problema segundo Hegel, que Kant no respeita a primeira premissa do silogismo da prova
ontolgica, por construir toda sua crtica em torno da idia de representao. O argumento
ontolgico remonta a um dos grandes filsofos escolsticos, Anselmo de Canterbury, este
grande pensador especulativo, nas palavras de Hegel:

Deus o ser absolutamente perfeito, em relao ao qual nada se pode pensar alm dele;
mas se concebemos a Deus somente como representao, ele no ser o ser perfeito o
que contradiz a primeira proposio pois ns consideramos como perfeito o que no
apenas representao, mas o que tambm tem por atributo a existncia52. Logo, Deus no
pode ser apenas uma representao do entendimento, pois deste modo ele seria
imperfeito, no teria existncia e, por isso, no seria Deus, ou no seria o ser em relao
ao qual no possvel pensar nada maior. (FR, p. 259)

Todavia, Kant usa o conceito de Deus como representao, sem respeitar a primeira
premissa do silogismo de Anselmo.
Poderamos resumir assim a crtica de Hegel a Kant: falar do ser e do nada distinto de
falar do ser e do nada como predicado de algo. No primeiro caso, o sentido ontolgico, no
segundo, lgico ou predicativo e supe um contedo ou substrato. A existncia ou no de cem

52
Hegel, Preuves, L, 173, 126, citado por Stanguennec (1985, p. 168-169). Na traduo espanhola de Hegel, El
concepto de Religin, tambm encontramos essa formulao na pgina 259. A formulao de Anselmo a seguinte:
O ser do qual no possvel pensar nada maior no pode existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas
na inteligncia, poder-se-ia pensar que h outro ser existente tambm na realidade; e que seria maior. Se, portanto, o
ser do qual no possvel pensar nada maior existisse somente na inteligncia, este mesmo ser, do qual no se pode
pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao contrrio, pensar algo maior: o que, certamente,
absurdo (CANTURIA, 1979, p. 102).

86
tleres supe o dinheiro como contedo, e distinta simplesmente da existncia em-si e por-si do
ser.

1.4.2 Acerca dos limites do argumento ontolgico

Contudo, ainda que Hegel critique a formulao kantiana, no adere incondicionalmente


ao argumento ontolgico, pois considera que todas as provas da existncia de Deus so falhas. A
filosofia cartesiana afirma a existncia de Deus de um ponto de vista finito e imediato. Ainda
assim, o autor considera que o alcance especulativo do saber imediato, de que com o
pensamento de Deus est ligado imediata e inseparavelmente seu ser, superior formulao da
filosofia crtica que a refuta, pois mesmo tendo um sentido completamente abstrato, este conceito
de Deus j inclui em si o ser (Cf. E I, 51 A).

O provar, [prprio] da conscincia finita, mostra em geral a posio absurda, de que


deve ser indicado um fundamento objetivo do ser de Deus que, por conseguinte, se
apresenta como algo mediatizado por um outro. Esse provar, que tem por regra a
identidade de entendimento (Verstandesidentitt), estorvado pela dificuldade de fazer a
passagem do finito para o infinito. Assim, ou bem ele no podia liberar Deus da finitude
que permanece positivamente do mundo sendo a (daseienden), de modo que ele
[Deus] tinha que se determinar como a substncia imediata deste [do mundo]
(pantesmo), ou ento ele [Deus] permanecia como um objeto defronte do sujeito, e
desse modo, portanto, como algo finito (dualismo). (E I, 36 A).

Na verdade, para Hegel, o argumento da prova ontolgica no obteve avanos desde


Anselmo (FR, p. 263), aquele cujo pensamento mais necessrio e verdadeiro: Anselmo,
desprezando tal conexo que ocorre nas coisas finitas, com razo s declarou como perfeito o que
no existe somente de um modo subjetivo, mas ao mesmo tempo de modo objetivo (E I, 193
A) Contudo, considera que, mesmo em Anselmo, a forma da mediao da prova defeituosa,
pois parte do finito, a conscincia subjetiva que tem a representao de Deus, para chegar ao
infinito ser de Deus, o objetivo. Ainda que Descartes e Espinoza tenham exprimido a unidade do
finito e do infinito de um modo mais objetivo, no abandonaram a maneira subjetiva do saber
imediato, que o infinito, o eterno, Deus que est em nossa representao tambm ; que na
conscincia est unida com essa representao, imediatamente e inseparavelmente, a certeza de
seu ser (E I, 64). A deficincia deste argumento que o ponto de partida colocado sob uma
forma finita: a representao do conceito de Deus como um fato da conscincia subjetiva, que

87
tem na representao desse contedo, o critrio e a asseverao da verdade do mesmo (Cf. E I,
71). O desenvolvimento correto da prova consiste em fazer com que o contedo da nossa
representao se desembarace deste defeito que faz dele algo finito, de somente representado e
subjetivo, para que este contedo alcance a determinao de ser (FR, p. 259). Todavia, o maior
defeito da prova de Anselmo, que ela pressupe a unidade do ser e do conceito de um modo
imediato, mas no a demonstra.

A deficincia da argumentao de Anselmo que alis partilham com ela Descartes,


Espinoza, assim como o princpio do saber imediato que essa unidade, enunciada
como o que h de mais perfeito ou ainda subjetivamente como o verdadeiro saber,
pressuposta, quer dizer, admitida apenas como em si. (E I, 193 A)
Portanto, Hegel concorda com essa unidade do ser e do conceito, mas discorda que esta
permanea como um saber imediato, apenas ao nvel da pressuposio: pressupor significa
admitir algo como realidade primeira, no demonstrada (FR, p. 263). Essa identidade abstrata
pressuposta deve ser posta por intermdio da mediao categorial, a Cincia da Lgica mostra
que o defeito irremedivel do entendimento pressupor sem pr. Por isso, os sucessores de
Anselmo no foram mais longe do que ele, pois no conseguiram compreender a unidade
especulativa de ser e conceito. Expor o movimento pelo qual o conceito se realiza a tarefa
central da Lgica, por isso a prova ontolgica ser retomada ao longo de todo o seu
desenvolvimento, para tratar adequadamente da questo, no sentido hegeliano do provar, ou seja,
do conhecimento mediado, vermittelte Erkenntnis (WdL II, p. 125; SL II, p. 149), porque
provar, em filosofia significa o mesmo que mostrar como o objeto se faz por si mesmo e de si
mesmo o que ele (E I, 83 Z).

1.4.3 A verdadeira crtica do argumento ontolgico, o percurso Lgico: Ser, Essncia e Conceito

Ainda seguiremos no encalo da explicitao da crtica hegeliana refutao do


argumento ontolgico, bem como da crtica aos limites do mesmo, pois a Cincia da Lgica,
como exposio pensante do absoluto, a verdadeira crtica da antiga metafsica e, por isso, a
nica capaz de efetuar a verdadeira crtica ao argumento ontolgico, mostrando suas falhas, mas
mantendo a verdade do contedo sob a forma lgica. O local adequado para o esclarecimento da
crtica ao argumento ontolgico e da sua ingnua ou brbara refutao a Doutrina do Conceito,
mais precisamente, o incio da Objetividade, que nada mais do que o conceito que se pe como
88
o outro de si mesmo. A definio hegeliana de conceito inclui a mediao consigo mesmo, posto
que este contm, em si, como instncias superadas e mantidas, tanto o ser quanto a essncia e,
portanto, seria estranho que o conceito, uma totalidade to rica, no fosse capaz de conter uma
determinidade to pobre quanto o ser ou o ser-a. O ser do conceito uma existncia
especulativa, visto que o contedo da Lgica apenas o pensamento. Porm, essa vinculao do
ser ao conceito contm o mesmo carter especulativo da vinculao da existncia a Deus, como
podemos observar neste pargrafo da Filosofia da Religio, que bem poderia ser um pargrafo da
Cincia da Lgica.

O conceito esta totalidade, o movimento, o processo consistente em objetivar-se. O


conceito, meramente como tal, diferente do ser, algo puramente subjetivo; isto um
defeito. Mas ele o mais profundo, o mais elevado; todo conceito consiste em superar
seu carter defeituoso, sua subjetividade, essa diferena a respeito do ser, ele mesmo
consiste na atividade de produzir-se como existindo objetivamente. Por um lado, pois, o
conceito tem nele essa determinao pobre, abstrata, do ser. Mas, na medida que
diferente, ele consiste, enquanto vivo, em superar sua subjetividade. (FR, p. 262).

Para Stanguennec (1985, p. 170) , justamente, a dialtica do conceito infinito que


permite refutar a crtica kantiana da prova ontolgica, por isso a necessidade de se retomar a
discusso acerca da infinitude do conceito, pois considera que a interpretao especulativa da
prova repousa sobre a diferena entre pensamento finito e pensamento infinito. Os seres finitos
caracterizam-se pela diferena entre ser e conceito, de modo que a existncia lhes contingente;
ao passo que, no ser infinito, a existncia uma condio necessria, posto que definido pela
identidade entre ser e conceito. Todavia, Hegel determina de modo diverso a compreenso do
infinito segundo as determinaes lgicas do Ser, da Essncia e do Conceito, o que permite um
alargamento explicativo da prova nos diferentes momentos da Cincia da Lgica, ainda que eles
sejam retomados de modo unificado na Objetividade, como uma explicao retrospectiva da
posio hegeliana diante da questo, acentuando os aspectos desenvolvidos anteriormente.

89
a) Ser e Essncia:

A primeira e a mais simples das provas da existncia de Deus de que a Lgica trata
aparece na Doutrina do Ser (WdL I, p. 84; SL I, p. 60)53, intitulada a oposio do ser e do nada
na representao, a discusso que se processa nesta passagem refere-se refutao do argumento
ontolgico em razo da oposio entre conceito e existncia. Trata-se da objeo kantiana de que
a existncia no uma propriedade ou um predicado real, ou seja, que a existncia no um
conceito de algo que poderia ser acrescido ao conceito de outra coisa (Cf. WdL I, p. 88; SL I, p.
63). Como explicitao, temos o aludido exemplo dos cem tleres, que so diferentes enquanto
reais e acrescidos ao nosso patrimnio, ou enquanto meramente possveis. Segundo Hegel, a
proposio que separa o ser (existncia) do pensamento (conceito), na formulao kantiana,
contm as abstraes puras do ser e do nada aplicadas a um contedo determinado. A confuso
que se tem de uma tal proposio lgica, mostra Hegel (WdL I, p. 87, SL I, p. 62), que ela
acrescenta essa relao representao de um objeto concreto e finito, e esquece que no disto
que se est tratando, mas apenas das abstraes puras do ser e do nada.

No se requer grande dispndio de espirituosidade para ridicularizar a proposio de que


ser e nada so o mesmo; ou, melhor, para aduzir absurdos com a falsa assero de que
so conseqncia e aplicaes daquela proposio. Por exemplo: [diz-se que,] segundo
essa proposio, o mesmo que minha casa, meu patrimnio, o ar para respirar, esta
cidade, o sol, o direito, o esprito, Deus, sejam ou no sejam. Em tais exemplos, por uma
parte, so introduzidos sub-repticiamente fins particulares, a utilidade de alguma coisa
para mim, e pergunta-se se me indiferente que a coisa til seja ou no seja. (E I, 88 A,
2).

No momento que Kant usa, em seu exemplo, o contedo determinado (cem tleres), e o
relaciona a outro contedo determinado (a situao financeira), para verificar se a existncia ou
no do dinheiro alteraria a situao patrimonial (Cf. WdL II, 402; SL III, p. 208), ele aplica esta
proposio a um contedo, como se a diferena obtida pelo acrscimo do dinheiro provasse que
ser e conceito so coisas diferentes. Neste procedimento, uma diferena cheia de contedo
substituda sub-repticiamente vazia diferena do ser e do nada (E I, 88 A).

53
Na passagem do Devir ao Ser-a, encontramos a nota n. 1 do Devir, que apenas no ndice da obra intitulada como
a oposio do ser e do nada na representao. No corpo do texto aparece apenas como nota n. 1. Observe-se que,
no ndice geral, Hegel d um ttulo a cada uma das notas do seu texto, mas no os repete no interior da obra. Na
Enciclopdia (Ed. 1830) esta questo reaparece na parte A, Qualidade, (E I, 86-89).

90
A crtica hegeliana a esse equvoco, na Cincia da Lgica, comea pelo esclarecimento
de que o ser puro igual ao nada. Assim, afirmar que o absoluto o ser, tornar esse ser vazio o
predicado de algo que se quer pleno, tal como a definio de ser dos Eleatas (Cf. E I, 86 A;
WdL I, p. 84; SL I, p. 60). Ora, preciso relembrar o profundo Herclito (WdL I, p. 84) que,
contra essa abstrao, formulou um conceito mais alto, de que tudo devir. Podemos verificar
uma similaridade entre a histria da filosofia e o desenvolvimento da cincia do entendimento
sobre Deus, que o autor chama de teologia natural ou racional, pois ambas comeam com uma
definio muito pobre, de que somente o ser , e o nada no (Parmnides). O resultado um
conceito abstrato do ser, que exclui a negao (Cf. E I, 36 Z). Contra essa idia de Deus, e
contra a refutao dessa idia, alm dos momentos pontuais onde ela aparece, temos o prprio
desenvolvimento da Lgica. Seu incio o ser puro, vazio e indeterminado, portanto, somente
neste sentido podemos afirmar que ser igual ao nada, mas no no sentido de um contedo
determinado. Hegel refere-se prova ontolgica como a prova do ser-a (Dasein) de Deus, e o
ser-a (Dasein) apenas a primeira determinao do ser vinda do colapso do devir. Como a
Lgica demonstra, a primeira oposio do ser o nada (no-ser), no qual o ser desaparece e faz
surgir o devir. O Devir apenas o movimento do ser ao nada e do nada ao ser, por isso
contraditrio e dessa contradio resulta o ser-a (Cf. E I, 89). O ser-a mostra a diferena
existente entre o ser, imediato e indeterminado que a primeira categoria lgica, e o ser-a, ou
ser determinado, que tem a qualidade de ser, algo a, algo dado. Portanto, apenas o ser-a
contm a diferena real do ser e do nada, a saber, um algo e um outro (WdL I, p. 90; SL I, p.
65). Antes do ser-a, o que temos um puro ser que to puro quanto o vazio absoluto, quanto o
no-ser.
Hegel apresenta uma outra crtica da prova ontolgica, ainda no contexto da Doutrina do
Ser (WdL I, p. 119; SL I, p. 92)54, quando trata da qualidade e realidade, que reaparece na
Doutrina da Essncia (WdL II, p. 74, 78; SL II, p. 81)55, quando trata da contradio. Nessa
passagem, o problema em tela a determinao do ser como o conjunto de todas as perfeies:
Deus como o a suma de todas as realidades (Inbegriff aller Realitten) (WdL I, p. 119; WdL
II, p. 78; SL I, p. 92; SL II, p. 81). Em tal proposio Deus concebido como o ser mais real de

54
Na nota do ser-a, tambm intitulada, apenas no ndice, como realidade e negao.
55
Doutrina da Essncia, 2 captulo, parte C: A contradio. Intitulada, apenas no ndice, como: nota 3, O princpio
da contradio. A discusso do mesmo argumento sob a perspectiva do fundamento ser tratada na segunda seo:
O Fenmeno, no 1 captulo: Existncia (WdL II, p. 125-126; SL II, p. 148-149).

91
todos, de modo que seus atributos ou propriedades submergem na essncia indeterminada da
realidade pura. Os predicados atribudos a Deus (justo, bondoso, poderoso, sbio) so oriundos da
representao do mundo finito, mas em tal ser, todos os predicados devem ser infinitos (Cf. E I,
36). Para evitar a contradio de atribuir predicados finitos ao ser infinito, deve-se acrescentar
uma elevao quantitativa aos mesmos e tom-los em sentido eminente, pois Deus a suma de
todas as realidades. A proposio logicamente verdadeira porque o conceito que compreende
todas as realidades no incorre em qualquer contradio, de tal modo que uma realidade no se
ope s outras.
Ora, Hegel contesta a legitimidade deste argumento evidenciando as conseqncias
absurdas de tal proposio. Em primeiro lugar, Deus concebido como uma perfeio, um
afirmativo que no admite negao, tal como o ser de Parmnides. Assim, ou a suma de todas as
realidades um princpio vazio, no qual o ser mais real o mais abstrato, o indeterminado que
por no conter nenhuma oposio torna-se um vazio de determinaes, um absoluto nada, ou
ento as realidades ou propriedades so tomadas como vrios seres determinados que se negam
uns aos outros, pois toda determinao negao, o que torna Deus a suma de todas as
negaes (Cf. WdL II, p. 78, SL III, p. 85). Como observa Hegel, a Cincia da Lgica j
demonstrou que o ser igual ao nada, que ambos so vazios e indeterminados,
conseqentemente, Deus, como o puro real em todos os reais ou como a suma (Inbegriff) de
todas as realidades, to desprovido de determinao como o vazio absoluto, no qual tudo uno
(WdL I, p. 120; SL I, p. 93). Para Hegel, a realidade qualidade, ser-a, por isso ela contm o
momento do negativo, e somente atravs dele ela (Cf. WdL I, p. 119; CdL I, p. 145). O ser-a
a primeira determinidade e, por isso, tambm negao, a base de toda a determinidade a
negao (omnis determinatio est negatio, como diz Espinoza) (E I, 91 Z; WdL I, p. 121;
CdL I, p. 146). Isso implica que a definio de Deus como o conjunto de todas as realidades tem
que contemplar a negao ou a mediao como um momento necessrio. O que Hegel pretende
mostrar que a contradio no pode ser rechaada, mas deve ser compreendida e includa no
argumento de Deus, pois, justamente, o nervo da prova a contradio, a negatividade dialtica
(PLANTY-BONJOUR, 1993, p. 158).
Hegel estima que a verdade no pode limitar-se ausncia de contradio, pois o
conceito , essencialmente, uma unidade de determinaes diferentes. Indagar se um conceito
pode ou no ser atribudo com verdade a um sujeito limita a questo anlise da verdade da

92
proposio. Se h contradio entre o sujeito da proposio e o predicado a ele atribudo, a
proposio falsa (Cf. E I, 33 A). Porm, o verdadeiro, o especulativo o que no se prende s
determinaes unilaterais finitas, e, enquanto totalidade, contm nele, reunidas, as determinaes
opostas e, portanto, a luta da razo consiste em sobrepujar o que o entendimento fixou (E I,
32 Z). O procedimento da antiga metafsica, deste modo, no difere do procedimento da filosofia
crtica, enquanto limitam-se s determinaes do entendimento, ambas partem das representaes
finitas e opostas para avaliar a verdade da proposio, verificando se o predicado condiz ou no
com o sujeito. Porm, se a verdade no fosse mais que a ausncia de contradio, seria preciso,
para cada conceito, considerar primeiro se ele, para si mesmo, no contm tal contradio
interna (E I, 33 A).
Na prova de Santo Anselmo (1979, p. 102) temos a definio de Deus como o ser em
relao ao qual no se pode pensar nada maior. Tal proposio est ancorada no princpio lgico
de que o todo maior que as partes. Ora, um ser em relao ao qual no se pode pensar nada
maior, no pode pertencer apenas ao pensamento, mas tem que ter realidade. O que rege a
veracidade desta proposio o princpio da no-contradio, pois, se esse ser existisse somente
no pensamento, tornar-se-ia o ser em relao ao qual seria possvel pensar algo maior, o que
levaria ao absurdo, pois o ser em relao ao qual no se pode pensar nada maior. Assim, a
proposio logicamente consistente, e se impe ao pensamento. O nada maior dessa
proposio indica que este ser o mais perfeito, pois completo, logo, tambm o mais real,
uma vez que a existncia uma perfeio.
Todavia, Hegel estima que o silogismo tradicional da prova ontolgica, que parte da
existncia dos seres finitos para provar a necessidade do ser infinito, deve ser abandonado, pois o
que contraditrio e finito no pode ser o fundamento do necessrio e infinito, mas, ao contrrio,
porque o finito contraditrio, porque ele no-, ou est sempre deixando de ser, que o ser
infinito , j que todo o finito sempre este movimento constante de ir ao fundamento. Com isso,
j estamos em outro mbito de discusso do argumento ontolgico, o do fundamento, visto que o
conceito integrativo o fundamento de todas as realidades, inclusive da existncia (Cf. WdL II,
p. 126; SL II, p. 149).

93
b) Essncia e Existncia

Hegel afirma, na primeira frase da explicitao do Fenmeno, na Doutrina da Essncia


que a essncia tem que aparecer (WdL II, p. 124; SL II, p. 145). O que aparece, ou o fenmeno
(na linguagem kantiana), no distinto da essncia, mas o seu vir tona. Temos, neste momento,
um breve resumo do que foi demonstrado no percurso lgico; no mbito do Ser, a primeira
proposio de que o ser essncia; no mbito da Essncia, em sua primeira parte, temos a
segunda proposio de que a essncia ser. Porm, deve-se esclarecer que o ser, advindo da
essncia, no o mesmo ser que a origina, mas um ser transformado e preenchido pelas
determinaes lgicas, um ser essencial, um ser que vem para fora a partir da negatividade e
interioridade, tal ser essencial a existncia (Cf. WdL II, p. 124; SL II, p. 145-146).
A existncia, conseqentemente, um imediato que resulta da mediao dialtica do ser
com a essncia, o ser que proveio do fundamento, restabelecido por meio da suspenso da
mediao (E I, 123 Z). O fundamento a razo de ser de alguma coisa, que o senso comum
utiliza para justificar o que ocorre. O argumento ontolgico busca provar a existncia de Deus
mediante raciocnios claros e distintos. Contudo, segundo Hegel, ele coloca o finito como o ponto
de partida, como o fundamento do infinito, o que no se sustenta. Se isso evidente na prova
cosmolgica, na prova ontolgica j no to claro, pois esta parte do conceito do ser infinito.
Porm, esse ponto de partida a representao do conceito de Deus que tenho na mente, e que
est ligada imediatamente com a certeza de seu ser, de sua existncia. O critrio de verdade no
a natureza do contedo, mas a garantia do saber subjetivo, de que aquele contedo que encontro
na minha conscincia a base e o critrio de verdade. A evidncia intuitiva, que tenho na
conscincia, da idia de um ser soberanamente perfeito, ou seja, possuidor de todas as qualidades
positivas, me permite deduzir que este existe, pois se lhe faltasse a existncia, faltar-lhe-ia algo e,
ento, ele no seria perfeito. Assim, Descartes parte da realidade objetiva da idia de Deus para
estabelecer a ligao entre o conhecimento da essncia e o conhecimento da existncia, ainda que
tal relao permanea presa da unilateralidade sem mediao, do saber imediato, como afirma
Hegel. O problema que o saber imediato de Deus no compreende a necessidade da mediao
entre essncia e existncia, posto que ambas no so distintas e intransponveis, mas passam uma
na outra. O saber imediato sobre Deus deve estender-se somente a [intuir] que Deus ; no o que
Deus , pois dizer o que Deus seria um conhecimento, o que implicaria em um saber mediado

94
(E I, 73). O que a prova ontolgica teria que demonstrar, como observa Hegel, que o
conceito absoluto, a saber, o conceito de Deus, chega ao ser-a determinado, mediao, ou
seja, deveria demonstrar como a essncia simples se media com a mediao (Cf. WdL II, p.
126; SL II, p. 149), ou como o absoluto se pe a si mesmo no mundo. Contudo, por ser imediato,
esse saber no consegue dar concretude ao conceito de Deus, pois isso implicaria render-se ao
negativo e a contradio. O problema que o horror habitual que tem o pensamento
representativo, no especulativo, diante da contradio como a natureza diante do vcuo
recusa essa conseqncia, quando, na verdade, o lado positivo da contradio faz dela
atividade absoluta e fundamento absoluto (WdL II, p. 78; SL II, p. 85-86), a razo de tudo o
que existe.
Na ltima retomada da prova ontolgica na Essncia, Hegel pretende mostrar,
justamente, a mediao da essncia com a existncia, pois a essncia o ser em suspenso e suas
determinaes so a identidade, a diferena e o fundamento. A definio do fundamento a
mesma da essncia, ou unidade da identidade e da diferena, porque este a essncia sendo em
si mesma (E I, 21). Mas ser fundamento a razo de ser de alguma coisa e, portanto, ele funda
algo outro, sendo este outro a existncia. Como a essncia a existncia (WdL II, p. 128; SL II,
p. 152), o fundamento funda ele mesmo, o que mostra o seu formalismo, o fundado e o
fundamento so um s e mesmo contedo (Idem, ibid.), este o lado da unidade da identidade;
mas tambm unidade da diferena e, por isso, se nega. O resultado de sua negao de si a
posio da existncia, que vem tona como um imediato, porm repleto de mediaes. Todavia,
se as coisas existentes e finitas so a contradio em si mesma, como ento poderiam ser a base
do ser infinito? Segundo Hegel, deve-se abandonar a forma silogstica da prova em favor da
mediao dialtica, do movimento de mediao no qual se mostra que Deus existe em sua prpria
essncia, e com o qual no pode coincidir um raciocnio que remonta da existncia essncia
(STANGUENNEC, 1985, p. 172). Do mesmo modo, deve-se abandonar a proposio judicativa
da existncia, uma vez que ela no um predicado ou uma determinao da essncia, mas a sua
absoluta exteriorizao. Ao invs de afirmar que a Essncia existe ou tem existncia, a
proposio correta seria: a essncia a existncia (Cf. WdL II, p. 128; SL II, p. 152). Todo
procedimento de prova fixa algo no entendimento como pressuposto, e assim toda determinao
da decorrente permanece dependente do que foi pressuposto. Provar Deus, deste modo, faz-lo
dependente de outra coisa, torn-lo limitado, finito, e aquelas pressuposies acabam como o

95
fundamento de Deus. Ora, Hegel considera absolutamente distorcido este resultado, j que Deus
quem deve ser o fundamento de tudo e, por isso, no ser dependente de outro (Cf. E I, 36 Z). O
fundamento tirado da contingncia do mundo contm o retorno dessa mesma contingncia
essncia absoluta, pois o contingente justamente o que desprovido de fundamento, o existir
que tem a sua essncia em um outro, na essncia absoluta.

O provar da razo tem, decerto, por seu ponto de partida um Outro que Deus; s que em
sua progresso ela no deixa esse Outro como um imediato e um ente, mas ao mostr-lo
como um mediado e posto, resulta da, ao mesmo tempo, que Deus deve ser considerado
como o que contm suspensa em si a mediao, o verdadeiramente imediato, originrio e
repousado sobre si. (E I, 36 Z)

O procedimento de prova efetuado pela razo segue um processo de mediao tal que o
ponto de partida, que inicialmente aparece como o fundamento, deve ser compreendido como o
resultado, ao passo que Deus, que era a conseqncia, o que deveria ser provado, converte-se no
fundamento. De certo modo, este o procedimento de toda a Cincia da Lgica, pois o ponto de
partida, o ser que aparecia como o fundamento, deve ser mediado de tal modo que se converte na
conseqncia, ao passo que a idia, que era o resultado da lgica, ao fim e ao cabo, converter-se-
no fundamento da mesma e no fundamento absoluto. Todavia, tal fundamento, embora sendo a
base, no aparece imediatamente como tal, mas ao contrrio, somente ao final que
compreenderemos que o resultado , na verdade, o incio ou fundamento. Este procedimento de
prova , por um lado, a prpria exposio das categorias lgicas e, de outro, o que Hegel
reivindica como a verdadeira prova da existncia de Deus. Por isso, no poderamos compreend-
la adequadamente nas esferas do Ser e da Essncia, pois como o fundamento que um resultado,
ela deve ser devidamente explicitada no desenvolvimento do Conceito. A Objetividade o
momento em que o conceito, resultante das anteriores determinaes lgicas, se reordenou
internamente como subjetividade, e exterioriza-se como objeto especulativo, um objeto tal que
ele mesmo enquanto o outro de si mesmo. Como diz Hegel, a essncia de Deus o abismo para
a razo finita, e este abismo tanto negativo, como uma queda vertiginosa e irreparvel, quanto
positivo, a passagem ao fundamento de onde o sendo da essncia aparece. Este abismo a razo
de ser do infinito.

96
1.4.4 O argumento ontolgico e a objetividade

Em Hegel, as diversas espcies de ser exigem ou contm sua espcie prpria de


mediao; assim tambm a natureza do provar diferente em vista de cada uma (WdL II, p. 126;
SL II, p. 149). Por isso, na Objetividade, encontraremos uma nova abordagem para a elucidao
especulativa do argumento ontolgico. A metafsica realizou a passagem do conceito ao ser por
intermdio do silogismo; a filosofia crtica submeteu essa prova crtica da razo, para mostrar
que a existncia de alguma coisa no pode ser extrada do conceito desta mesma coisa. Hegel, por
sua vez, tratou da insuficincia de ambas ao longo da Lgica Objetiva. Todavia, no mbito da
Lgica Subjetiva, o autor retorna ao argumento ontolgico uma ltima vez, para mostrar a
relevncia especulativa da idia metafsica de Deus, pois tal idia expressa em um conceito no
qual a existncia (o seu ser-a) est intrinsecamente ligada. Embora Hegel a considere
formalmente deficitria, superior crtica a que foi submetida.
Podemos perceber que a afirmao kantiana da impossibilidade de passar do conceito de
alguma coisa existncia desta mesma coisa rege a temtica hegeliana da Objetividade, uma vez
que o ser que faz face ao pensamento no um objeto inatingvel (a coisa em si), mas o resultado
da atividade do prprio conceito. A teoria hegeliana do desenvolvimento imanente do conceito
pretende mostrar que mesmo o conceito formal contm imediatamente o ser em uma forma mais
verdadeira e mais rica do que as formas do ser indeterminado, do ser-a ou da existncia que a
Lgica Objetiva e o argumento ontolgico apresentam (Cf. WdL II, p. 404; SL III, p. 210). A
diferenciao interior do conceito que se separa e se ope a si mesmo, como negatividade que se
refere a si, singularidade (Idem, ibid.). Portanto, a singularidade faz reaparecer o ser na esfera
conceitual em uma forma muito mais rica, mas, ao mesmo tempo, contraditria, pois essa
determinao mais concreta do ser na interioridade do conceito , tambm, o afastamento maior
que o conceito tem de si mesmo, tanto que a objetividade na qual se exterioriza acaba por tornar-
se uma totalidade oposta ao prprio conceito. A objetividade realiza o extremo oposto do
conceito subjetivo na exterioridade autnoma dos objetos mecnicos que, paulatinamente, sero
reordenados pelo conceito, por intermdio do fim subjetivo, na forma exterior da teleologia,
vindo a culminar no conceito adequado, ou na vida lgica.
Outro aspecto retomado por Hegel diz respeito estrutura dos juzos como elemento
essencial da argumentao metafsica: via a atribuio dos muitos predicados eminentes ao

97
conceito do ser infinito, essa metafsica pretendia dar conta da compreenso desse sujeito
absoluto, Deus. Hegel pretende mostrar a incompreenso inicial deste procedimento de prova.
Para tanto, nos faz recordar que o juzo (Urteil) foi determinado como unidade originria de
sujeito e predicado, de modo que o predicado que fornece o contedo ao sujeito s pode atribuir-
lhe o que lhe intrnseco. Neste sentido, toda predicao uma espcie de determinao
analtica, pois o sujeito no poderia ter como predicado algo que j no estivesse contido nele de
algum modo. Conseqentemente, o predicado nos informa algo acerca do sujeito, mas nada
acrescenta ao mesmo. Tal processo, na concepo hegeliana, o incio da realizao do sujeito,
no sentido em que este comea a ganhar objetividade (determinao de contedo) com a
atribuio de predicados, embora ocorra no interior da subjetividade e no tenha o mesmo
significado do sair de si que a objetividade representa. Por isso, Hegel reafirma o carter
subjetivo e deficiente da predicao em fornecer a compreenso efetiva de um objeto, pois esta
permanece circunscrita esfera da subjetividade. Neste sentido, um conceito no pode ter a sua
determinao completa na forma do juzo (Cf. WdL II, p. 403; SL II, p. 209).
Mas o que Hegel tem em mente com a sua teoria da Objetividade desmontar a
concepo de objeto, da filosofia crtica e do idealismo subjetivo. Em Kant, o contedo
especulativo do conceito de Deus fica subjugado ao contedo fenomenal da experincia sensvel
e submetido s condies e limites impostos a essa mesma experincia, pois o interdito ao
conhecimento da coisa em si limita o sujeito cognoscente ao contedo fenomnico do mundo que
lhe faz face. Muito mais que um contedo teolgico, a prova ontolgica e sua refutao
expressam, alm do referido domnio ontolgico, o modo como cada sistema de pensamento
compreende a verdade. A concepo kantiana da objetividade, ou do mundo no qual a atividade
do conhecimento atua, coloca o objeto numa esfera inalcanvel para o sujeito. E Hegel, mesmo
admitindo a insupervel dificuldade de encontrar o ser no conceito em geral ou no conceito de
Deus, observa: se uma filosofia, a propsito do ser, no se eleva acima do sensvel, [...] ela
tambm no abandona o pensamento simplesmente abstrato a respeito do conceito, este
permanece em face do ser (WdL II, p. 404; SL III, p. 210). Tal como a filosofia kantiana, que
compreende o ser e o conceito, o sujeito e o objeto, como elementos antagnicos e limitados uns
pelo outro, a filosofia hegeliana e, especialmente, a esfera da objetividade, mostra que o conceito
perfaz o ser que, no entendimento de Kant, aquilo que lhe oposto e estrangeiro. Todavia, ela

98
apenas a esfera do ser-a ou do ser do conceito, portanto, ainda incompleta para expressar a
unidade de ser e pensar, que ter na idia absoluta a sua exposio finalizada.
Para tanto, Hegel pretende desconstruir a concepo kantiana de objetividade, nos
mesmos termos da refutao do argumento ontolgico. Neste sentido, a ordem da argumentao
permanece negativa56 e somente ao final da introduo que os aspectos positivos do discurso da
objetividade sero apresentados. Hegel pondera (WdL II, p. 403; SL III, p. 209) que se
estabelecermos uma relao de equivalncia lgica entre a autodeterminao do conceito que se
pe na objetividade e a prova ontolgica, o contedo determinado, Deus, no faria qualquer
diferena na dmarche lgica, e a prova ontolgica seria apenas a aplicao desta logicidade a
este contedo particular. Porm, como observa Labarrire (1981, p. 209, nota 10), Kant tinha
utilizado tal dmarche lgica para falar de Deus ou para falar dos cem tleres, pois
considerava o formalismo lgico como a base capaz de constituir a forma do conhecer em geral,
de modo que pudesse ser aplicada a diferentes contedos determinados. Contudo, Hegel pretende
mostrar que o contedo determinado, Deus, exige um tratamento diferenciado, justamente o que
se prope a fazer com a estruturao lgica do conceito. Deste modo, restaria ao formalismo do
entendimento reconhecer o processo de objetivao do conceito, seno como uma prova lgica,
ao menos como a estrutura lgica capaz de conduzir ao contedo especulativo que o argumento
ontolgico comporta (LCRIVAIN, 1987, p. 247), visto que a Lgica, como lgica formal,
consiste na forma para o conhecer de cada contedo determinado (WdL II, p. 405; SL III, p.
210). A Lgica de Hegel, deste modo, constitui-se na recusa do dualismo e na compreenso da
superioridade do pensamento como elemento intrnseco ao mundo.
Por um lado, Hegel considera a exposio lgica do conceito puro como a apresentao
imediata da autodeterminao de Deus at o ser (zum Sein), (WdL II, p. 405; SL III, p. 211).
Portanto, no se verificaria uma relao de aplicao das formas lgicas ao contedo
determinado, Deus, pois o objeto da Lgica, o conceito puro, seria ele mesmo divino e absoluto.
Por outro lado, tambm observa que a compreenso do conceito lgico como o conceito de Deus
algo que s pode ser apreendido na Idia (Idem, ibid.), de modo que, as formas especficas de
expressar o conceito: o juzo e o silogismo, so formas limitadas e, por isso, incapazes de
expressar a totalidade, pois o objeto est nelas somente como devir. A objetividade, como o sair

56
A anlise da estrutura da argumentao da Objetividade como inicialmente negativa e depois positiva, tributria
da introduo da anlise da objetividade da obra de Lcrivain e seus companheiros.

99
de si do conceito, muito mais rica do que o ser ou a existncia da prova ontolgica, mas ela
tambm no abarca a totalidade do objeto da qual trata, pois ela somente a imediatidade do
conceito como universalidade abstrata. Hegel nos informa que essa objetividade no a
existncia divina e nem a realidade que aparece na idia, mas, mesmo assim, ela muito
superior ao vazio metafsico da suma de toda realidade (Cf. Idem, ibid.). Com isso, o autor
observa que o tema de Deus dever ser objeto de uma discusso mais elaborada em outro local.
No mbito da Lgica, o que deveria ser abordado j foi satisfatoriamente apresentado: tanto as
crticas aos limites da prova ontolgica, quanto a crtica refutao desta prova. Portanto, resta
mostrar a determinao lgica da objetividade, pois esta difere de todas as anteriores
determinaes da coisa ou da existncia, visto que est inscrita na interioridade do conceito.
Temos, ento, uma progresso lgica das formas da imediatidade, do ser e do ser-a, da
existncia, da efetividade e da substancialidade, at a objetividade. Todavia, se em todas
essas formas do Ser e da Essncia o conceito estava pressuposto, na Objetividade ele est posto
efetivamente, de modo que ela mais do que a ltima imediatidade lgica, pois representa o
momento de completude do conceito como conceito. A Objetividade, finalmente, a
imediatidade a que se determina o conceito por meio da suspenso de sua [do conceito] abstrao
e mediao (WdL II, p. 406; SL III, p. 212).

1.4.5 Acerca do objeto da objetividade

Para seguir os passos da exposio hegeliana e para articular a defesa da teleologia


imanente como o movimento do sistema, devemos analisar a incluso da prova ontolgica da
existncia de Deus ao incio da exposio categorial da Objetividade, bem como devemos
analisar as razes para que este seja o ltimo local de apreciao do argumento ontolgico na
Cincia da Lgica. Sem dvida que, ao tratar da prova ontolgica na Doutrina do Conceito,
Hegel pretende mostrar a mtua determinao entre conceito e realidade e a elevao do
problema para o nvel do conceito, mas, quais seriam os motivos de retom-la, exatamente, neste
momento sistemtico, ao incio da Objetividade? possvel estabelecer uma ligao entre
conhecimento, ontologia, objeto e Deus? Tentaremos responder a estas questes.
A Objetividade o resultado do desenvolvimento do conceito que se pe como o outro
de si mesmo, logo, no uma realidade dada que estava posta e foi encontrada pelo conceito, mas

100
surge dele como um de seus momentos. Deste modo, necessrio compreender o objeto no
sentido lgico, para no confundi-lo com o objeto no sentido fenomenolgico. Hegel refere-se ao
objeto fenomenolgico como o Gegenstande, o que est em frente, em face, que se ope a uma
conscincia ou ao Eu; ao passo que o objeto lgico Objekt, a autonomia da mediao
realizada, o outro do sujeito, mas um outro como resultado da mediao (Cf. E I, 193)57. Este
objeto passa pelas fases do Mecanismo, do Quimismo e da Teleologia, sendo independente de um
sujeito cognoscente. Portanto, a Objetividade (na Lgica) e o Objeto (na Enciclopdia) no
correspondem ao objeto de conhecimento da conscincia e nem ao mundo objetivo natural,
resultado da alienao da Idia Absoluta na Natureza. Na Lgica, o objeto apenas a dimenso
especulativa do ser-a do conceito. Por isso, ns encontramos, na Doutrina do Conceito, a
transio da Subjetividade para a Objetividade ou do conceito subjetivo para o objeto
como a verdadeira exposio da prova ontolgica, que Hegel denomina de prova do ser-a de
Deus.

Na medida que as provas da existncia de Deus podem ser mencionadas aqui, antes de
tudo, preciso lembrar que, alm do ser imediato, em primeiro lugar, e em segundo
lugar, da existncia, do ser que surge da essncia, h ainda um outro ser que surge do
conceito, a Objetividade. (WdL II, p. 125; SL II, p. 148).

Esta passagem pertence ao segundo tpico da prova ontolgica da Doutrina da Essncia,


onde Hegel aborda a necessidade da mediao dialtica da essncia com a existncia. Todavia,
nosso autor menciona o terceiro tipo de prova como uma exigncia do objeto a ser provado, posto
que a prova ontolgica parte do conceito de Deus para chegar a sua necessria existncia,
preciso abord-la no mbito prprio do conceito, como o momento privilegiado de expor o modo
como ele se externa no objeto, constituindo-o, como um momento diferente e necessrio de si
mesmo.
Hegel pretende mostrar que, na verdade, a existncia est contida no conceito ou
essncia, mas no como um ser abstrato, tal como ocorre na Doutrina do Ser, como o universal
do conceito, vazio em si e por si, mas sim como um ser concreto, o conceito mesmo como
universal concreto que a verdade do ser. Assim, o ser est contido no conceito, como momento
da sua verdade, ao mesmo tempo em que posto, pelo prprio conceito, como um outro que a ele

57
Para uma explicao do uso hegeliano de objeto lgico e fenomenolgico, ver Inwood (1997, p. 240-242) e
Stanguennec (1985, p. 173).

101
mesmo se ope. O tema da objetividade a demonstrao de que o ser a existncia ou o objeto
uma determinao lgico-especulativa necessria do conceito. Portanto, a Objetividade a
explicitao que o conceito faz da sua posio de si na exterioridade, e este processo , em sua
verdade, um processo teleolgico. Aqui temos, ento, o objeto da objetividade explicitado, a
demonstrao da existncia como um momento do conceito, posta por ele atravs de uma relao
de finalidade.

1.4.6 Objeto absoluto: ontologia e epistemologia na objetividade

Tentaremos responder agora s indagaes propostas ao incio dessa investigao da


Objetividade: 1- Por que Hegel trata do argumento ontolgico ao incio da Objetividade?; 2-
possvel estabelecer uma relao entre conhecimento, objeto e Deus?
Os motivos de Hegel para a retomada da crtica refutao do argumento ontolgico e
das consideraes acerca do mesmo, ao incio da Objetividade, esto intimamente ligados sua
compreenso da filosofia como um saber que deve conhecer a verdade. Na Enciclopdia (E I,
194 Z), ele observa que a religio crist j elaborou o processo de superao da oposio entre
subjetividade e objetividade, falta fazer o mesmo em cincia e, principalmente, em filosofia. Isso
significa que a tarefa maior da filosofia superar essa oposio mediante o pensamento, que o
mesmo pensamento que tambm eleva o homem a Deus. Todavia, o ponto de vista religioso, por
ancorar-se na f e no sentimento, difere do filosfico, pois naquele a Doutrina j exps o
processo de superao do objeto absoluto com a vinda do Filho, que um com o Pai, no qual o
culto religioso serve como ratificao desta superao e a lembrana de que o homem deve
despojar o velho Ado (E I, 194 Z) e tornar-se consciente que Deus seu si (Selbst), a sua
essncia verdadeira (Idem, ibid.). Ao passo que a filosofia ainda defronta-se com o problema da
separao entre sujeito e objeto e do saber acerca do mesmo. A tarefa central da filosofia a
superao desta oposio, o que a torna semelhante religio, contudo, o ponto de vista
filosfico ancora-se apenas no puro pensar, j que o que conta em seu procedimento no a f e
nem o culto, mas a investigao racional. Portanto, podemos compreender a filosofia de Hegel
como o grande esforo do pensamento para superar a separao entre sujeito e objeto e, desse
modo, restituir ao pensamento a sua capacidade de falar com verdade da verdade, de
compreender o todo como algo seu e, por isso, que lhe diz respeito.

102
Do ponto de vista fenomenal, podemos compreender o que comumente se chama
epistemologia, ou teoria do conhecimento, como investigao acerca do objeto do conhecimento
e do sujeito que conhece ou, ainda, das possibilidades e limites do sujeito em conhecer o objeto.
Para Hegel, contudo, o sujeito que conhece deve proceder de modo contrrio, ao invs de
contrapor-se ao mundo objetivo como um outro estranho e inatingvel, ele deve retirar deste
objetivo tudo aquilo que o faz estranho e inatingvel e, deste modo, reconhecer-se nele.
Surpreendentemente, Hegel afirma que este processo significa a mesma coisa que reconduzir o
objetivo ao conceito, que o nosso si (Selbst) mais ntimo (Cf. Idem, ibid.). O que significa que
este mundo objetivo, aparentemente estranho, deve ser reconduzido ao conceito, por intermdio
da razo, porm, a nossa essncia mais ntima o conceito, o nosso Selbst, assim como Deus.
Neste procedimento, o reconduzir significa conduzir novamente, o que implica que este processo
uma superao da mediao, uma vez que o objetivo j esteve, originalmente, ligado ao
subjetivo, foi separado, e agora deve ser conduzido a ele novamente, no sentido de que este o
verdadeiro procedimento do conhecer58. Alm disso, o conceito, nesta passagem que inicia o
tema do Objeto na Enciclopdia, tomado na mesma acepo que Deus: se o procedimento
religioso o de nos fazer abandonar a nossa subjetividade imediata e as nossas inclinaes e
arbtrios. Igualmente, a tarefa da filosofia a de nos fazer abandonar o ponto de vista da
subjetividade como algo esttico e separado do objeto que se encontra, tambm, fixado frente a
ela. Todavia, por intermdio exclusivo do pensamento que a filosofia deve tornar
compreensvel razo o conhecimento do mundo, como o seu mundo e no como um objeto
estranho.
Contudo, deve-se observar que tanto o procedimento religioso quanto o procedimento
epistemolgico ocorrem na esfera fenomenal do esprito, como um domnio em que a conscincia
como um sujeito distinto e separado do mundo que o seu objeto. O procedimento conceitual
aquele prprio da lgica, em que a totalidade posta por intermdio do desenvolvimento interno
do conceito. Do movimento do ser abstrato e inicial at o conceito pleno que a Idia, nada de
exterior acrescido ao processo conceitual, pois o ser indeterminado do incio nada mais do que
o conceito em si, ou seja, que est radicalmente fora de si como conceito. Todavia, devemos
atentar para a oposio sujeito-objeto no interior da Lgica. A obra constituda por uma Lgica

58
Do ponto de vista do pensar filosfico, a unidade posta entre subjetivo e objetivo refere-se a apercepo
transcendental de Kant, como a unidade originria que , no entender de Hege, a grande intuio da filosofia
kantiana.

103
Objetiva e uma Lgica Subjetiva e, nesta diviso, j est implcita a oposio, mas no do mesmo
modo como ocorre na esfera fenomenal, pois na Lgica a esfera do ser ou do objeto ope-se
subjetividade do conceito de um modo tal, que o movimento da sua mediao se desenvolve na
interioridade mesma do conceito. A Objetividade, portanto, o momento da reposio do ser na
esfera conceitual, por intermdio do desenvolvimento do conceito posto como conceito.
Do ponto de vista lgico, que para Hegel tambm um local de explicitao e crtica aos
limites do argumento ontolgico, a oposio no um dado prvio com o qual a subjetividade
teria que lidar. No h, inicialmente, qualquer oposio, visto que ela surge como um resultado
necessrio do ser em seu devir, por isso, no est inicialmente posta (poderamos dizer que est
posta como pressuposta). No mbito da Doutrina do Conceito, a subjetividade vai percorrer um
terreno de progresso interna at o ponto em que separa-se totalmente de si mesma para tornar-se
outra, a Objetividade. Neste sentido, o objeto aqui abordado no o de um mundo que se
encontra pronto frente ao sujeito, mas o necessrio sair de si da subjetividade para poder, ao
fim, reencontrar-se consigo na unidade da Idia.

Da discusso precedente pode-se concluir como absurdo considerar subjetividade e


objetividade como uma oposio fixa e abstrata. As duas so pura e simplesmente
dialticas. O conceito que , primeiramente, apenas subjetivo, vem a objetivar-se, em
virtude de sua atividade prpria, sem precisar para isso de um material ou matria
exterior; e igualmente, o objeto no algo de rgido e carente de processo, mas seu
processo o mostrar-se, ao mesmo tempo, como subjetivo, o que forma a progresso
para a idia. (E I, 194 Z)

como se Hegel estabelecesse duas ordens de compreenso do procedimento


especulativo do conceito. Na ordem de exposio progressiva das categorias lgicas, o conceito
o resultado do desenvolvimento do ser e da essncia, mas ao mesmo tempo, na ordem de
exposio da Lgica Subjetiva, a objetividade o resultado do desenvolvimento do prprio
conceito, de tal modo que o mundo objetivo o resultado do diferenciar-se interno do conceito e
o desenvolvimento filosfico o de reconhec-lo como sendo algo oriundo do prprio pensar.
Conseqentemente, apenas o contedo da lgica o verdadeiro, pois o prprio pensamento
desprovido de qualquer exterioridade. Deste modo, a matria da lgica tal que a sua forma
tampouco algo exterior ou diferente dela. Como afirma Hegel, o contedo da lgica a
apresentao (Darstellung) de Deus, tal como est em seu ser eterno, antes da criao da natureza
e de um esprito finito (WdL I, p. 44; SL I, p. 19).

104
Por isso, Hegel observa que a linguagem comum tem dificuldades para entender que
alguma coisa possa ser sem existir, mas, ao menos, ela no confundiria o ser, como cpula de
um juzo, com o ser como existncia (WdL II, p. 407), portanto, preciso ter claro o que a
filosofia pretende dizer com determinado conceito, embora ele seja retirado da linguagem comum
que lhe d diferentes usos. A metfora de Deus como contedo da lgica no deixa de ser o uso
de uma importante palavra da vida comum, para expressar o sentido preciso da idia especulativa
que trata da determinao categorial do pensamento e do ser, anterior e independente do
pensamento como predicado do homem e do ser como extenso das coisas.
Evidencia-se, deste modo, que Hegel no pode aceitar a perspectiva do idealismo
transcendental que ele chama de idealismo subjetivo, pois ela privilegia o conhecimento dos
objetos segundo o modo como eles nos aparecem, ao mesmo tempo em que admite que este
conhecer limita-se ao modo como os percebemos, de modo que as coisas permanecem
firmemente em si mesmas como instncia incognoscvel para ns. Hegel no pode aceitar um
conhecer que se autolimita e que admite um para alm de si mesmo que no pode ser perscrutado.
Ora, se h algo alm daquilo que conheo, e se sou eu que afirmo que este algo h, porque este
afirmar j no ele mesmo um conhecer? Sem dvida, o problema assim colocado parece muito
simples, mas apenas parece. Hegel dedica toda a sua Cincia da Lgica ao esclarecimento desta
questo. Como j explicitamos, Hegel define a Lgica Objetiva como ontologia e essa afirmao
no demanda maiores discusses. Todavia, ns podemos dizer que ele tambm compreende a
Lgica Subjetiva como epistemologia, porm uma epistemologia especulativa, o que pode
parecer estranho e mesmo inaceitvel. Ora, ser que possvel afirmar que Hegel tem uma
epistemologia, j que seu propsito abordar o conhecimento absoluto? Sem dvida que estamos
diante de um problema, se tomarmos a epistemologia como um saber que pretende dar conta do
alcance, dos limites e dos processos do conhecimento humano, ela no se coaduna com a
perspectiva hegeliana. Contudo, se acrescentarmos ao que estamos chamando de epistemologia o
sentido de Spekulation, poderemos avanar um passo, pois Hegel compreende a sua Lgica como
especulativa, no exato sentido de que esta no trata apenas das determinaes formais do
pensamento humano, o que lhe daria um carter meramente subjetivo, mas representa a
suspenso e integrao (Aufhebumg) da oposio entre sujeito e objeto, o que lhe d um carter
positivamente racional, visto que ela compreende que as determinaes do pensar so partes

105
constitutivas das coisas que podem ser pensadas, na medida em que constituem estas mesmas
coisas.
neste sentido que, ao nos referirmos lgica hegeliana como epistemologia
especulativa, podemos afirmar que ela uma gnoseologia, uma vez que ultrapassa os limites
espistmicos do conhecimento, pois, em Hegel, a unidade sinttica do Eu no pode ser,
simplesmente, subjetiva ou transcendental, mas o processo de transformao da substncia,
como instncia do que permanece em si mesmo, em sujeito, a instncia do pensamento e da
diferena que incorpora o negativo como elemento fundamental. O conceito como sujeito o
resultado do desenvolvimento da filosofia especulativa de Hegel, de modo a fazer com que esse
sujeito especulativo seja o absoluto que desenvolver as instncias do desenvolvimento lgico
como reposio dos nveis anteriores, porm em sua forma conceitual, ou seja, na forma da
unidade absoluta posta59. Deste modo, prefermos reabilitar esta antiga palavra gnoseologia-
para nos referirmos ao modo como Hegel entende o conhecimento e como ele empreende esta
tarefa de explicitao do conhecer ao longo da Cincia da Lgica.

59
Sobre a epistemologia de Hegel, ver Solomon (1985). Solomon, neste artigo, trata da epistemologia de Hegel
como ontologia do conhecimento, embora a centralidade do seu argumento refira-se ao tema da conscincia na
Fenomenologia do Esprito. Sua vertente de anlise coloca Hegel como um continuador do propsito kantiano, o de
no render-se ao ceticismo e nem afirmar a prioridade da mente como Descartes. Ao final deste trabalho,
pretendemos tratar desta gnosiologia de Hegel como o holismo ontolgico, por considerar que, assim, tanto os
temas da epistemologia quando da ontologia e do especulativo estaro devidamente considerados e interconectados.

106
CAPTULO 2

TELEOLOGIA EXTERNA, MECANISMO E LIBERDADE

Nicolai Hartmann60, em seu livro Teleologisches Denken, afirma ser impossvel pensar
teleologia e liberdade como conceitos no contraditrios, ou seja, o discurso teleolgico no pode
fornecer caminho algum discusso da liberdade humana. Ao contrrio, a doutrina de um tlos
apenas indica um mundo formado e pr-determinado, impedindo toda e qualquer liberdade. Essa
idia parece bastante plausvel, porm, o recurso teleologia ser uma via possvel, no caso
kantiano, para se pensar um mundo que permite a liberdade moral do homem e, no caso
hegeliano, para pensar a existncia da liberdade como originria da liberdade do conceito que se
auto-pe. Robert Spaemann (1985)61, em seu livro Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, ir fazer um histrico do termo mostrando que a
filosofia ocidental se desenvolve junto com este conceito, alm de concluir que ao homem resta
apenas a alternativa de interpretar a natureza de modo teleolgico, sob pena de render-se ao
antropomorfismo. A biologia moderna, com o conceito de teleonomia62, tenta pensar uma nova
faceta da teleologia, para dela retirar qualquer resqucio metafsico e aliar a idia de finalidade a
mecanismos de tipo causal, colocando a teleologia, deste modo, como mais um tipo de relao
causal. Spaemann considera absurdo este projeto de derivar a finalidade da causalidade reduzindo
a teleologia a um tipo especfico de raciocnio causal, pois, para o autor, a teleonomia uma
simulao de teleologia.

60
Hartmann (1944, p. 125) fala do fiasco do determinismo finalista, que ainda maior do que o determinismo
causal, pois um inimigo da vontade livre.
61
Sobre este tema e tambm sobre a relao entre filosofia terica e prtica sob o conceito de teleologia, ver Pleines
(1994).
62
Segundo Spaemann (1985, p. 300), a expresso Teleonomia foi introduzida em Biologia em 1958 por C. S.
Pittendrigh (1958), na obra: Adaption, Natural Selection end Behavior.
Seguindo a exposio de Spaemann, podemos nos certificar que o conceito de
Teleologia acompanha o desenvolvimento da filosofia ao longo dos tempos, com variaes
considerveis na utilizao do termo entre os diferentes autores. Caberia indagar, como faz o
autor, por que um conceito como este rende tantos frutos e cai em desuso com o advento da
cincia moderna, em meados do sc. XIX. Tal resposta, entretanto, no ser objeto desta anlise,
visto requerer uma longa investigao que, por si s, se constituiria em um trabalho distinto do
pretendido.
Alm disso, o que queremos com este captulo nada mais do que seguir as pistas deste
conceito na filosofia hegeliana, operando as devidas contraposies com a filosofia kantiana, por
ser Kant aquele a quem Hegel preferencialmente se dirige. No obstante, no podemos deixar de
reconhecer que o conceito admite estudos muito mais amplos do que o aqui pretendido, no
apenas em metafsica, cosmologia e teologia fsica, mas tambm em tica e em cincias naturais.
Se autores como Kant e Hegel, para citar apenas aqueles que imediatamente nos
interessam, dedicaram-se tanto a elucidar este tema e a lig-lo to fortemente com a ao humana
e o destino histrico da humanidade, cabe indagar as razes deste pensamento.
A partir destas consideraes postas, este captulo pretende analisar a teleologia
hegeliana e a necessria referncia ao mesmo tema na filosofia kantiana para mostrar que, em
ambos, a liberdade humana est ancorada sobre uma viso teleolgica de mundo que se contrape
viso mecanicista e determinada do mesmo. Para ambos, o modelo teleolgico no sinnimo
de determinismo, mas de liberdade, embora o problema da teleologia interna seja tratado apenas
nos prximos captulos, pois, para Hegel, o modelo do finalismo interno que permite afirmar a
verdadeira liberdade do esprito.

2.1 Finalismo e unidade da filosofia em Kant e Hegel

A doutrina finalista, que apenas um outro modo de se referir a um filosofar teleolgico,


afirma que todas as coisas esto destinadas a um fim (tlos) que est previamente dado. A
teleologia designa um tipo de pensamento que leva em considerao a finalidade tomada como
determinante na sucesso dos acontecimentos ou na organizao dos fenmenos naturais. Um dos
aspectos importantes do finalismo aquele representado pelo modelo antropolgico, fruto de uma
108
compreenso do agir humano que estendido natureza. Visto que os homens agem movidos por
metas que buscam alcanar, atribuem este modo de ser das suas aes aos fatos naturais. Neste
caso, poderamos chamar este modo de proceder de tcnica, ou teleologia tcnica, na medida que
so atribudos a todos os fenmenos naturais um proceder de tipo humano. Esta teleologia
tambm caracterizada como teleologia externa, uma vez que nesta viso tcnica do fim o mesmo
dado pelo criador do objeto, em se tratando do fazer humano, ou pelo criador universal (Deus),
em se tratando de todas as coisas naturais. A noo aristotlica de causa, especialmente a causa
final63 dos objetos produzidos pela arte, inspirada nesta idia. Nos objetos produzidos, o sujeito
da ao representa a causa eficiente que pe em movimento os elementos necessrios para a
existncia da coisa. A causa final vem a ser o fim a que a coisa se destina e, assim, segundo
Aristteles (1981), a causa das caminhadas, por exemplo, a sade, porque as pessoas caminham
para permanecerem saudveis, embora esta relao possa ser invertida, na medida que somente as
pessoas saudveis podem praticar exerccios. Porm, mesmo levando em considerao esta
possibilidade, isso no altera o fato de que a causa (finalidade) da caminhada a sade64. Este
raciocnio tanto atribudo s coisas produzidas quanto s coisas naturais que igualmente so
vistas como portadoras de uma finalidade, embora haja graus de finalidade onde um determinado
fim meio para outro fim e assim sucessivamente. Deste modo, podemos perceber que a doutrina
finalista um modo de explicao da causalidade, explicao esta que caiu em desuso com o
desenvolvimento das cincias fsico-qumicas. A teleologia foi tambm bastante utilizada na
explicao teolgica do mundo que procurou provar, atravs da organizao e perfeio da
natureza, a suprema inteligncia e bondade do criador. A prova fsico-teolgica da existncia de
Deus se vale deste tipo de viso.
Na Crtica da Razo Pura Kant rejeitou a prova fsico-teolgica, pois estava preocupado
em fundar o carter universal e a priori das cincias, na Crtica da Faculdade do Juzo, porm,
reabilitou-a e legitimou o seu uso, ainda que tomando-a como relevante apenas para o juzo
reflexivo. Contudo, Kant procede diferenciao entre finalidade externa e finalidade interna: a
63
Evidentemente preciso adquirir a cincia das causas primeiras, j que dizemos que sabemos quando cremos
conhecer a causa primeira. Se distinguem quatro causas. A primeira a essncia, a forma prpria de cada coisa
[Causa formalis] porque o que faz que uma coisa seja, est completamente na noo daquilo que ela ; a razo de ser
primeira , portanto, uma causa e um princpio. A segunda a matria, o substrato [Causa materialis]; a terceira e o
princpio do movimento [Causa efficiens]; a quarta, que corresponde precedente a causa final das outras [Causa
finalis], o bem, porque o bem o fim de toda produo (ARISTTELES, 1981, Livro 1, III).
64
A causa tambm o fim e entendo por causa aquilo em vista do que se faz alguma coisa. A sade a causa da
caminhada. Por que se caminha? Para manter-se so, responderamos; e ao falar desta maneira cremos ter dito a
causa (ARISTTELES, 1981, Livro 5, II).

109
primeira como a produo tcnica inspirada no agir humano em que o plano da obra est presente
no entendimento do agente e a segunda como a produo dos organismos naturais em que o
conceito do todo o plano da obra deve ser pensado como imanente em todas as suas partes.
Kant estabelece a diferenciao e qualifica os organismos vivos de fim natural (KU, 65-67),
mas no se aprofunda na investigao da teleologia interna. Tal diferenciao ser de suma
importncia na abordagem hegeliana, visto que ir dedicar-se longamente ao tratamento da
teleologia externa e da teleologia interna ou da vida, em sua Cincia da Lgica, ocupando boa
parte da Lgica Subjetiva com esse tema.
Kant estrutura a Crtica da Faculdade do Juzo em duas grandes partes onde, alm de
uma bela introduo explicativa, divide a obra da seguinte forma: Crtica da faculdade de juzo
esttica e Crtica da faculdade de juzo teleolgica, sendo esta ltima a que nos interessa
particularmente.
Poderamos distinguir trs etapas principais na ordem e progresso da Crtica da
faculdade de juzo teleolgica: na Analtica temos o conceito de finalidade interna (KU, 61-68);
na Dialtica temos, de um lado, a antinomia que faz surgir esta mesma faculdade de juzo
teleolgica e (KU, 69-75), de outro, temos a necessidade de distinguir - necessidade esta que
nos dada por nosso entendimento finito - e de unificar as duas mximas aparentemente
contraditrias do mecanismo e da finalidade, que so conhecidas em seu fundamento comum
pelo entendimento infinito (KU, 76-78). Por fim, na Metodologia, temos a passagem da
natureza liberdade, fundando a leitura teolgico-moral da teleologia fsica e inscrevendo a
filosofia da histria nesta ltima atravs do conceito de cultura humana, que considerada como
o fim ltimo (letzte Zweck) da natureza. (KU, 79-91).
Segundo Stanguennec (1985)65, os passos anteriormente citados foram de algum modo
tratados diretamente por Hegel, porm a ltima etapa (a teleologia e a liberdade humana como
fim ltimo da criao) possui um status privilegiado, visto que, de um lado, do ponto de vista
kantiano, a unidade teleolgica do sistema da filosofia conduz histria, mas, por outro lado, a
filosofia da histria de Kant nunca foi objeto de uma refutao explcita por parte de Hegel66.

65
Retiro de sua obra o detalhamento de anlise da Crtica da Faculdade do Juzo, bem como a diviso temtica
acima aludida e as contraposies feitas por Hegel.
66
Embora Hegel no proceda a uma refutao explcita da Filosofia da Histria kantiana, podemos encontrar
espaadamente algumas crticas dirigidas explicitamente a Kant, estabelecendo as relaes entre a sua idia de
histria e a soberania das naes e a Paz Perptua, como ocorre ao final da Filosofia do Direito (PhR, 324 A, Z;
PhR, 340-341).

110
Contudo, ao longo de sua obra, Hegel tratou das questes referentes ao providencialismo e
teleologia moral em histria, bem como noo de plano escondido da natureza.
Em Hegel a unidade da filosofia, a partir do princpio teleolgico, bem mais evidente,
mesmo porque no pretende dissimular esta utilizao, mas explicit-la nos seus devidos termos,
ou seja, diferenciando a teleologia do mecanismo e a teleologia externa da teleologia interna. Seu
esforo ser, no entanto, o de mostrar que a unidade da filosofia e, neste sentido, do todo, s pode
ser pensada a partir do conceito que se pe a si mesmo como fim e que se realiza na idia. Tal
procedimento culmina, portanto, no conceito de teleologia interna, ou vida lgica, cujo resultado
o ser vivo (Das Lebendige) que vem a ser, como afirma Ilting (1987)67, o conceito fundamental
da filosofia especulativa hegeliana.

2.1.1 O problema da causalidade em Kant e Hegel

Como vimos anteriormente, a reflexo teleolgica surgiu como um modo explicativo da


estrutura causal dos fenmenos naturais, dos objetos produzidos e da ao em geral. Sendo assim,
faremos uma breve incurso sobre o conceito de causalidade tanto em Kant quanto em Hegel para
verificarmos o tratamento dado por ambos os autores a tal conceito e a relao do mesmo com a
teleologia. Devemos salientar que o foco de anlise a relao da causalidade com o finalismo e,
por isso, no nos deteremos em uma explicitao exaustiva da causalidade.
Em relao a Kant, uma das concluses que podemos tirar da leitura dos Prolegmenos
e da Crtica da Razo Pura a impossibilidade de derivar a articulao causal dos fenmenos de
sua sucesso temporal, dado que s poderemos determinar o ordenamento objetivo de uma
determinada cadeia de percepes mediante a aplicao do conceito de causalidade aos seus
elementos dados no tempo.

Poder-se-ia pensar em se desembaraar da fadiga destas investigaes dizendo: a


experincia oferece incessantes exemplos de uma regularidade dos fenmenos tal que
do suficiente motivo para abstrair da o conceito de causa e mediante tal comprovar ao
mesmo tempo a validade objetiva de um tal conceito; neste caso no se nota que deste
modo o conceito de causa no pode absolutamente surgir, mas que tem que estar
fundado inteiramente a priori no entendimento ou ser completamente abandonado como
simples quimera. Com efeito, este conceito exige de modo absoluto que algo A seja de

67
Das Lebendige, so wie Hegel es deutet, ist die Darstellung des Grundbegriffs seiner spekulativen Philosophie
(ILTING, 1987, p. 351).

111
espcie tal que alguma outra coisa B resulte disso necessariamente e segundo uma regra
absolutamente universal. Os fenmenos oferecem casos a partir dos quais possvel
uma regra segundo a qual alguma coisa acontece habitualmente, mas sendo o resultado
jamais necessrio: em vista disso, sntese de causa e efeito inere uma dignidade que
no pode absolutamente se expressar empiricamente, a saber, que o efeito no apenas
acrescido causa, mas posto por ela e dela resulta. A universalidade rigorosa da regra
tambm no absolutamente uma propriedade de regras empricas, as quais no podem
obter pela induo seno uma universalidade comparativa, isto , uma utilidade alargada.
(KrV B 124)

Ao contrrio do que supunha Hume68, o conceito de causa no pode ser derivado da


experincia, visto que s percebemos a sucesso dos fenmenos e a relao de um com o outro,
que chamamos de relao causal, porque o princpio de causalidade um princpio a priori no
nosso entendimento e condio de possibilidade de apreenso dos acontecimentos e objetos em
sua sucesso temporal. Deste modo, nenhum domnio particular da natureza, que acontece no
tempo e apreendido pela experincia, pode ficar de fora da validade universal do princpio de
causalidade.

Portanto, s enquanto subordinamos a sucesso dos fenmenos e, portanto, toda a


mudana lei da causalidade, possvel a experincia, isto , o conhecimento emprico
dos fenmenos; por isso, enquanto objetos da experincia estes s so possveis segundo
precisamente aquela lei. (KrV B 234)

Conseqentemente, se a explicao objetiva dos fenmenos na natureza depende


necessariamente da possibilidade de estabelecer conexes entre eles conforme as leis mecnico-
causais, a concluso advinda deste raciocnio que existe apenas um ideal de explicao da
natureza, aquele que se determina segundo o modelo fsico-matemtico a partir da determinao
mecnico-causal: por isso, o princpio da relao causal na sucesso dos fenmenos vale

68
Na deduo transcendental das categorias, Kant critica Locke por ter derivado da experincia os conceitos puros
do entendimento, produzindo com isso extravagncias e fantasias. Ao mesmo tempo, mostra que Hume
reconheceu a necessidade da origem, a priori, dos conceitos do entendimento. No entanto, os derivou da experincia
e com isso rendeu-se ao ceticismo, pois sups ter descoberto uma iluso aceita por todos (KrV B 128). Kant (B 788)
afirma, ainda: O famoso David Hume foi um destes gegrafos da razo humana que julgou ter dado suficientemente
conta de todas aquelas questes ao remet-las para fora do horizonte da razo humana, o qual no pode todavia
determinar. Deteve-se precipuamente no princpio de causalidade, e a seu respeito observou assaz corretamente que a
sua verdade (e nem mesmo a validade objetiva do conceito de uma causa eficiente em geral) no repousa sobre
qualquer viso, isto , conhecimento a priori; em decorrncia disto, toda a autoridade desta lei no de modo algum
constituda por sua necessidade, mas sim por sua simples utilidade em geral no decurso da experincia e
conseqentemente por uma necessidade subjetiva da originria e que ele chama de costume. A partir da
incapacidade que a nossa razo possui de usar este princpio para alm de toda a experincia, Hume inferiu a
nulidade de todas as pretenses da razo em geral que visam ultrapassar o emprico.

112
tambm antes de todos os objetos da experincia (sob as condies da sucesso), pois ele mesmo
o fundamento da possibilidade de uma tal experincia (KrV B 247).
Na Crtica da Faculdade do Juzo encontramos a concluso acima indicada como um
pressuposto, mesmo quando Kant coloca o problema de um possvel acordo entre a legislao do
entendimento para a natureza, que explica a relao causal entre os fenmenos, e a legislao da
razo para a liberdade, que apresenta a liberdade como a possibilidade do incio de uma nova
srie causal. Se o determinismo causal suficiente para explicar os fenmenos da natureza, ele
insuficiente para justificar a liberdade moral e, por isso, necessria uma outra hiptese racional
que, mesmo sem ser provada, serve para garantir a liberdade humana. Todavia, o prprio Kant
reconhecer a existncia de um tipo de fenmeno que ultrapassa a representao mecnico-causal
da natureza e demanda um outro tipo de representao, para a qual se faz necessrio o recurso a
uma causalidade segundo fins. Esse tipo de fenmeno que no se limita representao
69
mecnico-causal resume-se ao conceito de vida e consiste no que Kant apresentou como
conformidade a fins interna ou teleologia interna.
Na Cincia da Lgica70 e na lgica da Enciclopdia, Hegel desenvolve o conceito de
causalidade a partir do conceito de substncia. A causa uma coisa ou matria original
(Ursache)71 que passa para os seus acidentes e, assim, produz um efeito (Wirkung) que, porm,
no um efeito distinto do que ela , mas um outro modo seu de ser. Implicitamente, causa e
efeito so idnticos, pois nada h na causa que no passe tambm para o efeito e, inversamente,
nada h no efeito que j no estivesse posto na causa. Deste modo, a causa efeito de uma outra
causa e, ao contrrio, o efeito tambm causa de um outro efeito. O que temos aqui, portanto, a
passagem da substncia singular produzindo seus acidentes ao processo infinito da seriao
causal, sem esquecer, no entanto, que a causa forma uma unidade com o efeito ou desaparece
nele.
Devemos salientar que Hegel comea o tratamento da causalidade a partir da abordagem
da Necessidade Absoluta na terceira seo da doutrina da essncia: A Efetividade. Na verdade,
Hegel pretende negar o uso do conceito de causa como algo separado do efeito, viso que
prpria do nosso entendimento classificador, mas no representa o que de fato ocorre com as

69
No captulo terceiro trataremos especificamente deste tema.
70
Hegel aborda o problema da causalidade na Cincia da Lgica, no terceiro captulo da terceira parte da Lgica da
Essncia: Efetividade, A relao Absoluta, B. A relao de causalidade (WdL II, p. 222; SL II, p. 275) e na
Enciclopdia, 153.
71
Die fr sich seiende Substanz aber ist die Ursache (WdL, p. 222; SL, p. 275).

113
coisas. A causa e o efeito constituem-se em uma unidade que ns podemos apresentar na
sucesso temporal como algo que surgiu primeiro: a causa; que a origem do que vem depois: o
efeito. No entanto, classificar faz parte do modo que temos de situar as coisas no tempo e no
espao, mas, se olharmos mais detidamente, poderemos observar que um efeito ser causa de
outro efeito e que a causa j foi um efeito de outra causa. Sendo assim, ou camos em uma m
infinitude ou percebemos que causa e efeito so a mesma coisa e que sua diferena apenas uma
diferena-de-forma (E I, 153 Z), a diferena do pr e do ser-posto. Se, porventura, quisermos
remontar a uma causa primeira, estaremos incorrendo em uma busca imprpria, o que foi objeto
de investigao da antiga metafsica que, entre outras coisas, supunha captar pelo pensamento o
Em si das coisas (E I, 26-36). Mesmo criticando esta posio abstrata como metafsica do
entendimento, Hegel retomar a questo da causalidade dentro da temtica de anlise da
substncia e seus acidentes, como podemos observar em sua abordagem da relao-de-
causalidade.

Segundo o momento em que a substncia como potncia absoluta a potncia que se


refere a si como possibilidade apenas interior, e com isso, se determinando como
acidentalidade, em que dela distinta a exterioridade assim posta, ela , propriamente,
relao, como ela substncia na primeira forma da necessidade, - relao-de-
causalidade. (E I, 152)

A substncia, como possibilidade interior, uma potncia que tem por ato ela mesma,
porm tal potencialidade realiza-se apenas na interioridade, pois na exterioridade, posta como tal,
a acidentalidade. Assim, o acidente o lado exterior da realizao da potncia da substncia em
ser ela mesma, e cujo lado interior ela mesma. Segundo Hegel, isso vem a mostrar que a
substncia relao. A primeira forma da necessidade a relao-de-causalidade, e, nesse caso, a
substncia passa a ser causa. Com esse processo, Hegel pretende mostrar que a causa, e, talvez, o
prprio sentido da causalidade, nada mais do que a relao da substncia e seus acidentes. Alm
disso, pretende mostrar que mesmo esta relao trata apenas da relao da substncia a si mesma,
passando para a acidentalidade. Supera a reflexo sobre si, ou a potencialidade, e se pe como
alguma coisa que, ao ser posta, diferente desta enquanto substncia e que, por isso, o negativo
dela mesma, mas referida a ela vem a ser o efeito, nada mais do que o negativo da relao da
substancialidade com a acidentalidade. Deste modo, a substncia causa ou Coisa originria (E

114
I, 153), que s pode ser efetivvada no efeito, como o momento da sua confirmao, no qual a
causa no desaparece.
De fato, a causa suspensa no efeito, no qual se pe e permanece como ser-posto. Com
isso, Hegel conclui que a relao-de-causalidade a causa sui que Espinoza identificava
substncia nica e originria: pois esse ser-posto suspenso imediatamente, ou melhor, ele a
reflexo da causa em si mesma, sua originariedade; s no efeito a causa efetiva e causa.
Conseqentemente, a causa em si e para si causa sui (E I, 153 A). Mesmo nas coisas finitas
h uma relao analtica na relao de causalidade, visto que o efeito nada mais do que um
modo de ser da causa, numa clara relao aristotlica do movimento ato-potncia, como no
exemplo da umidade como o efeito da chuva, em que ambos so apenas a mesma gua existente
(E I, 153 A). No entanto, o objetivo de Hegel, nesta abordagem, concluir que a causalidade
ao-recproca, embora esta no seja ainda a verdadeira determinao da causalidade. Mas isto
resolve o problema da m infinitude, uma vez que, ao invs de avanar em linha reta na relao
causal, prope uma curvatura, que vem a ser a ao de um sobre o outro, da causa sobre o efeito e
do efeito sobre a causa, alternncia que vem a se constituir na necessidade desvelada, ou
necessidade posta (E I, 157). O processo da substncia/causalidade, que culmina na
necessidade, o acabamento da doutrina da essncia e passagem para o conceito, que vem a
revelar que a verdade da necessidade a liberdade, e a verdade da substncia o conceito ou
sujeito (E I, 158).

2.2 Finalidade e mecanismo

2.2.1 Finalidade e mecanismo em Kant

O conceito kantiano de fim est ligado a questo da antinomia do juzo que surge do
ajuizamento dos fenmenos naturais. Na introduo da Crtica da Faculdade do Juzo Kant j
oferece indicaes neste sentido, ao definir a faculdade de julgar e ao fazer a diferenciao entre
as duas mximas de que o juzo se serve: a faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar

115
o particular como contido no universal (KU B XXVI)72. Se o universal dado (a regra, o
princpio, a lei), o juzo que nele subsume o particular determinante: porm, se s o particular
for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, ento a faculdade do juzo meramente
reflexiva (Idem, ibid.). Esta distino o primeiro passo para a superao da antinomia, que se
d com a simples considerao de que o juzo com o qual julgamos a natureza enquanto mecnica
(explicao fsica) no assenta sobre o mesmo princpio que permite julg-la como tcnica
(explicao teleolgica). O conceito de uma coisa como fim natural exige do juzo um exerccio
reflexionante, visto que no se pode saber se coisas da natureza, consideradas como fins
naturais, exigem ou no para a respectiva gerao uma causalidade de uma espcie
completamente particular, ou seja, segundo intenes (Cf. KU, 74). Conseqentemente, no
podemos saber se a natureza, considerada como fim natural , gerada por uma causalidade
intencional ou pelo mero acaso.
Para Kant, se tomarmos a natureza de um ponto de vista mecnico-causal, no haver
espao algum para a liberdade humana, pois tudo j estar determinado previamente na causa. Ao
mesmo tempo, o autor nos dir que o pensamento sobre a conformidade a fins da natureza
pertence faculdade de juzo reflexiva: a conformidade a fins da natureza por isso um
particular conceito a priori, que tem a sua origem meramente na faculdade de juzo reflexiva
(KU B XXVIII). O que significa que, como vimos, ele tambm um conceito regulativo, e no
constitutivo, para esta mesma faculdade73. Portanto, no h conhecimento possvel advindo dela,
apenas conclumos que, sem ela, no podemos pensar a vida prtica como a vida do sujeito livre.
Kant definir o conceito de fim, nesta mesma introduo, como

o conceito de um objeto, na medida em que ele ao mesmo tempo contm o fundamento


da efetividade deste objeto... [e define o conceito de conformidade a fins como:] o
acordo de uma coisa com aquela constituio das coisas que somente possvel segundo
fins se chama conformidade a fins (Zweckmssigkeit) da forma dessa coisa... (KU B
XXVIII)

72
Citao feita conforme a edio brasileira, introduo, p. 23, Kant, I., Critica da Faculdade do Juzo, traduo de
Valrio Rohden e Antnio Marques, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
73
O conceito de uma coisa, enquanto fim natural em si, no por isso um conceito constitutivo do entendimento ou
da razo, mas no entanto pode ser um conceito regulativo para a faculdade de juzo reflexiva, para orientar a
investigao sobre objetos desta espcie segundo uma analogia remota com a nossa causalidade segundo fins em
geral, e refletir sobre o seu mais alto fundamento, o que no serviria para o conhecimento da natureza ou do seu
fundamento originrio, mas muito mais do conhecimento daquela nossa faculdade racional prtica com a qual, por
analogia, ns considervamos a causa daquela conformidade a fins (KU, 65).

116
Por um lado, o autor usa esta diferenciao para evitar a derivao dos fins fsicos
(mecnicos) da aparncia de finalidade apresentada pela natureza. Assim como no podemos
conhecer tal fim objetivo, tambm no podemos fazer dele um uso constitutivo, mas apenas
postular tal fim como um princpio regulador para o juzo reflexivo e, com isso, ampliar o
conhecimento da natureza segundo um outro princpio (das causas finais), sem com isso danificar
o princpio do mecanismo da causalidade fsica (KU, 67). Por outro lado, esta definio mostra
ser este, propriamente, o mbito da vida, o conceito de um objeto na medida que ele contm o
fundamente da efetividade deste objeto. Como exemplo, Kant nos fala da relao existente entre
a estrutura e as partes de um ser vivo: como a disposio das asas de um pssaro, o oco dos seus
ossos, a forma da sua cauda e as funes que estas partes desempenham para o vo. Se tomarmos
as partes e a relao de sua funo como um mecanismo cego, todo o funcionamento nos
parecer como um processo contingente, porm, se admitirmos a representao de tais formas
como necessrias, ento teremos que pens-las como determinadas com vistas a um fim (Cf.
KU, 61), ou seja, as partes contribuem para a vida do organismo como um todo.
Isto tem a mesma significao do conceito de fim, que diz que o conceito de um objeto
(a idia do todo enquanto finalidade) contm o fundamento da efetividade deste objeto
(determina a sua existncia, a forma e a conexo de suas partes): o conceito das ligaes e das
formas da natureza segundo fins , pois, pelo menos, um princpio a mais para submeter os
fenmenos da mesma a regras, onde as leis da causalidade segundo o mero mecanismo da mesma
no chegam (KU, 61).
Esta concepo de fim, que relaciona a forma dos rgos de um ser vivo e a vida do
organismo como um todo, anloga ao modo como concebemos a produo tcnica de objetos,
vista como uma atividade intencional dirigida a um fim. Em ambos os casos, os elementos de
cada conjunto permaneceriam contingentes para o nosso pensamento, a menos que os
representssemos como determinados por um conceito prvio do plano da obra. Contudo, existe
uma grande diferena entre os objetos produzidos pela arte e os organismos naturais, que Kant
classifica de fim natural:

Num tal produto da natureza cada uma das partes, assim como s existe mediante as
restantes, tambm pensada em funo das outras e por causa do todo, isto , como
instrumento (rgo). No entanto isto ainda no basta (pois que ela tambm poderia ser
instrumento da arte e desse modo ser representada em geral somente como fim). Pelo
contrrio, quando um rgo produz as outras partes (por conseqncia cada uma
produzindo reciprocamente as outras), no pode ser instrumento da arte, mas somente da

117
natureza, a qual fornece toda a matria aos instrumentos (mesmo aos da arte). Somente
ento e por isso poderemos chamar a um tal produto, enquanto ser organizado e
organizando-se a si mesmo, um fim natural. (KU, 65)

Na produo tcnica de um objeto, a representao do mesmo est presente no


entendimento do executor (causa eficiente) que concebe o plano da obra. Em um organismo
natural, ao contrrio, isso no ocorre, posto que o conceito do todo (causa final), enquanto
determinante da forma e conexo das partes, necessita ser pensado como imanente s prprias
partes. A no ser que ns vissemos a atribuir uma intencionalidade (um princpio constitutivo)
supra-sensvel ao ordenamento da natureza, mas, neste caso, o conceito de um fim natural
deixaria de pertencer faculdade de juzo reflexiva e passaria a fazer parte da faculdade de juzo
determinante.
Outra caracterstica dos produtos organizados da natureza que cada parte responsvel
pelo todo e pode, reciprocamente, produzir-se. Por isso, ao tentarmos explicar um organismo
como um todo segundo o princpio do mecanismo, a relao entre o todo e as partes permanecer
indeterminada para ns, ainda que os seres naturais possam ser explicados pelas leis mecnico-
causais, segundo o modo como funciona o nosso entendimento. Desta forma, para que possamos
compreender um processo deste tipo, necessitamos pensar a possibilidade de que as suas partes
no estejam conectadas apenas segundo o nexo causal, pois, ao mesmo tempo em que ns
representamos um fenmeno como a causa de outro, poderemos tambm represent-lo como
efeito. Portanto, segundo o entendimento, a conexo causal uma relao de causa e efeito num
processo sempre em uma mesma direo (descendente), mas segundo um conceito racional de
fins. Podemos, simultaneamente, pensar a relao causal no apenas em uma mesma direo, mas
de via dupla (ascendente e descendente) e, assim, a causa seria, ao mesmo tempo, o efeito de uma
outra causa assim tambm determinada.

A ligao causal, na medida em que ela simplesmente pensada mediante o


entendimento, uma conexo que constitui uma srie (de causas e efeitos) que vai
sempre no sentido descendente; e as prprias coisas que, enquanto efeitos, pressupem
as outras como causas, no podem reciprocamente e ao mesmo tempo ser causa
daquelas. A esta ligao causal chamamos a das causas eficientes (nexus effectivus).
Porm tambm se pode, em sentido contrrio, pensar uma ligao causal segundo um
conceito de razo (de fins), ligao que, se considerarmos como uma srie, conteria tanto
num sentido descendente, como no ascendente uma dependncia, na qual a coisa, que
uma vez foi assinalada como efeito, passa ento, no sentido ascendente, a merecer o
nome de uma causa daquela coisa que o efeito dessa causa. (KU, 65)

118
A universalidade do princpio de causalidade exige, por um lado, que o apliquemos aos
fenmenos da vida, que s podem ser explicados em termos de um mecanismo e, por outro lado,
temos a exigncia de pensar um outro princpio, o de finalidade, para podermos conceber como
necessria a forma e a conexo das partes de um organismo em relao vida deste como um
todo. Estas duas concepes entram em conflito e temos, ento, a produo da antinomia aludida
anteriormente, visto que o organismo aponta para um outro tipo de relao da qual o
entendimento nada pode dizer, j que deve limitar-se experincia, como foi afirmado
exaustivamente na primeira crtica. No entanto, no basta dizer que os organismos (fim natural),
enquanto fenmenos, esto submetidos s leis da fsica e, enquanto produtos da razo,
submetidos ao princpio de finalidade. Na verdade, a concepo racional da atividade de um
organismo conforme a causalidade final entra em conflito com a concepo deste mesmo
organismo, conforme a causalidade eficiente produzida pelo entendimento. preciso solucionar a
antinomia entre o princpio do mecanismo e o princpio da finalidade natural. A soluo kantiana
ser a de negar que o princpio de finalidade possa proporcionar qualquer conhecimento do
objeto, visto que usamos tal princpio somente na reflexo sobre objetos para os quais
objetivamente carecemos de uma lei (Cf. KU, 69). O princpio de finalidade serve apenas para
encontrar, para um material emprico dado, um universal que o entendimento no pode alcanar e
que nos permitir refletir sobre essa multiplicidade como contida neste universal.
Conseqentemente, o uso do princpio de finalidade responde a uma necessidade
meramente subjetiva, que a de refletir sobre uma espcie particular de objetos, e no objetiva,
ou seja, constituir o objeto mesmo.
Mas como no pode ser permitido qualquer uso das faculdades de conhecimento sem
princpios, ento a faculdade de juzo reflexiva ter em tais casos que servir de princpio
a si mesma: este j que no objetivo e no pode apresentar um fundamento de
conhecimento suficiente para a inteno (Absicht) deve servir como mero princpio
subjetivo para o uso conforme a fins das faculdades de conhecimento, nomeadamente
para refletir sobre uma espcie de objetos. (KU, 69)

Ao mesmo tempo, a sua aplicao para o conhecimento da natureza depende da sua


subordinao ao princpio de causalidade. Logo, a funo legtima do princpio teleolgico no
constitutiva, mas regulativa, isto , no serve para transcender a explicao causal dos
fenmenos, mas apenas para orient-la no sentido da universalidade, ou seja, para a integrao
das sries causais em processos unitrios e dotados de sentido interno.

119
Porm, necessria uma harmonia entre estas duas mximas do juzo (mecanismo e
finalidade) e, para isso, estas no podem estar relacionadas mesma esfera de legislao.

[...] como ao mesmo tempo possvel considerar o mundo material como simples
fenmeno e pensar algo como coisa em si mesma (a qual no fenmeno) como
substrato, e todavia colocar sua base uma intuio intelectual correspondente (ainda
que no seja a nossa), ento encontrar-se-ia um fundamento real para a natureza, ainda
que para ns incognoscvel e supra-sensvel, qual ns prprios co-pertencemos e na
qual ns consideraramos segundo leis mecnicas aquilo que necessrio como objeto
dos sentidos. Porm consideraramos, segundo leis teleolgicas, a concordncia e a
unidade das leis particulares e das formas da natureza de acordo com estas mesmas leis
as quais, em relao s leis mecnicas temos que ajuizar como contingentes como
objetos da razo (por certo o todo da natureza como sistema), e ajuiza-la-amos segundo
um duplo princpio, sem que o modo de explicao mecnico seja excludo pelo
teleolgico, como se se exclussem um ao outro. (KU, 77)

Surge aqui, ento, uma situao semelhante a que ocorria na terceira antinomia das
idias transcendentais da razo pura74: a antinomia entre causalidade natural e liberdade. Para no
cair em contradio, a razo pensa o mesmo objeto segundo diferentes pontos de vista, evitando
que sejam contraditrios entre si. Se por um lado o entendimento no pode compreender uma
causalidade diversa da causalidade mecnica, a razo pode, por outro lado, pensar uma
causalidade de outro tipo que, embora no seja comprovada empiricamente, pode ser pensada
sem contradio. A antinomia entre o princpio teleolgico e o princpio causal desaparece
quando os concebemos como dois diferentes mtodos de ordenao, com os quais tentamos
unificar a multiplicidade dos fenmenos.
2.2.2 Finalidade e mecanismo em Hegel

Hegel no poderia concordar com a soluo kantiana da antinomia entre o princpio do


mecanismo e o princpio da finalidade natural, visto que considerava problemtico aceitar que as
coisas que a razo estabelece como verdadeiro, sejam tais apenas para ns (subjetivamente) e no
em si mesmas (objetivamente). A soluo que dar ser bem diferente da kantiana, que acreditou
solucionar o problema atravs dos diferentes mtodos que utilizamos para observ-lo. Kant faz
com que a antinomia desaparea, ao colocar a funo do princpio teleolgico enquanto
74
Hegel comenta, na Cincia da Lgica, que Kant teve o mrito de estabelecer a distino entre finalidade externa e
interna sem conseguir, no entanto, supera-la. Mesmo assim, isto foi um passo importante, para alm das
diferenciaes da antiga metafsica. Alm disso, Hegel tambm mostra que a antinomia entre mecanismo e
finalidade, na Crtica da Faculdade do Juzo, uma retomada da mesma antinomia j expressa na Crtica da Razo
Pura entre a necessidade e o mecanismo, que toma de modo finito a oposio entre finito e infinito (WdL II, p. 440-
442; SL III, p. 251-253).

120
regulativo e no constitutivo, ou seja, este no serve para ultrapassar a explicao dos fenmenos,
mas serve para orient-los at a universalidade. Isto quer dizer que o princpio teleolgico serve
para integrar as sries causais em um processo unitrio dotado de sentido interno. Ns podemos
refletir sobre a multiplicidade do dado emprico colocando-o como unificado em um universal
que o entendimento no pode mostrar como real (Cf. KU, 70). Ao contrrio de Kant, Hegel
reconhece a objetividade desta antinomia, bem como a necessidade de resolv-la efetivamente, e
no apenas reconhecer a necessidade de se pensar a natureza atravs de dois princpios opostos
que podem conviver sem contradio (mecanismo e teleologia), como sugere Kant. Para Hegel, a
investigao kantiana desta antinomia deixa de abordar a nica questo que filosoficamente
importante, a saber, qual dos dois princpios efetivamente verdadeiro.

A soluo kantiana desta antinomia a mesma soluo geral das outras, a saber, que a
razo no pode provar nem uma nem outra destas proposies, porque ns no podemos
ter nenhum princpio determinante a priori da possibilidade das coisas segundo simples
leis empricas da natureza, - e que, conseqentemente, ambas as proposies no tem
que ser consideradas como proposies objetivas, mas apenas como mximas subjetivas
[...]. Como se observou antes, em todo este ponto de vista no se investigou o que [de
fato] exige o interesse filosfico, a saber, qual dos dois princpios tem verdade em-si e
para-si; para este ponto de vista, contudo, no faz qualquer diferena se os princpios
devem ser considerados como determinaes da natureza existindo exteriormente, quer
dizer aqui, como objetivos, ou como simples mximas de um conhecer subjetivo. (WdL,
p. 442-443; SL III, p. 252-253)

Deste modo, Hegel avalia que esta antinomia s pode ser resolvida por intermdio da
determinao conceitual de cada um dos dois princpios conforme a razo, e no conforme o
entendimento, tarefa esta que ficar a cargo da lgica especulativa. Em conseqncia, o pano de
fundo da questo concerne, de um lado, ao local e, de outro, funo da finalidade no
pensamento destes autores. Relembrando que, em Kant, a finalidade uma mxima do juzo
reflexivo, que exerce uma funo reguladora, e no constitutiva para o pensamento. Por isso, s
pode ser pensada por analogia ao trabalho humano e ao processo vital da natureza. Em Hegel, o
lugar sistemtico onde a soluo de tal antinomia ser abordada a Doutrina do Conceito, por
intermdio do silogismo que une os extremos separados pelo entendimento. O conceito o
domnio prprio da razo e no do entendimento, fazendo com que a soluo exija a unidade dos
dois em uma terceira coisa, a teleologia interna, que representa o nvel superior desta relao e
constitui a transio para a Idia.

121
Nas diferentes obras em que Hegel abordou este tema75 podemos perceber que o lugar
sistemtico de tratamento destas questes permanece o mesmo, assim como o tratamento dos
conceitos de mecanismo e teleologia como oposio dialtica. Tais conceitos remetem a modos
diferentes de conceber a relao entre um universal e o particular que deve ser pensado como
contedo daquele universal. Esta diferena est relacionada com a determinao do universal
como universal abstrato, segundo a maneira de proceder do entendimento, ou como universal
concreto, de acordo com a razo.
Na Enciclopdia76 de 1817 Hegel afirma:

O conceito de fim foi, corretamente, nomeado como conceito da razo e foi oposto ao
entendimento, como o universal abstrato em geral e, particularmente, relao de
causalidade. A relao do universal abstrato com o particular entendida como uma
subsuno, visto que ele no tem, nele mesmo, a particularidade, e por isso ele um
abstrato. (E I, 1817, 155 A).

Podemos depreender desta afirmao que o conceito de fim, como conceito da razo,
um universal concreto que contm em si o particular a que se refere. Ele um resultado, tendo
em vista que se particulariza e volta sobre si mesmo mediante o particular. J a universalidade
abstrata mostra exatamente este tipo de universalidade separada do particular, que pode ser
encontrada em alguns conceitos relativos, como os conceitos de causa e substncia, visto que
estes so concebidos como termos de uma relao externa, e no como momentos de um todo
onde cada extremo est refletido em si por intermdio do seu outro. Na verdade, Hegel mostra o
exagero de falar-se de um conceito de razo, pois o conceito s pode ser da razo e, deste modo,
um fim em si mesmo. O equvoco est em constituir-se um conceito do entendimento, uma vez
que quando afirmamos isto estamos, de fato, referindo-nos a uma determinao abstrata do
universal (Cf. E I, 1817, 155 A). Aquilo que denominamos conceitos do entendimento so,
propriamente, universais abstratos, separados do particular: conceitos do entendimento se
chamam, ento, os conceitos como ser, qualidade, etc., identidade, fora, causalidade, etc., que,

75
Esta questo foi tratada por Hegel em sua Propedutica Filosfica (1809-1811), na Enciclopdia das Cincias
Filosficas (1817, 1827, 1830) e na Cincia da Lgica (1812-1816), no mesmo lugar sistemtico, referindo-se a um
momento do conceito que o autor chama de lgica especulativa. Alm disso, na Fenomenologia do Esprito (1807) a
abordagem da Razo Observadora trata da crtica da anlise kantiana da natureza que diz respeito tambm
teleologia.
76
Neste trabalho as referncias da Enciclopdia de 1817, de Heidelberg, so tradues minhas a partir da edio
francesa, com a abreviao (E) e a indicao da edio de 1817, alm dos numerais romanos (I, III), para indicar: (E
I, 1817), I- La Science de la Logique; e (E III, 1817), III- La Philososophie de lEsprit, com as demais referncias de
pargrafos iguais s outras edies da obra (HEGEL, 1986, 1988).

122
em seu contedo no so ainda postos como conceitos (Idem, ibid.). Ao contrrio do conceito de
fim que, em si mesmo, um conceito da razo: O fim, pelo contrrio, o universal concreto que
tem nele mesmo o momento da particularidade e da exterioridade, pela qual ativo e [] o
impulso a separar-se de si mesmo (WdL II, p. 443; SL III, p. 253). Deste modo, o fim
concebido como o universal que tende sempre a exteriorizar-se no particular, mas que neste
processo no perece, pelo contrrio, mantm-se junto a si mesmo neste outro de si, que o
particular. Portanto, um conceito ativo que se produz como real.

No fim, o que mediado ou conseqncia , ao mesmo tempo, um primeiro imediato ou


fundamento. O que produzido, posto por meio da mediao, tem por pressuposto o
produzir e sua determinao imediata e, inversamente, o produzir acontece em vista do
resultado, que o fundamento, e, assim, a primeira determinao da atividade. [...] O
fazer (das Tun) teleolgico um silogismo, no qual, atravs da atividade conforme a fins
[teleolgica], o prprio todo, na forma subjetiva, encadeado (zusammengeschlossen
wird) com sua forma objetiva, o conceito com sua realidade ou o conceito o
fundamento de uma realidade determinada por intermdio dele. (PhPr., 125-126, p.
201-202)77

Por meio desta afirmao hegeliana podemos perceber a importncia da atividade


teleolgica, pois esta faz a mediao do encadeamento silogstico entre o todo subjetivo e o todo
objetivo, ou seja, entre o todo e ele mesmo, que, em verdade, a ligao entre o conceito e a
realidade. Ou seja, a realidade s pode ser compreendida conceitualmente, e este propriamente
o sentido de compreender, porque ela um dos termos deste silogismo que posto atravs da
atividade teleolgica. Deste modo, o fim inicial deve ser reposto ao final em sua forma verdadeira
como universal concreto e, efetivamente como fim.
O conceito de universal concreto nos permite compreender a natureza de forma
teleolgica, como o silogismo que explica o modo atravs do qual o todo mediado por ele
mesmo. No entanto, tambm podemos compreender a natureza de forma mecnica, como vimos
na exposio da antinomia kantiana e como o prprio Hegel demonstra na primeira parte da
Objetividade, ao tratar do Mecanismo e do Quimismo. Estas duas formas de compreender a
natureza (formas teleolgica e mecnica) correspondem referida antinomia kantiana entre o
princpio teleolgico e o princpio mecnico que, em termos hegelianos, correspondem ao
conceito de universalidade concreta (teleologia) e ao conceito de universalidade abstrata

77
A abreviao PhPr refere-se aos escritos de Nrnberger, tambm chamados de Propedutica Filosfica, que esto
no Volume 4 da edio da Suhrkamp. H uma traduo para o portugus das Edies 70, de 1989, contudo, no que se
referem a esses escritos (Lgica para a classe mdia 1810/11) a traduo termina no pargrafo 116.

123
(mecanismo). A soluo hegeliana pretende buscar uma mediao dialtica entre ambos os
princpios, de tal modo que a teleologia surja de forma imanente da negao determinada do
mecanismo. Hegel critica a soluo kantiana da antinomia, porque mecanismo e finalidade no
podem ser tomados como conceitos equivalentes e contrapostos, em que a verdade ficaria
reduzida escolha das condies em que um ou outro deveria ser aplicado. Para Hegel, o que
interessa provar qual deles o princpio verdadeiro, ou se no haveria um terceiro termo como
unidade dos dois. Por isso, o autor buscar uma sntese entre ambos os princpios, que demonstre
a tendncia do mecanismo em chegar teleologia. Assim, afirma: a relao de finalidade
(Zweckbeziehung) provou-se (erwiesen) como a verdade do mecanismo (WdL II, p. 437-438; SL
III, p. 248).
Para Hegel, o fim o conceito entrando em livre existncia, [o conceito] sendo para si,
mediante a negao da objetividade imediata (E I, 204), pois o que exigido por fim a
existncia livre, prpria do conceito (Cf. WdL II, p. 436; SL III, p. 247)78. Esta compreenso do
conceito de fim esclarece a importante diferena entre o determinismo, atribudo ao mecanismo
causal, e a liberdade atribuda teleologia. Tanto no mecanismo quanto no quimismo
encontramos a no liberdade do conceito que est posto e imerso na exterioridade, o que
demonstra a contradio desta situao, visto que o fim o conceito em existncia livre.
Quimismo e mecanismo, portanto, esto baseados na necessidade natural e, neste, o conceito
existe apenas como objeto mecnico; naquele tem uma existncia unilateral. Por um lado, Hegel
reconhece que eles (mecanismo e quimismo) permanecem no interior da mesma forma natural de
finitude (Cf. WdL II, p. 438; SL III, p. 249), por outro lado, contudo, o autor observa que esses
princpios, mesmo sem pretender transgredir os limites do finito, se estendem sempre mais alm,
em busca de uma totalidade formal mediante conceitos.

[...] os conceitos de fora, causa e semelhantes determinaes da reflexo, que devem


designar uma originalidade, mas por outro lado, atravs da universalidade abstrata de
um total de foras, [devem designar] um todo de causas recprocas. O mecanismo
mostra-se a si mesmo, por intermdio disso, como uma tendncia (ein Streben) da
totalidade, que ele procura tomar a natureza para si, como um todo que para seu
conceito no necessita de nenhum outro [conceito], - uma totalidade que no se encontra
no fim e nem no entendimento extra-mundano a ela vinculado (WdL,II, p. 439; SL III, p.
249).

78
Hegel afirma que A antinomia entre o fatalismo, com seu determinismo, e a liberdade diz respeito igualmente
oposio do mecanismo e da teleologia; pois o livre o conceito em sua existncia (WdL II, p. 437).

124
Deste modo, o prprio princpio do mecanismo indica uma representao da natureza
como um todo de foras interagindo entre si, como um sistema de causalidade recproca. Ainda
que o mecanismo tenha esta destinao totalidade, no a alcana plenamente, visto que, em si
mesmo, no pode concordar com o conceito de uma finalidade na natureza. A partir deste
impasse, que instaura a oposio entre ambos os princpios, percebemos a necessidade de um
terceiro elemento que seja mediador entre ambos e que possa resolver o problema. Logo, este
terceiro elemento deve ser capaz de introduzir a finalidade no interior mesmo do mecanismo.
Este elemento mediador o homem, ou poderamos dizer de outro modo, este elemento se
encontra na atividade intencional do trabalho humano.

Vemos surgir o homem, que nada recebeu da natureza nem dos deuses e que, alm disso,
no nada. Falta-lhe fazer tudo, inclusive a si prprio. Para o salvar, Prometeu fez-lhe
presente do gnio criador das artes, da inteligncia que se aplica s necessidades da
vida. (DHondt, 1979, p. 15)79

2.2.3 Finalidade subjetiva: o trabalho humano

A elucidao da teleologia externa aparece depois do mecanismo e do quimismo para


fechar a seo Objetividade. Na teleologia ns temos a exposio do processo subjetivo do
conceito, cuja melhor explicitao ocorre atravs do trabalho humano sobre os materiais da
natureza, fazendo com que estes atuem a favor do homem, ou seja, o homem utiliza as
potencialidades naturais contra a prpria natureza, em benefcio prprio. Com esta atuao,
caracterizada por Hegel como astcia da razo80, temos a definio e o acabamento da
teleologia externa e a transio para a Idia, que no entender de Hegel a teleologia interna.
Deste modo, o conceito subjetivo conclui a sua transposio para a objetividade exterior,
ganhando maior concreo conceitual at seu acabamento como vida lgica ou idia imediata.
O conceito subjetivo, ou fim subjetivo, refere-se, portanto, a atividade humana e
intencionalidade posta nas coisas por meio desta atividade. Assim, o objeto produzido, fruto da
tcnica humana, ter sempre uma finalidade que no originalmente a sua, mas que pertence ao
79
Todo este captulo segue, em linhas gerais, este instigante artigo de Jacques DHont, principalmente s anlises
que se seguem, referentes teleologia externa.
80
Hegel utiliza esta expresso na Enciclopdia, 209, ao tratar do fim subjetivo. Na Cincia da Lgica, referindo-se
tambm ao fim subjetivo, o autor mostra que a astcia da razo refere-se ao fim que entraria no mecanismo e no
quimismo, se expondo ao objeto como meio. Assim, o deixa desgastar-se trabalhando exteriormente em seu lugar, o
abandona ao atrito/frico e se conserva por detrs dele, frente a violncia mecnica (WdL, p. 452-453).

125
seu executor, causa eficiente. O homem, como produtor de artefatos e com a capacidade de
transformar a natureza em seu prprio benefcio, introduz a sua finalidade na natureza e lhe d
uma feio antropologizada. O trabalho humano transforma a natureza em um produto cultural (o
domnio do esprito), com todas as conseqncias benficas e adversas que tal atividade pode
acarretar.
Em Kant, o paradigma da relao finalista no domnio da ao humana ocorre com a
determinao meramente formal da lei moral pela autonomia da vontade, ou seja, a vontade d a
si mesma um fim que no est inscrito na natureza. Todo homem deve ser tomado enquanto
vontade livre como fim em si-mesmo, e nunca simplesmente como meio. Deste modo o homem,
como agente moral, , ao mesmo tempo, fim e meio da moralidade81. Em Hegel este paradigma
se encontrar na transformao material da natureza por intermdio do trabalho humano que
introduz na natureza uma finalidade que lhe exterior.
Na Cincia da Lgica e na lgica da Enciclopdia, o captulo referente teleologia
ocupado com a forma menos verdadeira da finalidade, a finalidade externa. A realizao do fim
por ele mesmo, ou finalidade interna, aparecer apenas na vida lgica, que momento da
insuficincia da teleologia e passagem para a Idia. Neste captulo, Hegel dedica-se forma
verdadeira da finalidade, a teleologia interna.
O tratamento da teleologia externa se dar na forma de um silogismo da ao, como a
prpria diviso do captulo j o indica: A. O Fim Subjetivo; B. O Meio; C. O Fim Realizado. O
homem age perseguindo seus fins, a sua prxis est inserida em uma natureza e em um mundo
social que compreende ambas as partes numa relao de ao recproca. A ao humana tambm
atingida e modificada pela resistncia da natureza e dos outros indivduos, ou seja, o homem, ao
agir, tambm sofre a ao do objeto e do mundo que transforma.
Para Hegel, numa ntida oposio ao posicionamento kantiano, a relao de finalidade
(Zweckbeziehung) mais que um juzo, ela o silogismo do conceito autnomo e livre que se
encadeia consigo mesmo por intermdio da objetividade (WdL II, p. 444; SL III, p. 253-254).

81
Kant afirma: A natureza racional existe como fim em si. assim que o homem se representa necessariamane a
sua prpria existncia; e, neste sentido, este princpio um princpio subjetivo das aes humanas. Mas tambm
assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em virtude exatamente do mesmo princpio
racional que vlido tambm para mim; portanto simultaneamente um princpio objetivo, do qual como princpio
prtico supremo se tem de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser pois o seguinte: Age de
tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio - Kant, I., Fundamentao da Metafsica dos
Costumes. So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores), 1980, segunda seo, p. 135.

126
Como explicao da concepo hegeliana, usemos o exemplo de uma casa que o homem constri
para proteger-se das intempries, dos animais e, tambm, de outros homens. O que caracteriza
uma atividade como essa o recurso prpria natureza como material (objeto) que o homem
transforma em funo do fim que pretende alcanar. Esta caracterstica o que permite colocar a
finalidade no seio do mecanismo da natureza, como abordamos anteriormente. A natureza segue
o seu mecanismo cego, ameaadora e adversa ao homem. Todavia, este se utiliza desse
mecanismo para dom-la e torn-la mais amistosa, trabalhando para ele. A estrutura silogstica
desta relao teleolgica a mesma da diviso do captulo, que foi referida acima: o Conceito,
como o fim subjetivo; a Atividade, como o meio e o Objeto, como o fim realizado. O ponto de
partida o fim subjetivo representado pelo entendimento humano enquanto Conceito que
estabelece o plano da obra; a atividade o meio entre o conceito do objeto e sua existncia; o
resultado da atividade o fim objetivamente realizado. Esta estrutura silogstica caracteriza a
finalidade externa.

A relao teleolgica, enquanto imediata, antes de tudo a finalidade exterior; e o


conceito se contrape ao objeto como a um objeto pressuposto. O fim , portanto, finito:
de uma parte, segundo o contedo; de outra parte, porque tem uma condio exterior em
um objeto a ser encontrado enquanto material de sua realizao; sua autodeterminao ,
nessa medida, apenas formal. (E I, 205)

A atividade do conceito subjetivo a tendncia e o impulso do fim em se objetivar, em


se pr na exterioridade. O fim , antes mesmo de realizar-se, a forma do conceito subjetivo,
embora tenha, ao mesmo tempo, apenas a modalidade do apenas subjetivo. Porm, para o
conceito, este trao aparece como uma carncia, uma falta e o fim e, por isso, o impulso a
realizar-se, a negar-se como puramente subjetivo e a passar para a objetividade. Este impulso j
a atividade do fim. Assim, o fim ao, pois a atividade o meio atravs do qual o fim passa de
subjetivo a objetivo. O meio (Mittel), para Hegel, o que podemos designar como o meio-
instrumento, ao mesmo tempo em que tambm considerado como o termo-mdio de um
silogismo, mas o termo-mdio completo (die ganze Mitte) comporta ambos, a atividade e o meio-
instrumento (E I, 204).

A relao teleolgica o silogismo em que o fim subjetivo se encadeia com a


objetividade, que lhe exterior, atravs de um termo-mdio que a unidade dos dois,
como a atividade conforme-ao-fim, e como a objetividade posta imediatamente sob o
fim, o meio. (E I, 206)

127
Em relao ao trabalho humano, o termo-mdio (a atividade) que une o fim concebido,
enquanto conceito, e o fim realizado, enquanto objeto, deve ser algo exterior aos extremos, e no
a autodeterminao mesma do conceito de fim, em vista da finitude deste: na finalidade finita, o
termo-mdio este [ser] partido (Gebrochene) nesses dois momentos exteriores um ao outro: a
atividade, e o objeto que serve de meio (E I, 208 A).
O fim subjetivo tem uma estrutura cindida porque , ao mesmo tempo, reflexo em si e
reflexo para fora de si, o que revela uma oposio entre o fim e o mundo objetivo que aparece
exteriormente como um material para a sua realizao. Deste modo, podemos perceber que a
atividade apenas o termo-mdio entre ambos, aquilo que aplicado a esse material dado para
modific-lo.
Todavia, o mundo objetivo no apenas um material passivo onde a atividade atua, mas
tambm impe a sua resistncia e age, de algum modo, no prprio fim. Assim, o mundo
objetivo tambm o meio (Mittel) que a atividade emprega para modificar o material. Deste
modo, o mundo objetivo desdobra-se no processo do trabalho e, com isso, temos a introduo de
um novo elemento colocado no meio, ou no termo-mdio (Mitte) entre o fim subjetivo (conceito)
e o fim realizado (objeto exterior), um novo objeto com o qual a atividade imediatamente
relaciona-se para produzir um fim. Este novo objeto o instrumento. Hegel caracteriza esta
relao como uma violncia, porque o homem utiliza-se do objeto como um meio para produzir
um fim que impe s coisas e no tem relao alguma com o instrumento. Ele cria um meio que
sirva de meio para o seu fim, e faz com que o objeto que criou, o instrumento, trabalhe por ele
para o fim que dele.

Que o fim se refira imediatamente a um objeto e o converta em meio, como tambm, que
ele determine, por meio deste [meio], a outro [objeto], pode ser considerado como
violncia, porquanto o fim aparece como de natureza totalmente diversa do objeto e
ambos objetos so, igualmente, totalidades autnomas uma frente a outra. Porm, que o
fim se ponha na relao mediada com o objeto, e interponha um outro objeto entre si e
aquele [objeto], pode ser considerado como a astcia da razo. Como se observou, a
finitude da racionalidade tem este aspecto [Seite], a saber, que o fim se relaciona com a
pressuposio, quer dizer, com a exterioridade do objeto. Na relao imediata com este
mesmo [objeto], ele [o fim] mesmo entraria no mecanismo ou quimismo e seria, por
isso, submetido contingncia e ao ocaso (Untergange) de sua determinao, para ser o
conceito sendo em si e para si. Mas assim ele dispe de um objeto como meio, deixa-o
extenuar-se exteriormente no seu lugar, abandona-o a seu uso (gibt es der Aufreibung
preis) e mantm-se atrs dele contra violncia mecnica. (WdL, II, p. 452-453; SL III,
p. 262-263)

128
Aqui vemos a atuao da astcia da razo, que nada mais do que a utilizao que faz o
homem da natureza, criando instrumentos que tornem a vida mais confortvel e segura. Ainda
que a natureza, deixada a si mesma, seja regida por uma necessidade cega, o homem a observa e
a utiliza para seus fins. Com o instrumento e atravs dele, o homem nega o mecanismo cego da
natureza, fazendo com que se volte contra si mesmo. Este o modo, por exemplo, como o
homem utiliza a gua e os ventos para produzir fins muitos distintos do que aqueles inscritos na
natureza.

Sejam quais forem as foras que a Natureza desenvolva e desencadeie contra o homem,
frio, animais selvagens, gua, fogo ele conhece meios contra elas, e, na verdade, ele
retira esses meios dela [a natureza], utiliza-os contra eles mesmos; e a astcia de sua
razo permite que ele [o homem] jogue contra as potncias naturais outras coisas da
natureza, entrega estas quelas para serem aniquiladas e atrs [delas] se protege e
conserva. (E II, 245 Z)

Destas afirmaes podemos tirar vrias conseqncias, sendo a primeira a recusa


hegeliana da teologia fsica, visto considerar o uso de objetos para produzir os fins humanos
como uma violncia, pois a natureza adversa e perigosa deve ser domada contra si mesma: pode
considerar-se como uma violncia, o recurso a um objeto enquanto til, visto que o fim se
manifesta de uma natureza completamente diversa do objeto (Cf. WdL, p. 452; SL III, p. 262),
ao passo que a teologia fsica via a natureza como a expresso da bondade divina que tinha
produzido uma natureza amistosa e til, para servir de meio aos fins da existncia humana. Ao
invs de pensar uma natureza amistosa e criada para a fruio do homem, Hegel a pensa como
indiferente aos fins humanos. Desta forma, pode acrescentar maior brilhantismo e, sobretudo,
liberdade s aes.
O finalismo baseado na teleologia externa, do qual partilha a teologia fsica, priva as
aes humanas de justificao e liberdade, pois defende que a criao foi previamente pensada
pelo arquiteto do mundo, em sua perfeio, para facilitar a vida humana. Para que seja possvel a
ao livre do homem, deve ser este, e no Deus, quem determina os fins natureza e, para isso,
preciso que ela seja indiferente e obedea ao seu mecanismo cego, ou seja, s suas prprias leis.
Desta forma, a viso que esta pode obter dada pelo homem que a domina por conta prpria, e
no por um homem tambm manipulado neste cosmos pela potncia divina.

129
A considerao teleolgica, outrora to apreciada, colocou nos fundamentos a relao ao
esprito, mas somente se restringiu finalidade externa e tomou o esprito no sentido do
finito e preocupado com fins naturais; por causa da insipidez de tais fins finitos, para os
quais ela mostrava as coisas naturais como teis, ela [a considerao teleolgica] perdeu
seu crdito para mostrar a sabedoria de Deus. Porm, o conceito de fim (Zweckbegriff)
no apenas externo natureza, como quando digo: A l dos cordeiros existe somente
para que eu me possa vestir; brotam da muitas parvoces, por exemplo, ao admirar-se a
sabedoria de Deus, como se diz nos Xnios, porque ele faz brotar sobreiros [da cortia]
para rolhas de garrafas, couves e ervas para estmagos enfermos, zinabre para
cosmticos. (E II, 245 Z)

O que a razo humana faz, diante do mecanismo da natureza, coloc-lo a servio da


realizao dos seus fins, utilizando-o como instrumento de trabalho. essa a atitude prtica, que
brota das nossas carncias que procuramos suprir, usando as coisas naturais como meios. Porm,
a maneira correta de entender a natureza est calcada no princpio da teleologia interna, a
verdadeira considerao teleolgica e esta a mais sublime consiste pois em considerar a
natureza como livre em sua vitalidade prpria (E II, 245 Z).
Ainda que a natureza em si mesma seja livre, os fins que ns lhe assinalamos so os
nossos. Por isso, Hegel entende que necessria uma mediao dialtica entre mecanismo e
teleologia, para que o fim se realize como negao de uma oposio que a atividade humana
introduz no mago do mecanismo da natureza.

A construo de uma casa , antes de tudo, um fim e propsito interno. A ele


contrapem-se, enquanto meios, os elementos particulares, como o material, o ferro, a
madeira e a pedra. Os elementos so empregados para trabalhar os metais: o fogo para
fundir o ferro, o ar para atiar o fogo, a gua para pr em movimento as rodas, cortar a
madeira, etc. O resultado que o ar, que cooperou, retido pela casa, bem como as
guas da chuva e a perniciosidade do fogo, na medida em que a casa incombustvel. As
pedras e as vigas obedecem gravidade, propendem a mergulhar na profundidade, e por
meio delas erigem-se altas paredes. Os elementos so, pois, usados segundo a sua
natureza e cooperam num produto pelo qual so limitados. (PGh, p. 42)82

O ponto central da anlise hegeliana acima exposta o da oposio imediata entre o fim
subjetivo (que vem a ser os fins humanos e a proteo do homem) e o objeto, colocado como a
natureza indiferente e hostil frente ao homem. O trabalho o terceiro termo deste silogismo que
soluciona a oposio entre os dois extremos (o fim subjetivo e a natureza como objeto)
utilizando-se do mecanismo da natureza como um meio de produo de um objeto/artefato. Por
exemplo: o homem, atravs do trabalho utiliza o fogo para fundir o ferro, que vem a ser o uso do

82
Traduo conforme a edio portuguesa: Hegel (1995, p. 76).

130
mecanismo da natureza contra ela mesma. O ferro ser usado como um meio para a construo de
uma casa, que serve para proteger o homem contra uma natureza adversa, os animais selvagens, a
chuva, o frio e o prprio fogo advindo de raios, etc. Deste modo a tecnologia, ou seja, o trabalho
material, aparece como o uso racional do mecanismo da natureza, como um meio para a
satisfao dos fins humanos, contra a prpria natureza que lhe hostil. O produto do trabalho
humano se revela como negao da natureza por intermdio da prpria natureza.
Conseqentemente, quando o homem emprega os elementos naturais como meios para produzir
seus fins, no se limita a compreender a natureza e a enquadrar harmonicamente o mecanismo
natural aos seus planos intencionais, pelo contrrio, o homem exerce uma violncia sobre a
natureza e a nega enquanto objeto.

Uma casa, um relgio podem aparecer como fins diante dos instrumentos utilizados para
produzi-los; mas as pedras, as vigas, as rodas, os machados, etc..., que constituem a
efetividade do fim, o realizam apenas pela presso que eles sofrem, atravs dos
processos qumicos aos quais esto expostos ao absorver o ar, a gua e a luz que eles
retiram do homem por meio do seu atrito, etc... Eles realizam ento sua determinao
apenas por intermdio do seu uso e desgaste e correspondem ao que eles devem ser,
apenas por intermdio de sua negao. Eles no esto unidos positivamente com o fim
porque tm sua autodeterminao apenas exterior a eles e so apenas fins relativos, ou
essencialmente tambm, apenas meios. (WdL II, p. 457; SL III, p. 267)

Esta a violncia que faz com que o fim aparea de um modo totalmente distinto do
objeto inicial (Cf. WdL II, p. 452; SL III, p. 262) e que ambos, o fim e o objeto, permaneam
como totalidades autnomas. Com isto, Hegel faz uma advertncia velada, demonstrando
claramente que a transformao tecnolgica da natureza, que serve para satisfazer os fins
humanos, pode acabar por destruir a prpria natureza com o uso desmedido dos seus recursos.
No entanto, o mais importante desta anlise que Hegel demonstra a insero da
finalidade humana (o fim externo) no seio do mecanismo, mediante a negao do objeto natural
na sua forma imediata (objeto inicial), transformando-o em um instrumento (Werkzeug) que ir
produzir um fim exterior e totalmente distinto dele. O instrumento representa os materiais de
trabalho, como o arado, a enxada, etc., que so criados, a partir da natureza, para produzir fins
humanos e distintos desta mesma natureza. Alm disso, os instrumentos tem um valor superior
aos fins que produzem, como o arado, que algo mais importante que a preparao da terra que
consumida em si mesma pela plantao e submetida ao processo do seu prprio acabamento ao

131
produzir os alimentos que o homem nela plantou (Cf. WdL II, p. 453; SL III, p. 263), como
veremos a seguir.

2.2.4 A insero da finalidade no mecanismo: o instrumento, o desejo e o trabalho e a astcia da


razo

O resultado dos processos acima descritos pode ser chamado de unidade do querer e da
inteligncia, que ser posteriormente tratado como o elemento do esprito efetivo, que na Lgica
corresponde unidade do verdadeiro e do bem, como passagem idia absoluta. Isto ocorre
porque a relao do homem com os objetos, inclusive os objetos naturais, pode ser descrita como
o mecanismo do desejo83, pois em funo da satisfao dos seus prprios fins, o homem cria
artefatos e utiliza a natureza como bem entende, transformando-a. Contudo, esse uso da tcnica
se origina e se reproduz no e pelo desejo, numa relao de produo de fins e meios que tem,
como primeira conseqncia, a produo do mundo do trabalho e a transformao tecnolgica da
natureza.
Segundo Souche-Dagues, la pente douce desta interpretao consiste em retomar estes
textos na perspectiva de uma antropologia ou de uma fenomenologia do trabalho, de um lado
como uma elevao da natureza ao universal e, de outro, como a base do reconhecimento
recproco das conscincias singulares. Nesta linha de interpretao, a autora cita tanto a leitura de
Lukcs, em O Jovem Hegel, quanto a leitura de Habermas, em Teoria e Prtica84. No entanto,
como demonstra, tais leituras so problemticas, pois se prendem aos textos de Jena e
desconsideram a anlise da teleologia interna, que Hegel assinala, em diferentes lugares, como o
modo verdadeiro de abordar a natureza. Apesar disso, a abordagem do trabalho no mbito da
finalidade finita do fim subjetivo, na Lgica, no significa ultrapassar a proposta hegeliana, visto
que este o modo como o texto da Teleologia organizado. Do mesmo modo, podemos

83
Ver DHondt (1979), especialmente, p. 17-24, onde analisa a questo do trabalho e do desejo na teleologia,
relacionando-a dialtica do senhor e do escravo, na Fenomenologia, salientando a atitude do escravo que freia o
desejo e transforma a natureza mediante o trabalho. Tambm relaciona o meio, ou o termo-mdio do silogismo, com
a servido ou com a atitude do escravo.
84
Souche-Dague (1990) cita estes autores e mostra o quo problemtica so as suas interpretaes, que criticar em
nome de uma interpretao que inscrever Hegel no mbito de uma metafsica da modernidade. Para Lukcs, a
elucidao do trabalho em Hegel e a resoluo do problema metafsico da finalidade se fundem em um s
movimento, a praxis do homem a origem real do pensamento teleolgico. J Habermas dir que Hegel, na
Lgica, desenvolve o conceito de trabalho sob o ttulo de Teleologia; que nada mais do que a realizao dos fins
subjetivos (ver especialmente as pginas 193-194).

132
relacion-lo tambm com a dialtica do reconhecimento na Fenomenologia do Esprito e com
todo o processo do desejo e do trabalho advindo desta dialtica, mas esta no ser a nossa via de
anlise.
Em resumo, no processo da finalidade subjetiva, temos a atitude prtica, em que o fim
algo que se impe a um mundo que sem ele seria mera casualidade, uma finalidade que subordina
a si o mecanismo e o quimismo, deixando-os, ao mesmo tempo, intactos, em uma aparente
independncia (Cf. FINDLAY, 1969, p. 253-254). Entre o sujeito do fim e o meio-ambiente,
onde o fim atua, temos o instrumento (Werkzeug), que o termo mdio que se coloca entre o
sujeito da ao e a objetividade exterior. O instrumento permite ao desejo, do sujeito dos fins, a
possibilidade de penetrar no mundo das leis de natureza sem, no entanto, contrari-las. O trabalho
no abole estas leis naturais, mas, pelo contrrio, as leva para uma outra direo, que a dos seus
fins, indiferente prpria natureza, pois sabe que a maneira de dominar estas leis submeter-se a
elas. Tal subordinao, com vistas realizao dos seus prprios fins, o que Hegel chama de
astcia da razo: a razo humana utiliza as leis naturais para realizar seus fins, ao mesmo tempo
em que se submete a elas. Isso expressa, tambm, a subordinao da ordem mecnica dos meios
ordem dos fins (Cf. Idem, p. 255). Em seus utenslios o homem possui o poder sobre a natureza
exterior, mesmo se ele, segundo os seus fins, ao contrrio, a ela esteja submetido (WdL II, p.
453; SL III, p. 263).
Em virtude desta astcia, o homem nega a relao da sua atividade com o
utenslio/instrumento, colocando a atividade na mquina (Cf. DHONDT, 1979, p. 25) e, desta
forma, inverte em atividade a passividade do utenslio. O instrumento, que o termo mdio entre
o sujeito e a objetividade exterior, transformado pelo homem em mquina e, com isso, torna-se
pura atividade. Desta maneira, faz com que o mecanismo produza o que deseja, distinto da sua
forma imediata (como o uso da gua para irrigao ou produo de energia, a presso, a luz etc.),
introduzindo fins no mecanismo cego e fazendo com que a natureza trabalhe para ele.
Vimos anteriormente que na finalidade externa do trabalho o fim subjetivo tinha uma
finalidade particular e o instrumento, utilizado para a satisfao do fim humano, tinha uma
relao meramente contingente com dito fim. Ocorre, porm, que a transformao do utenslio
em mquina, da sua passividade em atividade, faz com que haja uma inverso da relao de
finalidade, e o fim, antes a determinao principal, passa a ser o inessencial; o utenslio, antes

133
apenas um meio, agora existe como mquina, sendo sua existncia mais importante do que os fins
que produz, e, com isso, permanece como o universal.

Enquanto o fim finito ele tem, alm disso, um contedo finito; de acordo com isso, ele
no um absoluto ou simplesmente um racional em si e para si. Mas o meio o termo-
mdio exterior do silogismo que a realizao do fim; conseqentemente, neste mesmo
[meio] d-se a conhecer a racionalidade nele como tal, [que ] se manter neste outro
exterior e, precisamente, atravs desta exterioridade. Nesta medida o meio superior
aos fins finitos da finalidade externa; - O arado mais honroso que a imediao da
satisfao dos fins que so preparados atravs dele. O instrumento permanece enquanto
as satisfaes imediatas desaparecem e so esquecidas. (WdL II, p. 453; SL III, p. 263)

Como os instrumentos ultrapassam a utilidade imediata, subsistem mesmo depois da


satisfao dos fins pelo homem e se tornam, por essa durabilidade e utilidade, superiores a estes
prprios fins. No fim realizado da finalidade externa temos a inverso da relao de meio e fim,
visto que a mquina, o instrumento que o homem cria a partir da natureza e transforma em meio
para a produo de outros fins, acaba por tornar-se independente frente aos fins dos indivduos,
na medida em que subsiste no seu funcionamento de modo independente das intenes humanas
e pe a atividade destes a seu servio. Na finalidade externa do trabalho, vemos a aludida
inverso da relao de meios e fins na qual os meios empregados para a realizao dos fins (as
mquinas) tornam-se mais importantes que os fins para cuja produo foram criados.
Portanto, na relao acima referida, o produto o fim realizado, enquanto resultado da
atividade intencional do trabalho: o fim realizado , assim, a unidade posta do subjetivo e do
objetivo (E I, 210). O fim realizado , portanto, a unidade posta do conceito (o fim
subjetivo) com a objetividade (o mecanismo da natureza usado como meio) e, assim, o
universal que permanece no processo objetivo do mundo e que d a si mesmo a objetividade: o
fim realizado o universal se conservando no processo objetivo e que, precisamente por isso, se
deu uma objetividade (E I, 1817, 161). Poderamos dizer que o fim realizado fecha o crculo
do movimento do fim no qual o fim subjetivo posto, primeiramente, como atividade
transformadora do mundo objetivo, por meio da negao da tendncia subjetiva inicial, o fim
subjetivo o silogismo no qual o conceito universal se encadeia com a singularidade por
intermdio da particularidade (Idem, 158). Atravs da atividade de transformao da
objetividade o fim volta-se sobre si e se une com a objetividade, a negao da negao.
Diante da estrutura da finalidade externa, em que a objetividade do meio no posta
pela atividade do fim, mas pressuposta como um material com o qual o fim se relaciona

134
exteriormente85, temos uma nova inverso, na qual o fim realizado se revela como o negativo de
si mesmo, ou seja, como um possvel meio para outro fim.

Na finalidade finita, porm, o fim realizado tambm algo que est rompido dentro de si
mesmo, tanto como o eram o termo-mdio e o fim inicial. Por conseguinte, o que se
realizou foi apenas uma forma aplicada exteriormente ao material a encontrado; a qual,
por causa do contedo limitado do fim, tambm uma determinao contingente. O fim
alcanado , por isso, somente um objeto, que tambm, por sua vez, meio ou material
para outros fins; e assim, sucessivamente, at o infinito. (E I, 211)

Em conseqncia deste processo finito do fim realizado, que abordamos tambm sob a
tica do trabalho humano, cada um dos termos deste processo do trabalho, ou deste silogismo,
apresenta uma estrutura contraditria e finita: o fim subjetivo tanto posio quanto
pressuposio; o instrumento tanto subordinado ao fim quanto subordina o fim a ele mesmo; o
produto do trabalho tanto o fim realizado quanto meio para outro fim; o que revela que a
relao existente entre eles pertence ao mbito da finalidade externa. Na medida em que a
finalidade externa o princpio que rege a relao tcnica do homem com a natureza, a mediao
entre mecanismo e teleologia, obtida atravs do trabalho, no consegue tornar efetiva a unidade
de ambos os termos. preciso dar um passo alm, para um tipo de finalidade conforme o
princpio racional, e no conforme a determinao do entendimento caracterstica da finalidade
finita: o fim exige uma apreenso especulativa enquanto o conceito que contm, ele mesmo, na
prpria unidade e idealidade de suas determinaes, o juzo ou a negao (E I, 204 A). O
tratamento especulativo da finalidade comea no captulo dedicado Teleologia, mas se consuma
na Idia, onde o conceito de vida aparece como o verdadeiro conceito da finalidade interna, ou
como o conceito especulativo da teleologia.

85
Na Enciclopdia de 1817, no 161, Hegel expe isso claramente: O fim realizado o universal se conservando
no processo objetivo e que, precisamente por isso, se deu uma objetividade. Mas, visto que esta objetividade era, no
fim finito, como alguma coisa de pressuposto, um material que se encontrava l, o fim realizado tambm alguma
coisa rompida (bris) em si mesma, como era o termo-mdio.

135
2.3 As crticas de Hegel teleologia kantiana

Embora, neste captulo, tenhamos tratado apenas da forma menos verdadeira da


teleologia, podemos, ainda assim, mostrar as crticas de Hegel dirigidas a Kant, mesmo que, de
algum modo, estas j tenham sido abordadas ao longo do texto.
Vimos que, para Hegel, o fim exige uma existncia livre e verdadeira do conceito, de
que o livre o conceito em sua existncia (Cf. WdL II, p. 437; SL III, p. 247), o que vem a
caracterizar a diferena entre o determinismo, atribudo ao mecanismo causal, e a liberdade,
atribuda teleologia. desta forma que Hegel inicia o terceiro captulo da Objetividade, a
Teleologia, mostrando que nela ser tratada da antinomia entre mecanismo e teleologia, que j
abordamos ao longo deste captulo.

Onde se percebe a finalidade, se admite para a mesma um entendimento como autor,


portanto, se exige para o fim a existncia livre, prpria do conceito. A teleologia
contraposta principalmente ao mecanismo, no qual a determinidade posta no objeto
essencialmente como exterior, uma tal [determinidade] na qual nenhuma
autodeterminao se manifesta. A oposio entre causae efficientes e causae finales,
[entre] causas que atuam simplesmente e causas finais, refere-se aquela diferena que,
tomada na forma concreta, reconduz investigao se a essncia absoluta do mundo se
exprime como um mecanismo natural cego ou como um entendimento se determinando
segundo fins. A antinomia do fatalismo, com o determinismo, e da liberdade consiste, do
mesmo modo, na oposio do mecanismo e da teleologia, pois o livre o conceito em
sua existncia. (WdL II, p. 436-437; SL III, p. 247)

Tal polmica, tambm objeto de anlise kantiana, para Hegel um falso problema, pois,
como vimos, enquanto Kant problematiza a antinomia e mostra a insolubilidade da mesma e a
necessidade de a tomarmos segundo dois pontos de vista distintos, o do entendimento e o da
razo, Hegel, pelo contrrio, no procurou uma anlise que permitisse escolher entre uma e outra,
mas admite que o mundo objetivo pode conviver com ambas. O que o nosso autor buscou foi um
critrio para julgar qual delas a verdadeira, ou qual a melhor. Para isso, tornou-se necessrio
dialetizar esta relao buscando um terceiro elemento de ajuste entre mecanismo e finalidade. Em
virtude da prpria estruturao sistemtica da Doutrina do Conceito na Cincia da Lgica e na
lgica da Enciclopdia, Hegel pretende mostrar a exigncia de superao do mecanismo atravs
da teleologia.

136
Para Hegel, a teleologia superior ao mecanismo, mesmo a teleologia externa, e por isso
no deve ser colocada no mesmo patamar daquele, pois seria um modo de desqualific-la e de
no compreender a sua verdadeira significao. Tanto no mecanismo quanto no quimismo o
conceito encontra-se imerso na exterioridade, o que significa a sua no-liberdade. Tal situao
contraditria porque o conceito livre, e a finalidade o modo da sua existncia. Enquanto o
quimismo e o mecanismo esto baseados na necessidade natural, na teleologia intervm um
entendimento como o autor dos fins, uma causa eficiente que utiliza a necessidade natural de
acordo com seus interesses. Resta saber se este entendimento como autor dos fins, ou como causa
eficiente, o prprio homem ou uma razo absoluta. No mbito da teleologia externa, Hegel trata
apenas do homem como o senhor dos fins e, deste modo, supera Kant naquilo que este supunha
ser o seu maior trunfo, o fim de toda metafsica. Kant, para preservar a liberdade humana, precisa
recorrer a um autor do mundo que tenha deixado um espao para outro tipo de causalidade que
no seja a mecnica. Sem isso, no haveria qualquer possibilidade da liberdade prtica.
Entretanto, podemos afirmar, de modo conclusivo, que tanto para Kant quanto para
Hegel o determinismo no uma conseqncia da estruturao teleolgica do mundo, mas sim de
uma possvel estruturao mecanicista da natureza. No entanto, precisaremos ainda fazer um
detido estudo da finalidade interna em Hegel para percebermos o alcance desta afirmao.
Mesmo no mbito da teleologia externa, se a contrapormos ao mecanismo, veremos neste a
posio de uma relao causal que impede qualquer ao fora de um mundo j pr-determinado.
Na teleologia, ao contrrio, temos a possibilidade de escaparmos desse determinismo, mesmo que
seja atravs do uso do mecanismo para produzir os fins que so os nossos. Em Kant, a liberdade
s possvel porque nem tudo est determinado causalmente. Como vimos, na Crtica da
Faculdade do Juzo est claro que a inteno kantiana mostrar que sem o pensamento de uma
conformidade a fins da natureza e de uma unidade do supra-sensvel que esteja na base desta,
nenhuma liberdade possvel86. Logo, a teleologia absolutamente necessria para a existncia
da moralidade e, conseqentemente, da liberdade87.

86
Cf. Kant, I., Kritik der Urteilskraft, Hsrg. Von Wilhelm Weischedel, Frankfurt an Main: Suhrkamp, 1997, p. 83-
84. Trad. brasileira, p. 20. Para se pensar a possibilidade de influncia da liberdade no mundo causal tem que existir
um fundamento da unidade do supra-sensvel, que esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade
contm de modo prtico e ainda que o conceito desse fundamento no consiga nem de um ponto de vista terico,
nem de um ponto de vista prtico, um conhecimento deste[...]
87
No prefcio da Crtica da Razo Prtica Kant afirma: Mas, a liberdade tambm a nica entre todas as idias da
razo especulativa, da qual sabemos (wissen) a possibilidade a priori sem, no entanto, a discernir, (einzusehen),
porque ela a condio (1) da lei moral, que conhecemos. O parntese indica uma nota do prprio Kant onde o

137
Hegel est totalmente de acordo com Kant, porm, no aceita a diviso entre mundo
sensvel e mundo inteligvel e entre fenmeno e coisa-em-si. O juzo teleolgico no pode ser um
juzo dado apenas por nossa faculdade de juzo reflexiva, como algo que temos necessariamente
que pensar sem jamais conhecer ou provar e que, no obstante, deve existir, sob pena de que sem
ele o homem jamais seria capaz de qualquer ato livre. verdade que, segundo Kant, tampouco
podemos provar que apenas o mecanismo rege a natureza, podemos somente dizer que suas leis
so suficientes para entendermos o mundo natural.

Interessa infinitamente razo no afastar o mecanismo da natureza nas suas produes


e no passar ao seu lado na explicao das mesmas, j que sem ele no se consegue
qualquer perspicincia da natureza das coisas. Ainda que se nos conceda que um
arquiteto supremo tenha criado de imediato as formas da natureza, tal como elas desde
sempre existem, ou que tenha predeterminado aquelas que se formam continuamente no
seu curso, segundo precisamente o mesmo padro, o nosso conhecimento da natureza
no aumenta todavia por isso o mnimo. (KU, 78)

Hegel censura Kant por ter resolvido o problema da possibilidade da liberdade humana
com o recurso teleologia externa, porm, ao mesmo tempo, o elogia por ter pensado o conceito
da teleologia interna a partir da estrutura dos organismos vivos: com o conceito de finalidade
interna, Kant ressuscitou a idia em geral, e em particular a idia da vida (E I, 204 A). Na
Crtica da Faculdade do Juzo, Kant elaborou o conceito de finalidade interna (innere
Zweckmigkeit) para caracterizar certo tipo de relao causal.

A experincia conduz a nossa faculdade do juzo ao conceito de uma conformidade a


fins objetiva e material, isto , ao conceito de um fim da natureza, somente quando se
tem que ajuizar uma relao de causa com o efeito, a qual s conseguimos descortinar
como legal pelo fato de colocarmos a idia do efeito no fundamento desta causalidade da
causa, como a condio de possibilidade desse efeito. (KU, 63)

Este tipo de causalidade nos permite considerar a possibilidade de certos produtos da


natureza, os organismos vivos. Estes organismos constituem um conjunto complexo no qual cada
parte corresponde a uma funo no todo, e este, enquanto finalidade, o princpio da atividade
das partes, ao mesmo tempo em que um resultado delas. Por isso, podemos dizer que o conceito
de organismo a causa final que determina, de modo imanente, a atividade de suas partes, como

autor esclarece esta relao e profere uma de suas frases mais famosas: [...] lembrarei apenas que a liberdade ,
certamente, a ratio essendi da lei moral, mas que a lei moral constitui a ratio congnoscendi da liberdade (KpV A 5-
6).

138
meios para a realizao dele mesmo enquanto fim (o prprio organismo): uma coisa existe como
fim natural quando (ainda que num duplo sentido) causa e efeito de si mesma (KU, 64).

Alm disso, o princpio da faculdade do juzo reflexiva, no que toca aos produtos vivos
da natureza, determinada como o fim, o conceito ativo, o universal determinado e em
si mesmo determinante. Ao mesmo tempo, rejeita-se a representao da finalidade
externa ou finita, na qual o fim apenas uma forma exterior para o meio e o material em
que se realiza. Ao passo que no [ser] vivo o fim determinao e atividade imanentes na
matria, e todos os membros so, um para o outro, tanto meio quanto fim. (E I, 57)

Segundo Hegel, era a teleologia moderna que tratava apenas da finalidade externa, da
finalidade finita, como se houvesse uma finalidade nas coisas pela utilidade que lhes era atribuda
pelos homens. Kant aborda a questo da utilidade, mas recusa-se a tom-la como uma finalidade
intrnseca aos objetos. Assim, ela figura apenas como finalidade relativa aos fins humanos.

No entanto isto pode acontecer de duas maneiras: ou consoante consideramos o efeito


imediatamente como produto da arte ou somente como material para a arte de outros
possveis seres naturais, por conseguinte quer como fim, quer como meio para o uso
conforme a fins de outras causas. A ltima conformidade a fins chama-se utilidade (para
os homens) ou tambm convenincia <Zutrglichkeit> (em relao a qualquer outra
criatura) e ela simplesmente relativa, enquanto a primeira uma conformidade a fins
interna do ser natural. (KU, 63)

A questo em Kant, no entanto, bem mais complexa, poderamos dizer que h uma
ambigidade no tratamento tanto da finalidade natural (finalidade interna) quanto da teleologia de
um modo geral. Em relao ao possvel uso do conceito de finalidade natural, para solucionar o
problema dos produtos orgnicos da natureza e da prpria natureza como um todo, ele mantm
uma atitude ambivalente. Kant afirma que preciso recorrer a tal princpio para a representao
da possibilidade intrnseca dos organismos como fins naturais, pois somente a partir de tal idia
podemos conceber a possibilidade das partes como dependentes do todo, segundo sua
constituio. No entanto, a determinao das partes do conjunto a partir do conceito do mesmo s
pode ser possvel para um tipo de entendimento que no procede como o nosso, um entendimento
intuitivo.

O nosso entendimento possui mesmo a propriedade que consiste em ter que ir, no seu
conhecimento, por exemplo, na causa de um produto, do universal-analtico (de
conceitos) para o particular (para a intuio empiricamente dada); assim que, nesse
caso, ele nada determina a respeito da multiplicidade do ltimo, mas tem que esperar
esta determinao para a faculdade do juzo, da subsuno da intuio emprica (se o

139
objeto um produto natural) sob o conceito. Ora, ns podemos tambm pensar um
entendimento que j que ele no como o nosso, discursivo, mas sim intuitivo vai do
universal-sinttico (da intuio de um todo como tal) para o particular, isto , do todo
para as partes. (KU, 77)

Como o entendimento humano discursivo, no pode deduzir o particular (as partes de


um todo) do universal (a representao do todo). Portanto, o particular ter que ser dado ao
entendimento humano a partir de outras fontes, a intuio emprica. A concluso deste processo
que o nosso entendimento s pode conhecer as totalidades reais na natureza em razo do
princpio do mecanismo, e no do princpio de finalidade interna, que no pode nos dar nenhum
conhecimento a respeito da prpria natureza.
A ambigidade de tal relao aparece porque, por um lado, ns no podemos tratar os
produtos orgnicos em termos da cincia natural (que regida pelo mecanismo) por meio do
princpio da finalidade interna, mas por outro lado, o nosso entendimento nos impe a tarefa de
refletir sobre tais produtos como se fossem produzidos por uma causalidade segundo fins.

Trata-se por isso de uma especificidade do nosso entendimento (humano) a respeito da


faculdade do juzo na reflexo da mesma sobre coisas da natureza. Mas se assim, ento
a idia de um outro entendimento possvel diferente do humano tem que se encontrar
aqui como fundamento (tal como na Crtica da razo pura tnhamos que pensar uma
outra intuio possvel, se que a nossa devia ser mantida como uma intuio de uma
espcie particular, a saber a intuio para a qual os objetos so vlidos unicamente como
fenmenos), para que se possa dizer: certos produtos naturais tm que ser considerados
por ns como produzidos intencionalmente e como fins segundo a sua possibilidade,
tendo em conta a constituio particular do nosso entendimento, sem todavia por isso se
exigir que efetivamente exista uma causa particular que possua a representao de um
fim como seu fundamento de determinao, por conseguinte, sem negar que um outro
entendimento (mais elevado) possa, tal como o humano, encontrar tambm no
mecanismo da natureza o fundamento da possibilidade de tais produtos da natureza, isto
, numa ligao causal, para a qual um entendimento no admitido, exclusivamente
como causa. (KU, 77, o grifo meu)

Ora, de acordo com isso, a nica reflexo teleolgica sobre a natureza que se ajusta
constituio do nosso entendimento justamente aquela que se baseia na possibilidade de um
entendimento arquetpico que atua na natureza conforme uma causalidade segundo fins, anloga
a que opera em nossa atividade tcnica. Mas, como ficou claro no exposto at aqui, uma
finalidade deste tipo no a finalidade interna, mas sim a finalidade intencional, representada por
um entendimento intuitivo e externo prpria natureza, conseqentemente, uma finalidade
externa.

140
No de surpreender que Hegel visse uma contradio em admitir, por um lado, a
finalidade interna como necessria para representarmos a possibilidade intrnseca do mundo
orgnico, e afirmar, por outro lado, que s podemos conceber tal finalidade natural como
intencional ou externa.

Ora, quando em tal idia [da finalidade interna], a relao-de-entendimento de fim e


meio, de subjetividade e objetividade suspensa [aufgehoben ist], assim, em contradio
com isso, o fim de novo explicado como uma causa, que existiria e seria ativa somente
como representao, i. e., como algo subjetivo, - com isso, ento, tambm a
determinao-do-fim se explica, apenas, por um princpio de apreciao pertencente ao
nosso entendimento. (E I, 58)

Para Hegel, o ncleo da ambivalncia kantiana se encontra na sua recusa em atribuir


validade objetiva a um tipo de conceito como o de finalidade interna, que contm em si uma
oposio dialtica. Como vimos, o prprio Kant assinalou que o conceito de fim natural contm
um tipo de representao da causalidade na qual uma coisa , ao mesmo tempo, causa e efeito de
si mesma (KU, 66). Este o motivo pelo qual no podemos pensar a especificidade prpria da
finalidade interna sem cairmos em contradio, pois nela uma coisa , ao mesmo tempo, algo e a
negao deste. Como tal contradio no pode ser resolvida por nosso entendimento, ento,
segundo Kant, o nico modo de solucion-la , de certo modo, atravs de um truque: ns
negamos ao princpio de finalidade interna um uso constitutivo e o determinamos, conforme a
finitude do nosso entendimento, por uma analogia com a finalidade intencional.
Kant, como vimos, alm de admitir o mecanismo da natureza nas suas produes,
concebe um arquiteto supremo que criou a natureza desde sempre segundo um mesmo padro. O
autor no v problema na unio destes dois princpios que denomina de unio do princpio do
mecanismo universal da matria com o teleolgico na tcnica da natureza (KU, 78). O
arquiteto supremo que ordena as coisas est fora delas, pensado como o entendimento superior
que construiu um mundo perfeito e ordenado, mas ele mesmo no pertence a esta natureza, no
sendo gerado nela e nem pertencendo a qualquer ordem temporal nela inscrita.
Em ltima instncia, a finalidade do mundo dada por este demiurgo que ordenou a
natureza e todas as coisas a ela pertencentes88, mas a finalidade desta perfeio no a perfeio

88
Kant, I., Kritik der Urteilskraft, Hsrg. Von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. No 88,
Kant aborda o tema de um ser inteligente e autor do mundo e mostra que tal ser Deus e que sem o entendimento de
tal demiurgo no poderamos compreender a relao da conformidade-a-fins e a lei moral. Porm esta uma
inferncia para a faculdade de juzo segundo conceitos da razo prtica e como tal prpria para a faculdade de juzo

141
por si mesma, mas o homem como o fim-termo, ou fim-final (Endezweck) da natureza/criao,
enquanto ser moral89. Neste sentido a moralidade, nico acesso liberdade lembrarei apenas
que a liberdade , certamente, a ratio essendi da lei moral, mas que a lei moral constitui a ratio
cognoscendi da liberdade (KpV A 5-6) - est garantida por um ordenamento do mundo que no
se d na forma das leis mecnico-causais. Se no houvesse um entendimento superior e a
possibilidade de algo para alm do determinismo mecnico-causal no haveria liberdade.
Portanto, no haveria a moralidade, pois as aes seriam sempre determinadas por uma condio
prvia, visto que no plano fenomenal a relao causal no pode ser negligenciada. A moralidade
exatamente isso: agir no mundo fenomenal de tal modo que a regra de determinao da ao
inicie uma srie causal absolutamente nova e torne o seu agente um legislador universal. A
conseqncia de tudo isso que o mundo no pode ter apenas o determinismo mecnico causal
como seu princpio de ordenao, j que isso inviabilizaria toda a possibilidade da liberdade,
como demonstramos na anlise da antinomia kantiana. Assim, necessrio que, concomitante
com o mecanismo causal, exista tambm um outro princpio de ordenao do mundo. Este outro
princpio a conformidade a fins externa que tem como causa eficiente o entendimento superior
(intelecto arquetpico ou intuitivo) que ordenou tudo perfeio, que ns no podemos conhecer,
mas que se no existisse inviabilizaria o mundo moral.
A idia kantiana da teleologia interna, de uma ordenao das partes em vista do todo,
por uma estruturao interna e no dependente de um elemento exterior, interessa muito a Hegel,
embora, a estruturao do mundo moral tenha permanecido tributria da teleologia externa.
Como vimos anteriormente, Hegel no pretende apreciar este tipo de teleologia como
algo externo natureza, mas deseja ultrapassar esta etapa e buscar uma sntese do princpio
teleolgico atravs da teleologia interna. Neste sentido est mais prximo da idia de causa final
de Aristteles:

O conceito de fim como interno s coisas naturais a simples determinidade das


mesmas, por exemplo, o germe de uma planta que, segundo a possibilidade real, contm

reflexiva, no para a determinante. A efetividade de um supremo autor do mundo e um legislador moral est por
isso suficientemente demonstrada simplesmente para o uso prtico da nossa razo, sem determinar algo teoricamente
a respeito da sua existncia.
89
Ora se as coisas do mundo, como seres dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa suprema,
atuando segundo fins, ento o homem o fim terminal da criao, pois que sem este a cadeia dos fins subordinados
entre si no seria completamente fundamentada; e s no homem mas tambm neste somente como sujeito da
moralidade se encontra a legislao incondicionada relativamente a fins, a qual por isso torna apenas a ele capaz de
ser um fim terminal ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada (KU, 84)

142
tudo o que deve vir para fora na rvore, portanto, como atividade finalstica [o germe]
est dirigido somente para a autopreservao [Selbsterhaltung]. J Aristteles
reconheceu esse conceito de fim na natureza e a esta eficcia chamou natureza de uma
coisa; a verdadeira considerao teleolgica e esta a mais sublime consiste, pois
em considerar a natureza como livre em sua vitalidade prpria. (E II, 245 Z)

Esta citao da Filosofia da Natureza mostra a concepo hegeliana de teleologia como


interna natureza, sem afirmar ou indagar se essa determinao foi dada ou regida por um
entendimento superior. Esta a prpria natureza das coisas. Neste mesmo pargrafo, Hegel cita o
Xnios para mostrar que v a idia de salientar a sabedoria de Deus por uma perfeio e
finalidade da natureza para a fruio humana. preciso ultrapassar o plano da exterioridade, do
finalismo finito, que supe a existncia de algo fora do tempo e do espao do universo, para
chegarmos ao plano do finalismo infinito ou interno, pois o plano material e perecvel da natureza
apenas um momento negativo, o finito que tem um incio que, ao mesmo tempo, no o
primeiro. A eternidade, ao contrrio, o absolutamente presente, o agora, sem antes nem depois:
o mundo criado, est sendo criado agora e, eternamente foi criado, o que acontece na forma da
conservao do mundo (Cf. E II, 247 Z).
Todavia, na Cincia da Lgica, o captulo dedicado teleologia refere-se apenas aos
aspectos ligados teleologia externa. Somente na idia imediata aparece a estruturao da
teleologia interna com o conceito de vida lgica. Portanto, tanto a vida dos organismos naturais,
na Filosofia da Natureza, quando a vida lgica como idia, na Cincia da Lgica, expressam a
teleologia interna. Kant tambm pensa a estrutura dos organismos vivos como uma conformidade
a fins interna, mas no tem um correlato para a idia da vida lgica. J a dependncia de um
entendimento superior, a teleologia externa, para justificar a possibilidade da liberdade humana
ser suprimida em Hegel. Se tomarmos as determinaes da Idia como antecipaes dos
momentos da natureza viva e do esprito, veremos a peculiaridade da abordagem hegeliana desta
questo, enquanto resposta a Kant em relao ao mundo moral e poltico.
No entanto, o que mais interessante em Hegel que a teleologia, como um tema
especfico, objeto apenas da Cincia da Lgica e representa a estrutura interna do conceito que
o livre em si e por si mesmo. O lugar sistemtico da teleologia denota j a dimenso de um
saber que esta comporta, de um conhecimento apreendido e de um carter ordenador do todo e da
prpria natureza. A liberdade, finalidade ltima do homem, tanto sob o ponto de visto terico
quanto prtico, ocorre quando realizamos os fins que so os nossos. Fins que podem estar

143
representados na idia de Estado e no conceito que uma poca faz de si mesma, at porque as
pocas e os Estados no podem avanar e ir alm das determinaes histricas, que no so
limitativas liberdade, ao contrrio, so as condies para a efetivao da mesma. Deste modo,
poderamos dizer que a realidade de uma poca o material que funciona como o meio (Mittel)
ou instrumento do homem para realizar os seus fins. Este processo mostrado na teleologia externa
apresenta a ao humana como produtora da realidade do mundo da cultura, tanto pelos artefatos,
a tecnologia, quanto pelas realizaes do esprito, a arte e as transformaes sociais. Em ambas, o
que vemos o homem utilizando o mundo como um meio de realizao dos fins que so os seus.
Por isso esta determinao encontra-se na Teleologia, que a terceira parte da Objetividade, na
Lgica Subjetiva, ou Doutrina do Conceito, e representa o processo de apreenso do conceito
como o universal concreto, a unidade do pensamento e do ser, que vai desembocar na Idia, que
em seu primeiro momento a vida lgica ou teleologia interna. A determinao primeiramente
conceitual do fim se espraia por todos os componentes do sistema hegeliano, at porque a Idia
em sua totalidade engloba todo o sistema, como: Vida; Conhecimento, verdade e bem e Idia
Absoluta. Portanto, a estrutura arquetpica do conceito como o livre no apenas a estrutura do
orgnico, como tambm a estrutura do esprito.
Por tudo que vimos neste captulo, podemos concluir que a teleologia perpassa o sistema
hegeliano e no contradiz o sentido de liberdade, como pensava Hartmann, porque, como fim
interno, a condio para que o que seja fruto de si mesmo, e no de determinaes vindas de
fora. Para Hegel, a teleologia que est em contradio com a liberdade a teleologia externa, que
supe a existncia de um entendimento superior como ordenador do todo para permitir ao homem
ser livre. Por isso, o tratamento hegeliano da liberdade tem que culminar com a abordagem da
teleologia interna, como momento inicial da Idia, que , tambm, o momento final do conceito,
a teleologia externa ou o fim subjetivo. sobre a considerao da vida como fim interno e a
passagem da teologia externa interna que nos dedicaremos no prximo captulo.

144
CAPTULO 3

TELEOLOGIA INTERNA: O CONCEITO DE VIDA

3.1 O alcance especulativo da vida em Hegel

Nos ocuparemos, neste captulo, com o tratamento da vida como teleologia interna. Para
tanto, faz-se necessrio explicitar os lugares onde a vida aparece na sistemtica hegeliana, tanto
em sua dimenso natural quanto especulativa, bem como compreender a passagem da teleologia
externa teleologia interna. Como vimos, na Cincia da Lgica, Hegel aborda a Objetividade
como mecanismo, quimismo e teleologia. O acabamento da Objetividade como teleologia externa
faz a passagem para a idia, que aparece primeiramente como vida. No sistema maduro da
Enciclopdia, Hegel expe a Filosofia da Natureza em trs grandes subdivises: 1- Mecnica, 2-
Fsica, 3- Fsica orgnica, mas explicita, no Adendo ao primeiro pargrafo da Fsica Orgnica,
que a primeira parte da Filosofia da Natureza era mecanismo, a segunda, em seu pice,
quimismo, e esta terceira a teleologia (E II, 337 Z). Todavia, o mais surpreendente dessa
citao, que resume a Filosofia da Natureza, que, imediatamente, Hegel nos remete ao segundo
Adendo do pargrafo 194 da Lgica da Enciclopdia, cuja afirmao praticamente a mesma: a
objetividade contm as trs formas do mecanismo, do quimismo e da relao de finalidade (E I,
194 Z, 2), que so, tambm, as trs grandes divises da Objetividade, na Cincia da Lgica.
Com efeito, existem semelhanas profundas entre o texto que inicia a abordagem no orgnico, na
Filosofia da Natureza, e o texto que inicia a abordagem do objeto na Lgica da Enciclopdia, o
que nos leva a concluir que Hegel nos autoriza, literalmente, a tomarmos a Objetividade90 como
uma Filosofia da Natureza dentro da Cincia da Lgica e como um momento fundamental do
conceito. Por outro lado, contudo, ainda que os temas sejam os mesmos, os objetos de anlise so
distintos, pois, enquanto a Lgica trata dos conceitos com os quais devemos pensar o
pensamento, a idia em si e para si, a Filosofia da Natureza trata da idia na forma do seu ser-
outro, uma vez que a natureza o esprito alienado de si (E II, 247 Z).
A teleologia tratada na Filosofia da Natureza, na parte destinada abordagem da vida
do organismo vivo, ao passo que na Cincia da Lgica e na lgica da Enciclopdia a teleologia
ocupa o terceiro momento da Objetividade que, em seu acabamento, expressa a insuficincia da
teleologia e a necessria passagem Idia, o arcabouo conceitual de toda a Lgica. Podemos
observar, contudo, diante deste aparente paralelismo, que a vida no ocupa o mesmo lugar
sistemtico na Filosofia da Natureza e na Cincia da Lgica, naquela ela ocupa a parte destinada
abordagem da teleologia, nesta a parte destinada abordagem da Idia imediata. A parte
destinada teleologia, na Cincia da Lgica e na Lgica da Enciclopdia ser ocupada, em sua
totalidade, pela abordagem da finalidade finita, que corresponde ao tcnica de produo de
artefatos. Como na natureza no h um agente externo impondo a sua finalidade aos organismos
naturais, a vida corresponde ao tratamento da teleologia infinita, pois, em se tratando de Filosofia
da Natureza, a nica finalidade que lhe diz respeito a finalidade interna: a vida fica sempre
produzindo sua forma infinita. J Kant determinou o vivo como fim para si mesmo (E II, 337
Z).
importante ressaltar, no entanto, que a pertinncia da abordagem da vida neste lugar
sistemtico da Cincia da Lgica, o momento inicial da idia, na Doutrina do Conceito,
contestada por alguns estudiosos de Hegel91, como se a assim chamada vida lgica, que Hegel
expe como diferente da vida orgnica e da vida espiritual fosse, na verdade, uma categoria

90
H uma discusso sobre a validade ou no desta parte da Cincia da Lgica. Hsle (1998, p. 247), por exemplo,
diz que esse momento da relao ao mundo exterior j foi tratado na Wirklichkeit e que voltar a este tema no
conceito uma sobreposio desnecessria de temas. Para Ilting (1987, p. 355), a Objetividade o ser-a da forma,
quer dizer, bzw da espcie, na natureza; a imanncia da idia na ser-a.
91
Hsle (1998, p. 247), como indicado em nota anterior, contesta a validade destas categorias (Mecanismo,
Quimismo e Vida) como categorias lgicas. Dsing (1986, p. 279) tambm apresenta as dificuldades de abordagem
da vida lgica, visto que todas as suas definies esto calcadas na vida orgnica. Findlay (1969, p. 260) tambm
considera pouco convincente a assim chamada vida lgica, e aponta para a dificuldade hegeliana em diferenciar o
tratamento da vida como categoria lgica de suas outras fases, natureza e esprito. Puntel (1981, p. 344) tambm
refere-se a tentativa hegeliana de diferenciar a dimenso lgica da dimenso cientfica da vida, mas ctico quanto
ao resultado que Hegel possa ter alcanado.

146
vazia, visto que no consegue defini-la adequadamente, o que torna a sua abordagem repleta de
referncias vida orgnica.
Neste captulo, contudo, o tema da vida ter uma abordagem introdutria, ligada
filosofia natural, ainda que de modo especulativo. Comearemos por situar a vida no sistema e
por abordar os mltiplos significados que esta pode alcanar a partir das diferentes interpretaes
deste tema em Hegel. Mostraremos a relao entre teleologia externa e interna e a compreenso
desta como vida, alm de situar o emergir da finalidade interna no sistema de Hegel. Alm disso,
apresentaremos a vida na perspectiva kantiana e aristotlica e, por fim, trataremos de mostrar a
posio propriamente hegeliana, com nfase na abordagem da vida orgnica. O tema da vida
lgica ser objeto do prximo captulo, no qual discutiremos a dimenso propriamente lgico-
especulativa da vida como idia imediata.

3.1.1 Acerca das incongruncias da vida lgica

Ao colocar a Vida como categoria inicial da idia, Hegel abriu um amplo flanco para a
crtica de sua filosofia especulativa. No de surpreender as diferentes posies acerca do seu
significado e o profundo debate que ainda inspira. digno de nota, e tambm de condenao, a
estruturao da ltima seo de sua filosofia especulativa, em que a idia imediata apresentada
como vida, ainda mais em se tratando de uma lgica. Por que se deveria tratar da vida em uma
obra de Lgica? O que a vida lgica? O que significa definir a idia imediata como vida lgica?
Estas e outras indagaes sempre foram dirigidas a Hegel, e devem permanecer ainda como
questo de difcil acordo, dado que as opinies dos especialistas divergem consideravelmente, a
ponto de sugerirem que esse deveria ser um tema deixado de lado devido s incoerncias e
falibilidade que apresenta. Alis, essa no deixa de ser uma das posies defendidas, mesmo por
aqueles que propem um resgate do pensamento de Hegel para a filosofia contempornea, com a
pretenso de desmistificar muitas das crticas costumeiras e pouco fundamentadas no prprio
Hegel que, mesmo assim, ganharam estatuto de verdade para muitos dos historiadores da
filosofia.
Situamos, nesta vertente, a obra de Findlay (1969), Reexamen de Hegel, que exerceu
considervel influncia nos pesquisadores de Hegel de lngua inglesa. Findlay procura retirar
qualquer carter metafsico transcendente da obra de Hegel, criticando muitas das vises standard

147
de seu pensamento. Alis, afirma que Hegel um dos filsofos mais antimetafsicos e dos que
mais se mantm dentro dos limites da experincia ordinria. Ainda que reconhea o valor dos
outros importantes intrpretes de lngua inglesa da obra hegeliana, como Royce, Bradlay e
Mcttagardt, o autor no deixa de apontar as confuses de suas interpretaes, com o intuito de
demarcar aquilo que era utilizado para expor o ponto de vista filosfico destes mesmos autores e
o que pertencia s afirmaes de Hegel. A despeito da sua importncia e da tentativa de
reabilitao de Hegel, pois no esqueamos que sua obra dos anos 50, Findlay tambm
considera equivocado e pouco claro o tratamento hegeliano da vida lgica: Hegel se empenha,
de um modo no muito claro e nem muito convincente, em diferenciar o tratamento da vida como
categoria lgica de seu tratamento como uma fase da Natureza ou um pressuposto do Esprito
(FINDLAY, 1969, p. 260). Registra, inclusive, esse comentrio sem dar maior importncia ao
tema da vida lgica na obra em tela, embora defenda a tese que Hegel um idealista num
sentido inteiramente novo da palavra (Idem, p. 15), graas s influncias que ele vai buscar na
noo aristotlica de causa final, distanciando-se tanto do idealismo objetivo quanto subjetivo, e
instaurando o idealismo teleolgico (Idem, ibid.), dado que o seu sistema de pensamento
completamente imanente. curioso que Findlay, mesmo defendendo a tese do idealismo
teleolgico, no se atenha categoria da vida lgica, at mesmo a critique, sendo que representa a
passagem da teleologia externa para um patamar mais elevado, a teleologia interna no mbito da
Lgica, no obstante ele dar mais ateno ao tema da vida como uma descrio do orgnico na
Filosofia da Natureza. Voltaremos, ainda, a retomar alguns aspectos da interpretao de Findlay,
por concordarmos com a imanncia do sistema hegeliano e a conseqente ausncia de
transcendncia em seu pensamento. Contudo, a nossa abordagem da teleologia interna ocorre a
partir da anlise e defesa da importncia da vida lgica para a constituio de um sistema
imanente da idia.
Tambm Dsing (1986, p. 279), em seu artigo Die Idee des Lebens in Hegels Logik,
questiona o significado do tratamento da vida no primeiro captulo da idia, afirmando que
Hegel no d nenhuma definio expressiva desta vida lgica. Em seu artigo, o autor faz uma
reconstruo histrica do conceito de vida, ainda que de modo breve, e aponta a reao do
idealismo alemo frente concepo mecanicista da vida presente na filosofia do sculo XVII e,
em alguma medida, abonada por Kant na Crtica da Faculdade do Juzo, visto que este reconhece
o alcance do tema da vida, mas deixa o seu tratamento para o mbito do juzo reflexivo. Dsing

148
(1986, p. 277) tambm ressalta a noo de organismo no pensamento de Schelling e a filiao
hegeliana a essa idia: Para Schelling o mundo objetivo um organismo total, no qual a vida o
princpio essencial da coisa. Hegel partilharia esta concepo procurando acentuar, contudo, o
carter lgico-especulativo do conceito de vida. Schelling, entretanto, nos escritos da Weltseele,
j acreditava que a vida era a determinao essencial de toda existncia, de modo que a diferena
entre a natureza orgnica e a inorgnica revelaria apenas que o no-vivo um estgio inessencial
que tem, em si mesmo, uma tendncia para a vida. Em Schelling a natureza um grande
organismo vivo, ainda inconsciente de sua unidade; em Glauben und Wissen, Hegel recorria a
essa idia, mostrando que no orgnico e no ser-vivo a razo do absoluto est presente, mas no ,
ainda, consciente dela mesma. Posteriormente, Hegel iria incluir em suas reflexes sobre a
natureza a concepo grega tendo em mente, principalmente, a filosofia de Aristteles.
Todavia, em sua anlise, Dsing procurar evidenciar as relaes onto-cosmolgicas do
conceito de vida na Cincia da Lgica, para mostrar que tanto possvel uma leitura metafsico-
cosmolgica, em que o conceito de vida serve de base para compreender o sentido do ser como
ente que cada ser-vivo contm ou busca realizar e ultrapassar; quanto uma leitura ontolgica do
seu significado, entendida enquanto universalidade essencial. Ainda assim, para o autor, a vida
no pode ser o centro da ontologia de Hegel, como afirmava Marcuse, pois o seu significado
cosmolgico no vem acompanhado, simultaneamente, de um significado ontolgico central,
visto que a vida pensada, muito mais, como subjetividade. Para Dsing, o conceito de vida a
chave de compreenso de uma metafsica idealstica da subjetividade, na qual o ser vivo
tomado como o modelo da subjetividade, porque , ao mesmo tempo, o princpio do movimento
de si que, na mudana, permanece idntico consigo mesmo, tanto em sua relao ao exterior
quanto ao outro igual a si.
Para compreender a necessidade sistemtica de tratar da vida neste lugar da lgica, fato
que Hegel no argumentaria de modo convincente - conforme a leitura de Dsing, entre outros -
abre-se um vasto leque interpretativo. Uma destas anlises a que sustenta que a razo profunda
para o tratamento da vida ao incio da ltima seo da Cincia da Lgica consiste em afirmar a
vontade hegeliana de expor ao fim de sua obra a forma fundamental da subjetividade absoluta. O
que viria a comprovar esta tese seria o fato de que a exposio lgica da vida no ser muito
diferente da que aparece ao fim da Filosofia da Natureza. Esta similitude comprovaria a

149
centralidade do recurso a estruturas subjetivas concretas do real para tornar compreensvel a auto-
referncia do conceito (GIACCH, 1990).
Nesta linha interpretativa, que pretende acentuar a centralidade do tema da subjetividade
em relao vida, podemos incluir Giacch92, ele mesmo um leitor de Dsing que em seu livro,
Finalit e Soggettivit, prope uma explanao da lgica do conceito centrada no conceito de
finalidade e, especialmente, de vida e de organismo vivo. Giacch pretende resgatar os conceitos
de teleologia e finalismo, pois considera uma exigncia hermenutica estabelecer o nexo
entre esses conceitos e a subjetividade, o que avalia como freqentemente negligenciado pela
literatura crtica sobre Hegel. O autor procura ler a Doutrina do Conceito em duas direes
diferentes: uma que pretende analisar as diversas formas de subjetividade, a partir do captulo
dedicado teleologia; e outra que pretende ressaltar a estreita vinculao do conceito de
subjetividade com o de finalidade, elaborando, com isso, os instrumentos tericos para uma
compreenso filosfica de todas as estruturas dotadas de subjetividade. Ainda assim, esse autor
procurar compreender a necessidade sistemtica do tratamento da vida no primeiro captulo da
idia, sustentando que o foco de Hegel expor a forma fundamental da subjetividade (a idia
absoluta).

3.1.2 Acerca do alcance especulativo da vida lgica

Esta no , contudo, a leitura de Ilting (1987), embora reconhea que h uma dimenso
da subjetividade na abordagem da vida animal que no pode ser negligenciada. Todavia, Ilting
pretende mostrar a importncia fundamental do tema da vida para a compreenso do pensamento
hegeliano, tanto que afirma que o ser-vivo (Lebendige) o centro da filosofia especulativa de
Hegel (Idem, p. 350) em funo do lugar sistemtico que este tema ocupa, a terceira e ltima
parte da Filosofia da Natureza e, respectivamente, a ltima parte da filosofia especulativa. Para
Ilting, na verdade, toda a filosofia do orgnico est no centro da filosofia especulativa de Hegel,
de modo que o ser-vivo (Lebendige) s pode ser entendido como pertencente ao centro da
filosofia especulativa se o compreendermos tambm como organismo vivo, como vida. Portanto,
a dimenso da vida lgica, para o autor, no pode ser desvinculada da vida orgnica, o que se

92
Giacch (1990) tece elogios a Dsing ao longo do seu texto e, ao incio, o inclui na lista daqueles a quem deve
agradecer os ensinamentos.

150
evidencia quando Hegel trata da Idia na ltima parte da Cincia da Lgica. A Idia um
conceito fundamental da filosofia especulativa e s pode ser devidamente compreendida se
analisada em sua estreita relao com o orgnico, visto que a sua forma inicial a vida. Deste
modo, Ilting no problematiza o uso dos conceitos orgnicos na abordagem da vida lgica, mas,
ao contrrio, procura demonstrar o alcance especulativo do uso destes conceitos intercambiveis.
Com isso, procura evidenciar o valor que Hegel atribui a estes conceitos sem, contudo, ver nisto
um uso indevido dos mesmos. Devemos assinalar que Ilting preocupa-se em esclarecer a viso
hegeliana da natureza, que no pode ser confundida com a viso das cincias naturais. Para Hegel
h uma ntida diferena entre filosofia da natureza e filosofia especulativa da natureza, sendo que
esta ltima vem a ser a verdadeira cincia da natureza e nesta perspectiva especulativa que a
natureza deve ser compreendida.
Poderamos acrescentar que, ao procurar ver no conceito do ser-vivo um conceito
fundamental da filosofia hegeliana, Ilting resgata o uso desses conceitos na filosofia grega,
mostrando a necessidade de compreendermos a Idia como Eidos, mais no sentido aristotlico do
que platnico deste termo. O conceito hegeliano de Idia, portanto, s pode ser apreendido
adequadamente a partir da sua filiao com a Metafsica aristotlica; aquilo que Aristteles
chamou de Eidos e que foi traduzido para o latim, em parte como forma e em parte como
espcie (Cf. ILTING, 1987, p. 353). A essncia da vida ou a sua alma no pode ser vista como
algo separado da sua existncia (corpo). O ser-vivo, por isso, muito mais a sua forma
imanente, ou seja, a espcie a qual ele pertence como um ser-vivo individual (Idem, p. 354).
Para Ilting, quando Hegel fala da Idia, se orienta primeiramente por este modelo aristotlico, de
que o conceito primrio , basicamente, a espcie como forma imanente (Cf. ILTING, 1987, p.
354). Nesta aproximao estaria a chave para a compreenso do tratamento deste tema, o ser-
vivo, na Cincia da Lgica e, principalmente, na Idia. O uso da terminologia orgnica para
referir-se vida lgica uma constante na abordagem hegeliana, pois a vida, mesmo que tratada
especulativamente, no deixa de ser uma categoria orgnica. O ponto crucial desvendar o
significado desta categoria como elemento inicial da idia, cujo alcance especulativo estaria na
ligao da compreenso hegeliana da vida a partir de Aristteles. A idia a forma e tambm a
espcie, ser primeiro, mas tambm se diz na multiplicidade dos seres (entes). A sua
permanncia no ocorre atravs da matria que perecvel, mas atravs da forma, a idia ou a
razo de ser da coisa. Tanto a vida lgica quanto a vida orgnica devem ser tratadas de modo

151
especulativo e o uso de conceitos intercambiveis para definir cada uma prprio deste objeto
que, enquanto elemento da lgica, um tema prprio do orgnico e, enquanto objeto da Filosofia
da Natureza, investigado de modo especulativo.
Jacques DHondt tambm procura mostrar o alcance especulativo da natureza na
filosofia de Hegel. Para ele, a compreenso hegeliana da vida envolve tanto a dimenso lgica
quanto natural, de modo a mostrar que a vida especulativa preside, em certa medida, a prpria
vida natural, sem se ater discusso da pertinncia deste conceito na Lgica. Segundo afirma, o
tema da vida sempre ocupou os pensamentos hegelianos desde a sua juventude, como um
sentimento mstico diante da perda de Deus no mundo. Este sentimento fez com que a natureza
ocupasse um status ambguo em sua filosofia: por um lado, ela permanece totalmente exterior
idia, significando a sua total alienao, mas, por outro lado, esta exterioridade tambm
interioridade, pois a dialtica da Idia exclui toda exterioridade radical (DHONT, 1986, p.
138). Para ele, Hegel tem uma viso vitalista/teolgica da vida, por isso o esprito que brota da
natureza no surge simplesmente de uma matria inanimada. Na verdade, a prpria vida
desprovida de esprito que se desenvolve nas plantas e nos animais oriunda de uma vida
universal, uma fonte de vitalidade suprema e originria que Deus.

Ns encontramos a uma viso fundamentalmente teolgica e idealista da natureza,


qual Hegel confere uma colorao original, a cor hegeliana. A Idia precede logicamente
e ontologicamente a realidade natural observvel, em todos os seus nveis. (DHONDT,
1986, p. 139)

Esta afirmao de DHondt de que a idia, na filosofia hegeliana, precede lgica e


ontologicamente a realidade natural muito semelhante concepo aristotlica de que o ato
precede lgica e ontologicamente a potncia. Segundo esta analogia, a idia corresponderia ao ato
puro aristotlico que ordena o todo, mas Hegel no explicita categoricamente esta analogia na
Cincia da Lgica, ficando a mesma por conta da interpretao de DHondt, sem dvida, com
uma indicao bastante fecunda de anlise, como veremos a seguir nas relaes entre Hegel e
Aristteles.
Segundo DHondt, deste modo somos levados a compreender a vida em Hegel como
algo espiritual e especulativo, que pe a pressuposio da objetividade (Idem, p. 146), ao
contrrio do que pressupunham os cientistas de sua poca, que viam a natureza material
(mecnica) como a pressuposio ltima da vida (Idem, p. 146). Por isso, na perspectiva de

152
DHondt, ainda que a explicitao da vida lgica esteja carregada de terminologia biolgica, ela
no fundamental. Na verdade, a explicao lgico-especulativa na natureza, ou seja, a
explicao conceitual da vida, que preside a compreenso da mesma em todas as suas
manifestaes. O que nos permitiria afirmar que a compreenso da natureza em Hegel no
natural, mas especulativa, sendo presidida pela vida conceitual, ainda que os termos explicativos
sejam intercambiveis.
Chiereghin (1990, p. 127) tambm aponta para a preocupao juvenil de Hegel com o
tema da vida, oriunda do confronto com a Crtica da Faculdade do Juzo de Kant, ainda no
perodo de Berna. A questo que se punha, nesse momento, era a validade teolgica da teleologia
kantiana, cuja f moral na existncia de Deus estava fundada na liberdade humana. Contudo,
com o conceito de vida que ns podemos observar com maior destaque a influncia da Crtica da
Faculdade do Juzo na filosofia hegeliana, conceito este que, segundo Chiereghin, est no centro
da reflexo hegeliana dos anos de Frankfurt (Idem, p. 137).
Para o autor, o encontro de Hegel com a teleologia kantiana constituiu-se, tambm, na
retomada de alguns temas centrais da filosofia aristotlica. Em particular, a necessidade de
compreender a inteligibilidade especfica do indivduo particular, para buscar a estrutura racional
de um princpio que no est totalmente separado da condio da temporalidade e que, contudo,
tambm no se submete a ela, mas que se apresenta como o ser no devir, como um princpio que
submete a si a necessidade do tempo (CHIEREGHIN, 1990, p. 129). O alcance desta
interpretao transcende a discusso da vida em seus aspectos orgnico e lgico, e aponta para a
esfera do esprito, ao expor o tema da liberdade como a finalidade ltima do homem que se
realiza no mais apenas na produo tcnica e na transformao da natureza, mas tambm como
um sujeito de ao; aponta para a causalidade da prxis que diferente da causalidade tcnica,
diferenciao tributria da filosofia aristotlica.
Ao escrever as obras da maturidade, Hegel mantm-se fiel ao seu pensamento de
juventude, no deixando de reconhecer o mrito kantiano de ter retomado a distino entre
finalidade relativa ou externa e finalidade interna, incluindo o conceito de vida, a idia imediata,
nesta ltima, tendo permitido, com isto, o acesso idia em geral (Cf. WdL II, p. 440; SL III, p.
251). Segundo Chiereghin (1990, p. 182), no entanto, a separao metodolgica feita por Hegel,
na Cincia da Lgica, para a abordagem da teleologia, onde a finalidade externa exposta no
captulo teleologia e a finalidade interna no captulo vida imediata, j estaria a indicar uma

153
crtica ao tratamento kantiano do mesmo tema. Para Kant, a teleologia abarca tanto a exposio
da finalidade externa quanto a exposio da finalidade interna e, de modo particular, a exposio
do organismo vivo. Hegel, pelo contrrio, por tematizar como ponto de partida um conceito de
teleologia que se coloca antes da distino entre finalidade externa e interna, e por abordar o
quanto de novidade encontra-se no conceito de fim, acaba, por isso:

por conferir teleologia unicamente o significado restrito de finalidade externa e de


relao teleolgica, e por colocar a vida, portanto, sob um nvel especulativo mais alto
em relao teleologia. a vida, de fato, e no ainda o conceito de fim presente na
teleologia, que constitui a primeira e adequada expresso da idia. (CHIEREGHIN,
1990, p. 182)

A vida a expresso primeira e mais adequada da Idia, na verdade, a expresso


superior e especulativa da finalidade. Enquanto a causalidade cega expressa a passagem de algo
em outra coisa distinta, a vida contm nela mesma o outro, o efeito. Por isso, a vida no passa em
outra coisa, no se transforma em algo distinto de si, mas progride e transforma-se em si mesma.
Com efeito, a vida no passagem (bergang) em outra coisa (o efeito), como a simples causa,
mas mediao consigo mesma, ou seja, o organismo vivo produz-se apenas de acordo com
aquilo que j . Todavia, ao ressaltar os diferentes lugares e tratamentos dispensados por Hegel
ao tema da teleologia externa e teleologia interna, Chiereghin recusa a idia da centralidade da
subjetividade na abordagem da vida, pois a finalidade externa que est vinculada
subjetividade, ao passo que a finalidade interna mais complexa e superior e, de certo modo, est
aqum e alm do mundo humano.
Em uma recente publicao francesa coordenada por Vieillard-Baron (2004), Hegel et la
vie93, encontramos um profundo estudo consagrado ao problema da vida, que abrange desde o
perodo de Frankfurt at Berlin. A organizao dos ensaios cronolgica, em virtude dos
diferentes tratamentos que Hegel dispensa ao conceito de vida ao longo de sua careira.
Obedecendo ordem do tempo, as discusses abarcam os mltiplos conceitos e implicaes da
vida nos mais variados mbitos da filosofia. De incio, a vida est ligada ao amor, em O esprito
do cristianismo; depois, segundo o ponto de vista da Fenomenologia, a verdadeira vida trgica,
espiritual e divina, e no se ope teoria; do ponto de vista do sistema, a vida lgica est ligada

93
Na segunda e terceira parte do livro so registrados os anais de uma mesa-redonda em torno do comentrio de
Peperzak sobre o pargrafo 270 da Filosofia do Direito, e o comentrio de Christophe Bouton sobre a traduo do
manuscrito Wannenmann de Hegel, do curso de 1817-1818: Lies sobre o direito natural e a cincia do Estado.

154
vida dialtica da idia lgica. Este perodo abarca desde a primeira publicao da Lgica at a
ltima (1812-1816), bem como a ltima publicao da Enciclopdia (1831), na qual podemos
distinguir trs vias de abordagem: a vida lgica, a vida natural e a vida do esprito. no perodo
de Berlin que a vida do esprito ser tratada em seu aspecto esttico, no qual a vida a liberdade
como esprito absoluto, ligando-se idia lgica da vida, e no vida natural, que tem um dficit
de liberdade.
sobre o ensaio de Bernard Mabille (2004), A vida lgica, que nos debruaremos a
seguir, ainda que de modo breve, com o propsito de explorar a sua indicao de um logos vivo
presente no conceito de vida lgica, o que, segundo o autor, nos permitiria compreender o
alcance especulativo da vida em Hegel94.
Logo de incio, Mabille assinala a freqncia com que Hegel utiliza os adjetivos vivo e
morto para referir-se s formas da lgica e da racionalidade. Basta lermos com ateno os textos
de Hegel para percebermos que ele pretende introduzir vida ao contedo morto da lgica formal,
do mesmo modo que pretende estabelecer um conhecimento pleno da razo, muito distinto do
entendimento vazio. De incio, observa que interpretar a vida lgica como simples anlogo da
vida orgnica no resolve a questo, interpretao que atribui ao grupo francs liderado por
Lcrivain, no comentrio da Cincia da Lgica de Hegel. Porm, imaginamos que a vida, qual
Hegel se refere e que deve ser exposta na Lgica, corresponde a uma metfora que pretende
abarcar a possibilidade de um conhecimento absoluto e que, para tanto, no poderia opor as
formas puras e vazias do pensamento subjetivo ao contedo pleno e vivo da natureza. Para
Mabille, contudo, a questo que se coloca mais complexa, pois a pretenso de incutir vida
Lgica no uma metfora relativa oposio acima aludida, mas o propsito verdadeiro de
Hegel, explorar o significado da vida lgica, como a caracterstica precisa do logos que pretende
abordar. Portanto, a questo central a considerao da pretenso hegeliana de discernir acerca
do logos vivo, por isso, o objetivo do seu ensaio deslindar o que significa este contedo pleno e
este logos vivo. Mabille (2004, p. 131) entende que a vida lgica a totalidade inteligvel ainda
no desenvolvida, e que somente ser determinada por esse mesmo desenvolvimento, no interior
dele, e quem levar a cabo esse processo a idia do conhecer, com a tarefa de pensar,
desenvolver e diferenciar essa unidade. Para dar conta do significado desse logos vivo, aponta a

94
Deixaremos de lado a sua longa abordagem da raiz platnica e neoplatnica (2004, p. 116-137) da concepo
hegeliana da vida, dado que tal anlise nos remeteria para alm de nossa inteno.

155
necessidade de ultrapassar o espao estreito, circunscrito pela modernidade, ao formalismo do
entendimento e do empirismo, que s admitem como ente o que objeto da intuio sensvel
(Cf. Idem, p. 135), e buscar a fora especulativa do conceito de vida, na filosofia de Plato e dos
neo-platnicos.
Todavia, ele reconhece que falta ao pensamento antigo o princpio moderno da
subjetividade, mas ressalta que a subjetividade, tematizada por Hegel como necessria, no pode
ficar restrita ao contedo representacional, mas refere-se ao princpio da negatividade e da
diferena. O que indica, no interior da Lgica, a passagem da vida natural vida espiritual. A
Idia do Conhecer, portanto, como esfera intermediria da idia, instaura a diferena por
intermdio da negao, mas no uma simples negao determinada de algo, pois a negao de
si mesma, a diferena simples que inclui em si a negao que, ao ser negada, vem a ser a negao
da negao, ou seja, a positividade da Idia Absoluta: a negatividade a fonte ntima de toda
atividade, do auto-movimento vivo e espiritual, a alma dialtica que todo verdadeiro tem nele
mesmo (cf. WdL II, p. 563; SL III, p. 382). Mabille (2004, p. 153) considera que o sistema de
Hegel a vida do contedo, que o auto-movimento da vida e do sistema no mecanismo
inexorvel e necessrio, mas crescimento orgnico e liberdade: A Cincia da Lgica
Darstellung da vida lgica, ela mesma.

156
3.2 A finalidade interna da vida

3.2.1 O emergir da finalidade interna95

A identidade do pensamento e do ser, prpria da idia - que em Hegel tambm uma


retomada do pensamento aristotlico e representa a unidade que a totalidade do mundo
(GIOVANNI, 1984)96 - ocorre nesta passagem da teleologia idia onde a atividade do fim , por
um lado, um tornar-se subjetivo da objetividade e, por outro, um objetivar-se da subjetividade do
fim. Este momento representa o limiar da idia onde o sujeito e o objeto, reciprocamente,
internalizaram-se um no outro e onde o contedo no mais alguma coisa de exterior, mas o
produzir-se da atividade da forma.

Mas [no fato de] que o fim realizado seja somente como meio e material, a j esse
objeto logo posto como um objeto que em si nulo, somente ideal. Com isso
desapareceu tambm a oposio de contedo e forma. Enquanto o fim, por meio da
suspenso (Aufhebung) das determinaes-de-forma, se encadeia consigo mesmo, a
forma posta como idntica consigo, [e] por isso posta como contedo; de modo que o
conceito, enquanto atividade-da-forma, s tem a si por contedo. Assim, por esse
processo, posto em geral o que era o conceito do fim: a unidade sendo (seiende) em si
do subjetivo e do objetivo, agora sendo (seiende) como para si a idia. (E I, 212)

O processo teleolgico a traduo para a objetividade do conceito existindo como


conceito: O contedo do fim esta identidade existindo na forma do idntico (WdL II, p. 454;
SL III, p. 264). Portanto, o fim tem que se pr para existir, e a exterioridade na qual o fim se
transpe posta, como um momento do conceito mesmo, como forma de sua diferenciao em si.
Conseqentemente, o fim tem na exterioridade o seu momento prprio e o contedo, como
contedo da unidade concreta a sua forma simples (Cf. Idem, ibid.). A teleologia, neste
processo, a determinao de forma e de contedo do conceito, cujo acabamento a idia que
tem como momento inicial e imediato a vida. A idia imediata um momento instntaneo em que
o conceito se pe a si mesmo e se conhece neste pr-se de si mesmo. A exteriorizao, que o
pr-se de si mesmo, nada mais do que o conhecimento de si. Deste modo, o conceito se sabe
porque se pe, e no o contrrio, se pe porque se sabe. Neste movimento encontra-se o campo

95
Sou tributria, nesta anlise, do artigo de Chiereghin (1990, p. 201-207).
96
Like Aristotles soul, Hegels self-thinking thought is potentially a whole world (GIOVANNI, 1984, p. 102).

157
da liberdade em Hegel, pois somente a partir da exteriorizao de si, que o conceito vir a saber
o que ele , sem a possibilidade de um conhecimento prvio e anterior ao processo de pr-se na
exterioridade.
Se, para Hegel, portanto, a forma do fim , em si, a subjetividade infinita, visto que o
contedo posto por esta atividade da forma, torna-se compreensvel que ao descrever os
caracteres intrnsecos da atividade teleolgica ele adotasse as mesmas caractersticas postas por
Kant ao definir a finalidade interna.

Pode-se dizer da atividade teleolgica, portanto, que nela o fim o comeo, a


conseqncia o fundamento, o efeito a causa, que ela um devir do que j veio a ser,
que nela apenas o j existente vem existncia, etc., i.. que em geral todas
determinaes-de-relaes que pertencem esfera da reflexo ou do ser imediato,
perderam suas diferenas e o que enunciado como um outro, como fim, conseqncia,
efeito, etc., na relao-de-finalidade, no tem mais a determinao de um outro, mas
antes posto como idntico com o conceito simples. (WdL II p. 454-455; SL III, p. 264-
265)

Tal descrio encontra-se na ltima parte da Teleologia: o fim realizado, todavia, ainda
que sistematicamente situada na teleologia externa, indica, ao mesmo tempo, as caractersticas da
finalidade interna, tal como Kant as havia descrito97.
Temos, em Hegel, portanto, o emergir da finalidade interna no seio mesmo da finalidade
externa, em virtude do progressivo desdobramento da potencialidade especulativa do conceito de
fim. Este emergir constitui-se em um lado evidente da crtica ao limite subjetivista da finalidade
interna kantiana, restrita ao mbito do juzo reflexivo (Cf. CHIEREGHIN, 1990, p. 203).
verdade que, para Kant, tanto a finalidade interna quanto a finalidade externa so mximas
subjetivas do juzo reflexivo quando se referem a objetos da natureza, embora a atividade tcnica,
que funciona segundo a finalidade externa, esteja fundada sobre um juzo determinante.
A diferena invarivel entre as duas se caracteriza pela interveno de um agente
intencional, humano ou divino, que introduz de fora o propsito a ser concretizado. Ele realiza o
seu propsito manipulando o comportamento do objeto de acordo com os seus princpios e, por
isso, a atividade tcnica sempre pressupe a intencionalidade de um projeto, ao passo que, na
natureza, a finalidade sempre deve ser considerada como produo espontnea, que no tem
necessidade de nenhuma instruo vinda de fora para realizar-se. No proceder tcnico, o fim

97
Segundo Kant (KU, 64), uma coisa existe como fim natural quando (ainda que num duplo sentido) causa e
efeito de si mesma.

158
algo externo a intencionalidade do sujeito - que configura o material e, dado que se encontra
fora da coisa, s pode engendrar uma finalidade relativa, o meio. Este foi o objeto da crtica
hegeliana ao tratar de todo o processo teleolgico. Portanto, aproximar a finalidade interna da
finalidade externa, como faz Kant, e tomar a causalidade da natureza como tcnica, no
suficiente para compreender o processo interno de constituio do ser vivo organizado. Para
tanto, faz-se necessrio, segundo Hegel, dar-se um passo alm na investigao da teleologia, o
que implica em compreender a temtica da essncia da atividade que preside o processo orgnico,
o que Kant chamava de fora formadora e diante da qual se deteve. No ser-vivo organizado, a
forma no pr-ordenada de fora, a forma do fim por si mesmo o princpio e o fundamento da
realizao da coisa. Por isso, o organismo a atividade mesma da forma sem que um fim
subjetivo d instrues ou lhe transmita informaes de fora.

3.3 A idia da vida na filosofia kantiana: a aporia da finalidade interna

Como vimos anteriormente98, Kant observou que o conceito de fim natural contm um
tipo de representao da causalidade na qual uma coisa , ao mesmo tempo, causa e efeito de si
mesma (Cf. KU, 64). O ser-vivo organizado, do ponto de vista do entendimento, contingente
e, sob a perspectiva do mecanismo, poderia ser configurado de muitos modos. No entanto, do
ponto de vista da razo, a sua configurao pode ser apenas de um nico modo, sob a perspectiva
do ajuizamento teleolgico, o nico capaz de explicar o fenmeno da vida (Cf. KU, 61). Ao
conceber uma finalidade interna do objeto e, alm disso, a possibilidade de um entendimento
intuitivo, Kant parece ter aberto a via do idealismo especulativo para o idealismo alemo, que
passou a trilhar o caminho por ele indicado. Se esta afirmao admite controvrsias, ao menos,
segundo Stanguennec, parece ter sido esta a viso de Hegel, no bojo da recepo, interpretao e
contraposio filosofia de Schelling99.

98
Esta questo foi devidamente desenvolvida no segundo captulo deste trabalho, nos itens 2.2.1 e 2.3 As crticas de
Hegel teleologia kantiana. Retomo o argumento brevemente, apenas para assinalar a necessidade hegeliana de
abordar a teleologia interna em cujo argumento est implcito a crtica abordagem kantiana do mesmo tema.
99
Esta posio assumida por Andr Stanguennec em seu artigo La finalit interne de lorganisme, de Kant
Hegel: Dune pistmologie critique une ontologie spculative de la vie (1990, p. 127). O autor cita Victor Delbos
(1926, p. 572-573) para introduzir a discusso da repercusso histrica da KU: on ne saurait cependant mesurer le
sens de la Kritik der Urteislkraft aux consquences que le gnie des successeurs de Kant lui a fait produire:car si elle

159
Na Analtica da Crtica da Faculdade do Juzo100, Kant concebe a possibilidade da
finalidade interna e a compreende como vida. O fim natural, ou a vida, a melhor imagem da
finalidade interna que podemos ter. Com este conceito, Kant contrape-se viso cartesiana e
iluminista da vida enquanto mecanismo, diferenciando a fora motora (bewegende Kraft) prpria
das mquinas, da fora formadora (bildende Kraft), que somente os seres vivos possuem: Trata-
se, pois, de uma fora formadora que se propaga a si prpria, a qual no explicvel s atravs
da faculdade motora (o mecanismo) (KU, 65). certo que as peas de uma mquina
dependem umas das outras para seu funcionamento101 e, se isoladas, podem no funcionar,
embora as peas ali permaneam e, se forem novamente re-arranjadas, funcionem; ao mesmo
tempo, as peas no se substituem e nem corrigem, por si s, o seu mau funcionamento. Todavia,
podemos esperar tudo isso de um ser organizado. A vida, embora contenha elementos mecnicos
em seu interior, supera as limitaes da mquina, visto que possui tambm a fora formadora102.
Por isso, ela s pode ser concebida de forma teleolgica: cada rgo um fim e um meio em
relao aos outros e s pode ser entendido em sua totalidade. O ser vivo organizado constitui-se
em uma unidade onde cada elemento existe em funo do todo, do mesmo modo em que o todo
existe em funo das partes, numa reciprocidade de fins e meios.
Portanto, os organismos, enquanto fins naturais, possuem determinadas propriedades
que os distinguem dos produtos da tcnica. Nos produtos da arte (tcnica, ou poisis aristotlica),
a causalidade dos conceitos pertence a um ser racional exterior que concebe o plano da obra em
sua totalidade antes de realiz-la. Em um ser vivo, pelo contrrio, a idia do todo pensada como
imanente s partes que o compe e elas so, reciprocamente, causa e efeito de sua forma (Cf. KU,
65). Entretanto, o conceito de um fim natural no um conceito constitutivo do entendimento,

dveloppe lide de lendendement intuitf ou archtype, ce nest pas seulement pour expliquer au moyen dun
modle, dailleurs en toute rigueur inimitable, lacte du jugement rflchissant, mais encore pour en sauvegarder le
caractre original par les limites que cette ide assigne nos facultes. Franco Chiereghin (1990), em seu artigo
Finalit e idea della vita. La recezione hegeliana della teleologia di Kant, mostra que o primeiro testemunho de um
confronto de Hegel com a Crtica da Faculdade do Juzo aparece em uma carta escrita em Berna e dirigida
Schelling, em 1795, justamente o momento da intensa polmica antiteolgica (Atheismusstreit). Ver especialmente
as pginas 130-135.
100
Cf. vimos: Captulo 2, item 2.1.
101
Ver o exemplo kantiano do funcionamento de um relgio em comparao ao funcionamento de um ser organizado
da natureza (KU 65).
102
Sobre a ulterior diferenciao dos conceitos de fora formadora e impulso de formao, ver a indicao kantiana
do pensamento de Blumenbach (KU 81) e ver tambm a obra deste: ber den Bildungstrieb (1791), onde esta
questo analisada.

160
mas apenas regulativo, que serve para orientar a faculdade reflexiva do juzo na investigao de
objetos deste tipo.

[...] Uma vez descoberta na natureza uma faculdade de fabricar produtos que somente
podem ser pensados por ns segundo o conceito das causas finais, vamos mais longe e
tambm podemos ajuizar que aqueles (ou a respectiva relao, ainda que conforme a
fins) que no levam necessariamente a procurar um outro princpio para a sua
possibilidade para l do mecanismo das causas eficientes, pertencem assim mesmo a um
sistema de fins. [...] por isso que a unidade do princpio supra-sensvel deve ser
considerada vlida, no simplesmente para certas espcies dos seres naturais, mas
tambm para o todo da natureza como sistema. (KU, 67)

Nosso entendimento, finito e discursivo, s pode conceber a dependncia das partes em


relao ao todo de um ser organizado, utilizando-se do princpio de finalidade que ele conhece,
ou seja, a causalidade externa do conceito. Ao mesmo tempo, podemos pensar um outro tipo de
entendimento, intuitivo e infinito, que compreenderia esta dependncia a partir de um outro
princpio de finalidade, que no se limitasse causalidade de uma representao. Todavia, para
ns, cujo entendimento discursivo, o conceito de um fim natural sempre contraditrio, pois
um produto organizado da natureza aquele em que tudo fim e reciprocamente meio (KU,
66). Para resolver esta antinomia, visto que no podemos negligenciar da natureza e do conceito
de vida, que a culminncia da sua perfeio, preciso uma soluo que, mesmo sem suprimir a
contradio, permita a utilizao do conceito. Como isto ser feito? Kant nos prope um uso
analgico do princpio de fim natural. Ou seja, negamos ao conceito de finalidade interna um uso
constitutivo, conferindo-lhe apenas um carter regulativo. Desta forma, passamos a determin-lo
segundo o modo como o nosso entendimento finito opera, a partir de uma analogia remota com
a nossa causalidade segundo fins em geral (KU, 65), ou seja, a finalidade intencional tcnica.
O princpio da finalidade, deste modo, serve apenas para o juzo reflexivo, para buscar, para a
intuio particular dada, um universal que as categorias no podem fornecer e que permanece
subjetivo. Portanto, uma necessidade subjetiva e no objetiva, nossa e no das coisas.
Deste modo, a vida, ou teleologia interna, expressa um tipo de finalidade que em si
mesma contraditria, pois , ao mesmo tempo, causa e efeito de si mesma. Kant a se detm, e
julga que ela serve apenas para nos indicar que a reflexo sobre o seu princpio ancora-se nesta
analogia remota com a finalidade intencional, sem que possamos fazer um uso constitutivo do
conceito de finalidade interna: Para falar com rigor, a organizao da natureza no tem por isso
nada de analgico com qualquer causalidade que conheamos (KU, 65), mas podemos utiliz-

161
la enquanto conceito regulativo. Se, por um lado, no podemos nos atrever a perscrutar a
interioridade da natureza para desvendar os seus mistrios, por outro podemos proceder a sua
anlise mediante a citada analogia.
Com efeito, ao procurarmos pensar a especificidade prpria da finalidade interna,
incorremos em uma contradio que no pode ser resolvida por nosso entendimento finito. A
nica alternativa que nos resta, para afastar tal contradio, consiste em negar um uso
constitutivo ao princpio da finalidade interna e procurar determin-lo conforme a finitude do
nosso entendimento, mediante a citada analogia remota com a finalidade intencional ou tcnica.
Portanto, a anlise da perfeio natural ser feita a partir da Idia de um entendimento superior
que concebeu o universo em sua perfeio e que nos permite admir-lo, mas jamais compreend-
lo em sua essncia, que no nos acessvel em virtude do nosso entendimento discursivo. Em
termos funcionais, o mecanismo suficiente para o tratamento cientfico da natureza, sem que
tenhamos necessidade de um outro princpio para desvendar seus processos mais complexos.

3.4 A retomada de Aristteles por Hegel

Nosso propsito aqui no traar um quadro comparativo exaustivo entre a filosofia


hegeliana e a filosofia aristotlica103, mas to somente apontar alguns elementos frutferos de
comparao e anlise que nos permitiro esclarecer pontos importantes da compreenso
hegeliana do conceito de vida104. Todavia, a ligao de Hegel com Aristteles bastante estreita e
pode ser percebida em sua Lies sobre a Histria da Filosofia105, no apenas pelos elogios

103
Para tal propsito ver o artigo de Lebrun (1981), Hegel leitor de Aristteles, que faz elogios a Hegel mostrando,
entre outras coisas, o esforo hegeliano de traduo direta do grego da obra de Aristteles, e como resposta a Pierre
Aubenque (1974) que em seu artigo Hegel et Aristote criticar a leitura hegeliana de Aristteles, afirmando que
Hegel transformou a enrgeia aristotlica em um princpio da negatividade, violentando, com isso, o texto
aristotlico. Sobre a relao entre a teleologia hegeliana e aristotlica, ver tambm Hartmann (1933), Aristoteles
und Hegel e Dubarle (1975), La Nature chez Hegel et chez Aristote.
104
Sobre a Filosofia da Natureza de Hegel e a sua releitura da Fsica de Aristteles, ver o artigo j citado de D.
Dubarle. Sobre a discusso a respeito da traduo e interpretao hegeliana da Fsica, ver o artigo de Cunningham
(1981). Para uma discusso mais contempornea sobre o alcance especulativo da compreenso hegeliana da natureza
e sua relao com Aristteles, ver tambm Liberato Santoro-Brienza (1992), Aristotle and Hegel on Nature: Some
Similarities. Sobre o papel e o lugar da Filosofia da Natureza no sistema hegeliano ver o artigo de D.
Wandschneider (1992), Nature and the Dialectic of Nature in Hegels Objective Idealism.
105
Hegel, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II. Werke 19. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1993, a obra ser citada (GPh II) seguido da pgina. A parte destinada a Aristteles compreende as pginas 132-249.

162
dirigidos ao Estagirita, como tambm pelo espao dedicado ao estudo de sua filosofia. Lebrun,
no artigo Hegel leitor de Aristteles, indaga o porqu do esforo hegeliano da leitura e traduo
direta do grego do texto aristotlico, bem como procura salientar a fora do seu pensamento na
filosofia de Hegel, privilegiando a Metafsica e os comentrios de Hegel nas Lies sobre a
Histria da Filosofia. Considera que Hegel se refere a Aristteles quando determina a idia como
absoluta, ou seja, nem simplesmente em si (sob a forma da vida), nem simplesmente para si (sob
a forma do conhecimento), mas integralmente objeto para ela mesma nosis nosios
(LEBRUN, 1981, p. 62).
Para Lebrun, a interpretao hegeliana explora ao mximo a analogia que Aristteles
estabelece entre o Primeiro Motor, como pensamento de pensamento, que move do mesmo modo
que o objeto representado move o meu pensamento, mas no do modo como um agente mecnico
o moveria, tocando o objeto. Para a leitura hegeliana, segundo Lebrun, o conceito de enrgeia
fundamental, pois o divino somente enrgeia, aquilo que anterior a toda possibilidade e tem
primazia ontolgica. Ela explicada como algo que possui seu contedo pelo fato de exercer a
sua funo, como o ato de ver, que uma atividade que realiza a sua funo, a viso: neste
caso, observa Hegel, que a operao (ergon) e o fim (tlos) tornam-se sinnimos, e as palavras
enrgeia e entelqueia equivalem-se [...] assim a viso o termo da vista e da vista no resulta
outra coisa a no ser a viso (LEBRUN, 1981, p. 62). Como Deus ato puro, totalmente o que
ele , bem como o pensamento que, enquanto ato puro, sempre o que . Lebrun nos mostra que
o jogo da enrgeia fundamental para entendermos a filosofia hegeliana como pensamento
puro, em que a razo executa sua performance possuindo seu objeto, como podemos observar
nessa longa citao:

Sem o jogo da enrgeia, as palavras hegelianas as mais famosas, permaneceriam


paradoxos (simplesmente embotadas fora de serem repetidas fastidiosamente) e a
dialtica ela mesma no seria tanto quanto possvel seno uma sofstica bem polida.
Tal a razo pela qual Aristteles no inteiramente para Hegel um filsofo como os
outros. Os outros so pensadores cheios de lacunas e principiantes: Hegel lhes faz a
caridade de os compreender, no a honra de os repetir. Mas, leitura de Aristteles ele
exclama: confia-se com dificuldade nos prprios olhos (man traut Kaum seinen Augen).
Por que esta exclamao de surpresa? Seno porque neste pr-hegeliano exceptionse,
Hegel descobre simplesmente a condio de possibilidade da linguagem hegeliana. O
que fornece Aristteles com a energia a escanso sem a qual o discurso hegeliano
nunca seria a no ser um discurso representativo extravagante. o esquema, graas ao
qual a filosofia, em lugar de falar de objetos ou de movimentos poder deixar dizer-se
o que indizvel para o Entendimento: a identidade que se afirma pelo s fato de se
transformar nela mesma, a unidade que se mantm pelo s fato de operar. (LEBRUN,
1981, p. 70-71)

163
3.4.1 A retomada da idia da vida na filosofia de Aristteles

No que tange a nosso propsito, a retomada do conceito de vida e a interpretao


hegeliana da natureza em Aristteles, cabe fazer algumas comparaes de sua interpretao de
Kant a partir de um horizonte aristotlico de anlise, pois isto o que ele faz em muitos
pargrafos da Enciclopdia. Como podemos perceber, Hegel elogia a concepo kantiana da
finalidade interna (E I, 57; E II, 360 A), mas ao mesmo tempo critica a definio kantiana de
fim como uma causa, que existiria e seria ativa somente como representao (E I, 58). So
dois lados opostos da posio hegeliana em relao a estes objetos da filosofia kantiana que
aparecem claramente na observao do pargrafo 204 da Enciclopdia, fazendo referncia a
Aristteles e superioridade da sua concepo de vida e de finalidade.

No fim, no se pode logo ou no se pode simplesmente pensar na forma em que ele


est na conscincia, como uma determinao dada na representao. Com o conceito de
finalidade interna, Kant ressuscitou a idia em geral, e em particular a idia da vida. A
determinao de vida de Aristteles j contm a finalidade interna, e est, por isso,
infinitamente acima do conceito da teleologia moderna, que somente se tinha em vista a
finalidade finita, a finalidade externa. (E I, 204 A)

Segundo Giacch (1990, p. 157), neste pargrafo ns temos a excluso explcita da


finalidade consciente como modelo fundamental da finalidade e a aluso a Aristteles. Hegel
exclui o modelo da finalidade consciente para pensarmos o fim natural, porque nos produtos
organizados da natureza fim e meio, causa e efeito so idnticos, o que indicaria uma contradio
que o entendimento no consegue apreender. Conseqentemente, o modelo da finalidade interna
possuiria uma superioridade especulativa em relao finalidade finita, consciente. Giacch
sugere um nexo bastante estreito entre a concepo de finalidade interna de Hegel e a sua
proposta de superao do princpio de contradio por intermdio do pensamento especulativo.
O fim exige uma apreenso especulativa, enquanto o conceito, que contm, ele mesmo, na
prpria unidade e idealidade de suas determinaes, o juzo ou a negao, a oposio do
subjetivo e objetivo; e que igualmente a suspenso de si (E I, 204 A). Hegel entende que
Aristteles concebe a vida de um modo superior finalidade moderna e, por isso, o aproxima da
sua concepo da finalidade interna, no sentido de que ela ultrapassa o limite de inteligibilidade
do princpio da no-contradio. Hegel no se furta em infringir este princpio para compreender
164
a vida, pois somente deste modo poder abordar um objeto que , ao mesmo tempo, fim e meio,
causa e efeito de si mesmo.
Alm disso, Hegel critica a teleologia moderna, que perdeu de vista a concepo
aristotlica da substncia (ousia), cujo modelo de finalidade no a atividade intencional, mas a
atividade orgnica que, ao realizar-se, cumpre a sua funo, na qual a forma (eidos) e o fim
(tlos) tornam-se sinnimos: Mas porque o impulso no o fim consciente, assim o animal
ainda no sabe seus fins como fins, e a isto que atua to inconscientemente segundo fins,
Aristteles chama ousia (E II, 360 Z). O elemento frutfero que Hegel encontra em Aristteles
, portanto, a sua compreenso da natureza como um processo que atua, inconscientemente,
segundo fins. A natureza age determinada por fins, mas no do mesmo modo como age o
homem produzindo objetos, porquanto o procedimento da natureza, embora finalista, contm em
si outros elementos. Em oposio a esta concepo aristotlica, o que prevalecia na filosofia
natural moderna era uma representao mecanicista da natureza condizendo apenas com o tipo de
finalidade tcnica. Hegel reconhece o mrito da formulao kantiana que recusou a teleologia
natural, opondo finalidade externa uma concepo de fim que est muito prxima da idia
aristotlica de substncia.

A determinao fundamental, que Aristteles formulou sobre o [ser] vivo, que ele seja
considerado como agindo segundo o fim, quase se perdeu no tempo mais recente, at
que Kant, sua maneira, [com] a finalidade interna, novamente despertou esse conceito,
que se deve considerar o vivo como autotlico [Selbstzweck]. O que principalmente faz
aqui a dificuldade que a relao de finalidade, que ordinariamente representada como
externa e impe a opinio (Meinung), como se o fim s existisse de maneira consciente.
O instinto a atividade finalstica agindo de maneira inconsciente. (E II, 360 A)

Se Hegel recusa a finalidade, apenas como representao consciente, aceita a formulao


kantiana da finalidade interna como vida, com a ressalva de que a finalidade da natureza no
pode ser intencional, ao modo da finalidade externa. O problema, segundo Hegel, a recusa
kantiana em aceitar esta formulao como produtiva para a compreenso dos seres organizados
da natureza, pois s possvel conceber o fim como no-intencional, na produtividade da
natureza, como uma mxima subjetiva do juzo reflexionante. A formulao aristotlica a que
Hegel recorre para superar o limite imposto por Kant resulta na abordagem da natureza como
finalidade, tal como acontece com a tcnica, sem, no entanto, reduzir a finalidade interna
finalidade produtiva e, portanto, intencional. preciso compreender um tipo de finalidade que

165
seja autotlica (Selbstzweck) e que no seja consciente, e um exemplo disso o instinto, a
atividade finalstica agindo de maneira inconsciente, o instinto mostra a realidade objetiva de
um fim no intencional, por isso, o ser-vivo deve ser compreendido como agindo segundo fins
(Cf. E II, 360 A).
A retomada da filosofia aristotlica para a compreenso destes conceitos nos remete,
principalmente, aos captulos I e VIII do livro II da Fsica106 de Aristteles, onde a tcnica
utilizada para que se possa compreender a produtividade da natureza sem cair na finalidade
finita107, ou seja, para que possamos afirmar que a natureza procede segundo fins embora estes
fins no sejam conscientes, logo, para que possamos compreender que a finalidade da natureza
interna e no externa.
Para Chiereghin, Aristteles, assim como faz Kant, recorre ao modelo tcnico-produtivo
como termo de comparao para entender a finalidade da natureza como alternativa ao
mecanicismo. A finalidade da arte a finalidade consciente ou externa, onde o agente transforma
o material, introduzindo nele o seu propsito. Esta finalidade pode ser chamada de finalidade
tcnica, ou produtiva, cujo fim no est inscrito do objeto, mas instrudo de fora. Assim como a
arte opera em vista de fim, assim tambm opera a natureza, mas preciso avaliar em que a
natureza pertence s causas que so em vista de um fim e, depois, concernente ao necessrio, de
que modo ele se comporta no domnio dos entes naturais (Phys. II, 8, 198b10-12). Para
Couloubaritsis, o que Aristteles menciona nesta afirmao inicial do captulo oitavo a sua
inteno de integrar a finalidade da natureza a partir da perspectiva da forma, o que far ao longo
deste captulo; a seguir, no nono captulo, abordar a natureza a partir da perspectiva da matria
e, portanto, segundo a perspectiva da necessidade, com o intuito de submeter a matria natureza
como forma, recorrendo para isso concepo da natureza como fim108.
A via de anlise de Chiereghin, contudo, ir privilegiar o embate entre a finalidade
natural e a tcnica para mostrar em que consiste a diferena entre ambas, a despeito da similitude
apontada j por Aristteles quando afirma:

106
Aristote (1991). As citaes da Fsica sero feitas seguindo a traduo francesa. Utilizarei a abreviatura (Phys. II)
para indicar o livro II da Fsica acompanhada do nmero do captulo e da paginao clssica.
107
Para proceder a esta investigao de uma finalidade no intencional na natureza e as conseqncias disso em
relao s aes humanas, sou tributria da anlise de F. Chiereghin (1990), em seu artigo Finalit e idea della vita.
La recezione hegeliana della teleologia di Kant..
108
C.f. Couloubaritsis (1991), especialmente pginas 136-137.

166
Se a casa pertencesse s coisas [entes] que vem a ser por natureza, ela seria produzida da
mesma maneira que ela agora sob a ao da arte [tcnica]; por outro lado, se as coisas
[entes] geradas por natureza fossem produzidas no apenas por natureza, mas tambm
pela arte [tcnica], plausvel que viessem a ser da mesma maneira pelo qual surgem na
natureza. Portanto, uma coisa em vista de outra coisa. Mas de uma maneira geral, a
arte [tcnica], em um sentido, realiza as coisas que a natureza incapaz de fabricar, e em
outro sentido a imita. Conseqentemente, se isto que a arte [tcnica] faz, o faz em vista
de um fim, do mesmo modo em vista de um fim opera a natureza. (Phys. II, 8, 199a10-
20)

Como assinalamos anteriormente, Aristteles pretende integrar a finalidade da arte


finalidade da natureza, retirando dela o carter da intencionalidade. Se, por um lado, podemos
afirmar que a arte imita a natureza, por outro, a arte no a imita simplesmente, pois vimos que a
arte realiza coisas que a natureza incapaz de fazer, possuindo, por isso, capacidades prprias.
Para Couloubaritsis109, este exemplo da casa serve para elucidar os princpios da
natureza a partir de uma analogia com a arte sem, contudo, cair em uma pura homologia entre
ambas. O paralelismo que pretende estabelecer diz respeito ao uso do conceito de finalidade, cujo
carter comum visvel a partir da presena da razo de ser, que manifesta a forma conforme a
uma ordem de transmisso desta forma (especificidade) pela ao de um motor em ato (Phys II,
p. 141). O paralelismo entre a natureza e a arte seria tributrio de um logos que domina a
formao de ambos. No caso da arte est claro, o autor da obra, no caso da natureza, este logos
seria a forma que tambm coincide com o fim (Cf. Phys II 8, 199a31): Assim, aparece sem
ambigidade que a finalidade est ligada forma do ente natural e manifesta sobretudo o seu
acabamento (Phys II, p. 144). Ele mostra que Aristteles se interroga sobre o antropomorfismo
que esta noo de finalidade carrega, visto ilustrar seu propsito com referncia a ao humana.
Contudo, o comentrio de Chiereghin, aponta para um outro limite da comparao entre
o operar da arte e o da natureza. Este limite incide sobre a arte, que no pode operar conforme a
natureza porque lhe falta o princpio do movimento.

A diferena essencial entre a tcnica humana e a natureza no est tanto na


intencionalidade ou no intencionalidade dos fins, mas no fato de que o fim, que de volta
em volta a tcnica humana se prefigura, no dispe por si do movimento, assim como o
movimento no saberia (saprebbe) aonde dirigir-se sem a instruo que lhe vem
externamente do fim; as coisas da natureza, ao contrrio, so todas aquelas que movem-

109
O comentrio de Couloubaritsis (1991, p. 136-146) enfoca elementos prprios da filosofia aristotlica, ao
contrrio da perspectiva de Chiereghin que o est interpretando a partir de Hegel como uma resposta a Kant.
Citaremos os seus comentrios indicando o nome do livro de Aristteles e a pgina em que se encontra, por exemplo:
(Phys. II, p. 142).

167
se em maneira contnua por um determinado princpio interno e chegam a um fim
(199b15-17). (CHIEREGHIN, 1990, p. 210)

Percebemos, a partir da citao de Aristteles, que a natureza possui intrinsecamente um


princpio de movimento, exatamente o que falta arte, e neste sentido, ela lhe superior.
Portanto, alm da intencionalidade que prpria da arte e no est presente na finalidade natural,
temos tambm o princpio motriz que prprio da natureza e que exige, no caso da arte, um
elemento exterior. Com isso, podemos aliar a perspectiva de Couloubaritsis com a de Chiereghin
na medida que aquilo que pe em movimento os objetos da arte ou da natureza possui em si a
finalidade que est implcita na forma: na idia do executor, no caso da arte; e na forma imanente
ou na espcie, no caso dos produtos da natureza. Alm disso, a matria de que os objetos da arte
so feitos no possui em si a sua forma, sendo esta tributria do executor da obra. Portanto, a
madeira tanto pode resultar em uma mesa quanto em uma casa ou em um navio, a forma no est
nela de um modo pr-determinado, ao passo que na natureza a forma intrnseca matria.
Contudo, a conseqncia que Chiereghin retira desta explicitao aristotlica aponta
para a analogia distante estabelecida por Kant entre a tcnica humana e a tcnica da natureza. A
analogia distante, mas no pelas razes estabelecidas por Kant, que afirma que a tcnica
humana est fundada sobre o juzo determinante, ao passo que a tcnica da natureza se funda
sobre o juzo reflexivo, como uma idia reguladora do sujeito cognoscente, que nada pode
informar a respeito da constituio interna da natureza. Pelo contrrio, a analogia existe e
distante porque a natureza que serve como modelo para a arte: A natureza mesma, como
princpio de movimento, torna-se um modelo para entender a tcnica humana (CHIEREGHIN,
1990, p. 210). A arte, portanto, permanece submetida natureza, porque necessita de elementos
distintos dela mesma para existir, como os prprios materiais da natureza e, com isso, fica
submetida prpria autonomia da natureza.
Hegel adere incondicionalmente a estes princpio aristotlicos, como nos informa
Chiereghin, ao conceber a natureza como isto que causa e princpio do movimento, Aristteles
soube, segundo Hegel, olhar de sbito para a distino essencial entre finalidade interna e
externa (Idem, ibid.). Alm disso, estas determinaes da natureza como princpio de
movimento, tal como pensa Aristteles, esto na base da retomada e do desenvolvimento da idia
hegeliana de vida, bem como esto presentes tambm na idia delineada por Kant da finalidade
interna. A vida como momento inicial da Idia supera e resolve a finalidade externa, unificando a

168
oposio anterior entre sujeito e objeto a partir da realizao do conceito na objetividade por
intermdio de sua atividade imanente. Todavia, a vida Idia em sua existncia apenas imediata,
as mediaes da vida ao longo do processo de explicitao da idia faro brotar de seu interior o
esprito. Enquanto o organismo natural frui apenas de sua liberdade negativa, o esprito aquele
que poder realizar a liberdade positiva. No entanto, estas relaes fogem ao nosso propsito de
abordagem da filosofia aristotlica neste momento110.

3.5 Do conceito de fim idia da vida na filosofia hegeliana

3.5.1 Do conceito de fim

O conceito de fim, em sua essncia, corresponde ao que determinado por finalidade


interna ou infinita. No entanto, visto que sua determinao emerge do interior do captulo
destinado Teleologia, temos de abord-lo em contraposio finalidade externa ou finita, para
explicitar o tipo de fim que o conceito de finalidade interna compreende. Souche-Dagues mostra
que, se temos em mente apenas a finalidade finita, supomos, necessariamente, uma contradio
entre o finalismo e a circularidade, que Hegel assume como o movimento do seu sistema (E I,
17). Enquanto o finalismo aponta para um esquema retilneo - do fim concebido ao fim realizado
- o crculo envolve o retorno em um patamar mais elevado. Quanto se critica o fim da histria em
Hegel, o que se tem em mente o esquema finalista, e no o circular. Portanto, seria correto
supor que haveria, na filosofia hegeliana um confronto insolvel entre o crculo e o avano da
reta?111 No nos propomos aqui a uma resposta exaustiva, queremos apenas elucidar alguns
elementos desta questo sem entrar na discusso da histria.
Como vimos no segundo captulo, Hegel define a finalidade como um conceito de razo
o conceito de fim foi nomeado corretamente como conceito de razo (E I (1817), 155 A),
mas ao mesmo tempo reconhece que ele pode ser pensado conforme o entendimento:

110
As relaes do conceito de vida com o conceito de esprito sero abordadas apenas no quinto captulo, j as
relaes precisas da vida com a idia lgica sero tratadas no quarto captulo. A seguir trataremos de alguns aspectos
circunstanciais da anlise hegeliana da vida orgnica.
111
C.f. Souche-Dagues (1986), especialmente o captulo III, p. 127-150. A autora responde a esta questo com base
no movimento do esprito como um movimento circular no repetitivo, onde h o progresso, como uma espiral.

169
[...] O que em seu contedo conceito [...], pode ser, pela forma, privado de conceito
[...], dependente simplesmente do entendimento. Assim ocorre na considerao do fim
quando se busca um contedo solicitando-o de fora, e ao mesmo tempo se busca a
atividade que permite realiza-lo. Assim, ele considerado segundo sua finitude, ou
conforme o entendimento, no segundo seu conceito. (E I (1817), 155 A).

Frente a esta concepo da finalidade finita, prpria do entendimento, Hegel quer levar a
cabo uma determinao da mesma conforme o seu conceito racional: o fim exige uma apreenso
especulativa, enquanto o conceito, que contm, ele mesmo, na prpria unidade e idealidade de
suas determinaes, o juzo ou a negao (E I, 204 A). A exigncia hegeliana de uma
concepo especulativa da teleologia tem o intuito de liberar o conceito de fim do esquema da
conexo causal e, com isso, permitir a abordagem de um fim que seja causa e efeito de si mesmo
sem cair nas contradies prprias do entendimento.
Com efeito, a distino entre uma causa e o seu efeito fruto do entendimento subjetivo
que introduz esta distino em um processo homogneo. Logo, esta distino posta por ns
(subjetividade) em um contedo dado (objetividade), mas no pertence objetivamente s coisas.
Por isso, o entendimento procura separar causa e efeito como eventos distintos, cuja estrutura do
movimento conceitual da relao causal funciona como uma passagem: ao produzir o efeito, a
causa deixa de ser eficiente e, devido a isso, passa a ser outra coisa, o efeito. Percebemos que a
causa, ao cessar a sua eficincia, poderia voltar a si a partir do efeito, mas, na verdade, somos ns
que distinguimos causa e efeito e pensamos este retorno do efeito causa. Ou seja, a causa no
atua negando-se como causa e produzindo-se como efeito de si mesma, mas o que ela produz, de
fato, o outro dela mesma, o efeito, de tal modo que o efeito desde sempre est presente na causa
e no distinto dela. Deste modo, como vimos, causa e efeito devem ser compreendidos como
relao recproca, mais prxima da circularidade do que da regresso ao infinito a que a busca
pelas causas nos remete necessariamente. A m infinitude mostra que a causa pertence
necessidade cega.

A causa pertence necessidade ainda no posta a descoberto, necessidade cega; por


isso ela aparece como passando em seu Outro e, por isso, perdendo sua originariedade
no ser posto; apenas em si ou para ns que a causa causa apenas no efeito e em si
retorna. (E II, 204 A)

170
Em sentido inverso, o movimento conceitual do fim um movimento circular, da
reflexo em si do fim (conceito) em seu ser-outro (objeto), que no passa em outra coisa, mas que
em seu atuar s a si mesmo produz.

O fim, ao contrrio, posto como devendo conter nele mesmo a determinidade, ou o que
alhures aparece ainda como ser-outro, o efeito, de modo que em sua eficacidade
(Wirksamkeit) no passa [para outra coisa] mas se conserva, i. ., ele s efetua a si
mesmo e no fim o que era no comeo, na originariedade; s por meio desta
autoconservao o verdadeiramente originrio. (E II, 204 A)

Esta problemtica nos remete diferenciao estabelecida por Aristteles entre causa
eficiente e causa final. A finalidade externa refere-se a um tipo de proceder tcnico onde uma
causa eficiente atua, transforma o material dado e introduz nele a sua finalidade. Enquanto a
causa eficiente s se relaciona negativamente com o efeito, o fim a causa que se relaciona
negativamente consigo mesma e, nesta negatividade imanente, ao negar-se como causa e tornar-
se efeito de si mesma, se autodetermina.
O movimento da finalidade interna, por isso, expressa o prprio sentido de fim enquanto
causa final, onde alguma coisa move-se, transforma-se e torna-se aquilo que era desde o incio,
conservando-se no processo de sua transformao, ao invs de resultar em outra coisa distinta.
Para Hegel, a finalidade externa expressa o que comumente chamamos de princpio de
causalidade (causa eficiente), j a finalidade interna expressa o sentido especulativo do fim
(causa final) e que no deve estar relacionado com a mera causalidade, a diferena do fim,
enquanto causa final, da causa simplesmente eficiente isto , do que se chama habitualmente
causa da mais alta importncia (E I, 204 A).
Para compreendermos o alcance especulativo do conceito de fim para o sistema
hegeliano devemos nos lembrar da relao teleolgica do trabalho que abordamos
anteriormente112, pois h nela uma analogia frutfera entre o procedimento do fim humano e o
procedimento do fim, enquanto causa final. No mbito do operar tcnico do trabalho, o fim
subjetivo (impulso, necessidade), devido sua finitude, tem que recorrer a um agente exterior
sem poder realizar-se sozinho. De modo contrrio o fim, como puro conceito de razo, quando se
refere a uma totalidade concebida absolutamente ativo e o impulso para separar-se de si
mesmo. O conceito como fim, realmente, um juzo objetivo (WdL II, p. 443; SL III, p. 253).

112
Este tema foi abordado no segundo captulo, itens: 2.2.3. Finalidade subjetiva: o trabalho humano, e 2.2.4. A
insero da finalidade no mecanismo.

171
Podemos, por analogia, aplicar esta relao ao momento da Objetividade, a qual a
prpria ao humana do trabalho (o fim subjetivo) tinha que pressupor como um mundo material
de atuao para transform-lo e realizar nele o seu fim. Como o fim um fim subjetivo e limitado
quanto ao seu contedo, o mundo objetivo onde atua, por sua vez, s pode ser um fundamento
exterior da unidade dos dois, do conceito e do objeto. Ao contrrio disso, ao tratar-se do fim do
conceito absoluto, no estamos mais falando em fins particulares e finitos e, deste modo, o fim
no depende para a sua atuao de um mundo objetivo como algo pressuposto, visto que ele
mesmo se autodetermina como objeto.

O conceito absoluto tem em si mesmo a mediao, que o primeiro pr de si mesmo, no


um pressupor, em cujo objeto a exterioridade indiferente seria a determinao
fundamental; mas o mundo como criatura (Geschpf) tem apenas a forma de tal
exterioridade, sua [do mundo] negatividade, portanto, e o ser-posto constituem, antes,
sua determinao fundamental. (WdL II, p. 448-449; SL III, p. 259).

O conceito absoluto no tem determinao alguma fora dele, mesmo a objetividade


posta por ele como uma mediao sua, ao passo que a atividade tcnica pressupe um mundo
objetivo para a sua atuao. Por um lado, a atividade tcnica do trabalho, que pressupe o mundo
objetivo, tem que vencer a resistncia deste atravs da astcia da razo humana, que transforma a
indiferena dos materiais e da natureza em meios para a sua realizao. Por outro lado, e em
sentido inverso, a atividade do conceito absoluto, que se pe a si mesmo como mundo objetivo,
faz com que aquilo que negao do conceito enquanto fim, o mecanismo, no lhe seja
indiferente, como na ao humana, mas que coincida com ele.

Porm o fim no se coloca apenas fora do processo mecnico, mas mantm-se neste
mesmo processo e a sua determinao. O fim, como o conceito que existe livremente
frente ao objeto e seu processo [...], a verdade sendo em si e para si do mecanismo [...].
O poder do fim sobre o objeto essa identidade sendo para si e a sua atividade
manifestao desta mesma identidade. (WdL II, p. 453; SL III, p. 263)

Portanto, a atividade do conceito absoluto a mediao, o termo mdio que une ele
mesmo com sua prpria realizao como objetividade. O poder do fim sobre o objeto no fruto
de uma suspenso, mas a identidade do conceito sendo para si e, ao mesmo tempo, a atividade
desta identidade, o conceito e a objetividade ficam unificados: A suprassuno da objetividade

172
exterior assim a posio da Idia, como totalidade do conceito e de seu outro113. Deste modo, a
concepo racional do fim supera o esquema linear da relao causal e adquire a estrutura
circular prpria da atividade absoluta.

3.5.2 A idia da vida

Em conseqncia disto, o conceito de vida o que melhor expressa esta completude


autotlica do fim. Como vimos, Kant j havia definido a vida como sendo o conceito de
finalidade interna e Hegel o elogia por isso114. Em um produto organizado da natureza tudo
reciprocamente fim e meio; o fim natural somente pode produzir indivduos da mesma espcie, e
assim se conserva, produzindo-se incessantemente. No crescimento, tambm se produz a si
mesmo, transformando-se enquanto se mantm junto a si. Do mesmo modo, a conservao de
suas partes depende, necessariamente, da conservao de outra, do contrrio o ser vivo morre
(KU, 64-65). Estas propriedades do organismo, enquanto unidade na multiplicidade, enquanto
causa e efeito de si mesmo, so retomadas por Hegel na sua abordagem da vida, com o intuito de
superar a dimenso puramente orgnica da vida e elevar-se ao plano do esprito115. Pois, ao
contrrio de Kant, que interdita ao entendimento humano a compreenso da vida, Hegel ir
abord-la especulativamente, tematizando-a na Cincia da Lgica como um sujeito-objeto que
comporta em si uma dimenso ideal, como unidade da subjetividade e da objetividade. A vida
contm a unidade na multiplicidade e, especulativamente, corresponde anterioridade do ato em
113
C.f. Souche-Dagues (1986, p. 134), que analisa este processo como um grande silogismo: o silogismo
especulativo que faz com que desaparea a finalidade externa. [...] a silogisao completa da teleologia o
desaparecimento da finalidade exterior (p. 133).
114
Este tema j foi devidamente tratado no 2 captulo. Vale lembrar que Kant define a vida, o fim natural no 64 da
KU: uma coisa existe como fim natural quando (ainda que num duplo sentido) causa e efeito de si mesma [...]
Vamos esclarecer a definio desta idia de fim natural, antes de mais nada atravs de um exemplo [...] Uma rvore
produz em primeiro lugar uma outra rvore segundo uma conhecida lei da natureza. A rvore, contudo, que ela
produz, da mesma espcie; e assim produz-se a si mesma segundo a espcie na qual ela se conserva firmemente
como espcie, quer como efeito, quer ainda como causa, produzida incessantemente a partir de si mesma e do mesmo
modo produzindo-se muitas vezes a si mesma. Em segundo lugar, uma rvore produz-se tambm a si mesma como
indivduo. Na verdade esta espcie de efeito designamo-la somente crescimento [...]. Em terceiro lugar, uma parte
desta criatura produz-se tambm a si mesma do seguinte modo: a preservao de uma parte depende da preservao
da outra, e reciprocamente [...]. Hegel reconhece o mrito kantiano por ter feito a distino entre finalidade interna e
finalidade externa e, com isso, ter aberto a via de possibilidade para a abordagem filosfica do conceito de vida
enquanto idia (WdL II, p. 440-441; Enz 1830, 204 A).
115
No 5 captulo trataremos da vida do esprito, com o intuito de mostrar que o mundo no qual o esprito objetivo se
realiza o mundo do esprito como vida, ou seja, o indivduo aquele que realiza a sua liberdade na exterioridade. A
vida como idia imediata apenas a vida lgica, sem objetividade real, mas indicando a processualidade mesma da
vida em todas as suas dimenses: lgica, natureza e esprito.

173
relao potncia, porque a matria indeterminada conformada pela forma, que sempre lhe
anterior. O que se move est a caminho de um fim: se a idia da casa no est em seus materiais,
mas na alma do arquiteto que a planeja, na natureza, o homem que gera o homem, isto , a
forma universal gera e se mantm no individual.
Todavia, a vida lgica, a idia pura que corresponde finalidade interna no pode ser
confundida nem com a vida orgnica e nem com a vida do esprito. Embora contenha em si a
estrutura de determinao daquelas, ela a vida apenas como contedo da idia especulativa. A
vida orgnica ser objeto da filosofia da natureza e a vida do esprito116, da filosofia do esprito
em geral: esprito subjetivo, objetivo e absoluto. Na Cincia da Lgica, a vida do esprito aparece
na idia do conhecer e na idia do bem, como dimenses constitutivas do homem enquanto ser no
mundo. A vida do esprito alguma coisa muito peculiar que contm em si, como determinao
essencial, o desenvolvimento completo da liberdade.
Contudo, a vida a idia na sua existncia apenas imediata. Como pura existncia real, a
vida tambm o ponto mais alto a que chega a natureza. O organismo vivo uma perfeio
natural e, neste sentido, a vida fica contraposta ao esprito que , na verdade, tudo o que a
natureza no . No entanto, a fruio do organismo vivo natural provm de uma liberdade apenas
negativa, pois funciona como um sistema que se regula em si e por si mesmo, livre da coao
exterior, mas que, ao mesmo tempo, existe apenas como um momento da repetio indefinida da
prpria individualidade, de acordo com a eternidade da natureza em sua simples repetio. O
esprito, pelo contrrio, dispe da liberdade positiva, que lhe permite aceitar a repetio mecnica
de si mesmo enquanto indivduo, mas a ultrapassa, porque contm a liberdade na sua
universalidade e a capacidade de traduzi-la no operar tcnico e na prxis humana, por isso o reino
da liberdade o terreno prprio de esprito.

116
Hegel no destina um captulo para falar da vida do esprito, mas ao explicar os termos em que a vida deve ser
compreendida na Cincia da Lgica, diferenciando a dimenso natural da espiritual ele aborda, especificamente, das
Leben des Geistes (WdL II, p. 471). Chiereghin utiliza esta expresso (1990, p. 211) para diferenciar a vida natural, o
ponto mais alto a que chega a natureza, da vida espiritual, o terreno prprio de desenvolvimento da liberdade. O
desenvolvimento da Idia com a idia do conhecer e a idia do bem so dimenses propriamente espirituais no seio
da Idia lgica. Hannah Arendt possui uma obra intitulada de A Vida do Esprito, sem, contudo, lig-la ao
pensamento hegeliano.

174
3.6 A vida em trs dimenses com a primazia do orgnico

Ao contrrio de Kant, que faz um uso metodolgico da teleologia interna e, portanto, da


vida, baseado em uma analogia com a finalidade intencional, Hegel far um uso ontolgico da
vida em vista de seu tratamento especulativo da lgica. O conceito absoluto do fim, portanto o
princpio de finalidade interna, ter que ser abordado e compreendido especulativamente, pois
ele, ao contrrio do princpio da finalidade intencional e da causalidade mecnica, contm aquilo
que para Kant simplesmente contraditrio: a causa e o efeito em si mesmo117.
A vida corresponde finalidade interna, tanto a vida real, dos organismos vivos naturais,
quanto vida lgica, como a idia imediata. A dificuldade, portanto, no ocorre precisamente na
explicitao dos organismos naturais, mas na explicitao da vida lgica. A vida enquanto idia,
como nos diz Hegel, no pode ser confundida com a vida natural e nem com a vida do esprito
(WdL II, p. 470-471; SL III, p. 284-285). O problema, portanto, definir que tipo de vida a
vida lgica se, alm de seguir a mesma determinao da finalidade interna dos organismos
naturais ela tambm segue, em sua explicitao interna, os elementos que compe os seres vivos
naturais, como a diviso das partes em que ser abordada na Cincia da Lgica. Embora Hegel
nos assegure a diferena entre as trs dimenses da vida: orgnica, espiritual e lgica, a explicita
na Cincia da Lgica, com elementos que pertencem filosofia natural, o que nos permite, num
primeiro momento, tentar explicit-la mediante o uso dos conceitos em geral, sem ater-se s suas
determinaes puramente lgicas.
Contudo, a vida imediata, como primeiro momento da idia lgica, surge como o
resultado do processo da teleologia externa no momento em que a objetividade aparece
completamente compenetrada pelo conceito, numa relao anloga quela do corpo e da alma.
Portanto, a estrutura do conceito em sua transposio do finalismo externo para o interno
compreende a mesma estrutura da vida, e os elementos de explicitao da vida orgnica
permeiam, deste modo, a exposio da vida lgica.

117
Chiereghin observa que desde os anos de juventude Hegel ocupou-se do tema da Vida e fez isso com base na
leitura da Crtica do Juzo. Mas, valendo-se de Aristteles e no querendo limitar-se polmica teolgica que
dominava a Alemanha na poca, o que ocasionou o afastamento de Fichte da Universidade de Jena, Hegel procurar
dar um tratamento especulativo ao conceito de Vida: Hegel invece pensa che sia proprio la vita a possedere la
chiave di lettura di ci che nellorganismo appare impenetrabile a un pensiero che non si saputo ancora liberare
completamente dai limiti imposti dal Verstand (CHIEREGHIN, 1990).

175
No ser vivo, corpo e alma formam uma unidade onde a alma tem no corpo a sua
realizao, - o conceito da vida a alma, e esse conceito tem o corpo por sua realidade (E I,
216 A) -, e o corpo apenas o determinar-se e particularizar-se interior da atividade da forma, -
a alma, por assim dizer, est difundida em sua corporeidade, de modo que somente sensvel,
mas no ainda (um) livre ser-para-si (Idem, ibid.). Somente na morte o corpo e a alma so
elementos constitutivos diversos, a finitude tem nessa esfera a determinao de que corpo e alma
so separveis, em virtude da imediatidade da idia; isso constitui a mortalidade do ser-vivo
(Idem, ibid.), por isso, do ponto de vista do entendimento, costuma-se considerar a vida como
um mistrio, e de modo geral como inconcebvel (Idem, ibid.). Ao mesmo tempo em que a vida
algo incompreensvel para o entendimento abstrato, tambm a manifestao mais precisa da
natureza racional do conceito de fim, presente em cada uma de suas partes ou momentos, tal
como a alma onipresente que permanece simples referncia a si mesma e permanece una na
multiplicidade.
A vida, como atividade da forma, o universal que contm em si o impulso
particularidade e, portanto, especificao na multiplicidade dos organismos, mas, ao mesmo
tempo, reconduz em si mesma esta multiplicidade na simplicidade de sua unidade. Portanto, a
vida real somente enquanto singularidade (Einzelheit) viva, ou seja, a unidade do particular e do
universal.

A vida s pode, portanto, ser apreendida especulativamente, pois na vida exatamente


existe o especulativo. O agir continuado da vida assim idealismo absoluto; ele torna-se
um outro, o qual, porm, sempre suspenso. Se a vida fosse realista, teria respeito diante
do externo; mas ela obstrui sempre a realidade do outro e transforma-a em si mesma. (E
II, 337 Z)

O que Hegel pretende salientar no ser-vivo , precisamente, este seu carter de


singularidade na multiplicidade, no significado propriamente especulativo do termo: O momento
da singularidade pe somente os momentos do conceito como diferenas, porque a reflexo
negativa do conceito sobre si (E II, 165). Portanto, a singularidade tem o significado do uno
indivisvel, no sendo devedora a nenhum outro elemento pela sua organizao interna. Desta
maneira, permanece sempre em referncia a si mesma sem poder entrar em relao de
composio com outros, embora a idia de sistema no seja suficiente para definir o ser vivo,
visto que outras coisas na natureza possuem sistemas sem possuir a vida. Assim, este elemento

176
superior, que vai alm da unidade auto-suficiente do uno em si mesmo, em sua ligao com a
multiplicidade, deve ser explicitado.
Esta unidade indivisvel da singularidade exemplificada por Hegel, na Enciclopdia de
Heidelberg118, com uma metfora relativa ao sol, que serve para acentuar a diferena entre o
organismo vivo animal e o organismo vivo vegetal.
O animal a realidade em ato da idia da vida (E II 1817, 292 A). Isto ocorre porque
a planta s pode realizar a sua prpria individuao enquanto atrada ao exterior pela luz do sol,
ao passo que o organismo vivo animal, no seu processo em direo ao exterior conserva
internamente o seu sol interior e somente a ele se dirige.
Na Enciclopdia de Heidelberg ( 273) Hegel afirma:

A individualidade orgnica , primeiro, subjetividade, nesta medida, sua singularidade


no uma simples efetividade imediata, mas ao contrrio, uma efetividade suspensa
como momento concreto da universalidade, e no organismo, em seu processo em direo
ao exterior conserva interiormente o sol de si mesmo (selbstische Sonne). (E II 1817,
273)

A metfora do sol interior mostra como, no organismo vivo animal, o princpio de


organizao o centro de gravitao em torno do qual tudo gira. O animal, quando se refere
positivamente a outro, o faz para assimil-lo a si, para transformar a matria externa em um
produto, que vem a ser um retorno ao seu princpio de organizao, pois o animal quando se
dirige ao exterior, busca realizar-se a si mesmo e se completar. Nele, o seu sol est na sua
interioridade, por isso, o sol de si mesmo. Neste sentido, segundo Hegel, o organismo animal
agora determinado um sujeito individual (Cf. ILTING, 1987, p. 360).

No animal a luz se encontrou, pois o animal refreia sua relao a outro; ele o Si que
para Si ele a unidade existente de diversos, o qual passa atravs de ambos. [...] O
organismo animal , portanto, esta duplicao da subjetividade, que no mais existe
como na planta - diferentemente, mas de modo que s a unicidade da duplicao chega
existncia. Assim existe no animal a unidade verdadeiramente subjetiva, uma alma
simples, a infinitude da forma, que est exposta na exterioridade do corpo, e esta de
novo est em conexo com uma natureza inorgnica, com um mundo exterior. (E II,
350, Z)

Sem dvida que o organismo vivo animal tem como pressupostos os elementos fsico-
qumicos (Cf. E II, 337 A). Todavia, mantm com estes elementos uma relao completamente

118
Sigo, nesta anlise, o artigo de Ilting, Hegels Philosophie des Organischen, p. 358-360, no apenas retomando as
suas idias, como tambm as suas citaes da Enciclopdia de Heidelberg.

177
nova, na medida que a relao exterior caracterstica destes processos abandonada. As snteses
e a decomposio analtica dos elementos qumicos tm sempre a necessidade de uma atividade
externa a presidir a sua efetuao. Nos processos qumicos, o comeo e o fim do processo so
diversos um do outro isto constitui sua finitude que o destaca e o distingue da vida (E II,
335), tal diferena do incio e do fim ocorre do mesmo modo no processo teleolgico exterior
(Cf. E II, 335 A). Ao contrrio deste processo, na singularidade do organismo vivo, o princpio
e o fim coincidem, porque a atividade que os faz ser nica, os elementos e a sua unidade
constituem-se, assim, no evento mais extraordinrio da natureza: a vida.

A vida a unio de oposies em geral, no somente da oposio do conceito e da


realidade. A vida onde o interior, causa e efeito, fim e meio, subjetividade e
objetividade etc., (tudo isto) uma e mesma coisa (E II, 337 A).

Tal definio da vida no muito diferente da definio kantiana dos produtos


organizados da natureza (KU, 64). No entanto, o passo decisivo que leva Hegel alm de Kant
o que procura explorar a constituio mesma da fora formadora que preside o ordenamento
dos organismos vivos. Mesmo que Kant tenha reconhecido a existncia de um tipo mpar de
finalidade que preside a vida, reservou para um intelecto intuitivo a possibilidade de orden-la e,
ainda assim, do mesmo modo como a nossa finalidade intencional preside a produo tcnica.
Hegel, ao contrrio, procura determinar as condies de inteligibilidade da finalidade interna,
tendo como guia o pensamento de Aristteles119 e a sua distino fundamental entre natureza e
tcnica, ou seja, entre a natureza como finalidade interna, cujo princpio do movimento lhe
imanente, e a tcnica como finalidade externa, com o princpio do movimento dado por um
elemento exterior. A natureza , portanto, a vida, porque tem em si mesma o princpio de seu
movimento, ao passo que os produtos da tcnica humana, cujo princpio de movimento exterior,
so resultantes da atividade da causa eficiente que introduz de fora o movimento nas coisas. O
auto-movimento do ser vivo organizado a caracterstica fundamental para que se possa
compreender o indivduo vivo, o processo do ser-vivo consigo mesmo esta premissa, mas, na
medida que ela ao mesmo tempo concluso (WdL II, p. 477); O ser-vivo assim processo de
seu encadear-se (Zusammenschlieens) consigo mesmo (E I, 217).

119
Como vimos, os pontos centrais que Hegel retoma de Aristteles so: a intencionalidade, presente na tcnica que
no ocorre na vida, e o princpio de movimento interno vida e externo tcnica, como um elemento fundamental
para a existncia das coisas.

178
3.6.1 Conceito e vida: a respeito da vida como categoria lgica

A vida em si mesma revela a estrutura do conceito absoluto como finalidade interna, ou


seja, como um fim em uma circularidade virtuosa. Por isso, o acabamento da teleologia ,
enquanto primeiro momento da idia, a vida imediata, onde a objetividade mostra-se
completamente atravessada pelo conceito. A vida a existncia real do conceito, portanto, a
estrutura categorial da vida orgnica deve ser lgica, e a estrutura especulativa da vida lgica s
pode ser explicitada a partir do orgnico. Para Souche-Dagues (1986, p. 135):

A Teleologia, terceiro momento da Objetividade, enquanto prepara o acontecimento da


Idia, assim consagrada a pr em evidncia a estrutura racional do real. Dizer que h
apenas a finalidade interna dizer que o conceito vem existncia como o j existente, e
que a linguagem exgena da Metafsica, como a linguagem hipottica ou hiperblica de
Kant, deve dar lugar linguagem sbria da especulao imanente. Esta linguagem
aquela da infinidade verdadeira; ela exprime a verdade do finito no alhures, mas nele
mesmo.

Desta forma, podemos compreender o uso de conceitos prprios da Filosofia da


Natureza contrabandeados para a Lgica com a finalidade de explicitar uma categoria lgica.
Este uso necessrio visto que o que a est sendo explicitado a prpria estrutura racional da
realidade. A vida o primeiro momento da Idia lgica, porque o ser-vivo a prpria idia que
entra na existncia. A elucidao da idia e da especificidade da vida lgica ser o tema do
prximo captulo, o que nos permitir, posteriormente, abordar a vida em sua dimenso espiritual.

179
CAPTULO 4

O ESTATUTO DA VIDA LGICA

Esclarecer o que Hegel entende por vida lgica parece uma tarefa inglria, no apenas
pela dificuldade do texto, mas tambm pelas mltiplas leituras e controvrsias120 que engendrou
ao longo do tempo, ainda que as crticas dirigidas Cincia da Lgica no se restrinjam vida
lgica, pois a obra, como um todo, excederia os limites da lgica tradicional121. Sabemos que
Hegel considera a sua Lgica como a cincia especulativa por excelncia, que contm a Lgica
e a Metafsica de outrora (E I, 9 A). Dominique Dubarle (1979)122, em seu artigo Lgica
formalizante e lgica hegeliana, ressalta o carter especfico da Lgica em Hegel, como uma
tentativa de ultrapassar o fosso entre a forma lgica e o contedo por intermdio de uma dialtica
entre os termos. O autor (1979, p. 139) assinala, ainda, que o discurso de Hegel, um discurso
da lgica concreta, que pretende apresentar a compreenso conceitual [...] e as suas
especificaes prprias em categorias, constituindo tudo isso um sistema. Contudo, devemos
assinalar que no nosso propsito debater acerca do estatuto da lgica em Hegel, o que

120
Conforme foi abordado no captulo anterior, (3.1 e 3.1.1) h uma discusso sobre a validade ou no desta parte da
Cincia da Lgica. Hsle e Dsing, por exemplo, contestam a exposio hegeliana, ao passo que Ilting concorda
com Hegel, bem como Mabille, que tenta mostrar que Hegel trata, na verdade, de um logos vivo. Ver, tambm, as
duas primeiras notas do captulo 3.
121
Como vimos no primeiro captulo, o prprio Hegel sabe que est constituindo uma outra compreenso de Lgica,
tendo claro que os pressupostos da lgica formal e a estrutura binria de verdade e falsidade das proposies no lhe
interessa, visto que pretende abordar uma lgica viva, portanto, uma lgica concreta e efetiva que o objeto prprio
da filosofia e no da matemtica. Terry Pinkard em seu artigo The successor to metaphysics (1991), analisa o
significado da Lgica em Hegel, e comenta, especialmente na pgina 296, o gracejo de Peirce, para quem a lgica de
Hegel, se fosse de fato uma lgica, seria um tipo to bizarro que s poderia ser entendida pelo prprio autor.
Todavia, Pinkard discorda desta viso e procura mostrar que o projeto hegeliano, na Lgica, uma tentativa de
resolver o problema do regresso do conhecimento, ou seja, a questo do fundamento da verdade.
122
Ver, especialmente, p. 139-146.
demandaria um outro trabalho muito distinto do que efetuamos aqui, ainda que a designao da
vida como categoria lgica constitua um problema igualmente complexo.
A primeira categoria da idia, que descreve a sua gnese e define o seu estatuto, a idia
lgica da vida, que poderamos cotejar a um grande enigma, tanto pela dificuldade implcita na
proposio de uma tal categoria (a vida lgica), quanto pelo imenso desacordo entre os
intrpretes. Como vimos no captulo anterior, as diferentes posies acerca da idia lgica da
vida so to variadas, e at mesmo antagnicas, que parecem nos deixar apenas duas alternativas:
ou sucumbimos ao enigma, e desistimos de entend-lo, ou tentamos decifr-lo, mesmo correndo
o risco de sermos devorados pela esfinge.
Como o ttulo do captulo sugere, elegemos a segunda opo: perscrutar o estatuto da
vida lgica e explorar as suas conseqncias. Para tal intento, tomaremos por base o texto
hegeliano e algumas sugestes que nos parecem mais profcua. Com efeito, buscaremos
compreender o significado da vida como determinidade inicial da idia, e o alcance do que Hegel
pretende explicitar com uma categoria to permevel a crticas e por ele mesmo reconhecida
como uma categoria que parece ultrapassar os limites da lgica: A Idia da vida concerne a um
objeto to concreto, e se quisermos, to real, que com ela pode parecer excedido o domnio da
lgica, segundo a representao habitual da mesma (WdL II, p. 469; SL III, p. 283).
J ao incio do captulo sobre a vida, na Cincia da Lgica, Hegel (WdL II, p. 470; SL
III, p. 284) nos adverte que necessrio observar em que medida a contemplao lgica da vida
difere da outra contemplao dela que cientfica, de que aqui se trata apenas da vida lgica
como idia pura e, por isso, ela deve ser diferenciada tanto da vida na Filosofia da Natureza
quanto da vida em vinculao com o Esprito. Naquela, a vida o acabamento, o grau mais alto
que a exterioridade da natureza alcana; na Cincia da Lgica, a vida o comeo, o grau mais
abstrato da idia, cujo acabamento a idia absoluta. Como o desenvolvimento imanente do
conceito culmina com a passagem para a idia lgica da vida, o ser-vivo (Das Lebendige) tem o
prprio conceito como sua alma ou fim imanente, o conceito, que antes se apresentava como
subjetivo, a alma da vida mesma, o impulso que faz a mediao de sua realidade atravs de
sua subjetividade (WdL II, p. 471; SL III, p. 285). A idia, portanto, tanto acabamento do
conceito quanto acabamento da Cincia da Lgica. Contudo, a vida lgica o comeo imediato
da idia, a sua primeira manifestao e determinidade.

182
Portanto, no que concerne ao tema da vida, cumpre esclarecer e defender o carter
especulativo da vida lgica, como a categoria que permite a Hegel tanto a abordagem da
ontologia da vida, quanto de uma gnosiologia que podem ser unificadas no holismo ontolgico. A
vida como uma unidade individual contm a forma e o contedo, a permanncia e o movimento,
a particularidade e a universalidade unificadas em um todo singular, no qual o conceito atinge a
sua plenitude. Este todo realizado no mais o ser abstrato do incio do processo lgico, mas o
ser em seu devir absoluto, que veio a ser conformado pelo conceito at tornar-se idia. Porm,
certo que a idia lgica da vida no a mesma vida que aparece na natureza e, por isso, devemos
comear pela investigao dos possveis significados desse conceito, pois no o consideramos
como um equvoco ou como um simples correlato da natureza na Lgica, como uma espcie de
antecipao categorial.
Para tratarmos destas questes, abordaremos a estrutura da idia lgica da vida, a
comear pela explicitao do carter preciso de conceito e idia na linguagem hegeliana,
seguindo os passos da exposio na terceira parte da Doutrina do Conceito, para dela extrairmos
o significado especulativo e o estatuto da vida lgica. Por fim, apresentaremos uma interpretao
deste conceito para a complexa dimenso lgico-epistemolgica do pensamento hegeliano, que
aponta par a idia do holismo ontolgico.

4.1 O mapa conceitual do mundo

Para abordarmos a idia da vida prudente, tal como faz Hegel na Cincia da Lgica,
esclarecermos o que a idia, ao menos esclarec-la naquilo que necessrio para estabelecer a
sua correlao com a vida. Contudo, posto que a idia o conceito efetivado, devemos,
primeiramente, explicitar o uso que Hegel faz da palavra conceito. No apenas os comentadores
de Hegel se preocuparam com tal peculiaridade, o prprio autor tratou de explicitar, em
diferentes passagens, do que estava falando123. Assim como Hegel diferencia a Lgica formal,

123
No 160 Z da Enciclopdia, que corresponde ao incio da doutrina do conceito, Hegel define o seu uso da palavra
conceito e rebate possveis crticas, argumentando que se poderia questionar as razes para continuar com essa
mesma palavra (Begriff), porm com um uso totalmente distinto: A tal questo se teria de responder que, por maior
que pudesse ser a distncia entre o conceito da lgica formal e o conceito especulativo, contudo resulta, numa
considerao mais precisa, que a significao mais profunda do conceito no de modo algum to estranha ao uso

183
como uma mera cincia das formas mortas do pensamento, da sua Lgica especulativa viva e
concreta, ele tambm diferencia o conceito, enquanto representao ou mera forma do pensar, do
conceito especulativo que uma totalidade que unifica as formas do entendimento e da razo. O
conceito especulativo no deixa de ser uma forma, mas uma forma infinita, criadora, que em si
encerra, e ao mesmo tempo deixa sair de si, a plenitude de todo o contedo (E I, 160 Z). Por
isso, o considera como o princpio de toda a vida e o que pura e simplesmente concreto
(Idem, ibid.).
Terry Pinkard (1987) destaca o uso diferenciado da palavra conceito (Begriff) em Hegel,
como um princpio auto-explicativo e auto-reflexivo. Por isso, salienta que o conceito expressa
a idia de uma concepo, cujo sentido o mesmo de proposio. Concepes expressam
crenas particulares dentro de um sistema de crenas (PINKARD, 1987, p. 76), ao passo que a
linguagem ordinria, quando usa conceito, refere-se, na verdade, representao (Vorstellung).
Por exemplo, no uso comum do conceito como representao, a palavra cachorro no expressa
e no informa nada sobre o cachorro. De modo contrrio, o conceito, como concepo, expressa a
determinao das coisas que caem sob ele (conceito/concepo), posto que um universal
concreto ao qual pertence um individual. Todavia, o autor observa que Hegel no
completamente consistente no uso dos termos e, em alguns momentos, no distingue claramente
entre conceito e concepo, considerando tambm que no seria apropriado traduzir Begriff por
Conception e, por isso, prefere a traduo usual de Notion. Ele entende que o conceito
empreende um mapeamento conceitual do mundo, que so mostrados em seus vrios tipos na
Objetividade, cuja forma ideal, porm, ser explicitada na idia.
Stekler-Weithofer (1992)124 tambm ressalta o uso que Hegel faz do conceito (Begriff), a
comear pela explicitao de que o tema da Lgica do Conceito o conceito mesmo, ou seja, a
razo concreta, e no o entendimento, que usado para tratar das etapas do objeto na Lgica do
Ser e da Essncia. Neste sentido, salienta que a compreenso do conceito em Hegel muito
distinta da definio da lgica tradicional, que no passa de uma determinao finita do
entendimento, ao passo que o conceito concreto, o conceito em-si e por-si, no vazio em termos
de contedo, e nem pode ser uma simples forma ou uma simples determinao de entendimento.

ordinrio do idioma como parece, primeira vista, ser o caso [...] Mas assim se reconhece que o conceito no
simplesmente uma forma, em si carente de contedo, pois, de uma parte, de tal forma nada se poderia deduzir; e, de
outra parte, pela reduo (Zurckfhrung) de um contedo dado vazia forma do conceito, seria esse contedo
apenas despojado de sua determinidade, mas no seria conhecido.
124
Especialmente, p. 337-343. Na pgina 406 ele tambm fala do Holismus de Hegel.

184
Como o conceito o resultado de todo o movimento da Lgica, ele contm em si, enquanto
superadas e mantidas, todas as determinaes anteriores do pensamento. De certo modo,
Weithofer (1992) caracteriza o conceito pelo uso, ou seja, este tem o significado que recebe ao
longo do tempo, pois no algo esttico, por exemplo: qualquer palavra existe como palavra pelo
uso que dela feito, no importando se esse ou outro o seu significado, o simples fato de
significar a torna real (existente). Assim tambm ocorre com o conceito, cujo significado dado
pelo uso que dele se faz. Por isso, tambm, os seus momentos (universalidade, particularidade e
singularidade) so, cada um, igualmente, o conceito mesmo. Por exemplo, os conceitos
determinados de homem, casa, animal so determinaes do entendimento, representaes
abstratas que retm apenas o momento da universalidade, de modo que a particularidade e a
singularidade ficam de fora e, por isso, esses conceitos so apenas abstratos (Cf. E I, 164 A).
Porm, como o conceito uma unidade concreta, consiste na unidade da forma (abstrata) e do
contedo (o significado e a determinao dada pelo seu uso), na unidade dos seus momentos que
so inseparveis. Para Hegel, o conceito imanente (Innewohnende) s coisas, no uma idia
que est em nossa cabea, ao contrrio, conceituar um objeto significa ser consciente de seu
conceito (E I, 166 Z).
O movimento do conceito, portanto, revela o trajeto percorrido pela idia na lgica
subjetiva, primeiro em sua interioridade e, depois, em uma objetividade que vai sendo
engendrada por ele at tornar-se totalmente realizada como conceito. Tal momento a vida, ou
idia imediata. O verdadeiro que surge como um resultado deste processo o sujeito-objeto, a
unidade da idia a unidade posta pelo conceito, como um resultado. A Idia no apenas o
conceito subjetivo e, tampouco, apenas o mundo objetivo, uma totalidade que engloba ambos
compenetrados um pelo outro: a coisa, o ser e o pensamento (conceito) a respeito do ser. No
entanto, este ser no o ser imediato do incio, mas o ser ampliado e enriquecido pelas
categorias lgicas que veio a ser plena identidade a si. Porm, como estamos no mbito da lgica,
o ser e a objetividade abordados o so enquanto momentos especulativos do todo e no como
realidades materiais: Por isso a idia, a despeito desta objetividade, simples e imaterial por
excelncia, pois a exterioridade somente como determinada pelo conceito e acolhida em sua
unidade negativa (WdL II, p. 467; SL III, p. 279). No se trata, portanto, de uma materialidade
objetiva dada que tornada ideal pela atividade do conceito, mas, ao contrrio, esta objetividade
lgica consiste na estrutura categorial do real. o conceito que a constitui com as suas

185
determinaes para tornar-se totalidade ideal, primeiro como idia imediata, depois absoluta e,
alm, ao cabo do priplo lgico, alienar-se, deveras, na materialidade simples da natureza.
A subjetividade, por seu turno, no a subjetividade de uma conscincia que se
contrape realidade para apreend-la, mas a substncia que veio a ser sujeito, ou seja, o
conceito formal que em sua imediatidade a unidade do ser e da essncia. O resultado do
desenvolvimento do conceito uma subjetividade que se pe, inicialmente, como mera
objetividade, esta em seu movimento mecnico, qumico e teleolgico vai compenetrando-se
pouco a pouco de subjetividade; ao incio pura materialidade, atomismo sem alma, ao final o
fim realizado, a tcnica oriunda da atividade subjetiva que inscreve sua marca na natureza e na
histria. O tratamento especulativo do fim, que foi objeto de anlise na Teleologia, diz respeito
compenetrao da objetividade pelo conceito subjetivo. Por intermdio da atividade do fim, o
conceito refere-se externamente ao objeto, at compenetr-lo totalmente, mas ao realizar tal feito
ele opera um salto qualitativo em direo vida. Doravante, o fim s pode ser compreendido em
sua dimenso conceitual enquanto idia, pois anteriormente este fim era sempre finito, fruto da
atividade de um agente exterior que o produzia segundo a sua intencionalidade, e o objeto
produzido tornava-se meio para outro fim num processo sem acabamento. De modo contrrio, na
teleologia interna, o fim obedece ao seu processo interno de autodeterminao e produz somente
aquilo que lhe pertence intrinsecamente. A idia aparece em sua primeira determinao como
finalidade interna sob a gide da categoria da vida lgica ou vida imediata. A vida lgica, como
momento inicial da idia, compreende a unidade da lgica objetiva e subjetiva. O que surge neste
local da lgica , portanto, o resultado verdadeiro de todo o processo que lhe antecedente.

[...] Assim ele [o conceito] essencialmente isso: como identidade sendo-para-si, ser
diferente de sua objetividade sendo-em-si e ter exterioridade atravs dela, mas nesta
totalidade exterior, ser a identidade autodeterminante desta mesma totalidade. Assim o
conceito agora a Idia. (WdL II, p. 461; SL III, p. 271)

4.1.1 A totalidade em desenvolvimento

A idia uma totalidade em desenvolvimento de auto-explicitar-se e de auto-entender-se


(Cf. WdL II, p. 550; SL III, p. 369) que tem a forma imediata da sua existncia na singularidade
do ser-vivo, como um todo uno e completo. Pinkard (1987, p. 94) entende que a idia pode ser
tomada como a estrutura do real que o objeto de estudo do puramente a priori, referindo-se a
186
ela como o mapa ideal do mundo, no sentido de que, em tal mapa, encontra-se o arcabouo do
todo, ou seja, deve conter o esboo das propriedades gerais de todos os sistemas conceituais que
permitem um tal mapeamento a priori do mundo, que sero expressos mediante a Vida e o
Conhecimento. A vida como a estrutura do organismo privado de conhecimento, mas com um
desenvolvimento intencional desprovido de conscincia (o que Hegel chama de impulso, Trieb),
e o conhecimento terico e prtico; o primeiro como uma conscincia cognitiva e uma descrio
terica do mundo, e o segundo como uma conscincia cognitiva prtica que transforma o mundo.
Para compreendermos o significado da idia e da afirmao de que a sua forma imediata
o ser-vivo lgico, precisamos retomar alguns aspectos desse conceito, que so importantes para
a sua definio em Hegel. Comearemos por citar Aristteles (1981) que, em sua Metafsica, nos
apresenta a origem da concepo platnica da Idia como tributria de Herclito125, para quem
todos os objetos sensveis esto em constante devir, o que impossibilita qualquer cincia dos
mesmos. Herdeiro de Scrates - o primeiro filsofo a se preocupar com definies - e partidrio
da compreenso da constante mudana das coisas sensveis, Plato acreditou que suas definies
deveriam recair sobre outros seres de carter perene, aos quais chamou de Idias, acrescentando,
ainda, que os objetos sensveis apenas participam das idias, estando fora delas. Se para Plato a
Idia (eidos) ou Forma uma entidade ideal, com existncia plena, universal e distinta das coisas
que a imitam ou dela participam, para Aristteles a idia (eidos) est mais prxima do universal
ou da Forma imanente que se realiza nos particulares, muito mais inerente do que transcendente
s coisas. Apesar de seu apreo por Plato, Hegel rejeita a concepo de dois mundos, um dos
quais abrigaria as Idias perenes e o outro as coisas mutveis. Neste sentido, inclina-se para a
concepo aristotlica da imanncia das idias (Forma) nas coisas, pois no a considera como
uma entidade e nem como transcendente e separada dos particulares: Quando se fala de idia,
com isso no se deve representar algo distante e alm. Muito pelo contrrio, a idia o
absolutamente presente [...] (E I, 213 Z).

125
Aristteles, Livro I, 6; e Livro XIII, 4, refaz o percurso da filosofia grega, assinalando que Plato herdou a
concepo do movimento constante das coisas sensveis, por intermdio do seu primeiro mestre, Crtilo, esse sim
discpulo direto de Herclito.

187
Tal acepo distancia-se tambm da posio kantiana, de cunho platnico renovado126,
para quem a idia um conceito de razo e no do entendimento, e, por isso, no pode ser
encontrada em parte alguma da experincia, sendo incapaz de relacionar-se ao dado da percepo
sensvel: Os conceitos da razo servem para conceber, assim como os do entendimento para
entender (as percepes) (KrV A 311). Embora Kant no aderisse totalmente a Plato e tentasse
retirar o carter mstico da deduo das idias e os exageros que as hipostasiou, reconhecia a
transcendncia das mesmas, procurando estabelecer, contudo, uma ntida distino entre idia e
conceito: Um conceito extrado de noes e que transcende a possibilidade da experincia a
idia ou conceito da razo (KrV B 377), ao passo que os conceitos puros do entendimento tm a
tarefa de relacionar-se com os possveis objetos da experincia. Por este motivo, interditada
idia qualquer validade epistemolgica, posto que ela, como conceito da razo e no do
entendimento, no pode relacionar-se com os objetos da experincia, aos quais transcende. Mas,
nem por isso, destituda de valor: as idias transcendentais, como conceitos puros da razo, so
necessrias como ideal regulador, para conduzir o entendimento, segundo princpios, ao mximo
do seu uso possvel no conjunto total da experincia. Porm, aos conceitos puros do
entendimento no permitido ultrapassar os limites da experincia, por isso eles so imanentes e
restritos a si mesmos. Todavia, ao mesmo tempo em que lhes est interditada a passagem para
alm da experincia, tambm interditam o alcance da razo, limitando o seu territrio. Como
Hegel (E I, 52 Z) observa: Kant, na verdade, apreendeu a razo como a faculdade do
incondicionado; entretanto, se ela, simplesmente, reduzida identidade abstrata, isso implica,
igualmente, o abdicar de sua incondicionalidade, e ento a razo, de fato, no outra coisa que
entendimento vazio.
As idias transcendentais so o horizonte de alargamento da experincia, porquanto so
puras, transcendentes e incondicionadas. No obstante, a razo terica no pode inferir a
existncia de seres ou objetos transcendentes que corresponderiam s idias puras, posto que as
idias referem-se totalidade da experincia, o que ultrapassa o limite do tempo e do
entendimento. Entretanto, estas mesmas idias transcendentais (Deus, Liberdade, Imortalidade da

126
Kant, no livro primeiro da Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura: Dos conceitos da Razo Pura,
esclarece o uso da palavra idia (Idee), retirada das lnguas mortas e eruditas e da tradio filosfica, ao mesmo
tempo em que caracteriza o significado preciso que pretende dar ao termo. Elogia Plato como o sublime filsofo,
para quem as idias so arqutipos das prprias coisas e no apenas chaves de experincias possveis, como as
categorias, que so conceitos do entendimento, ao contrrio, as idias as ultrapassam largamente. Elogia, sobretudo,
o uso prtico que Plato d s Idias, filiando-se a essa compreenso, embora retirando todo o carter pretensamente
mstico ou metafsico do mesmo. Ver Kant (KrV A 310-320; B 367-377, especialmente B 370).

188
alma), do ponto de vista da razo prtica, podem ser substanciadas e usadas em um sentido
especfico.
Hegel elogia Kant por ter definido a idia como um conceito da razo e por t-la elevado
ao plano do incondicionado (WdL II, p. 462; SL III, p. 273), mas este elogio contm uma ironia,
uma vez que tais conceitos do incondicionado so transcendentes em relao aos fenmenos,
servindo apenas como ideal moral a ser alcanado127; ao passo que os conceitos puros do
entendimento, que se relacionam com os objetos, ficam reduzidos esfera da mera representao.
Por isso, no entender de Hegel, a limitao do conhecimento aos fenmenos opera uma
desvalorizao da esfera cognitiva, visto que rebaixa o conhecimento ao campo condicionado do
entendimento e da representao. Contudo, ainda que s idias da razo caiba a funo de referir-
se ao incondicionado, elas restringem-se a um papel regulador para a atividade do entendimento,
sendo-lhes interditado qualquer papel constitutivo para um conhecimento possvel. Por
conseguinte, as idias reguladoras contribuem para orientar o entendimento ao seu mximo, sem
ter, entretanto, a pretenso de constituir um objeto ou contribuir diretamente para o
conhecimento, dado que no tem objetividade real.

Dessa maneira, a determinidade permanece exterior ao pensar [considerado] em seu


pncaro mais alto; ele permanece pura e simplesmente um pensar abstrato que aqui se
chama sempre razo. Essa razo esse o resultado nada fornece a no ser a unidade
formal para a simplificao e sistematizao das experincias; um cnon, no um
rganon da verdade, no pode fornecer uma doutrina do infinito, mas apenas uma
crtica do conhecimento. Essa crtica consiste, em ltima anlise, na garantia de que em
si o pensar apenas a unidade indeterminada e a atividade dessa unidade
indeterminada. (E I, 52)

Hegel discorda veementemente da concluso kantiana, pois almeja restituir valor


razo, que no pode ser reduzida a uma mera unidade formal e indeterminada. Muito pelo
contrrio, Hegel pretende mostrar que a razo e, portanto, a idia, o instrumento adequado do
conhecimento, ou, numa linguagem kantiana, as idias possuem um papel constitutivo para o
conhecimento das coisas e, por isso mesmo, para a constituio das prprias coisas: A razo que
a esfera da idia a verdade revelada a si mesma na qual o conceito tem a realizao
simplesmente a ele apropriada, e, portanto, livre, porquanto ele conhece este mundo objetivo
seu em sua subjetividade e esta naquele (WdL II, p. 271, SL III, p. 64).

127
Kant reivindicou expressamente para a razo prtica o que recusou razo terica: a livre autodeterminao (E
I, 54 Z).

189
Como unidade do conceito e da objetividade, a idia o verdadeiro e, assim, no pode
ser compreendida como um fim a ser alcanado algum dia, que funcionaria como um Bem
almejado que estaria sempre alm de nossas possibilidades, ou como um ideal regulador da
atividade do entendimento, pois a idia o conceito efetivado, e o que efetivo, s o porque
corresponde a sua idia e a expressa (Cf. WdL II, p. 464; SL III, p. 275). O verdadeiro realizado
no mundo justamente porque idia e se faz objetivo.

O objeto, o mundo objetivo e subjetivo em geral, no deve simplesmente coincidir com


a idia, mas eles mesmos so a congruncia do conceito e da realidade; a realidade que
no corresponde ao conceito simples fenmeno, o subjetivo, contingente, arbitrrio,
que no a verdade. (WdL II, p. 464; SL III, p. 275-276)

Portanto, o mbito do verdadeiro pertence idia, ao passo que os fenmenos do


entendimento so meras representaes submetidas ao arbtrio da subjetividade. Quanto s idias
prticas, ainda que Hegel concorde com Kant de que o senso comum no digno de fornecer o
sentido da moral, ou seja, de que o seu significado no poderia ser encontrado nas coisas
empricas, por outro lado, elas no podem ser entendidas como uma meta da qual devemos nos
aproximar sem jamais alcanar, pois, visto que a idia a totalidade do conceito e da
objetividade, a forma acabada do verdadeiro que j est presente no mundo e no um ideal que
devemos realizar.

4.1.2 Idia e verdade

A noo de verdade e a adequao do conceito com a objetividade est presente em


todas as definies da Idia. Conquanto Hegel afirme que a idia a verdade, at o momento
inicial da idia, na Cincia da Lgica, o conceito de verdade ainda no foi nomeadamente
abordado, embora saibamos que este tema ser objeto de anlise do item A A idia da
verdade no segundo captulo da Idia: A idia do Conhecimento, no qual sero tratados os
mtodos do conhecimento, especialmente os mtodos analtico e sinttico. Todavia, no devemos
supor que a afirmao de que a idia a verdade, e de que esta verdade forma uma unidade com a
objetividade, seja um equvoco a ser corrigido posteriormente; pelo contrrio, Hegel utiliza
constantemente esta definio ao longo da Lgica e ela aparece, tambm, em muitas obras de
diferentes pocas. O que nos permite dizer que a afirmao da verdade da idia como adequao
190
e a posterior abordagem do tema da verdade como um item especfico da idia, apenas indicam o
processo de ampliao especulativa e explicativa das categorias lgicas. A Idia Absoluta como
desfecho da Lgica no um conceito posto pelo filsofo aleatoriamente, mas sim um conceito
que foi desenvolvido na interioridade da prpria exposio. A verdade, para a conscincia, s
tal a partir do conceito (sujeito fenomnico) que a determina (conhece); na Lgica, porm, o
conceito subjetivo no tem substrato, apenas o processo especulativo de determinao do puro
conceito, em geral, em seu desenvolvimento at a idia. No primeiro pargrafo da Idia, na lgica
da Enciclopdia, Hegel nos diz que por verdade entende-se, antes de tudo, que eu sei como
alguma coisa . No entanto, isso a verdade s em relao conscincia ou a verdade formal, a
simples correo (E I, 213 Z), ao passo que o sentido mais profundo da verdade consiste na
identidade do conceito e da objetividade. Conseqentemente, com a idia lgica da vida, Hegel
pe, de modo especulativo, a necessidade da unidade viva e autodeterminada da subjetividade
que se constri paulatinamente enquanto constri o conhecimento. A vida128, portanto,
corresponde idia que vem para a existncia, embora esta existncia tenha um carter lgico e
no material, tal como a prova ontolgica da existncia de Deus129, que afirma a sua efetividade
lgica sem uma realidade palpvel. O ser-vivo a imediao da idia que compreende em-si a
unidade do diverso em uma totalidade em desenvolvimento: o sujeito e o objeto, a forma e o
contedo, o conceito e a realidade.
Podemos observar, em diferentes obras, a definio da idia como verdade e adequao:
na Cincia da Lgica Hegel afirma: A idia o conceito adequado, o verdadeiro objetivo, ou o
verdadeiro como tal (WdL II, p. 462; SL III, p. 273). Na Enciclopdia temos: A idia o
verdadeiro em si e para si, a unidade absoluta do conceito e da objetividade (E I, 213).
Tambm na Propedutica encontramos:

A Idia o conceito adequado em que a objetividade e a subjetividade so iguais, ou o


ser determinado corresponde ao conceito como tal. Ela compreende em si a verdadeira
vida autnoma. A Idia , em parte, vida, em parte conhecimento, em parte cincia.
(PhPr, 84, p. 29; PF, p. 40)

128
A vida lgica permanece uma categoria especulativa, ainda que, na Filosofia da Natureza, a vida e o ser-vivo
ganhem uma existncia real na objetividade natural e sejam abordados como tal, aps a completude da idia lgica e
a sua alienao em seu ser-outro.
129
particularmente interessante a proposio de que com o pensamento de Deus est ligado imediata e
inseparavelmente seu ser (E I, 64 A). Hegel aborda este tema na Cincia da Lgica, logo ao incio da
Objetividade, na segunda seo da Doutrina do Conceito. Tratamos desta questo em detalhe, no primeiro captulo
deste trabalho.

191
Podemos afirmar que a idia imediata o verdadeiro. Contudo, essa verdade uma
unidade imediata como um resultado e, por isso, contm todo o processo de sua mediao. Isso
implica em compreendermos a idia, desde o seu incio, como uma unidade imediata/mediada,
embora a idia no seja algo simplesmente mediatizado por outra coisa, mas por ela mesma,
como afirma Hegel: a idia seu prprio resultado, [ela] como tal, tanto o imediato como o
mediatizado (E I, 213 Z). Deste modo, ela no pode ser compreendida nem como mera
representao, nem tampouco como simples identidade da unidade, pois a diferena deve estar
contida nela de modo a fazer com que esta seja uma unidade negativa. Alm disso, as idias no
so opostas realidade como se ambas fossem pares antagnicos, mas, ao contrrio, somente a
idia que tm realidade, na medida em que veio a ser idia no seu processo de autoconstituio:
Alguma coisa s tem verdade na medida em que idia (WdL II, p. 462; SL III, p. 273).
Conseqentemente, a unidade especulativa do conceito subjetivo e da objetividade
pertence idia, o conceito realizado, e no a uma conscincia que aborda a realidade como um
elemento exterior que deve ser apreendido. Tal compreenso corresponde ao idealismo absoluto
(E I, 45 Z) que nega a dimenso meramente subjetiva da verdade, bem como a sua dimenso
simplesmente objetiva, seja esta objetividade emprica ou metafsica. O conhecimento absoluto
e s conhecimento se for o conhecimento do absoluto.

absurdo admitir que haveria primeiro os objetos que formam o contedo de nossas
representaes, e posteriormente viria nossa atividade subjetiva, que por meio da
operao do abstrair, antes mencionada, e do reunir do que comum aos objetos,
formaria os seus conceitos [...]. Assim se reconhece que o pensamento e, mais
precisamente, o conceito a forma infinita ou atividade criadora e livre, que no precisa
de uma matria dada, fora dela, para realizar-se. (E I, 163 Z, 2)

4.1.3 O estatuto da vida na idia

A idia imediata a unidade do sujeito-objeto que tem a determinao da vida. Segundo


Hegel, a necessidade de tratar da Vida na Cincia da Lgica origina-se na necessidade prpria do
conceito, para tratar do conceito de conhecimento:

Nesta medida, a necessidade de considerar a idia da vida na lgica se fundaria sobre a


necessidade, tambm j reconhecida, de tratar aqui o conceito concreto de
conhecimento. Mas essa idia se introduziu pela prpria necessidade do conceito; a

192
idia, a verdade em si e por si , essencialmente, objeto da lgica. (WdL II, p. 470; SL
III, p. 284)

sobre essa idealidade que, em sua imediao, tem a forma da vida desprovida de
cognio que trataremos a seguir, visto que o seu desenvolvimento, como vida, o
desenvolvimento interno da idia que a faz tornar-se conhecimento consciente de si e do mundo.
Portanto, o tema do conhecimento e da verdade est intrinsecamente ligado idia da vida, ainda
que esta corresponda ao momento da idia desprovida de cognio, dado que somente na Idia
do conhecer que o conceito pe, efetivamente, a sua objetividade como igualdade consigo
(WdL II, p. 468; SL III, p. 280). No obstante, a unidade imediata da idia o modo primeiro de
abordagem do verdadeiro, pois a vida em si mesma o processo de constituio de si a partir de
si sem o uso de meios exteriores, o que vem a ser a realidade objetiva da finalidade interna. A
vida no apenas um objeto contraposto ao sujeito, mas resulta do desenvolvimento da
subjetividade do conceito que engendrou a objetividade at a unidade de um todo somente
existente na unidade destas diferenas. Por isso, a vida como expresso da teleologia interna pr-
figura a realidade do conhecimento do objeto (seja ele apenas epistemolgico ou uma natureza a
encontrada), uma vez que o objeto de onde sai o Eu como sujeito do conhecimento do objeto, e
como objeto do conhecimento do Eu, no mbito da autoconscincia, que ultrapassa o campo da
vida com o mundo do esprito.
Tanto a idia lgica da vida quanto a vida natural so o processo de autoproduzir-se a
partir de si, cujo fim no algo distinto, mas a prpria manuteno da vida, e este movimento
prprio da idia. O progredir do conceito no mais [o] ultrapassar nem [o] aparecer em outro,
mas desenvolvimento (E I, 161), portanto, o movimento do conceito o desenvolvimento de
si a partir de si mesmo, tal como a vida. A idia, igualmente, o movimento do seu processo que
veio a ser realizado pelo conceito, cuja caracterstica a processualidade e o desenvolvimento de
uma categoria outra at a conformao do prprio movimento por si mesmo como pensamento
de pensamento.

A idia a relao da subjetividade existente para si do conceito simples e de sua


objetividade dela distinta: aquela essencialmente o impulso a suspender esta separao,
e esta o ser-posto indiferente, o subsistir nulo em si e para si. Como esta relao, ela
o processo de se dividir na individualidade e em sua natureza inorgnica e de trazer
novamente esta sob o poder do sujeito e de voltar para a primeira universalidade simples.
A identidade da idia consigo mesma uma (e a mesma coisa) com o processo; o
pensamento que libera a efetividade da aparncia da mutabilidade carente de fim e a

193
transfigura (verklaert) em idia, no tem que representar esta verdade da efetividade
como um repouso morto, como uma simples imagem (Bild), embaada (matt), sem
impulso e movimento, como um gnio ou nmero, ou um pensamento abstrato; a idia ,
em razo da liberdade que o conceito nela alcana, tem tambm, em si, a oposio mais
dura; seu repouso consiste na segurana e certeza com as quais ela a engendra
eternamente [a oposio mais dura] e eternamente a supera, nela coincidindo consigo
mesma. (WdL II, p. 467-468, SL III, p. 279-280)

Observamos, nesta extraordinria afirmao de Hegel, que a idia no uma abstrao


ou uma forma lgica vazia, mas est presente nas coisas como um impulso (Trieb) ativo que
procura superar e integrar a diviso entre o simples conceito que existe em si e para si mesmo e a
subsistncia vazia que a ele se ope (Cf. FINDLAY, 1969, p. 259). Como a idia o impulso
(Trieb) ativo que se autope, expressa a unidade formal da finalidade da prpria coisa. Essa
finalidade o bem, ou o bem da coisa, de modo que a vida a expresso da idealidade final da
idia que se realiza como impulso interno no processo de manuteno de si. Por isso, a vida
como a causa sui em que o todo anterior s partes e se mantm em relao direta entre o todo e
a parte. Este processo d-se do mesmo modo, tanto para a vida quanto para o conhecer. O
movimento do conceito o movimento da teleologia interna, cujo tlos a perfeita conformao
a si. Do ponto de vista do conhecimento, o objeto a ser conhecido pertence objetividade deste
sempre pressuposta e posta pelo conceito como igualdade a si e, por isso, o conhecimento
absoluto.
O conceito tambm no est baseado na substncia, no algo fixo ou determinado,
mas, ao contrrio, tem que estar sempre em fluxo, em uma autodeterminao contnua. Por isso,
nem a idia e nem a vida so um repouso morto, pois o pensamento que libera a efetividade da
aparncia da mutabilidade (WdL II, p. 467-468, SL III, p. 279-280) transforma a realidade ao
ilumin-la luz da idia. O conceito atinge a sua liberdade na idia pelo fato desta liberdade
incluir a oposio mais dura, sua paz e repouso consiste em saber que eternamente cria a
oposio e eternamente a supera.
Tal como a idia, o ser-vivo somente algo na medida em que constantemente deixa de
ser e constantemente vem a ser si mesmo. Todavia, a caracterizao da idia como processo no
uma simples comparao da mesma com a vida, pois a vida a determinidade inicial da idia, a
forma simples e genuna da totalidade. A vida lgica o momento original do processo da idia,
na qual aparece em sua imediatidade e prefigura a forma da unidade real do pensamento e do ser
que o homem. O conceito, cuja definio simples a universalidade, se determina como

194
singularidade na forma do indivduo vivo como uma unidade objetiva que contm em si dois
lados opostos: a forma e o contedo, a interioridade e a exterioridade.

A idia essencialmente processo, por sua identidade ser a identidade absoluta e livre do
conceito, somente enquanto a negatividade absoluta, e, portanto dialtica. A idia o
percurso em que o conceito, enquanto a universalidade que singularidade, se
determina em objetividade e em oposio objetividade: e essa exterioridade, que tem o
conceito por substncia, se reconduz, por sua dialtica imanente, subjetividade. (E I,
215).

A unidade da idia como resultado do desenvolvimento do conceito , em primeiro


lugar, a vida, a verdade imediata da idia e o momento da sua unidade negativa; em segundo
lugar o conhecer, a idia da subjetividade finita e unilateral da teoria e da prtica que ir
desenvolver-se ulteriormente at a idia absoluta.
A relao que Hegel estabelece entre conhecimento e vida aponta para o holismo
ontolgico, na medida que compreende o pensamento e o ser como um todo indissolvel e mostra
a unidade ontolgica/gnosiolgica da idia como produtora do conhecimento e do objeto do
conhecimento. Neste caso, Hegel est muito prximo da moderna neurobiologia130, que afirma
que no podemos fazer distino entre iluso e realidade, pois tudo o que chamamos de realidade
o modo explicativo de nossa interao com as coisas e isso tudo o que h. Hegel no
pronuncia essas palavras, mas se tomarmos a sua afirmao inicial da Doutrina da Essncia, de
que somente a aparncia o prprio pr da essncia (WdL II, p. 17; SL II, p. 7), estamos
afirmando que aquilo que aparece aquilo que . Na medida que no podemos distinguir a iluso
da realidade, estes dois conceitos se equiparam, a aparncia a essncia, e o conhecimento
sempre conhecimento absoluto e conhecimento do absoluto.
Hegel quer nos mostrar que a realidade oriunda do processo racional do conceito. Sem
o conhecimento conceitual, ou seja, a conscincia do pensamento, ou o conceito que se faz objeto
do seu conceituar, ousaramos afirmar, no haveria realidade. Ns afirmamos do mundo aquilo
que ele , segundo uma exaustiva investigao da razo que mostra, por fim, que o absoluto e
tudo aquilo que podemos falar depende do uso dos nossos conceitos e do modo como
trabalhamos com eles, mas nada h alm ou aqum deste processo. Por outro lado, esta relao

130
Humberto Maturana (2001), bilogo chileno especializado em neurobiologia, a partir de experincias empricas,
afirma a impossibilidade da distino entre iluso e percepo. Com isso, o autor pretende explicar o fenmeno do
conhecimento, ou do conhecer, como afirma, inspirando os filsofos a uma outra abordagem da epistemologia,
recusando peremptoriamente a idia do conhecimento como representao. Ver especialmente p. 19-42.

195
indica o ponto de vista antropolgico/espiritual em que o homem, como esprito, o ponto de
chegada da prpria natureza e aquele que a transforma e a supera, visto que o produtor da arte,
da religio e da filosofia, por intermdio das quais conhece, cria e produz os seus artefatos,
cincias e teorias de conhecimento.

4.2 Os rastros da vida lgica: o percurso mediante o qual a idia se pe e se repe

Para avanarmos em nossa anlise, precisamos ainda explicitar como a idia lgica da
vida articula, nela mesma e por ela mesma, os momentos da sua exposio segundo as suas
determinaes conceituais. A partir da unidade originria do conceito e da objetividade, o
processo da vida comea a pr a diferena interna desta unidade: primeiro como indivduo vivo,
depois como processo vital e, por ltimo, como o gnero que unifica no indivduo singular a
universalidade qual pertence.
Poderamos especular que, com a idia lgica da vida, Hegel repe o momento inicial do
puro ser, mas agora repleto das categorias que o constituem. Tal reposio se faz necessria
porque o ser deixa a esfera da Lgica Objetiva, como puro ser em-si, e entra na esfera da Lgica
Subjetiva, como ser para-si. Tal processo efetua-se por intermdio da progresso categorial do
conceito formal que se transforma em coisa, na Objetividade, e em conceito adequado, na Idia,
visto que nela a sua objetividade tem a forma da liberdade. Deste modo, toda a doutrina do
conceito representa a esfera do ser para-si, ou do conceito de subjetividade.
Todavia, o incio da terceira parte do Conceito (a idia imediata ou vida) o comeo do
fim de todo o sistema da Lgica e, conseqentemente, a efetuao da verdade do ser na Idia. A
razo pela qual Hegel trata da idia lgica da vida , por um lado, a necessidade de ratificar a
unidade de ser e pensar em um patamar mais elevado e, por outro, a demonstrao da sua
compreenso do conhecimento e do mundo. A Idia absoluta nasce como vida simples que ganha
determinidade em seu processo de diferenciao interna, tal como o crescimento e
desenvolvimento dos seres vivos, o que constitui a verdade da unidade da multiplicidade. Assim
como na natureza h um progresso significativo na passagem do inorgnico ao orgnico, na
Lgica tambm h um progresso significativo na passagem da Objetividade que engloba o
mecanismo, o quimismo e a teleologia externa Idia que, em sua imediatidade, a idia
196
lgica da vida a teleologia interna e o correlato do organismo na natureza, pois a vida
orgnica, tal como a idia lgica da vida, um todo regido pela finalidade interna, que se
desenvolve a partir de si mesmo num processo de ampliao do princpio nela inscrito, ao passo
que o conceito relaciona-se com a coisa objetiva sob a base da finalidade externa. Por isso, para
Hegel, a vida orgnica a poesia da natureza em sua beleza mpar, pois uma unidade completa
em sua absoluta ingenuidade: a passagem da natureza inorgnica para a orgnica, [ a passagem]
da prosa para a poesia da natureza (E II, 336 Z). Porm, como na Lgica no h natureza, a
idia da vida a culminncia do processo de unificao da forma conceitual com o seu contedo,
tambm conceitual, e o encaminhamento para a conscincia da vida, operada pela idia do
conhecer, que repe a separao sujeito e objeto, alma e mundo, no processo de compreenso
conceitual, o que mostra que a unidade dialtica de opostos tem que estar presente e superada em
todas as estruturas categorias.
A idia uma plenitude do conceito onde toda a esfera da subjetividade e da
objetividade encontra-se suspensa, e demonstra o movimento lgico da realidade do conceito e
do mundo cuja expresso a teleologia interna, ou o elemento lgico que progride por si mesmo
e a partir de si mesmo, sem a necessidade de materiais externos e de qualquer interveno vinda
de fora.

Tal o conceito total, que uma vez h de ser considerado como conceito sendo
(seiender), e outra como conceito; no primeiro caso, apenas conceito em si, conceito da
realidade ou do ser; no segundo, conceito como tal, o conceito sendo para si (como
existe em geral, para mencionar formas concretas, no homem que pensa; e em geral
tambm no animal sensvel e na individualidade orgnica, ainda que, sem dvida, no
como conceito consciente e menos ainda como conceito conhecido, mas ele conceito
em si apenas na natureza inorgnica). (WdL I, p. 58; CdL I, p. 79)

Embora a vida orgnica pressuponha um ambiente mecnico e qumico para a sua


efetuao e seja abordada nesta seqncia na Filosofia da Natureza, como teleologia interna, o
que indica a no-interveno de um agente intencional externo, como um intelecto arquetpico, na
organizao dos seres-vivos, na Cincia da Lgica a idia lgica da vida obedece a outra ordem
de encadeamento, sendo abordada depois da teleologia externa, que no existe na natureza e que
destaca o modelo de atuao do conceito subjetivo nos sistemas mecnicos e qumicos. A razo
desta diferena que, na Lgica, a Objetividade descreve o objeto ou a coisa como algo oriundo
do prprio conceito, ou seja, como algo para um conceito subjetivo que o pe, consome e ordena,

197
ao passo que na natureza, pela irracionalidade de seus elementos no h tal oposio, e a vida
nela surge como momento real da unidade do conceito e da objetividade. Na Lgica, a vida o
nascimento da idia como o resultado da atividade do conceito. A superao da finalidade finita
(externa) a posio da finalidade infinita (interna), a vida lgica, que a considerao da vida
em sua idia pura, pensada em sua plenitude, e a vida biolgica que, ao contrrio, a
considerao da vida em sua realidade. Todavia, como assinalamos anteriormente, o aspecto
fundamental da abordagem da vida lgica a sua relao intrnseca com a idia do conhecer que
constitui o corao, em todos os sentidos do termo, desta terceira seo [a Doutrina do Conceito]
(LECRIVAIN, 1987, p. 358). Como o conhecimento um atributo do esprito e somente um ser
dotado de conscincia e razo capaz de conhecer, necessrio explicitar os passos da vida
lgica que nos conduzem Idia do Conhecer. Estes passos so compostos pelo processo interno
de desenvolvimento da vida, que abarca todo tipo de vida natural e que acaba circunscrita vida
superior do animal capaz de conscincia, que o homem. Portanto, necessrio seguir o
processo de transformao da alma universal - enquanto substncia universal - em esprito: A
alma universal no deve ser fixada como alma do mundo, de qualquer modo, como um sujeito,
pois ela somente a substncia universal (E III, 391). Esta substncia interior, que a alma, se
particulariza e entra no ser-a, constituindo a existncia do mundo.

4.2.1 Sobre a alma e a vida lgica

Na Filosofia da Natureza, Hegel caracteriza todo tipo de vida - os organismos orgnicos


- como aquilo que tem uma alma131 (Seele), para diferenciar da matria inorgnica, desprovida de
alma. J que na vida lgica no se trata da vida na Natureza ou do orgnico, mas da vida como
idia imediata, ou como o conceito que obteve a unidade da subjetividade com a objetividade,
temos que fazer alguns esclarecimentos prvios, para fazer justia ao argumento hegeliano. Antes
de tudo, temos que estabelecer duas distines: 1) preciso diferenciar a vida lgica, cuja
estrutura formal que unifica o todo vivo o conceito, da vida biolgica, cuja estrutura formal que

131
Assim o conceito, que dentro da falta-de-conceito [Begrifflosigkeit] apenas um interior, chega s ento na vida
vista, como alma existncia. A espacialidade do organismo no tem absolutamente nenhuma verdade para a alma;
alis deveramos ter tantas almas quantos pontos; pois a alma sente em cada ponto (E II, 248 Z). Sobre o tema da
alma na natureza e a posterior passagem para o esprito, ver Dieter Wandschneider, (1987), especialmente p. 459-
467.

198
unifica o todo vivo a alma; 2) temos que diferenciar a alma (Seele), que diz respeito a toda
estrutura formal dotada de movimento e de vida, do esprito (Geist), que diz respeito ao ser-vivo
dotado de inteligncia e capaz de conscincia, em cuja estrutura ocorre o desenvolvimento da
alma que apenas o esprito adormecido (Cf. E III, 389).
O homem o animal superior da natureza porque tem conscincia de sua condio de
ser-vivo, ao passo que os outros seres-vivos no a possuem, embora tambm possuam a alma.
Podemos dizer que a fonte de Hegel132 para esta compreenso da alma e do vivo o pensamento
grego e, especialmente, Aristteles (DA, II 2, 413a20)133, para quem a alma (Psykh) o
princpio comum a tudo o que vive, e a vida o que nos permite diferenciar o animado do
inanimado. Para Aristteles, todos os seres animados, que por definio so seres vivos, so
dotados de alma, no importando se so plantas, animais ou homens. A alma aquilo que d
unidade formal vida e Hegel concorda integralmente com essa concepo134. Aristteles
tambm aborda trs diferentes faculdades da alma: a nutritiva, responsvel pela gerao e pela
nutrio, comum s plantas, aos animais e aos homens; a sensitiva, responsvel por todas as
sensaes, comum apenas aos animais e aos homens; e a intelectiva, responsvel pelo
pensamento e pela razo, exclusiva dos homens135.
Com efeito, Hegel recorre ao pensamento grego por consider-lo superior metafsica
moderna que trata a alma como uma coisa e a confunde com o esprito, no fazendo distino
entre ambos. Hegel aponta para uma diferena crucial entre esses dois conceitos que a psicologia
racional tomou como iguais.O esprito se diferencia da alma que por assim dizer, o termo
mediador entre a corporeidade e o esprito, ou o vnculo entre os dois (E I, 34 Z). Como
princpio unificador da vida, a alma est presente em todos os seres vivos, j o esprito como a

132
A diferenciao que Hegel estabelece entre alma e esprito e o carter mais abrangente da alma que diz respeito
todo ser-vivo, pode ser visto em Inwood (1992, p. 222-223), no verbete mente e alma; em Ilting (1987, p. 356),
podemos ver a herana platnico-aristotlica deste conceito hergeliano; em Dsing (1986, p. 281), podemos ver a
relao deste conceito com a metafsica antiga e a moderna; e no prprio Hegel, na Enciclopdia I, 34, na
Enciclopdia II, 351, Z, e na Enciclopdia III, 388-421, temos a diferenciao de alma e esprito e a sua
vinculao com os gregos em contraposio metafsica moderna.
133
Embora use as tradues brasileiras e francesas, citarei conforme a traduo brasileira (Ed. 34, 2006) por ser mais
detalhada. De Anima, doravante citado (DA) seguidos dos Livros I, II, III, e dos captulos, 1, 2 e 413a20.
134
Ver Hegel GPh II (1993, p. 198-221). Hegel dedica muitas pginas anlise da alma em Aristteles em sua
Histria da filosofia. No apenas apresenta a filosofia aristotlica, como a interpreta e comenta a sua superioridade
em relao s concepes modernas da metafsica. Na Lgica tambm encontramos referncias a essa superioridade
da compreenso aristotlica da alma, especialmente ao incio da Idia do Conhecer, em que Hegel critica Kant e a
sua desconsiderao com a doutrina da alma dos antigos gregos (ver WdL II, p. 492).
135
Para as definies dos diferentes tipos de alma em Aristteles, ver De Anima, II, 4- III, 7. Sobre as relaes das
diversas faculdades da alma e a ao humana, ver Aristteles, tica a Nicmaco I, 13.

199
alma intelectiva de Aristteles, que pertence apenas ao animal dotado de razo. O outro equvoco
da metafsica moderna diz respeito a coisificao da alma. Mesmo sendo um elemento totalmente
abstrato, a alma abordada por essa metafsica como uma coisa sensvel ao lado de outras coisas,
a qual se poderia retirar e atribuir predicados. Tal compreenso da alma redundou nos problemas
em que a metafsica moderna se enredou, a saber: o problema da sede da alma, que punha a alma
como algo espacial; e o problema da imortalidade da alma, que a punha como algo temporal (E
III, 389 Z). Hegel os considera como falsos problemas, pois o esprito, enquanto alma, est
imerso na corporeidade, e a alma o princpio vital do corpo (E I, 34 Z).

A velha metafsica considerava a alma como coisa. Porm coisa uma expresso
muito ambgua. Por coisa entendemos, antes de tudo, um existente de modo imediato,
algo que nos representamos sensivelmente; e nesse sentido se falava da alma. Em
conseqncia, indagava-se onde a alma tinha sua sede. Mas, como tendo uma sede, a
alma est no espao e representada de maneira sensvel. Igualmente, quando em
seguida se indaga se a alma simples ou composta, isso pertence concepo da alma
como coisa. Essa questo interessava, sobretudo, a propsito da imortalidade da alma,
enquanto tal imortalidade se considerava como condicionada pela simplicidade da alma.
(E I, 34 Z)

Para evitar o dualismo cartesiano e as suas conseqncias, o problema da unificao de


duas substncias distintas - a substncia corprea e a substncia pensante -, Hegel parte de uma
unidade prvia em que a vida, como um todo, explicada por intermdio da alma
(conceito/forma), sem que haja uma separao e uma sede da alma em algum lugar do corpo.
Hegel, ao diferenciar a alma do esprito e ao referir-se alma como aquilo que anima tudo o que
tem vida, e ao esprito como a tomada de conscincia de si que o animal mais complexo alcana,
diferencia tambm os mbitos de tratamento da alma e do esprito enquanto elementos da Cincia
da Lgica.
Na Filosofia da Natureza, a alma o que unifica a matria dando-lhe vida, na Cincia
da Lgica, a alma o conceito subjetivo que penetra e anima a sua exterioridade interior (Cf.
LABARRIRE, 1981, p. 286, nota 19). A vida na idia absoluta universalidade, que alcana a
exterioridade que verdadeiramente lhe corresponde na forma do conceito, pois, como vida lgica,
no tem realidade em uma figura exterior. A sua objetividade foi totalmente constituda e
compenetrada pelo conceito que , ao mesmo tempo, a substncia da vida (Cf. WdL II, p. 472;
SL III, p. 286). O esprito ainda no est disponvel no mbito da vida lgica, aparecendo
somente na esfera superior da Idia do Conhecer. No entanto, est adormecido no ser-vivo em

200
geral, como a alma que ser despertada posteriormente, como esprito, em um patamar mais
elevado136.
Com estas diferenciaes entre vida lgica e natural e entre alma e esprito, podemos
compreender, tambm, as diferentes determinaes do conhecimento. Por um lado, temos o
mbito epistemolgico do conhecer, que se d em um plano fenomenal, com a diferenciao do
sujeito (conscincia) e do objeto (mundo); por outro lado, temos o mbito idealista (especulativo)
ou absoluto do conhecer, que o prprio da Cincia da Lgica, em cuja estrutura no intervm a
oposio do sujeito e do objeto como elementos dados desde sempre, mas trata-se apenas do
conceito em sua ciso interna que se coloca tambm como objetivo, o conhecer [] o conceber-
se a si mesmo do conceito (Cf. WdL II, p. 470; SL III, p. 284). O plano absoluto ou especulativo
do conhecer possui uma anterioridade lgica e, por isso, o seu resultado tem que ser a idia
absoluta. J os lados antropolgicos e psicolgicos do conhecer, que abordam a alma e o esprito,
correspondem ao fenmeno do conhecer, onde o conceito, para si mesmo, no a objetividade
igual a si, ou seja, no o objeto do conhecimento, tal como o na Lgica (Cf. WdL II, p. 469;
SL III, p. 283). Na Lgica, portanto, trata-se de conhecer o conceito em seu territrio especfico,
onde aparece em sua pureza e desprovido de qualquer exterioridade. Tal modo de ser do conceito
uma pura forma, ou a idia. O ser imediato da idia a vida lgica, por isso a vida tem que ser
tratada na lgica, pois esta fundamento da idia de onde procedem todas as suas futuras
diferenciaes e, como tal, o mbito prprio do conceito e do conhecimento do conceito em sua
pureza.

4.2.2 A unicidade da vida na multiplicidade exterior

Hegel assinala, na Filosofia do Esprito Subjetivo, que a alma a imaterialidade


universal da natureza (E III, 389) e que nesta determinao ainda abstrata ela [a alma]
apenas o sono (Schlaf) do esprito; - o Nous passivo de Aristteles, o qual a possibilidade de
tudo (Idem, ibid.). Mas, mesmo sendo o esprito adormecido, a alma no corresponde
atividade do esprito. Por isso, Hegel salienta a diferena entre a vida lgica, que trata do conceito
como a alma universal que constitui o ser-vivo, e o conhecimento, que trata do conceito como

136
Hegel retoma, na Idia do Conhecer, todos os aspectos desenvolvidos na Filosofia do Esprito Subjetivo.
Analisaremos isto posteriormente no captulo 5.

201
esprito em sua atividade de se dar a objetividade, ainda que finita. Na vida lgica a alma contm
a possibilidade de tudo, o conceito que tanto a forma ou a alma da vida quanto a sua
substncia ou matria. Portanto, a vida lgica um todo conceitual que no tem realidade
material e, assim, o conceito est difundido nesta totalidade que a pura materialidade ideal ou a
multiplicidade. Em tudo o que podemos compreender como vida o conceito est presente, ele a
alma onipresente, que permanece relao simples a si mesmo e una (eins) na multiplicidade, que
compete ao ser objetivo (WdL II, p. 272; SL III, p. 286).
A alma faz com que a multiplicidade indiferente ganhe uma unidade, permitindo que o
todo uno, apesar da mudana, permanea em sua unidade137. Do ponto de vista da Lgica, quem
unifica o todo o conceito, por ter alcanado, na idia da vida, a exterioridade que lhe
corresponde.
Caso Hegel estivesse tratando da natureza, essa multiplicidade seria a objetividade
exterior e teria um subsistir totalmente indiferente. Seria, como afirma, o espao e o tempo, se
estes j pudessem ser evocados aqui (Wdl II, p. 472; SL III, p. 286). Mas observa, tambm, que
estes temas no podem ser tratados na Cincia da Lgica. Espao e tempo, ao contrrio do que
afirmava Kant, no so formas a priori do sujeito cognoscente e, como tais, objetos da filosofia
terica, mas so condies objetivas da exterioridade e constituem, por isso, a primeira parte da
Filosofia da Natureza, a mecnica. O espao e o tempo so o totalmente abstrato fora-um-do-
outro (Aussereinander) (Cf. E II, 253), e a eles no corresponde a diferena da objetividade e
de uma conscincia subjetiva frente a ela (E II, 258 A). O espao e o tempo so as condies
da existncia da matria e da vida na natureza, ao passo que as determinaes do conceito, por
um lado o conceito subjetivo e, por outro, o conceito objetivo, so as condies da vida lgica na
idia, ou seja, so as condies especulativo-epistemolgicas do conhecimento do todo
verdadeiro. Portanto, a idia imediata no pode ter como condio da sua realidade conceitual as
formas da exterioridade da natureza, embora ela tambm tenha uma multiplicidade exterior
subsistente: a objetividade posta e compenetrada pelo conceito, como simples determinao sua.
Cabe salientar que, na natureza, a vida a idia que chegou existncia (E II, 337),
uma totalidade composta de lados opostos, a unidade da multiplicidade, a forma infinita como

137
Andr Doz afirma que Hegel aborda, ao longo de toda a Lgica, a problemtica da onipresena do simples, e que
esta mesma problemtica est presente na grande tradio filosfica, especialmente na ontologia, visto que o ser o
universal. Cita Plotino e o tratado da presena do Um no mltiplo, e Aristteles que considera a alma como a
essncia/substncia do corpo animado. Em Hegel o simples a unidade da alma e do corpo (DOZ, 1987, p. 283).

202
alma de cada indivduo (Cf. E II, 336 Z). Porm, estabelece-se uma contradio entre a
infinitude da forma e a limitao do indivduo e, quando a forma aprisionada pela figura da
individualidade, a vida deixa de ser infinita e, por isso, rebela-se, de modo a fazer com que as
potncias qumicas atuem para dar o bote e a vida individual retorne universalidade da espcie
com a morte do indivduo. Deste modo, a vida natural a transitoriedade e finitude do indivduo
na infinitude da espcie. O organismo natural a existncia imediata do conceito, e a forma
infinita o conceito que chega sua [prpria] realidade (E II, 336 Z).
No entanto, na vida lgica, como afirmamos anteriormente, o tema da vida serve para
tratar da temtica do conhecimento, da unidade prvia e indivisa da qual a separao entre sujeito
e objeto origina-se, para prover a relao cognitiva e provar a possibilidade do conhecimento
absoluto. Na idia do conhecer o conceito que se sabe como objetivo em sua subjetividade, que
instaura esta ciso interna sobre a base da identidade ou da compenetrao da objetividade pela
subjetividade formal. Mas este processo inicia-se com a vida lgica que a idia em seu
conceito. No passo inicial, o conceito tanto aquele que constitui a objetividade em sua
totalidade quanto aquele que unifica a multiplicidade em um todo individual, pois, como vimos,
espao e tempo no podem ser evocados na abordagem da vida lgica, visto que no se trata da
realidade exterior e do surgimento da vida natural em seu seio, mas da objetividade posta pela
atividade conceitual e da sua unidade com a subjetividade que constitui a idia imediata. Na idia
lgica da vida, tanto a exterioridade, que a objetividade atravessada pelo conceito, quanto a
interioridade da alma, que o lado da subjetividade formal, so determinaes do conceito, por
isso tudo conceito ou alma onipresente, pois ele a substncia da vida.
Deste modo, como assinala Hegel, temos a contradio inserida, tambm, no seio da
idia lgica da vida porque o conceito, de um lado, a total compenetrao da objetividade e, de
outro, mesmo na separao e pluralidade dos indivduos, permanece uma totalidade igual a si
mesmo (Cf. WdL II, p. 472; SL III, p. 286), ou seja, o conceito tanto a universalidade quanto a
particularidade. A onipresena do simples na exterioridade mltipla uma contradio absoluta
para a reflexo e, como tal, um mistrio incompreensvel (WdL II, p. 472-473; SL III, p. 287).
A vida em sua absoluta universalidade essa onipresena e mistrio que tem, nela mesma, o
impulso da particularidade porque, se por um lado, a subjetividade compreende a essncia da
objetividade e com ela constitui a forma do universal, por outro, por sua negatividade intrnseca,
se pe como diferente e se d o momento da particularidade. Assim, para Hegel, a simples vida

203
no apenas onipresente, o subsistir e a substncia imanente da sua objetividade, porm,
como substncia subjetiva impulso e precisamente o impulso especfico da diferena particular
(WdL II, p. 473, SL III, p. 287). Neste jogo de mediao consigo mesmo, a substncia, que o
lado subjetivo do conceito, se refere negativamente a si e com isso se pe como singularidade138.
A primeira diviso da vida lgica, o indivduo vivo, representa o comeo da separao do
conceito subjetivo e da sua objetividade.
Segundo Lecrivain (1987, p. 362), o que falta reflexo, para superar a contradio e
compreender o mistrio da vida, a percepo de que a vida, enquanto idia imediata ,
imediatamente, constituda de uma ciso judicativa manifestando, paradoxalmente, a identidade e
a diferena da universalidade objetiva e da singularidade subjetiva. Logo, a vida compreende
uma totalidade cindida em si mesma, tanto organicamente quanto conceitualmente. Como aqui
nos interessa apenas a vida lgica, cabe salientar que a ciso da vida, neste caso, judicativa e
prefigura a ciso posterior entre o sujeito do conhecimento e o objeto a ser conhecido,
pressupondo a atividade subjetiva como atividade cognitiva. Hegel afirma que o juzo originrio
da vida, consiste, por fim, em que ela se separa como sujeito individual frente ao objetivo e,
enquanto ela se constitui como a unidade negativa do conceito, faz a pressuposio de uma
objetividade imediata (WdL II, p. 473; SL III, p. 287). Deste modo, a vida aparece, inicialmente
como indivduo vivo que, para si mesmo, uma totalidade subjetiva, um algo individual que se
contrape a uma objetividade posta e indiferente frente a ele.

4.2.3 O indivduo vivo

Para Hegel, a primeira diviso da vida lgica o indivduo vivo (das lebendige
Individuum). O lebendige refere-se ao ser-vivo em geral, ou vida em geral, e o Indiviuum
refere-se ao princpio de individuao que a vida exige. O vivo no uma vitalidade difusa que
estaria presente na natureza inteira, mas um princpio de unificao. O indivduo vivo diz
respeito forma que unifica, principalmente a vida animal, j que a natureza vegetal apenas o
princpio do processo de individuao (Cf. PhPr., 122, p. 40; PF, p. 52). No entanto, na Lgica,

138
Doz (1987, p. 284), descreve assim este movimento: Mas a subjetividade comporta a oposio de si a si; este
trao essencial se traduz no juzo partitivo (jugement-partition) pelo qual o universal se cinde em dois particulares
que so o universal e a singularidade subjetiva. O universal existindo como particular [...] o mundo objetivo; o
singular o vivo [...] o indivduo vivo.

204
a vida refere-se apenas ao conceito como princpio de unificao da multiplicidade na
singularidade, como primeiro momento da progresso da idia, cuja meta encaminhar a
temtica da totalidade sujeito/objeto.
O indivduo vivo advm do encadeamento do conceito consigo mesmo por intermdio
da objetividade, uma vez que a vida lgica descreve o processo da diviso interna do conceito, ou
seja, o fim subjetivo da finalidade externa, que agia sobre o material da objetividade,
transformado-o em meio e produzindo os seus fins, que eram exteriores materialidade objetiva,
acaba por transformar essa mesma objetividade em um momento seu, e nessa identidade ganha a
liberdade da idia. A finalidade externa transforma-se totalmente em finalidade interna, pois a
forma subjetiva do conceito de fim torna-se idntica com seu contedo objetivo. Fim e meio
tornam-se iguais e, ao invs de recorrer ao progresso infinito na cadeia dos fins, a necessidade
transforma-se em liberdade, passando para a primeira figura da idia, a vida lgica. A vida, que
expressa a cessao do progresso infinito a posio da finalidade imanente, em que o
movimento do fim, que se expressa por intermdio do conceito subjetivo, fica idntico com a
exterioridade e o conceito no apenas um dever-ser e um ato de tender (Streben), mas
tambm, como totalidade concreta, idntico com a objetividade imediata (WdL II, p. 461; SL
III, p. 271).
Na Enciclopdia, Hegel define o ser-vivo como o processo do seu encadeamento
(Zusammenschliessens) consigo mesmo, que se desenvolve atravs de trs processos (E I, 217).
A progresso da idia consiste na superao da imediatidade da vida, qual est inexoravelmente
ligada. Tal superao ocorre mediante processos, cujo resultado a forma do juzo, mas ao
atingir essa forma, a vida (idia imediata) se ultrapassa e passa para a esfera do conhecimento
com a idia do conhecer (Idee des Erkennesns) (Cf. E I, 216 Z). A compreenso conceitual da
Idia expressa, antes de tudo, o que verdadeiro, tal como Hegel afirma na Propedutica, h
trs Idias: 1. a idia da vida; 2. a idia do conhecimento e 3. a idia da cincia ou da prpria
verdade (PhPr., 67, p. 157; PF, p. 200).
O desenvolvimento do indivduo vivo caracteriza, apenas, a primeira parte da
imediatidade da idia. Hegel tem em mente a estrutura do silogismo: O ser-vivo o silogismo
cujos momentos so em si sistemas de silogismos ( 198, 201, 207): mas que so silogismos
ativos, processos, e na unidade subjetiva do ser-vivo so somente um processo (E I, 217).

205
Como processo, o indivduo vivo uma unidade em movimento e em constante
atualizao, relacionando-se com a exterioridade e consigo mesmo para manter-se vivo. Sua
finalidade intrnseca e ele a persegue por todo o tempo de durao da vida, sempre no sentido
da expanso e da manuteno de si: O ser-vivo existe somente como esse processo que se
renova continuamente no interior de si mesmo (E I, 218 Z). Embora essa explicao parea
definir a vida orgnica, Hegel salienta que esta a estrutura da vida lgica que se estende
tambm ao orgnico, como forma conceitual139.
Do ponto de vista lgico, o indivduo vivo expressa a ciso interna do conceito, como
unidade do conceito e da realidade. A idia imediata tem um grau de determinao maior do que
aquele que tinha a objetividade anterior, cujo conceito a compenetrava e nela se perdia. Na Idia,
o conceito alcana uma dimenso superior, pois se antes no se contrapunha Objetividade, mas
nela submergia, agora ele se lhe ope na forma da determinao. Segundo Hegel, aquela
objetividade era o imediato de maneira imediata. Agora, pelo contrrio, a objetividade refere-se
ao conceito e surge por intermdio dele, sua essncia o ser-posto e, por isso, negativo, visto que
um modo diferente de determinao desse conceito (Cf. WdL II, p. 474; SL III, p. 289).

Segundo o contedo, esta objetividade a totalidade do conceito, que, entretanto, tem


frente a si a subjetividade ou unidade negativa daquele, a qual constitui a centralidade
verdadeira, a saber, sua unidade [do conceito] livre com ela mesma. Este sujeito a idia
na forma da singularidade; como identidade simples, mas negativa a si; o indivduo vivo.
(WdL II, p. 475; SL III, p. 289)

O indivduo vivo o lado da subjetividade do conceito que tem frente a si a objetividade


que , do ponto de vista do contedo, a totalidade deste conceito, pois a vida a verdade da
objetividade como seu momento inicial. O processo que d origem ao indivduo descreve a dupla
contradio do vivo. Em primeiro lugar, a vida, como o universal, ultrapassa radicalmente a
estrutura do indivduo e esse nada mais do que a expresso parcial da universalidade da vida.
Em segundo lugar, esse movimento antecipa a estrutura judicativa do conhecer e manifesta o

139
Se compararmos a explicao da vida lgica da pequena lgica da Enciclopdia com a mesma definio dada na
Cincia da Lgica, veremos que, no apenas a explicao desta mais abrangente, como tambm parece mais
concentrada nas relaes lgicas que permitiro o posterior encaminhamento para a idia do conhecimento, embora
contenha as mesmas partes e as mesmas relaes com o orgnico. A mesma explicao na Enciclopdia refere-se,
quase que exclusivamente, s determinaes biolgicas. Por isso, podemos inferir que as interpretaes que julgam a
explicao hegeliana da vida lgica como deficitria e tributria do orgnico, certamente restringem-se ao que est
dado na Enciclopdia, pois ao analisarmos a Cincia da Lgica, o alcance especulativo do tema deve ser interpretado
de outro modo.

206
aspecto lgico da contradio do vivo mediante a mudana progressiva do silogismo para o juzo.
A relao que a objetividade tem com o sujeito pode ser descrita como um predicado inerente
(DOZ, 1987, p. 284), uma vez que, embora a objetividade se encontre frente ao sujeito, um
momento do conceito e, deste modo, posta pelo sujeito como um predicado deste, que constitui
o lado subjetivo do conceito que ela mesma. No desenvolvimento do silogismo ao juzo, a alma
a premissa maior, o conceito como o princpio do auto-movimento; como vida, o conceito tem a
exterioridade como um momento seu, ou seja, a alma em sua imediao tem um ser objetivo nela
mesma, o corpo. A unidade que a vida s tal na imediao da objetividade, que a realidade
submetida ao fim, tal objetividade o predicado do sujeito ou do conceito, mas ao mesmo tempo,
essa objetividade como corpo da alma, ou o veculo por intermdio do qual ela , o termo
mdio do silogismo, visto que o corpo meio atravs do qual a alma se encadeia com a
objetividade exterior, se relaciona e atua no mundo.
Este processo mostra o encadeamento do indivduo vivo com a objetividade, em que esta
se torna um ser imediato autnomo, apenas na forma do predicado do juzo, que caracteriza a
autodeterminao do conceito (Cf. WdL II p. 475; SL III, p. 289). Como predicado, ela
diferente do sujeito, mas como um momento posto pelo conceito, tambm parte dele. Assim, a
objetividade tem, neste momento, a sua ltima autonomia, pois ser paulatinamente engendrada
pelo conceito como um predicado deste, que ter na estrutura do conhecimento a sua expresso
mais acabada, quando da unificao do sujeito e do predicado como unidade do sujeito/objeto,
mediante a crtica ao conhecer da filosofia transcendental. Deste modo, o indivduo vivo
prefigura a unidade cindida do juzo: Tudo se passa como se a idia tivesse que explicitar a
natureza disso que, de fato, surge a partir dela, mas da qual ela tem que exibir a mediao
judicativa antes de se expor, em toda transparncia, na idia absoluta (LECRIVAIN, 1987, p.
367).
Portanto, todo o movimento da vida, que a idia imediata, significa um processo
progressivo de deslocamento da estrutura do silogismo para a estrutura predicativa, cuja
plenitude, em termos de vida, aparece no processo do gnero, que prefigura, por sua vez, o
processo do conhecer e, nele, o advento do esprito na Lgica, mas cuja realizao completa
ocorre apenas na idia absoluta, que retoma a estrutura do silogismo como expresso da verdade.

207
4.3 Da polissemia do vivo ontologia da vida

4.3.1 Relaes entre vida orgnica e vida especulativa

No processo de constituio do indivduo vivo lgico, as determinaes da Objetividade


mecanismo, quimismo e teleologia permanecem disponveis, porm, no mais como
determinaes essenciais. fato que o corpo vivo est continuamente ligado s leis mecnicas e
aos processos qumicos, mas em relao ao ser-vivo lgico (Lebendige) estes processos so como
que algo exterior, pois eles retornam apenas como categorias lgicas da objetividade, e no como
categorias reais do mundo orgnico. O conceito funciona como um fim interno que penetra a
objetividade e constitui o indivduo vivo lgico e o corpo orgnico, tornando-se o instrumento
puro da alma. Com isso, o conceito transforma-se no indivduo ou organismo, que vem a ser o
fim realizado. A existncia prpria do conceito, como alma, o ser-vivo, um todo concreto e
dinmico cuja forma e finalidade so imanentes desde o comeo at o perecimento.

A objetividade ou corporeidade dele [Indivduo vivo] uma totalidade concreta, aqueles


momentos so os lados dos quais se constitui a vitalidade; conseqentemente, eles no
so os momentos desta vitalidade j constituda pela idia. Porm, a objetividade viva do
indivduo como tal, sendo animada pelo conceito e tendo a este como substncia, tem
tambm nela, como diferenas essenciais, determinaes tais que so as determinaes
do conceito: universalidade, particularidade e singularidade. (WdL II, p. 478; SL III, p.
292)

As determinaes do conceito correspondem s determinaes do ser vivo em geral. A


universalidade corresponde sensibilidade e mostra o organismo em harmonia consigo mesmo; a
particularidade corresponde irritabilidade e mostra o momento da diferena posta, com a sua
desintegrao; j a singularidade corresponde reproduo, por intermdio da qual o
indivduo/organismo restabelece a sua unidade original, mas como resultado tem nela,
propriamente, o sentido da sua vitalidade. A sensibilidade a capacidade para sentir o prprio
corpo e no uma capacidade sensvel em relao aos objetos externos, ou seja, a simplicidade
do sentimento de si mesmo. A irritabilidade uma receptividade a estmulos e, no caso dos
animais, a reao muscular. A reproduo a auto-replicao, a manuteno do organismo pela
regenerao fisiolgica dos seus prprios rgos e o movimento de crescer e transformar-se
enquanto ser-vivo. Segundo Hegel, os dois primeiros momentos, a sensibilidade e a irritabilidade

208
so momentos abstratos, porm a reproduo um momento concreto, posto que aqui a vida a
vitalidade. somente a partir da terceira determinao, a reproduo/singularidade, que o ser-
vivo existe como indivduo140.
Diante do exposto, fica patente o uso de uma terminologia biolgica no mbito da idia
lgica, o que ratificaria as crticas dirigidas insuficincia da viso hegeliana da vida
especulativa. Como exemplo, podemos citar Dsing (1986, p. 281)141, que afirma que Hegel no
consegue explicitar suficientemente a vida lgica e, por isso, acaba tratando muito mais da vida
orgnica do que do carter especulativo da vida. Alm disso, considera que Hegel faz uma
abordagem indevida da vida lgica, posto que tematiza, de fato, a vida na natureza, por
compreender o vivo a partir da relao corpo/alma.
Todavia, apesar destas e de outras crticas, somos da opinio de que o estatuto da vida,
na filosofia hegeliana, remete ao aspecto central de sua ontologia, na medida que pretende
unific-la com a epistemologia especulativa, de modo a pensar a totalidade. Por isso, a relao
corpo/alma do indivduo vivo bem mais complexa e no pode ser reduzida a uma mera
confuso conceitual entre filosofia natural e filosofia especulativa. Alm disso, uma das pistas
para compreendermos o alcance especulativo da vida dada na advertncia inicial de Hegel, de
que a necessidade de abordar a idia da vida na Lgica est fundamentada na j reconhecida
necessidade de tratarmos, aqui, do conceito concreto do conhecimento (Cf. WdL II, p. 470; SL
III, p. 284).
Portanto, em primeiro lugar, necessrio ressaltar que Hegel no explica a vida na idia,
a partir da relao corpo/alma, como se estivesse tratando apenas do organismo, dado que a alma
a forma conceitual que unifica a multiplicidade dada. No interior do indivduo vivo reposta a
distino da subjetividade e da objetividade, visto que um todo unitrio composto de um lado
subjetivo e outro objetivo que permanece, no obstante, oposto objetividade exterior. A
distino que ressurge recebe agora uma nova denominao, alma e corpo, posto que se refere
unidade da multiplicidade. Hegel, como j assinalamos, tem, em mente a noo aristotlica da
alma, como um princpio formal que unifica os tipos de seres dotados de finalidade interna, ou

140
Para a compreenso desta terminologia orgnica na definio da Idia, de fundamental importncia a leitura do
artigo de Ilting (1987, p. 349-376), pois o autor no apenas ressalta o alcance especulativo deste uso, como mostra o
quo fundamental esta ligao para a compreenso do sistema hegeliano. Ilting analisa detalhadamente estes
termos biolgicos em sua correlao especulativa para mostrar que o ser-vivo o conceito central da filosofia de
Hegel.
141
Abordamos, no captulo 3, ainda que de modo breve, a leitura de Dsing acerca do conceito de vida em Hegel.

209
seja, os seres auto-suficientes. Em Aristteles, a alma a primeira atualidade do corpo natural
orgnico, em sentido geral, ela a substncia segundo a determinao, ou seja, o que , para um
corpo de tal tipo, ser o que (DA, II 1, 412b10). Em Hegel, a alma o conceito e a substncia
do indivduo vivo, formando uma totalidade individual harmoniosa Em sua imediatidade, esta
alma ganha exterioridade, com um ser objetivo que ela mesma a realidade submetida ao fim, o
meio imediato, a objetividade como predicado do sujeito, que o corpo, pois o vivo tem a sua
corporeidade como uma realidade idntica ao conceito, neste sentido estrito que o vivo uma
natureza e a alma o corpo. (Cf. WdL II, p. 475; SL III, p. 290).
No momento que Hegel comea a falar da conformao do corpo pela alma retoma
elementos aristotlicos para antecipar as relaes posteriores do conhecer e do esprito, mas tem
claro que no se pode confundir a vida natural com a vida lgica, e nem tampouco com a vida do
esprito, que no passa de uma maneira de referir-se realidade espiritual, visto que este no tem
corpo ou natureza. Muito pelo contrrio, Hegel salienta que o esprito ope-se natureza e a
utiliza como um meio, tal como opera a finalidade externa que usa o ambiente natural para a
produo de artefatos e da sobrevivncia humana. Outras vezes o esprito o indivduo vivo e,
neste caso, a vida o seu corpo mediante o qual ele existe (Cf. WdL II, p. 471; SL III, p. 286).
Ambos modos de tratar a vida referem-se vida natural e no vida lgica, pois a vida corprea
e natural a exterioridade contraposta ao esprito: Nenhuma destas relaes [da vida] com o
esprito tem vinculao com a vida lgica, e ela no tem que ser considerada aqui nem como
meio de um esprito, nem tampouco como seu corpo vivo, nem ainda como momento do ideal e
da beleza. (WdL II, p. 472; SL III, p. 286).
A arte, por sua vez, um dos produtos mais elevados do esprito, mas, ainda assim, a
vida natural transformada por intermdio do ideal de beleza e dos fins espirituais, e a vida
continua a ser um meio do esprito e no um fim em si mesmo. Apenas a vida lgica a idia da
vida desprovida de qualquer condicionamento exterior, onde a vida fim e meio de si mesma e
por si mesma. Embora a vida natural tenha o seu fim imanente, que a prpria preservao e
perpetuao da vida, a diferena que o esprito tem o seu fim, tambm para si, pois quem o
produz, no sendo dependente das determinaes naturais.
Por um lado, a alma a substncia da vida e o princpio de unificao de qualquer ser-
vivo, como a forma ou o conceito. Por outro lado, no que diz respeito ao homem, a alma o seu
momento inicial de diferenciao da natureza que comea com uma alma telrica e animista,

210
abordada tanto na filosofia do Esprito Subjetivo quanto na Idia do Conhecer. A alma na vida
lgica, entretanto, uma metfora da relao corpo/alma e diz respeito ao processo conceitual
que unifica o todo formal, ao passo que, na natureza, a alma d vida, ou seja, anima o todo
material. A idia da vida lgica tributria do conceito e no da matria, portanto, a unidade
universal que constitui o vivo diz respeito ao modo especulativo da vida que corresponde ao
princpio do auto-desenvolvimento e auto-produo de si mesmo, comum a todo tipo de vida da
natureza. O conceito de vida lgica expressa a unidade completa, porm imediata, da idia. Deste
modo, a vida em si a totalidade plena, mas seu ser para si deve ser desenvolvido na Idia do
Conhecer. A completude em si e para si da vida a Idia Absoluta.

4.3.2. A polissemia do vivo

Hegel pensa o conceito como aquele que est no ser-vivo como alma imanente, como
um fim interno. Do ponto de vista da natureza, a teleologia imanente a caracterizao conceitual
dos efeitos da alma sobre o corpo; do ponto de vista lgico, ela caracteriza o encadeamento do
conceito consigo mesmo que acaba por produzir a totalidade da idia lgica. Todavia, como
Hegel no distingue claramente, no Indivduo Vivo142, o que natureza e o que lgica, acaba
tornando-se alvo fcil das crticas, pois o seu discurso intrincado e repleto de termos
caractersticos da vida orgnica: corpo, sensibilidade, irritabilidade, reproduo, vivacidade
etc143.
De fato, o indivduo vivo , primeiramente, a vida como alma, mas como a realidade
irrefutvel do conceito absoluto. O que anima e unifica o vivo a alma, que o poder formal e
aglutinador do conceito, ele mesmo, uma unidade de forma e contedo, de universalidade e
particularidade, tal como o vivo. A alma, como o conceito, o princpio de movimento de si
mesmo: Este [o indivduo vivo] , primeiramente, a vida como alma, como o conceito de si

142
O indivduo vivo a que me refiro a primeira determinao da vida, que Hegel trata na Cincia da Lgica II, no
segundo captulo da doutrina do Conceito, parte A, Das lebendige Individuum, e ao qual dedica um tratamento mais
elaborado e o maior nmero de pginas de todo o captulo dedicado Vida (Das Leben).
143
As partes que compreendem o processo da vida, na Cincia da Lgica, incluem as trs partes que constituem o
Indivduo Vivo: Sensibilidade, Irritabilidade e Reproduo, que correspondem aos momentos do conceito enquanto
universalidade, particularidade e singularidade: o Processo Vital e o Processo do Gnero. Segundo Lecrivain, o
conjunto do processo da vida [...] deve ser compreendido como um movimento de suprassuno da dualidade
imediata que separa a individualidade imediata de sua universalidade imediata (1987, p. 363). Tal descrio
ressalta, como assinalamos, a estrutura silogstica da vida, cuja objetividade originria (resultante da unidade do
conceito com a objetividade) fica cindida internamente, vindo a se encadear consigo mesma no processo do gnero.

211
mesmo que perfeitamente determinado em si, o princpio que comea e que se move a si
mesmo (WdL II, p. 475; SL III, p. 289).
Portanto, ao tratar destes aspectos na lgica da idia, como se fosse a natureza do
conceito, Hegel unifica o discurso, de modo a fazer com que a Cincia da Lgica seja
compreendida como uma teoria do mtodo cujo contedo imanente e na qual a finalidade
interna do vivo expressa a totalidade do sujeito/objeto em uma unidade real que se autoproduz e
, ao mesmo tempo, a imediatidade da totalidade especulativa da idia. Deste modo, poderamos
compreender a justificativa hegeliana para tratar da vida no limiar da idia absoluta, como a sua
forma primria. A Idia, portanto, uma totalidade que carrega em sua estrutura interna as
esferas fundamentais da realidade, como realidade, pois Hegel, ao debater a vida em sua
expresso especulativa com categorias iguais s que sero utilizadas para abordar a vida na
Filosofia da Natureza, revela a face mais elaborada do seu Holismo144 ontolgico. A Natureza
representa o momento da idia alienada de si mesma, aps ter completado o priplo lgico com a
Idia Absoluta145. A polissemia do vivo, antes de denotar uma deficincia da Lgica, revela,
como dissemos, esse holismo ontolgico que compreende o ser-vivo como o conceito central do
sistema. O ser-vivo, como a forma primeira da idia lgica, a realidade da finalidade interna, ou
seja, um princpio que unifica elementos opostos capaz de auto-replicar-se, corrigir-se e
transformar-se, o que corresponde concepo kantiana do organismo vivo, embora com uma
conseqncia epistemolgica totalmente distinta146.

144
Hegel no fala em holismo ontolgico. A palavra holismo surge em um contexto biolgico em 1921 na obra:
Holismo e evoluo de Jan Smuts, e assim definida por ele a tendncia da natureza a formar, atravs da evoluo
criativa, todos que so maiores que a soma de suas partes. Porm, podemos extrair este conceito da compreenso de
Ilting acerca do alcance especulativo do orgnico da filosofia de Hegel, embora o autor tambm no fale em holismo
e nem em holismo ontolgico, ainda que mostre a estreita relao entre essncia, fenmeno e pensamento. Wilhelm
Dilthey, em sua obra, Hegel y el idealismo (1944), mostra o encadeamento da filosofia de Hegel com o idealismo
alemo, desde as obras de juventude at a Lgica e a Enciclopdia. Detm-se em mostrar a importncia do conceito
de vida e de cosmos em Schelling e o quanto a Lgica de Hegel guarda destas concepes: O mtodo dialtico
aquele que nos d a conhecer esta corrente inquieta da vida e do desenvolvimento. E esta a ltima palavra da
sabedoria deste sistema. Pretende decifrar o enigma do mundo mediante o conceito de totalidade csmica e de
desenvolvimento do mundo (DILTHEY, 1944, p. 253). Podemos inferir que esta compreenso de Dilthey
expressaria a noo de holismo ontolgico no pensamento de Hegel.
145
O tema da passagem da Lgica para a Natureza envolve muitas dificuldades. O objetivo deste trabalho no o de
tratar desta relao, embora seja necessrio relacionar a natureza com a idia devido proximidade que o tema da
vida lgica exige. Sobre a externao da idia na natureza, ver Wandschneider, D. e Hoesle (1983, p. 173-199).
146
Como vimos nos captulos 2 e 3, Kant elabora o conceito de finalidade interna, distinguindo-a da externa, e por
isso recebe o merecido elogio hegeliano. No entanto, Kant detm-se diante deste conceito, por consider-lo incapaz
de servir para uma reflexo terica adequada, visto que apenas um juzo reflexivo que serve para pensarmos aquilo
que nos impossvel aceder e conhecer, e, portanto, o utilizamos apenas por intermdio de uma analogia distante
com a finalidade externa. Hegel far um uso constitutivo deste conceito, utilizando-o para refletir acerca da vida e
do princpio unificador do conceito de fim interno.

212
Alm dos aspectos acima considerados, podemos apontar outra fecunda indicao da
polissemia do vivo por intermdio das interpretaes que afirmam que Hegel pretende unificar o
nous de Anaxgoras com a metafsica moderna e o idealismo alemo. Como exemplo,
poderamos citar Giacch (1990, p. 155), que interpreta esta releitura hegeliana da metafsica
grega de um modo bastante singular, afirmando que haveria uma homologia entre a finalidade
interna de Hegel e o intelecto intuitivo de Kant. Para o autor, tal homologia ficaria evidenciada a
partir desta retomada hegeliana dos gregos, especialmente, do (Nous) de Anaxgoras como a
essncia simples do mundo, e comprovada por Ilting que, com outras palavras, exprimiria esta
mesma relao (Idem, ibid.).
verdade que Ilting (1987, p. 357) afirma que Hegel estabelece uma arrojada relao
entre a Metafsica de Aristteles e a filosofia moderna, salientando que Hegel explica a forma
imanente ou a alma do ser-vivo como o Eu Penso no Cogito ergo sum de Descartes, ou,
tambm, como o sujeito ou a autoconscincia do idealismo moderno, bem como por intermdio
do conceito da lgica formal (Idem, ibid.). Todavia, na exposio de Ilting no fica evidente,
como afirma Giacch, a homologia entre finalidade interna e intelecto intuitivo. Pelo contrrio,
Ilting (1987, p. 370) est bem mais interessado em relacionar a obra de Hegel com a Fsica e a
Metafsica de Aristteles do que com a filosofia kantiana.
Ilting recorre concepo aristotlica do ser-vivo para explicar a Idia em Hegel e a
importncia da vida para a compreenso desta idia, mostrando o auto-movimento do ser-vivo e a
sua finalidade interna, como um fim que lhe prprio. por esta razo, segundo o autor (1987, p.
357), que Hegel inicia a doutrina do conceito com a abordagem da Subjetividade, como forma
imanente, ou seja, como um fim ainda no realizado, mas que ter seu acabamento com as partes
que a constituem: Conceito; Juzo e Silogismo. Ele est muito mais interessado em esclarecer a
sua afirmao de que o tema central da terceira parte da Cincia da Lgica a trade (Dreiheit)
da Essncia, Fenmeno e Pensamento. Por um lado aborda a estreita relao do par conceitual
Essncia/Fenmeno com a problemtica central das metafsicas de Plato e Aristteles e, por
outro, quer tornar clara a compreenso hegeliana do Pensar (das Denken) da metafsica moderna
que pode ser compreendido como autoconscincia ou Sujeito como a mediao entre
Essncia e Fenmeno. deste modo que Ilting pretende esclarecer a ligao estabelecida por
Hegel entre os antigos e os modernos e, alm disso, mostrar o quanto fundamental o conceito de
ser-vivo para o estabelecimento desta ligao.

213
Diante do exposto, devemos reiterar o carter polissmico e fundamental do ser-vivo e
reafirmar que Hegel tinha claro que a vida lgica no pode ser confundida com a vida natural.
Muito pelo contrrio, a sua abordagem da vida lgica tem um carter ontolgico/epistemolgico
e pretende, por um lado, anunciar a relao da vida com o conhecimento e, por outro, pavimentar
o caminho de uma ontologia da vida, com a posterior externao da idia na natureza que
retornar a si, via esprito consciente. A vida lgica, e toda a estruturao da idia pem em
curso, antecipadamente, o percurso total da filosofia hegeliana, o que chamamos, anteriormente,
de holismo ontolgico, na medida que a vida contm essa totalidade em cada indivduo singular.
Deste modo, mas por razes diversas, temos que concordar com Marcuse (1991)147 de que a vida
o conceito central da ontologia hegeliana.

4.3.3 A ontologia da vida

Nosso propsito aqui no efetuar uma reconstituio exaustiva da tese marcusiana em


A ontologia de Hegel e a teoria da historicidade148, mas to somente mostrar que a sua
interpretao abre o caminho para a compreenso da ontologia especulativa da vida. Para tanto,
pretendemos nos reportar apenas ao aspecto central da sua pesquisa no que tange centralidade
do conceito de vida como a efetividade do ser na Cincia da Lgica.
Ao fazermos este recorte, retirando os elementos de sua investigao acerca da
historicidade, possvel que estejamos perdendo um dos aspectos que lhe mais caro. Todavia,
devemos salientar que, neste momento, pretendemos apenas reafirmar que o conceito de vida
exerce uma funo ontolgica na sistemtica hegeliana, e que isso pode ser explicitado com base
na exposio da Cincia da Lgica, mesmo que a dimenso do tempo e da historicidade no seja
abordada. No queremos, contudo, afirmar que a compreenso ontolgica do conceito de vida
lgica no se aplica anlise da histria. Muito pelo contrrio, consideramos que este conceito
uma fonte fecunda de investigao e torna a compreenso da Histria em Hegel bem mais densa.

147
Todas as citaes tm por base a traduo francesa desta obra de Marcuse. Dsing (1986, p. 277; 288) discorda da
leitura de Marcuse, embora aceite o significado ontolgico da vida. Sua discordncia refere-se centralidade deste
conceito na ontologia de Hegel, pois considera que a vida pensada , antes, como subjetividade.
148
O ttulo original : Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, publicada em
Frankfurt an Main: Klostermann, 1932.

214
Porm, como no pretendemos avanar por esta via, nos limitaremos a ressaltar os aspectos
pertinentes ao nosso propsito, sem desconhecer que o limite nosso e no do autor em tela.
Segundo Marcuse (1991, p. 14), a ontologia de Hegel est na base da teoria da
historicidade elaborada por Dilthey, que entende a vida como um fato fundamental que deve
servir de ponto de partida das cincias humanas e, principalmente, da filosofia. Deste modo, o
terreno que essa ontologia constitui estabelece o fundamento de onde se origina o problema da
historicidade, ainda que Dilthey apenas esboce os caracteres fundamentais do ser histrico. Para
destacar estes caracteres, segundo Marcuse, preciso investigar a ontologia hegeliana indo
aqum de Dilthey, para retomar o tema da ontologia da vida, do conceito do devir e do conceito
de esprito, e abandonar as interpretaes tradicionais da Lgica e da Histria. Para dar conta
deste propsito, Marcuse busca analisar a Fenomenologia do Esprito e os escritos de juventude
para mostrar que, neles, o fundamento da ontologia se efetuava a partir do conceito ontolgico da
vida. Ao mesmo tempo, procura resgatar o sentido do ser, presente na Cincia da Lgica, a partir
deste sentido original da ontologia da vida, para instaurar a temporalidade e o acontecimento do
ser a partir da historicidade presente no movimento da Fenomenologia. O fundamental resgatar
o ser da historicidade no modo como este acontece. Neste sentido, preciso investigar o ser na
sua mobilidade, o que s pode ser feito no tempo, por isso a vida carregaria o cerne da ontologia
hegeliana, porque o ser no se coloca como uma categoria metafsica descolada da realidade, mas
se d no tempo, ou seja, acontecimento. O devir do ser a vida, ou a vida do esprito.

A concepo do sentido ontolgico da vida humana como historicidade e sua definio


como Esprito esto intimamente ligados a um tipo de fundamento filosfico que
destaca o sentido do Ser a partir da Idia da vida e pe o devir do ser em geral como
mobilidade viva; a mobilidade da vida humana sendo apenas um modo privilegiado
deste devir. (Marcuse, 1991, p. 15)

Todavia, Marcuse (1991, p. 17) cr que a idia da vida na Lgica supera a sua prpria
historicidade, visto que a vida se eleva forma essencialmente no histrica do Saber
Absoluto. O fundamental, entretanto, a sua afirmao de que Hegel oferece uma nova
percepo do problema central posto por Descartes e no resolvido por Kant, a dualidade original
entre subjetividade e objetividade, cuja preeminncia posta na subjetividade. O conceito
ontolgico de vida unifica esta dualidade em um ser original, cuja realidade sempre a unidade
de opostos desde sempre postos.

215
Denise Souche-Dagues (1990, p. 203) interpreta a Cincia da Lgica de Hegel como
uma ontologia peculiar, na qual o ser igual ao pensamento e tem que se mostrar como a unidade
absoluta e originria da subjetividade e da objetividade: Se, para Hegel, o pensamento a
unidade do pensamento e do ser, pensar essa unidade pensar a realidade do pensamento e
pensar o ser como pensamento.
Esta unidade absoluta a Idia149, cuja forma inicial a vida. A idia, ou o pensamento
concreto, somente aparece e ganha concretude por intermdio da Objetividade, ela mesma, a
esfera intermediria do Conceito, que faz a passagem entre o conceito subjetivo e o conceito
objetivo. Tal passagem, como vimos, culmina com a idia da vida lgica, que a idia imediata.
Todavia, ela a idia cujo conceito ainda no est realizado em si mesmo. A completude da idia
a Idia Absoluta, a lei universal do real, ou antes, como idntico ao real (Cf. SOUCHE-
DAGUES, 1986, p. 141). A vida lgica apenas o momento inicial da idia, a unidade imediata
do absoluto, mas em relao a tudo o que lhe antecede, que vem a ser tanto a lgica subjetiva
quanto as duas partes da lgica objetiva, o momento mais completo e, como unidade da
subjetividade e da objetividade, tambm o primeiro momento verdadeiramente concreto. Mas,
visto que o absoluto no pode ser apenas uma identidade imediata, o processo de
desenvolvimento da idia tem que pr a complexidade das estruturas conceituais, para alcanar a
idia absoluta que um resultado, mas que tambm o princpio das categorias lgicas e das
categorias da filosofia do real. A vida lgica, como idia imediata , imediatamente, essa unidade
categorial da lgica e do real.
Por isso, podemos falar em uma ontologia da vida, mesmo deixando de lado o conceito
de historicidade, pois, dentro dos limites da Lgica, a vida engloba uma totalidade originria, na
medida que o ser inicial reaparece pleno como idia imediata. Se o conceito a verdade do ser, a
idia a verdade do conceito e, assim, o momento mais elaborado do ser, e Hegel chama este
momento de vida. A vida lgica o comeo da idia e o acabamento do ser que se tornou ser-
vivo, e rene a totalidade que a antecede e ganha determinidade na forma de uma efetividade
posta pela estrutura conceitual. Com este conceito Hegel unifica, no apenas os princpios
filosficos da modernidade, como tambm a filosofia antiga e a filosofia transcendental. Por um
lado, retoma os gregos, ao referir-se ao ser que igual ao pensar, para reestruturar, com base nos
resqucios romnticos do idealismo alemo, uma unificao da filosofia em seu saber total. A

149
Para Souche-Dagues (1990, p. 203), a Idia hegeliana a unidade parmenidiana do Pensamento e do Ser.

216
ontologia da vida atesta o holismo ontolgico de Hegel, distinto de um princpio csmico
transcendente, visto que um princpio imanente que se reflete em todos os mbitos do ser e do
pensar, dirigindo-se tambm para a epistemologia especulativa da idia, agregando a estrutura do
saber em seu princpio original. A ontologia da vida tem sua expresso concreta no esprito que
repe o mundo como conhecimento e vontade, ou seja, no homem capaz de conhecer e de agir e
de construir o mundo como a sua segunda natureza.

4.4 O movimento da vida: labirintos circulares

Ao considerar a elucidao do conceito de vida lgica e de ser-vivo150 na ltima parte da


Cincia da Lgica sob o conceito de idia imediata, vimos, por um lado, o quanto este conceito
fundamental est ligado com a explicao do orgnico atravs de suas partes e subdivises151. Por
outro lado, pudemos perceber as diferentes leituras desta relao e a instigante proposta hegeliana
de abordar estes elementos conjuntamente.
Alm disso, podemos inferir, ao invs de simplesmente considerar um equvoco, que
esta ligao, entre o conceito de idia imediata e o orgnico, ressalta o aspecto fundamental da
teleologia interna na abordagem lgica do sistema hegeliano. A vida lgica, bem como os
organismos vivos, so explicados por intermdio do movimento da finalidade interna. Tal
movimento explicita igualmente o desenvolvimento do conceito que alcana sua unidade
imediata e sua liberdade com a idia lgica da vida. O que caracteriza o ser-vivo a presena do
conceito como um fim que lhe imanente, a finalidade interna. Quando as causas mecnicas e
qumicas atuam no ser-vivo como um processo exterior, o conceito lhe escapa e as potncias
inorgnicas passam a agir de modo externo, o conceito exterior a morte do ser-vivo, onde atua a
finalidade externa. Portanto, o vivo caracterizado pela presena do conceito que o unifica e atua
como um impulso interno de manuteno de si.

150
Como vimos no captulo 3, para Ilting (1987, p. 350), o ser-vivo (Lebendige) o centro da filosofia especulativa
de Hegel em funo do lugar sistemtico que este tema ocupa, a terceira e ltima parte da Filosofia da Natureza
e, respectivamente, a ltima parte da filosofia especulativa.
151
A Idia compreende a terceira e ltima seo da Cincia da Lgica. O primeiro captulo da Idia a Vida que est
assim subdividida: A. O indivduo vivo; B. O processo vital; C. O gnero. Na seqncia deste captulo trataremos
destas questes.

217
Como vimos, Hegel avana do mecanismo e quimismo para a teleologia externa, em
cujo movimento, o propsito a ser realizado no imanente aos objetos, mas introduzido de
fora por um agente intencional. Com isso, abre-se um hiato entre o conceito ou fim subjetivo (que
determina o propsito) e o objeto (aquilo que ser produzido ou transformado); o movimento de
superao deste hiato ocorre por intermdio da unificao entre sujeito e objeto. Tal unificao
a passagem da finalidade externa para a finalidade interna, a realizao do propsito por
intermdio do fim subjetivo que conduz Idia: o conceito subjetivo que em sua totalidade se
converte em objetividade, e tambm o fim subjetivo que se converte em vida (WdL II, p. 573;
SL III, p. 392). Na idia temos a imanncia do conceito no objeto, exemplificada,
primordialmente, com a vida lgica. Nela, no apenas o propsito lhe imanente, mas tambm o
objeto no pressuposto e funciona, do comeo ao fim, segundo princpios teleolgicos internos.
Como na teleologia interna no temos a interveno de um agente ou manipulador externo, o fim
ou propsito a ser cumprido pelo objeto o seu conceito, que vem a ser a realizao de si mesmo
e de suas atividades. Por isso, tanto para Kant quanto para Hegel, a melhor explicitao do fim ou
propsito interno dada pelos organismos vivos. O movimento interno de produo de si mesmo,
prprio da vida, compreende uma autodeterminao que culmina em um sistema teleolgico
abrangente onde todas as cadeias esto interligadas, inclusive os sistemas mecnicos e qumicos,
necessrios, mas subordinados ao princpio de movimento da vida.

4.4.1 A teleologia do organismo em Kant e do indivduo vivo em Hegel

Conforme abordado no segundo captulo, o modo finalista da ao humana, que


observamos tanto no trabalho intelectual quanto na transformao da natureza por intermdio da
tcnica, no pode ser tomado como modelo da teleologia especulativa. Ele expressa, antes, a
teleologia finita, cujo modelo representado por uma causa eficiente que empresta seu conceito
ao material, que lhe exterior e o transforma, segundo seus interesses. O modelo capaz de
expressar a teleologia imanente, j para Kant, compreende tanto aquele do conjunto do que
podemos chamar de ser-vivo ou organismo, quanto aquele da atuao do sujeito capaz de
liberdade, no plano moral. Ao tratar da Teleologia e da Vida, Hegel tem em mente os dois
aspectos da teleologia kantiana, o da produo orgnica e o da atuao humana. No captulo
destinado teleologia, ele aborda o fazer humano e, como vimos, mostra um dos aspectos da

218
liberdade do sujeito, a atividade de transformao e construo de uma segunda natureza, bem
como a sua insuficincia enquanto liberdade conceitual. Tal resoluo ser tema do primeiro
captulo da Idia, a Vida, no qual a atividade orgnica, o segundo aspecto da teleologia kantiana,
ser retomada e abordada em sua perspectiva lgica e conceitual como teleologia imanente. Por
isso, a vida deve ser tratada na idia, pois a expresso da teleologia especulativa, ou o
especulativo no mundo.
A disputa com Kant acerca do problema da finalidade, como vimos, est enraizada na
polmica entre teleologia e mecanismo da antiga metafsica. Para Souche-Dagues (1986), h uma
retomada histrica, por parte de Hegel, dessa disputa entre duas interpretaes opostas da
explicao dos fenmenos no mundo. Hegel no pretende escolher entre finalismo e mecanismo,
como faz a antiga metafsica e, em parte, Kant152, mas pretende investigar qual o princpio
verdadeiro para explicar a natureza e a liberdade, e, com isso, chegar a uma superao destas
vises de mundo, com a unidade dialtica da teleologia especulativa.
Para a antiga metafsica, o finalismo est vinculado idia de um princpio exterior
natureza, um intelecto extramundano (ausserweltlichen), que seria capaz de explicar a pluralidade
dos objetos. Portanto, para essa metafsica, o finalismo tem um papel paradoxal, pois os objetos
existentes s poderiam ser explicados por intermdio de uma passagem injustificada a um
princpio heterogneo, fora da cadeia causal, e no mais a partir de suas determinaes
imanentes. Por outro lado, ainda que na explicao mecanicista da natureza a determinao do
objeto seja exterior e posta por intermdio de um outro, ela parece constituir uma compreenso
mais imanente do que a prpria teleologia153, visto que no recorre a uma outra esfera de
explicao, embora acabe por cair em uma m infinitude.
Por isso, para Hegel, um dos aspectos mais importantes da filosofia kantiana foi ter
distinguido, na Crtica da faculdade do juzo, a finalidade interna da finalidade externa e, com
isso, ter aberto o caminho para a compreenso da vida (WdL II, p. 440; SL III, p. 251), como
unidade do sujeito/objeto ou como princpio do auto-movimento. Kant percebeu que a finalidade

152
Como vimos, no captulo 2, Kant aborda, na 3 Antinomia da KrV, a disputa entre liberdade e causalidade, ou
seja, entre mecanismo e teleologia, sem que possamos chegar a um veredito sobre esse tema. Podemos apenas
afirmar que o mecanismo suficiente para explicar os fenmenos naturais, ao passo que a teleologia necessria
para pensarmos a possibilidade da liberdade moral. Na KU essa polmica ser novamente abordada, e Hegel discute
a opo kantiana como problemtica.
153
Ao incio da abordagem da Teleologia, na Cincia da Lgica, Hegel discute a origem desse problema e a disputa
entre as alternativas excludentes de explicao dos fenmenos, caracterstico do modo de proceder da antiga
metafsica (WdL II, p. 436-438; SL III, p. 247-249).

219
ocupava um lugar intermedirio entre o universal da razo e o singular da intuio, mas
abordou esse princpio como um juzo reflexivo e no determinante, que subsume o particular ao
universal, interditando-lhe, com isso, qualquer conhecimento e retirando-lhe qualquer validade
objetiva (WdL II, p. 443; SL III, p. 253). O modo como a finalidade interna deve ser
compreendida no diz respeito forma do juzo determinante, como em Kant, que demonstra a
estrutura do pensamento em que o sujeito e o objeto (como seu predicado) se encontram
separados. Nem tampouco deve ser compreendida segundo a perspectiva do juzo reflexivo, que
considera os objetos externos unificados em um universal que no dado e deve ser pressuposto,
como se um entendimento superior o tivesse concebido para que pudssemos conhecer. Pelo
contrrio, Hegel pretende mostrar que a maneira correta de referir-se finalidade verdadeira o
silogismo, pois compreende, em sua estrutura, a unidade do sujeito e do objeto, ou do universal e
do particular, unificando os extremos que o entendimento separa: A relao de finalidade mais
que um juzo, ela o silogismo do conceito livre e independente que, por meio da objetividade,
encadeia-se consigo mesmo (WdL II, p. 444; SL III, p. 254). Esta frase, que se encontra na
exposio inicial da Teleologia, expressa o movimento do fim que se realiza por intermdio do
indivduo vivo em todas as etapas da vida lgica. O movimento da finalidade externa retomado
na forma de um grande silogismo em que o organismo representa o termo mdio e, ao mesmo
tempo, o lado da corporeidade da alma.

O conceito, em sua simplicidade, contm a exterioridade determinada como simples


momento includo (eingeschlossen) em si. Alm disso, porm, esta alma, em sua
imediatidade, imediatamente exterior e tem, nela mesma, um ser objetivo, - a realidade
submetida ao fim, o meio imediato, [e] antes de tudo, a objetividade como predicado do
sujeito, mas depois, ela tambm o termo-mdio (die Mitte) do silogismo; a
corporeidade da alma essa, atravs do qual, ela se encadeia com a objetividade
exterior. (WdL II, p. 475; SL III, p. 289-290)

No indivduo vivo, no processo vital e no gnero, Hegel retoma as etapas da teleologia


externa, porque o processo o de fazer-se meio de si mesmo. Deste modo, o finalismo interno do
ser-vivo mais que uma relao das partes com o todo da vida natural, pois engloba e suspende
os momentos anteriores da relao teleolgica: o meio, o instrumento, o fim subjetivo e o fim
realizado. A manuteno da vida depende da violncia exercida contra a exterioridade que
consumida e transformada, bem como da produo de outros indivduos. Porm, este outro por
fim produzido no um outro como um produto alheio e diferente do sujeito que produz, mas

220
ele mesmo que se multiplica atravs da relao do gnero, e, assim, atravs de si, com um outro
idntico, a si mesmo se produz.

4.4.2 A metfora do organismo como unidade originria do conhecer

Ao iniciar o debate sobre a Idia do conhecer, Hegel salienta com muita clareza a
vinculao do tema da vida com o tema do conhecimento. A vida o conceito em si mesmo, na
idia imediata e, todavia, por ser imediata, o conceito ainda no est realizado e deve seguir os
passos de sua autodeterminao. O gnero a universalidade abstrata em que o conceito est
posto como conceito por si. Tal momento representa a passagem ao esprito lgico. O processo a
ser explicitado no conhecer finito o processo de passagem do em si ao para si do conceito. A
realizao deste percurso a unidade do em si e para si, que representa a passagem Idia
Absoluta.
O ser-vivo lgico (das Lebendige) corresponde ao organismo natural, e ambos tm uma
corporeidade. Todavia, a corporeidade do primeiro a realidade imediata, que idntica ao
conceito ao passo que, para o segundo, ela a realidade imediata do corpo procedente da
natureza, mas idntica com a alma: a corporeidade, o vivo a tem como a realidade
imediatamente idntica ao conceito; [...] e ele a tem por natureza (Cf. WdL II, p. 475; SL III, p.
290). Hegel usa, de fato, a palavra natureza para falar do indivduo vivo lgico e da unidade a que
corresponde. Porm, Hegel inverte o sentido da metfora, visto que o seu objetivo explicar o
conceito por intermdio da vida, como se a prpria vida fosse uma metfora do conceito, posto
que a vida uma unidade de opostos do mesmo modo que a partio judicativa do conceito
corresponde reproduo do vivo.
Conseqentemente, por intermdio do conceito de vida lgica, Hegel pretende superar o
dualismo kantiano em um novo patamar. A unidade absoluta do sujeito/objeto que a vida
representa, alm de reaparecer na ltima parte da Lgica como o em si da Idia, tambm retoma a
temtica do organismo vivo, cara a Hegel, que foi abordada na Crtica da Faculdade do Juzo.
Por isso, para Hegel, esta a obra crtica propriamente especulativa de Kant. Assim, o ser-vivo
repe a unidade dialtica que a terceira crtica representaria, unificando a razo terica e a razo
prtica. Ao mesmo tempo, a unidade que o organismo vivo representa refere-se unidade
sinttica da apercepo j abordada no Conceito em Geral e que ser retomada em um patamar

221
mais elevado na Idia do Conhecer, como o momento em que o Eu, que faz a sntese, um Eu
vivo que procede da vida lgica como uma conscincia real do sujeito cognoscente. O ser vivo
lgico, que na realidade mundana o organismo, repe a questo da filosofia moderna tanto o
cogito cartesiano quanto substncia espinozista que transformada no sujeito em si do
idealismo transcendental. Todavia, Hegel pretende unificar estes elementos de modo que a
substncia absoluta do organismo seja, ao mesmo tempo, o sujeito proposicional da predicao
conceitual e o sujeito universal enquanto autoconscincia consciente de si, enquanto esprito.
Dessa forma, podemos compreender a unificao proposta pela filosofia hegeliana, da dimenso
metafsica do discurso da substncia com a estrutura epistemolgica da filosofia transcendental.
A substncia sujeito, do mesmo modo que o ser pensamento, ou seja, a substncia o
elemento primeiro do mundo, do mesmo modo que o sujeito o elemento primeiro da
predicao, e a verdade de ambos a reposio de si mesmo na forma da diferena por via da
ampliao das categorias (Cf. PhG, p. 26-28; FE, 23-25).

4.4.3 A vida como fundamento ontolgico do conhecimento

A objetividade do vivo organismo porque o conceito imanente ao ser como a sua


finalidade interna. No ser-vivo lgico, o conceito est determinado como conceito sendo
diferente da exterioridade, no entanto, ele compenetra esta exterioridade tornando-se idntico a
ela e, deste modo, idntico a si mesmo. Isto explica porque a objetividade do vivo tem que ser o
organismo, pois temos, nesta relao, a retomada dos elementos da finalidade externa de tal modo
que ela resulta, em seu acabamento, em finalidade interna: o organismo o meio e o instrumento
do fim, e corresponde perfeitamente ao fim do qual meio e instrumento. Isto se d porque o
conceito do fim a sua substncia, que corresponderia ao fim subjetivo da finalidade externa.

Como o conceito lhe imanente, a finalidade do ser-vivo tem que ser concebida como
interna; ele [o conceito] est nela como conceito determinado, diferente de sua
exterioridade e em seu diferenciar penetra-a e fica idntico consigo mesmo. Esta
objetividade do ser-vivo organismo; ela o meio e o instrumento do fim, perfeitamente
conforme ao fim (zweckmssig), porque o conceito constitui a sua substncia; mas,
precisamente por isto, este meio e instrumento mesmo o fim realizado, no qual o fim
subjetivo, nesta medida, est de imediato encadeado (zusammengeschlossen) consigo
mesmo. (WdL II, p. 476; SL III, p. 290)

222
O que resulta do movimento de retomada da finalidade externa, nesta sua nova etapa,
que o organismo, que o meio e o instrumento do fim , tambm ele mesmo, o fim realizado, no
qual o fim, que o conceito, encadeia-se consigo mesmo. Disto resulta que o organismo, que o
ser-vivo, posto por intermdio da suspenso da finalidade externa, onde esta no
simplesmente negada, mas permanece como negada na forma da teleologia interna, cuja
expresso efetiva o organismo. No h, portanto, uma superao definitiva do fim externo, pois
o organismo que tem como sua primeira forma o indivduo, ser tambm recolocado, na esfera do
esprito, na forma do Eu que pensa e que se pensa, e como fim interno o autor do mundo e o
executor de uma realidade de artefatos cujo modelo o fim externo.
Como assinalamos, Hegel estava preocupado no apenas em rebater a estrutura do
conhecimento transcendental kantiano, mas tambm com a retomada desta concepo pelo
idealismo alemo que, mesmo procurando ir alm, permaneceu no mbito da filosofia da
identidade. Na Fenomenologia do Esprito j se punha a questo da passagem da conscincia
para a autoconscincia como entrada no domnio do esprito. Para isso, o percurso da conscincia
era marcado pela sua relao com os objetos do mundo at o momento em que ela encontrava
outra conscincia que lhe opunha resistncia. A resistncia como demarcao do seu limite e do
outro, e o reconhecimento do outro como o seu si, marca a passagem para a autoconscincia
como o comeo do domnio do esprito, pois somente para ns que o esprito j est presente.
Para a conscincia, esse apenas o comeo do percurso do reconhecimento, que tambm o
conhecimento de si. Quando a conscincia deixa de relacionar-se com objetos inertes e exteriores
a ela e depara-se com outra conscincia, que lhe oferece resistncia, ento ela percebe o outro e o
deseja. Desej-lo neg-lo, consumi-lo e entregar-se ao desejo, pois o outro no se acaba, como
os objetos naturais que ela usava e destrua. Ento a conscincia percebe o outro como ela
mesma, e descobre a auto-reflexividade do Eu. O Eu no apenas afirmativo, mas contm a
negao dentro dele, que o outro que negado para ser afirmado. A conscincia comea a
descobrir que o sujeito e o objeto do Eu.
Na Cincia da Lgica o processo muito semelhante, visto que a universalidade abstrata
do gnero corresponde ao momento da percepo do outro e da necessria e vital relao com
esse outro. O singular relaciona-se com o outro singular e pe a universalidade, pela negao do
sujeito, mas, intrinsecamente, pela afirmao da individualidade, mesma que seja de outro. Este
processo de pr a universalidade a passagem para o esprito lgico. Nele, o conceito no mais,

223
somente, conceito em si, mas tambm para si, como o momento da diferena em seu interior.
Deste modo, ele juzo, pois objeto de si mesmo como sujeito, como a conscincia que, ao
perceber-se como tal, sujeito e objeto da relao.

4.5 Conhecendo o absoluto: o holismo hegeliano e a unidade das coisas existentes

Nos deteremos, ainda que de modo breve, na abordagem do absoluto hegeliano a partir
da sua relao com a vida, para justificar a compreenso de uma filosofia do absoluto sem
metafsica, ou melhor, como uma nova metafsica, bem como o seu significado gnosiolgico.
Portanto, no abordaremos a discusso do absoluto tal como aparece na doutrina da essncia, mas
to somente como este tema retorna a partir da unidade posta pelo conceito entre a subjetividade
e a objetividade. A unidade que emerge do movimento do conceito a vida, ela mesma absoluta
universalidade. Pretendemos encaminhar a anlise, mostrando a imbricao entre o conceito de
vida lgica que a imediatidade da idia e o conhecimento que a idia na forma da diferena,
sem, contudo, avanarmos da anlise da verdade e do bem. Nossa pretenso, neste momento,
apenas indicar a relao entre o conhecimento e a vida.

4.5.1 Vida e absoluto: metafsica, no-metafsica, ou nova metafsica?

Hegel um dos autores menos lidos e o mais criticado da histria da filosofia. Talvez
porque, como sugere Findlay (1969, p. 18), ler a Hegel , amide, padecer de uma crucificao
intelectual, dada a dificuldade e a complexidade do seu texto. No obstante, raras vezes se
sente que no valeu a pena submeter-se a esta crucificao (Idem, ibid.). Todavia, para desfrutar
da grandeza do seu pensamento, preciso submeter-se rdua tarefa de l-lo e entend-lo,
diferenciando aquilo que o seu texto daquilo que pertence a uma tradio de intrpretes do seu
texto. sabida pela comunidade filosfica e, tambm, muito criticada, por hegelianos e no-
hegelianos, a pretenso de Hegel de um conhecimento absoluto. Com esta pretenso, o filsofo
estaria ignorando o interdito kantiano de que no podemos ultrapassar o conhecimento daquilo
que foge s nossas intuies a priori e, com isso, estaria voltando velha metafsica objetiva que

224
pretendia conhecer o absoluto. Com efeito o conhecimento, para Hegel, s pode ser assim
denominado se for conhecimento absoluto e do absoluto. No entanto, preciso apreender o
alcance especulativo desta compreenso hegeliana do conhecimento, para no entoarmos o coro
daqueles que, precipitadamente, o acusam de ser um metafsico ingnuo ou de ser um filsofo
que abusa da verborria intelectual produzindo uma filosofia oracular154.
A direita hegeliana, politicamente conservadora e profundamente religiosa,
compreendeu o absoluto como Deus e nos informou que a filosofia de Hegel nada mais era do
que a confirmao da sua existncia e do seu supremo poder, bem como a sua exposio racional.
No nos propomos a discutir aqui a polmica entre a direita e a esquerda hegelianas155, mas
consideramos importante indicar que uma das fontes da crtica a Hegel nada mais do que a
leitura feita pelos seus discpulos que pretendiam confirmar Deus a partir da sua filosofia, o que
pode ser feito se nos determos apenas nos seus escritos iniciais, quando ainda estava ligado aos
romnticos e, especialmente, a Schelling156. Esta interpretao tornou-se corrente,
principalmente, porque foi corroborada por muitos comentadores e passou para a posteridade
como sendo obra do prprio Hegel maduro.
Dsing157 tambm afirma o carter metafsico do absoluto hegeliano, acentuando a
dimenso ontolgica e cosmolgica da pergunta sobre o significado do conceito de vida. Para o
autor, o contedo da vida lgica mantm uma determinao lgica pura, que redunda na
preservao de um significado lgico-metafsico, visto que o fundamento da vida est baseado na
lgica especulativa como metafsica, a partir da determinao fundamental do ente (Seiende) e do
conhecer (Erkannten) como verdade (Cf. DSING, 1986, p. 277). A unidade imediata na qual o
conceito realiza-se, ou seja, na qual alcana a correspondncia do seu fim com a objetividade, a
vida. Conseqentemente, porque para Hegel a idia em geral representa a determinao

154
Ver Popper (1974). Esta uma das crticas de Popper a Hegel (p. 15), alm de acus-lo de ter produzido uma
ditatura filosfica (p. 41-42) e ser o pai do totalirismo moderno (p. 29). A interpretao popperiana da histria em
Hegel parece ter influenciado at mesmo muitos hegelianos.
155
Hegel estudou teologia e construiu seu pensamento a partir de uma ponderao da religio crist. Seus primeiros
escritos esto fortemente marcados por esta tradio e a sua concepo inicial do absoluto tributria da religio.
Mas a sua filosofia madura desliga-se destas questes e o absoluto da lgica no pode ser lido como Deus
(FINDLAY, 1969, p. 20-26).
156
Pippin (1999, p. 3-4) analisa o quanto a leitura de Hegel influenciada pelo comentrio dos seus intrpretes que o
vem como um cristo, um metafsico romntico, um esprito csmico, ou um metafsico onto-teolgico. Nesta linha
de intrpretes, Pippin inclui Theunissen e Dsing, somente na tradio germnica. Sobre as relaes de Hegel com
Schelling e a corrente interpretao de Hegel atravs dos termos da metafsica de Schelling, ver, especialmente, o
captulo 4, The Jena formulations.
157
A interpretao de Dsing (1986) foi abordada no captulo anterior.

225
essencial do absoluto, o absoluto , tambm, essencialmente, vida (DSING, 1986, p. 278). Tal
compreenso do absoluto implicaria em uma interpretao fundamentalmente metafsica da vida
lgica, pois ela seria uma espcie de unidade substancial da subjetividade absoluta158. Contudo,
tambm podemos admitir o carter especulativo da lgica hegeliana, bem como a unidade
ontolgica fundamental de ser e pensar, retirando o carter metafsico da interpretao e
substituindo-o pela idia de um holismo ontolgico. Mesmo concordando que o absoluto vida,
ou, ao contrrio, que a vida uma unidade absoluta, tal afirmao no implica, necessariamente,
na preservao do carter metafsico-transcendente da lgica de Hegel.
Em nossa anlise, com efeito, preferimos seguir a indicao de Pippin (1999), em seu
livro, Hegels Idealism, que explica o absoluto em Hegel, no como algo divino ou cosmolgico,
mas como a considerao absoluta e final daquilo que conhecido159. Pippin defende uma
interpretao no-metafsica de Hegel, na qual a sua filosofia especulativa deveria ser entendida
apenas como um idealismo (Cf. PIPPIN, 1999, p. 6), ainda que o prprio Hegel se
autodenomine idealista absoluto. Pippin pretende mostrar, em sua anlise, que os aspectos mais
importantes do idealismo de Hegel esto ligados ao seu engajamento com a filosofia crtica de
Kant (Idem, p. 13), e que, mesmo com o uso de uma linguagem por vezes teolgica, a filosofia de
Hegel lana luz sobre temas de grande significado filosfico, e, por isso, no se pode aceitar
passivamente as interpretaes Standard de que sua filosofia uma metafsica (Idem, ibid.) e,
por isso, desprovida de valor para a contemporaneidade filosfica.

4.5.2 A vida como um conceito necessrio para o conhecimento

Hegel quer nos mostrar a origem das coisas e do conhecimento das coisas, de tal modo
que ambos seguem um processo igual de explicitao. A unidade ontolgica de ser e pensar no
segue uma determinao subjetivista, onde a verdade da coisa estaria no sujeito, como nos
informa Kant, e nem uma determinao objetivista, seja esta de tipo metafsico, como a tentativa
de atribuir predicados finitos a entes infinitos, regulando-se pela determinao do objeto, seja de

158
No prximo captulo voltaremos ao tema da subjetividade absoluta como uma das vias de interpretao da
filosofia hegeliana.
159
Pippin (1999) mostra que a compreenso hegeliana do absoluto tem uma dimeno epistemolgica e no
metafsica (p. 247), insistindo sobre o fato de que Hegel tem muito claro que a crtica s intuies a priori de Kant
no pode levar a um tipo de recada em uma metafsica pr-crtica, tais acusaes so incompreenses do alcance da
crtica hegeliana (p. 5).

226
tipo empirista, onde a mente uma tabula rasa e a verdade nos advm do objeto. A unidade
ontolgica hegeliana nos informa a identidade de ser e pensar, porque o ser s tal enquanto
pensamento. Hegel elogia Anaxgoras por ter proferido esta verdade inicial da filosofia, que o
Nous, o pensamento, o princpio do mundo, que a essncia do mundo deve ser determinada
como pensamento (WdL I, p. 44; SL I, p. 20).
O ser inicial da lgica por si s uma unidade de coisa e pensamento, mas ela s
aparece em sua verdade ao final, com a idia absoluta. Todavia, ao fazer da vida lgica o
pressuposto objetivo do conhecimento160, Hegel estar constituindo o fundamento bsico do
conhecer na unidade formal do conceito e no mais em uma oposio de sujeito e objeto.
Embora a Fenomenologia161 seja compreendida como uma pressuposio necessria da
Lgica por ter superado a distino radical entre sujeito e objeto, o seu acabamento a figura
imaterial do saber absoluto. A unificao final entre conscincia e objeto, entre homem e mundo
tem que estar prefigurada, na Lgica, na forma mais especfica desta unidade, a idia da vida
lgica. Esta idia antecipa a forma futura da vida natural como o elemento lgico que perpassa as
diferentes esferas do sistema at a sua manifestao como esprito, o seu elemento prprio, ou o
local onde a idia est em casa. As categorias lgicas, que so como o pensamento de Deus antes
da criao do mundo finito e do esprito pensante (Cf. WdL I, p. 44; SL I, p. 20), implicam em
uma unidade absoluta da estrutura categorial da coisa (mundo) e do pensamento (conscincia).
Esta unidade anterior separao entre sujeito e objeto e aos percalos da conscincia
fenomenolgica que se apropria, por fim, de si mesma enquanto objeto e do objeto em sua
verdade, quanto transforma a certeza em verdade. A lgica parte desta unidade prvia, que o
vazio categorial, ou o ser totalmente abstrato, como condio de possibilidade para a
compreenso final da identidade do ser e pensar, que reposta pela idia.
Na Cincia da Lgica, a forma do conhecer, que o conceito, j participa daquilo que
far o seu objeto de conhecimento, em primeiro lugar a idia a vida, o conceito que, diferente
de sua objetividade, simples em si, penetra sua objetividade (WdL II, p. 468; SL III, p. 280). A
vida, por isso, a possibilidade do conhecimento, pois uma imediatidade que contm em si todo

160
Conforme citamos em 4.1.3 O estatuto da vida lgica. Hegel afirma, explicitamente, a relao entre o
conhecimento e a vida, ao incio da vida lgica. O motivo pelo qual a vida deve ser tratada na lgica o
conhecimento e a verdade, visto que o objeto da lgica a verdade. (Cf. WdL II, p. 470; SL III, p. 284).
161
Na introduo Cincia da Lgica, Hegel diz explicitamente que o conceito da cincia pura foi deduzido na
Fenomenologia, superando e resolvendo a separao entre sujeito e objeto com o Saber Absoluto. Esta verdade um
pressuposto na Cincia da Lgica (WdL I, p. 43; SL I, p. 18-19).

227
um processo de apropriao da objetividade, sendo totalmente mediatizada por este mesmo
processo. O conceito, como fim em si mesmo, encontra na objetividade, por ele compenetrada, o
seu meio, e a pe como seu meio, ainda que seja imanente a este meio e constitua nele o fim
realizado idntico a si (WdL II, p. 468; SL III, p. 280). Este movimento, para Hegel, o mesmo
em todo o universo, visto que o movimento da idia pe esta totalidade, mas o processo deste
conhecer e atuar finitos converte a universalidade, primeiramente abstrata, em totalidade, atravs
da qual ela se torna objetividade perfeita (WdL II, p. 468-469; SL III, p. 281). H uma dimenso
holstica162 da filosofia hegeliana - para substituir por uma palavra contempornea aquilo que
Hegel compreendia como absoluto ou totalidade - na qual as coisas esto integradas e
relacionadas eternamente. Ao explicar os momentos da idia na Lgica, Hegel nos pe diante
desta totalidade, pois a idia imediata que a vida converte-se no esprito que conhece a idia
como sua verdade absoluta.

Ou, considerando por outro lado, o [esprito] finito, que o esprito subjetivo se faz a
pressuposio de um mundo objetivo, assim como a vida tem uma tal pressuposio;
mas sua atividade suspender (aufzuheben) esta pressuposio e fazer dela um ser-posto
(Gesetzten). Assim, sua realidade para ele o mundo objetivo, ou ao contrrio, o mundo
objetivo a idealidade, na qual ele mesmo se reconhece. [...] Em terceiro lugar, o
esprito conhece a idia como sua verdade absoluta, como a verdade que em si e para
si; a idia infinita, na qual conhecer e fazer (Tun) se igualaram e que o saber absoluto
dela mesma. (WdL II, p. 469; SL III, p. 281)

Na natureza, o grau mais elevado do conceito se expressa na vida orgnica como


unidades que desenvolvem ao longo de sua existncia a forma conceitual. A idia de uma
totalidade em movimento e transformao pode ser ilustrada por aquilo que Hegel retira das
cincias naturais de sua poca e chama de hiptese do encaixamento. Mesmo criticando parte
desta doutrina, exatamente aquela que v as coisas de modo minsculo j presentes no momento
inicial do ser, Hegel apropria-se da parte que lhe interessa, justamente a que estaria prxima das
doutrinas modernas do DNA. Uma planta somente se desenvolve porque nela o seu todo j est
presente em seu broto/grmen (Keim), hoje diramos em seu cdigo gentico, sendo o seu
desenvolvimento a realizao daquilo que ela j .

Na natureza, a vida orgnica que corresponde ao grau do conceito. Assim se


desenvolve, por exemplo, a planta a partir do grmen (Keim). O grmen j contm em si

162
Pippin (1999) termina seu livro afirmando a dimenso holstica do idealismo hegeliano (p. 260), bem como
relaciona este carter holstico ao tratamento da teleologia (p. 230).

228
a planta inteira, mas de maneira ideal e, portanto no se pode assim apreender seu
desenvolvimento como se as diferentes partes da planta, a raiz, o caule, as folhas etc., j
estivessem presentes no grmen realiter [realmente], porm apenas em tamanho
minsculo. essa a chamada hiptese do encaixamento (Einschachtelungshypothese),
cujo defeito consiste, pois, em considerar-se como j existindo o que s est presente de
maneira ideal. Ao contrrio, o [que h de] correto nessa hiptese que o conceito
permanece junto a si mesmo em seu processo, pelo qual nada posto de novo segundo o
contedo, mas apenas se pe em evidncia uma mudana de forma. (E I, 161 Z)

Esta compreenso nos remete postulao de Aristteles de uma tcnica da natureza


que seria a finalidade interna, responsvel pelo automovimento da produo da vida e desprovida
de intencionalidade, ao contrrio da arte (tchn) humana de produzir objetos, cuja finalidade e,
portanto, movimento, dada pelo executor da obra, a causa eficiente. Em Aristteles, uma das
quatro causas de qualquer coisa existente a causa final, o fim a que a coisa se destina ou para
onde tende o movimento. O alvo ou meta o bem da prpria coisa, donde se segue que o bem
no est somente no ponto de partida da coisa, mas tem que ser atualizado na realizao de sua
finalidade. A teleologia aristotlica acentua o alvo da mudana como a sua causa final e explica,
com isso, no apenas o carter intencional da atividade humana, como tambm o movimento
teleolgico incondicionado da natureza (Physis). O que se desenvolve na natureza j est, de
algum modo, presente nela, uma vez que as coisas sensveis se movem em direo a suas causas
finais que Aristteles identifica com as formas ou essencialidades. Em funo desta compreenso
do movimento, ele pode dizer que a Forma ou Essncia est na coisa que existe, no sendo
anterior ou externa a ela. Hegel concorda com Aristteles, e isto explica a sua teoria do absoluto,
ou o que eu chamo de holismo ontolgico hegeliano: todas as coisas trazem dentro de si a
semente de seus estados finais. Na verdade, todo movimento ou alterao nada mais do que a
atualizao de uma potencialidade inerente e, no obstante, a efetuao das potencialidades
ocorre numa cadeia interligada de reaes onde no possvel determinar previamente o que ser
efetivamente realizado. Obviamente, isto vale para todas as esferas de sua filosofia. Podemos,
atravs da explicao da natureza acima referida e da aproximao de Hegel com Aristteles,
compreender a relao da vida com a idia, a verdade e o conhecimento: [...] o conceito
permanece junto a si mesmo em seu processo, pelo qual nada de novo posto segundo o
contedo, mas apenas se pe em evidncia uma mudana de forma (E I, 161 Z). Assim, como
o desenvolvimento dos seres naturais s se d atravs de algo j presente neles, o conhecimento
tambm s possvel em relao quilo que de algum modo lhe pertence, seja isso o conceito ou
a conscincia histrica da produo do prprio conhecimento que se deu atravs dos tempos. O

229
conhecimento , antes de tudo, o conhecimento desta verdade. Todavia, Hegel no pretende
confundir as coisas, e a abordagem destes temas, do conhecimento e da verdade, ultrapassam a
dimenso da vida lgica, j que introduzem nela a idia lgica do esprito, no qual o conceito se
faz conceito.
Poderamos fazer uma analogia entre a formulao hegeliana do conhecimento e a sua
relao intrnseca com a vida, acima aludida, com a moderna teoria do DNA: em todo ser vivo
existe uma codificao gentica que determinante para a vida destes seres. Contudo, no
exclumos a liberdade na determinao das aes humanas porque todo ser vivo nasce com um
cdigo gentico determinado e imutvel. Embora haja muitas coisas desde sempre determinadas
na vida de cada ser, h tambm uma esfera de interao da determinao gentica que depende do
meio, temperatura, e outros elementos, que so fundamentais no desenvolvimento destes seres.
Isso vale especialmente para o homem, cujas aes ultrapassam o mbito da determinao
gentica e permitem a sua interao com o meio e os outros homens que, por sua vez, exigir
novas aes e interaes. Por isso, podemos chamar as criaes artsticas e filosficas de
criaes, pois elas so o resultado das interaes de um sujeito com o seu meio e com os demais
sujeitos, sem, porm, alterar as determinaes prvias. Podemos confirmar estas hipteses por
intermdio de uma frase que aparece ao incio da doutrina do conceito da Enciclopdia:

Essa natureza do conceito [que ] mostrar-se em seu processo como desenvolvimento de


si mesmo, tambm a que se tem em vista quando se fala de idias inatas ao homem, ou
como fez Plato se considera todo o aprender simplesmente como recordao. O que,
alis, no se pode entender igualmente como se o que constitui o contedo da
conscincia cultivada pelo ensino j estivesse presente antes em seu desdobramento
determinado da mesma conscincia. (E I, 161 Z)

Hegel elogia Plato por ter formulado a compreenso do conhecimento como


recordao. No entanto, tal idia no pode ser banalizada como se tudo o que viesse a surgir no
mundo, ou seja, o espao da contingncia, j estivesse previamente determinado nas idias
imutveis. Ao contrrio, preciso diferenciar as esferas da necessidade e da contingncia, pois
no podemos pensar que o contedo da conscincia cultivada pelo ensino j estivesse presente
antes de seu desdobramento na mesma conscincia (Cf E I, 161 Z), uma vez que este o
aspecto da contingncia. Porm, o cultivo da conscincia, que necessrio, visto que determina o
homem, um patrimnio da cultura humana que dela se apropria e que atravs dela produz novos
conhecimentos. neste sentido que a formulao hegeliana deve ser compreendida, visto que o

230
saber absoluto da Fenomenologia do Esprito o saber humano, que foi produzido atravs do
desenvolvimento scio-cultural da humanidade.

231
CAPTULO 5

A VIDA DO ESPRITO

A natureza, no tempo, o primeiro, mas o prius absoluto a


idia, este prius absoluto o ltimo, o verdadeiro incio; o
Alfa o mega. (E II, 248 Z)

No captulo anterior assinalamos a advertncia de Hegel acerca da inconseqncia do


conceito de vida do esprito163, pois no podemos juntar em um mesmo conceito duas coisas to
distintas como vida e esprito, posto que o esprito tudo aquilo que se ope ao orgnico
(WdL II, p. 471; SL III, p. 284). Na orientao sistemtica das trs edies da Enciclopdia, o
Esprito o oposto da Natureza e surge do cansao da repetio de nascimento e morte da
mesma. Portanto, falar em vida do esprito seria incorrer em uma contradio, visto que o esprito
a oposio natureza, j que advm do perecimento da vida. Com efeito, o Esprito representa,
tanto o lado da subjetividade humana com a Antropologia, a Fenomenologia e a Psicologia ,
quanto o lado da objetividade da ao com a tica, o Direito e a Histria , bem como
representa a dimenso das aes criativas cuja finalidade transcende o tempo e a funo, como a
Arte, a Religio e a Filosofia. No h dvidas, assim, que a vida orgnica, objeto de anlise na
Filosofia da Natureza o momento da carncia de esprito.
Contudo, sob a tica da Cincia da Lgica, no podemos ser to categricos em afirmar
que a vida est em contradio com o esprito, posto que, na idia lgica da vida, ela no tem a
determinidade de sua exterioridade (WdL II, p. 472; SL III, p. 286) como tem na natureza e,

163
No captulo 4 ver a sesso 4.2.1, Sobre a alma e a vida lgica e, no captulo 3, a sesso 3.6, A vida em trs
dimenses com a primazia do orgnico.
por isso, no meio do esprito, tal como um corpo veculo da alma. Se tomarmos por ponto
de partida a anlise da vida lgica, perceberemos que todo o processo de sua exposio
encaminha a discusso do conhecer (Die Idee des Erkennens), atividade prpria do esprito, pois
a idia lgica da vida a universalidade absoluta (WdL II, p. 472; SL III, p. 286). Deste modo,
como vimos, a vida lgica no um tipo de vida natural abordada com categorias lgicas, visto
que possui uma funo gnosiologica muito mais abrangente, dado que a unidade imediata da
idia que implica em uma totalidade composta de lados subjetivos e objetivos, cujo acabamento
a idia absoluta, a unidade da idia terica o conhecimento e da idia prtica o bem. Assim,
a fonte do Holismo ontolgico de Hegel, que expressa o logos da idia absoluta, como um logos
vivo. deste modo que a vida lgica deve ser percebida, j que a idia imediata a forma
originria da idia, cujo ponto de partida a unidade de opostos. Por essa via Lgica da idia, o
esprito est presente de modo embrionrio no Gnero que a terceira manifestao da vida
mas s aparece como tal no conhecer, que a forma intermediria da idia e faz a ligao entre a
vida e a Idia Absoluta.
Com a passagem da vida lgica para a idia do conhecer temos o processo de
surgimento do esprito na Lgica164, que expe a subjetividade como momento necessrio do
pensar, mas que no pode limitar-se ao momento meramente subjetivo da representao. A
abordagem da vida do esprito inscreve-se apenas no registro lgico para abordar, de um lado, a
gnese do esprito como subjetividade e o mbito do conhecimento finito e, de outro lado, as
implicaes de uma subjetividade que posta no domnio lgico e no fenomenal que, alm
disso, vincula-se ao domnio prtico, como um patamar mais elevado, mas igualmente finito do
esprito. Em relao ao aspecto cognitivo, como assinalamos, a vida lgica constitui-se no
fundamento ontolgico do conhecer como unidade fundamental que possibilita o conhecimento
absoluto.

164
Deve-se assinalar que a passagem do Gnero Idia do conhecer permite outras interpretaes, como a de
Giacch (1990), para quem Hegel apresentaria trs modelos de finalidade (p. 170): a finalidade externa que o
captulo dedicado teleologia discute; a finalidade interna, objeto da vida lgica; e um terceiro tipo de finalidade, a
finalidade do conhecer, objeto do captulo intermedirio da idia, que se mostraria necessria devido insuficincia
dos momentos anteriores. A vida lgica, segundo o autor, termina na insupervel contradio entre a particularidade
do indivduo e a universalidade do gnero, que, por sua vez, pe em curso passagem finalidade do conhecer. Para
Giacch, a estaticidade da vida, cuja repetio eterna necessria, superada pela progressividade do conhecimento
nas esferas terica e prtica. O prprio gnero (Gattung) no existe como modelo na natureza, mas fruto de um
pensamento que o concebe.

234
5.1 A vida embrionria do esprito

Ainda que a idia lgica da vida no seja dependente da vida natural, Hegel a define
com conceitos comuns natureza, como sensibilidade, irritabilidade e reproduo, que
estruturam o indivduo vivo num sistema de necessidades e pulses, que novamente nos coloca
diante dos impasses da vida como categoria lgica, pois pareceria estranho que a estrutura de
necessidade dos organismos vivos, que incluem as carncias de alimento e as relaes sexuais
para a permanncia da vida, dissessem respeito estritamente ao tema da idia lgica. Contudo,
devemos ressaltar que o uso destes conceitos intencional, para tratar da lgica como um todo
vivo, e no como uma estrutura categorial externa ao seu objeto. Como exemplo, temos a
polissemia explorada nos termos cpula e juzo. Vale lembrar que a cpula, que caracteriza a
relao dos organismos animais mais desenvolvidos para a preservao da espcie, a mesma
que indica a relao do sujeito com o predicado na estrutura do juzo, e Hegel, como veremos,
explora os mltiplos significados de Begattung: O entendimento [...] no v a natureza da cpula
no juzo, que enuncia do singular, do sujeito, que o singular no [um] singular, mas [um]
universal (E I, 214 A). Do ponto de vista lgico, Hegel considera a ligao entre o sujeito e o
predicado como um todo que j est implcito em cada um dos termos, de maneira que o conceito
de sujeito um universal que contm os seus predicados, do mesmo modo que o predicado
tambm um conceito universal. O que significativo, contudo, que para o autor tal ligao (a
cpula que une o sujeito ao predicado em um todo unitrio) ocorre do mesmo modo na idia
lgica da vida com o conceito de gnero e, na vida da natureza, com o processo de perpetuao
das espcies.
Na Cincia da Lgica, o Gnero advm do Processo Vital como o momento da
transformao da produo em reproduo. No Indivduo Vivo a reproduo significava a
manuteno de si, o crescimento e a regenerao das partes danificadas. No processo do gnero a
reproduo significa a produo de um outro indivduo idntico ao produtor, no qual o ser-vivo
se pe para si idntico consigo (WdL II, p. 483; SL III, p. 297). No Processo Vital, o singular
relacionava-se com a natureza exterior por impulso de autoconservao e, deste modo, mantinha-
se em sua subjetividade. Porm, na passagem para o Gnero, a satisfao de suas carncias no

235
apenas a manuteno da sua singularidade, mas, principalmente, a posio da universalidade165.
Todavia, como seu produto sempre a vida individual, permanece preso a imediatidade da vida e
no chega a ser para si em seu gnero, porm sucumbe ao poder deste (E I, 221 Z). Contudo,
a partir deste impasse que a universalidade do gnero v-se impelida a aceder a uma esfera mais
elevada: o esprito.

5.1.1 A dupla via da duplicao do vivo no Gattung

Para prosseguirmos, devemos assinalar que aquilo que Hegel denomina gnero
(Gattung)166, refere-se ao aspecto biolgico de classificao dos seres vivos, e no ao gnero
(masculino e feminino) dos indivduos de cada espcie. No obstante, a reproduo e a
perpetuao das espcies tributria do gnero no sentido sexual, na cpula (Begattung) morre a
imediatidade da individualidade viva (WdL II, p. 486; SL III, p. 300). Temos, portanto, no ponto
culminante da vida, a diferenciao dos indivduos iguais e diferentes que se unem para manter a
universalidade da qual fazem parte como particulares. Deste modo, o Gattung aborda o momento
da insuficincia do indivduo, visto que este no permanece como indivduo, mas est fadado ao
perecimento, e demonstra tambm a continuidade do mesmo no outro, visto que se une para
constituir a universalidade concreta da espcie que s existe nos singulares que, por sua vez,
esto em constante devir. Com efeito, em razo da natureza da cpula no juzo e da
universalidade abstrata do gnero a que o vivo sempre retorna, ns temos em todo esse processo,
a vida embrionria do esprito.
Assim como a vida o pice da natureza, o gnero o cume da vida, pois por seu
intermdio que a permanncia est assegurada. No entanto, mesmo que o gnero seja a
universalidade e a verdade da vida, enquanto identidade do sentimento de si individual, ainda

165
Na Fenomenologia, parte IV, Conscincia de si: A verdade da certeza de si mesmo, encontramos um
movimento muito semelhante ao da Cincia da Lgica, em que a vida aparece como objeto do desejo ( 175), bem
como a referncia ao ser-vivo, ao gnero e ao esprito: A figura diferente, apenas viva, suprassume sem dvida no
processo da vida mesma, sua independncia, mas junto com sua diferena cessa de ser o que . Porm o objeto da
conscincia de si tambm independente nessa negatividade de si mesmo e assim , para si mesmo, gnero,
universal fluidez na peculiaridade de sua distino: uma conscincia de si viva (PhG, p. 144; FE I, 176).
166
Kant (KU, 64) refere-se tambm ao Gattung, exemplificando com a rvore que produz outras rvores iguais a
ela: Der Baum aber, den er erzeugt, ist von derselben Gattung; und so erzeugt er sich selbst der Gattung nach,
[...]. A verso brasileira da KU traduz Gattung por espcie. Todavia, na Enciclopdia II, 368, no item C:c. . O
gnero e as espcies, Hegel os diferencia como Gattung e Arten, alm de tratar dos outros termos de classificao
dos Animais.

236
permanece preso esfera da imediatidade da vida, enquanto impulso em direo ao outro, (Cf.
WdL II, p. 485; SL III, p. 299) e, por isso, tanto um momento de acabamento quanto um
momento de passagem para um novo comeo, no qual a vida espiritual aparece. No gnero temos
a suspenso (Aufhebung) da vida imediata, porque ele a universalidade abstrata (Cf. WdL II,
p. 487; SL III, p. 303) ou o conceito que existe livre para si e, por isso, faz a passagem para o
conhecimento.
Desde o incio, o processo do gnero desvela o conceito em sua unidade diferenciada e
compreende um movimento de duplicao que, por sua vez, tambm duplo. Em primeiro lugar,
o gnero o universal abstrato que somente existe via mediao do particular, atravs da
singularidade dos indivduos vivos, mas, por outro lado, os singulares existentes so sempre
indivduos e no o gnero, embora este seja a forma universal presente em cada membro da
espcie. Em segundo lugar, temos o momento da duplicao dos singulares, por intermdio do
desdobramento da individualidade viva em particulares opostos e complementares, que aparece
na diferena de sexos. Este processo uma referncia do vivo a si mesmo por intermdio do
outro, de modo a produzir concretamente a universalidade da espcie. A reproduo a
finalidade dos organismos vivos e o coroamento da produo de si mesmo em um novo ser
independente. Este novo ser, embora seja oposto queles que o produziram, tem a sua unidade
interior no gnero ao qual pertence e que transmitido pelos seus genitores.
neste sentido que a anterior diviso entre sujeito e objeto reaparece na forma da
dualidade entre a universalidade do conceito de gnero - que representa a forma e a interioridade
de cada indivduo - e a singularidade, que manifesta na exterioridade nica de cada ser-vivo.
Com a dualidade temos, tambm, o impulso para a sua superao, que ocorre por intermdio da
relao recproca entre as exterioridades individuais. Como o gnero o universal da vida que s
existe no singular, o indivduo se percebe no outro igual a si mesmo, mas independente. Este
sentimento a contradio e o impulso em direo ao outro, pois o indivduo somente se percebe
em sua alteridade: A relao do gnero a identidade do sentimento de si (Selbstgefhl)
individual em alguma coisa tal que ao mesmo tempo um outro indivduo autnomo (WdL II,
p. 485; SL III, p. 299). Por isso, Hegel afirma que o indivduo , em si, o gnero, mas no para si,
visto que para ele existe apenas outro indivduo, que lhe diferente (Cf. Idem, ibid.). Com efeito,
como tem a forma que lhe intrnseca, a transmite a sua gerao e, assim, torna-se o gnero em

237
si. Ao escolher o outro para reproduzir-se, cumpre o impulso da natureza de garantir a
universalidade da forma na singularidade de cada nascimento.
Com isso, temos a universalidade do gnero se atualizando perpetuamente no singular,
como a realidade do conceito que tem a forma da objetividade imediata. Hegel afirma que o
conceito efetivo o germe (Keim) de um indivduo vivo (WdL II, p. 485; SL III, p. 300), no
qual se articula sua origem e sua relao ao outro. O germe , propriamente, a unidade de opostos
que ocorre por toda parte na natureza e Hegel refere-se a ele como o ser-posto afirmativo,
originrio da mediao operada pela negao implcita de dois opostos que se relacionam porque
so complementares. Na Filosofia da Natureza, ao referir-se ao processo reprodutivo167,
encontramos o germe como unidade viva, o ser-fecundado, o gerado, a Idea matrix na
prpria planta (Cf. E II, 348 Z, 2). Contudo, na Lgica, Hegel tambm define o germe como
a totalidade do vivo na forma interior do conceito (WdL II, p. 486, SL III, p. 300), o que o torna
compreensvel percepo em geral, posto que no germe o conceito subjetivo tem uma
efetividade exterior(WdL II, p. 485; SL III, p. 300) que talvez pudssemos chamar de cdigo
gentico, segundo a moderna biologia molecular. Ele intui, de modo muito perspicaz, que o
germe uma unidade total oriunda da diversidade dos opostos que lhe do origem, ou a unidade
do sujeito e do objeto. Deste modo, o germe, como resultado, a reposio da unidade do
indivduo como o fundamento da idia da vida, pois, em si mesmo, a unidade do sujeito e do
objeto a partir do qual o indivduo se desenvolve como unidade posta para si (LECRIVAIN,
1987, p. 379).

167
Na Enciclopdia II, 348 Z, 2, Hegel observa que esse ser-fecundado, o gerado, o germe, so a mesma coisa
tanto nas plantas como nos animais, a diferena que na planta basta a negao, pois a identidade afirmativa do
germe j est presente na prpria planta, visto que cada parte imediatamente indivduo, posto que o processo
reprodutivo das plantas variado e elas podem originar-se de pedaos de uma matriz que, plantada, torna-se outra
planta adulta. Na vida animal, como observa Hegel, cada sexo nega seu ser-para-si, pe-se idntico com o outro.
Mas esta negao no a nica coisa mediante a qual esta unidade viva posta no animal; pois o ser-posto,
afirmativo, da identidade dos dois, que mediado por aquela negao, tambm pertence aqui. Ele o ser-fecundado,
o germe, o gerado. possvel que a moderna tecnologia da clonagem fizesse Hegel reavaliar esta afirmao, j que
tambm no reino animal no mais necessrio a concorrncia de dois sexos para a produo do germe, ou da
unidade da vida. Mas isso seria, tambm, uma perda da diversidade biolgica, o que poderia acarretar uma
degenerao da espcie.

238
5.1.2 O limite da finalidade interna do vivo: o esprito

O processo do gnero, como a terceira e ltima esfera da vida lgica, demonstra a


realidade da finalidade interna e, ao mesmo tempo, o seu limite; o auto-fim do vivo a
manuteno de si e a perpetuao da espcie. A imediatidade da idia da vida permanece, apenas,
na progresso infinita da repetio das estirpes vivas, o que demonstra a realidade da finalidade
interna por intermdio da produo do mesmo no outro como resultado da reproduo.

Este processo da propagao vai sair com isto na m infinitude do progresso. O gnero
conserva-se somente mediante o ocaso dos indivduos, que no processo da gerao
cumpriram sua determinao, enquanto no tm nenhuma mais alta, vo, assim, para a
morte. (E II, 370)

Ainda que os indivduos morram, o universal se perpetua, pois o indivduo que nasce
igual aos que o produziram, sob o ponto de vista da universalidade a qual pertencem, mas um
outro ser totalmente diferente, enquanto indivduo singular. Segundo Doz (1987, p. 286), Hegel
alarga a compreenso kantiana da finalidade interna do orgnico, afirmando, de uma maneira
mais radical a identidade do produtor e do produzido. Neste sentido, o vivo demonstraria no
apenas a anterioridade do todo em relao parte, como tambm a sucessiva transformao de
um no outro, posto que a diferena entre eles deixa de existir no momento que a parte tambm se
torna o todo. Deste modo que podemos falar da identidade do produtor e do produzido como
uma identidade no diferente ou como a identidade da identidade e da diferena. Tal processo o
prprio princpio de manuteno da natureza no aperfeioamento de si, buscando a diferena para
a manuteno do mesmo e de modo melhor.
A diviso do uno de cada espcie por intermdio da oposio dos sexos e a unio de
ambos oriunda da necessidade e inadequao do vivo, constitui a realidade da unidade na
diferena. A efetividade do indivduo vivo uma unidade negativa ao qual o gnero sempre
retorna quando se atualiza. Como ser finito, o indivduo nega a universalidade infinita do gnero,
mas, ao mesmo tempo, para manter o princpio da sua forma, o indivduo se duplica na diferena
de sexos para permanecer atravs da reproduo de si.

239
No processo genrico desaparecem os singulares isolados da vida individual; a
identidade negativa, na qual o gnero retorna em si, assim como , de um lado, a
produo (Erzeugen) da singularidade, de outro lado, o suspender (Aufheben) desta
mesma [singularidade], assim gnero coincidente consigo, a universalidade tornando-
se para si da idia. (WdL II, p. 486; SL III, p. 300)

Os singulares isolados desaparecem porque o gnero s existe como universalidade,


visto no termos o gnero em alguma coisa ou objeto particular. Todavia, no uma coleo de
particulares com semelhanas identificveis, mas uma forma universal que se determina em
cada particularidade das diferentes espcies de seres vivos que, por sua vez, fazem a mediao
com a singularidade de cada indivduo. Por isso que todo indivduo vivo contm a universalidade
do gnero que no existe sem ele. Assim, podemos compreender a explicao hegeliana da
identidade negativa a qual o gnero sempre retorna posto que, por um lado, produz a
singularidade e a ela se ope como universalidade e, por outro lado, esta mesma oposio j, de
per si, a suspenso e a integrao (Aufhebung) da singularidade, visto que s existe por
intermdio do singular, que tambm somente existe por intermdio dele.
Portanto, ainda que o indivduo vivo seja o ponto mais alto da natureza, permanece
distante da realidade do esprito, pois, como indivduo singular finito, uma realizao sempre
imperfeita da universalidade da forma e, por isso, necessita da reproduo como nico recurso
para manter-se na universalidade. O limite da finalidade interna do vivo a progresso infinita (E
I, 221 Z) da repetio do mesmo e a dolorosa insuficincia do singular em expressar o
universal. Este limite a contradio sentida168 e comea com o sentimento da falta que o ser
vivo experimenta diante das suas carncias que o impulsionam a super-la.

Este sentimento da universalidade o mais alto a que o animal se pode levar; mas neste
sentimento sua universalidade concreta nunca se torna para ele objeto terico da
intuio, alis, seria pensamento, conscincia aonde s o gnero chega existncia livre.
A contradio , portanto esta: que a universalidade do gnero, a identidade dos
indivduos diferente de sua individualidade particular, o indivduo s um dos dois e
no existe como unidade, mas somente como singularidade. (E II, 369 Z)

168
[] das Gefhl dieses Widerspruchs, welches der Schmerz ist (WdL II, p. 481). Na estrutura lgica, o processo
de sentimento de carncia o impulso para a sua superao via relao com o exterior, comea ainda na abordagem
do Processo Vital e se completa no Gnero, com a relao entre os sexos e a continuidade real do vivo. Na
Enciclopdia I, 60 A, encontramos: As coisas vivas tm o privilgio da dor, em comparao com as no-vivas;
[...] por terem em si, enquanto vivas, a universalidade da vida [Lebendigkeit], que ultrapassa o singular, conservam-
se ainda no negativo de si mesmas, e sentem essa contradio como existindo dentro delas. Essa contradio s
existe nelas enquanto estas duas coisas esto no sujeito uno: a universalidade de seu sentimento vital, e a
singularidade, negativa em relao quele sentimento.

240
A dor do vivo no ser uma unidade plena, pois o todo real que , enquanto indivduo,
somente encontra a sua identidade na universalidade do gnero, que ele no . Deste modo, o
vivo um todo incompleto em sua finitude, pois distinto da universalidade do gnero que a
sua verdade. Alm disso, o vivo carece de trocas constantes com a natureza ao seu redor para
manter a vida (de alimentos, de ar, de gua), alm de carecer de outro da mesma espcie para
perpetuar a vida universal da qual apenas um exemplar. Ainda que seja o ponto mais alto da
natureza, como assinalamos, ele um todo incompleto, pois apenas um dos lados da totalidade
e, por isso, permanece em uma separao qualitativa radical da realidade do esprito: tanto por ser
uma expresso sempre imperfeita da universalidade da forma, quanto por necessitar da
reproduo para a permanncia da espcie, visto que o limite da morte lhe intrnseco: Sua
inadequao universalidade sua doena originria e o congnito grmen da morte (E II,
375). Devido a isso, o ser-vivo singular tem na universalidade da forma aquilo que o ultrapassa e
o limita, sentindo-se em dbito de completude com a forma universal que lhe imanente como
princpio da vida.

Esta diferena um processo, cujo resultado que o gnero, como o universal, chega a
si mesmo e a singularidade imediata negada. Este afundar-se a morte do indivduo; a
natureza orgnica finda com isto que, enquanto o singular morre, o gnero chega a si
mesmo e torna-se para si objeto, o que o avanar do esprito. (E II, 367 Z).

Na Lgica, o gnero a ltima etapa da esfera da vida imediata e o incio da esfera da


idia do conhecimento e demarca a necessria passagem da vida ao esprito como modo eficaz de
realizao do fim interno em sua universalidade. Podemos observar este mesmo movimento na
Filosofia da Natureza, que se evidencia nas citaes aqui utilizadas, embora a passagem do
gnero ao esprito - no sistema da Enciclopdia - no encaminhe ao conhecer, mas ao esprito
subjetivo. A propsito, a explicitao de todo o processo do vivo se d de modo mais claro nesta
obra, em virtude do uso de exemplos, posto que nela o objeto a natureza, ao contrrio da
Lgica, cujo objeto a idia da vida, o ser como pensamento. Na natureza, passamos da anlise
da planta e do vivo em geral para a anlise do animal, cujas caractersticas naturais coincidem,
em geral, com o animal humano. A seguir, temos a passagem do gnero ao esprito subjetivo, que
na natureza ocorre por intermdio da morte do singular, em que a doena como um hbito da vida
(E II, 375 Z) um elemento que lhe intrnseco. Somente a atividade do esprito, em sua
existncia individual, pode realizar totalmente o universal, por no ser dependente da repetio

241
infinita da forma. O esprito cria a sua prpria forma a partir da atividade livre dos homens que
constrem o seu mundo como uma segunda natureza.

Esta a transio natural para o esprito; no vivente a natureza se aperfeioou e conclui


sua paz, enquanto se transforma em algo mais alto. O esprito assim proveio da natureza.
O fim [alvo] da natureza matar-se a si mesma e quebrar sua casca do imediato,
sensvel, queimar-se como fnix para emergir desta exterioridade rejuvenescida como
esprito. (E II, 376 Z)

Na Lgica, contudo, ainda que a passagem da Vida ao Conhecimento represente a


entrada no domnio da idia lgica do esprito, o movimento de passagem no o mesmo da
Filosofia da Natureza, pois o conceito enquanto gnero a universalidade que libera a idia da
imediatidade da vida. O processo do gnero, deste modo, antecipa a unidade da unidade e da
multiplicidade que caracteriza o processo do conhecimento, uma vez que o objeto do conceito,
neste contexto, j aparece como o idntico, ainda que como objeto. Embora saibamos que o
processo da vida seja apenas a disperso na m infinitude do progresso infinito, segundo o
conceito, contudo, o que se realiza no processo da vida, a supresso e a ultrapassagem da
imediatidade, na qual a idia, enquanto vida, ainda est presa (E I, 221 Z). Por isso, a
universalidade da forma, que o gnero lgico, colocar em curso a universalidade do
conhecimento.

5.2 A idia est em casa

Poderamos supor que, aps abordar o Gnero como ltima parte da vida na Idia e, ao
dar incio Idia do Conhecer, Hegel finalmente estaria resolvendo a questo da relao
intrnseca entre a vida lgica e o conhecer, no mbito na Idia lgica. Alm disso, suporamos
que ele estaria dando uma resposta satisfatria ao problema do conhecimento, que se tornou
central aps a filosofia kantiana, mas sabemos que no bem isso o que ocorre. A idia, que tem
o seu conceito livre para si ao sair do gnero, diferencia-se internamente na forma do juzo, sem,
contudo, resolver o problema da adequao com o mundo, porque se refere interioridade do em-
si da idia, e o mundo, que o para-si, permanece como algo inalterado frente a ela: nesta idia,
o conceito e a efetividade ingressam em plena separao (PhPr., 70, p. 158; PF, p. 201). Por

242
isso, o conhecimento que ser tratado no mbito da Idia do conhecer o conhecimento finito,
que parte da pressuposio da oposio entre o sujeito e o objeto, e se divide internamente entre
teoria e prtica, posto que o conhecimento infinito ser tratado apenas na idia absoluta. Na
Propedutica Filosfica, Hegel descreve, clara e sucintamente, o carter deficiente da idia do
conhecimento e do bem.

Na idia do conhecimento e do agir, contrape-se realidade o conceito, ou ao objetivo


o subjetivo, e suscita-se a sua unificao. No conhecimento, a realidade subjaz como o
primeiro e como a essncia, a que o conceito se deve adequar para ser verdade. Em
contrapartida, o agir tem como fundamento o conceito enquanto essncia e ajusta a
efetividade ao mesmo, para que o bem tenha lugar. (PhPr., 131 [106], p. 202; PF, p.
154)

De fato, o que Hegel pretende provar que o conhecimento verdadeiro no pode separar
teoria e prtica, cujo pressuposto a identidade indissolvel entre pensamento e ser. Contudo, ele
incorpora unidade ontolgica a subjetividade trazida pela modernidade, propondo a unidade das
dimenses tericas e prticas da vida do esprito, como partes indissociveis da atividade
humana. Com efeito, a dimenso prtica superior, por no pressupor o seu objeto como algo
encontrado a, mas por constru-lo a partir da atividade autnoma do sujeito. O bem como
finalidade da atividade prtica aquilo que o sujeito pe como bom, com seu elogio e crtica ao
tratamento kantiano da questo, pois este bem como dever-ser permanece separado do sujeito por
um abismo que somente a esperana na imortalidade da alma pode aplacar. Separado da teoria e
colocado no alm-mundo, o bem, alm de finito, tem a forma vazia de um dever-ser que nunca se
realiza.
A idia do conhecer, segundo Doz (1987, p. 287), o sujeito universal que tendo
ultrapassado a singularidade finita do indivduo vivo, aquilo que o gnero pretendia alcanar
sem ter conseguido. Neste sentido, esse sujeito universal a identidade do Eu = Eu, que
Fichte punha como o princpio de sua filosofia, e que, segundo Hegel, permanece como
identidade simples e vazia, que exclui de si a diferena. Portanto, necessrio ir alm e pensar a
identidade da subjetividade universal com ela mesma por intermdio da diferena, como uma
diferena posta, pois o objeto deste sujeito ele mesmo, como resultado do processo lgico, este
sujeito diretamente, para ele mesmo, o objeto, isto que e sabido como tal (Idem, ibid.).
Todavia, ao longo da idia do conhecer, Hegel pretende expor e criticar os caminhos seguidos
pela filosofia, sobretudo no que tange escolha de mtodos externos ao contedo a ser

243
investigado, para mostrar que o mtodo capaz de realizar esta tarefa aquele que ao final aparece
como o caminho percorrido, o contedo de todas as categorias que a idia absoluta compreende:
a dialtica: O processo do conhecimento tem por seu resultado a restaurao da unidade
enriquecida pela diferena; e isso d a terceira forma da idia, por isso absoluta (E I, 215 Z).
Na idia do conhecer, de fato, a idia finalmente alcana a sua ptria, mas tem um longo percurso
a percorrer at encontrar-se tranqilamente em casa, na idia absoluta, o ltimo grau do
processo lgico que se demonstra ao mesmo tempo como o verdadeiramente primeiro (Idem,
ibid.).

5.3 O esprito lgico como subjetividade da idia

5.3.1 A genealogia viva da subjetividade da idia

Para bem compreendermos esse movimento de suspenso da vida lgica, devemos nos
deter nas linhas iniciais da introduo Idia do conhecer, que nos informam que a idia lgica
do esprito uma elevao do conceito em relao vida lgica169, pois essa o conceito em si
mesmo, ainda no realizado (Cf. WdL II, p. 487; SL III, p. 303), ao passo que a passagem ao
conhecer tem a forma do juzo (Urteil), efetuada pela diferenciao interna do conceito, em que
se pe por si mesmo como diferente de si. Labarrire (1981, p. 303) observa, em nota de sua
traduo da Cincia da Lgica, que Hegel estabelece uma relao estrutural entre a vida e o
conceito, o conhecimento e o juzo e, por fim, entre a idia absoluta e o silogismo. A idia do
conhecer, portanto, origina-se da ciso interna da idia, que corresponde cesura posta pelo
juzo, como marca da separao do sujeito e do objeto e, tambm, poderamos assinalar, como
marca de uma modernidade cindida que se exprime culturalmente nos dualismos e nas oposies
decantadas pela filosofia transcendental de Kant e Fichte, ciso essa que a fonte das carncias
da filosofia (MLLER, 2005, p. 1). Deste modo, o conhecimento nasce e permanece nesta
separao, que corresponde ao seu limite e a sua necessria superao pelo silogismo da idia

169
A vida lgica a unidade do conceito e do objeto, a idia imediata que tem a forma do indivduo vivo. A
universalidade abstrata da vida lgica o gnero, que se divide na forma do juzo (Ur-teilung der Idee) e vem a
constituir o conhecimento.

244
absoluta. O que indica uma dupla ordem de exposio do conhecer, uma negativa, como crtica
ao procedimento tradicional da filosofia, e uma positiva, como proposio de um conhecer em
sua totalidade.
No pargrafo 220 da Enciclopdia, ao descrever sucintamente todo o movimento da
Idia lgica da vida, Hegel nos mostra que o indivduo vivo em si mesmo gnero ou
universalidade substancial, mas no por si, pois seu produto ainda a vida imediata que, por sua
insuficincia, exige sempre o retorno universalidade. A particularizao da universalidade
substancial a relao do sujeito a um outro sujeito [que pertence ou faz parte] do seu gnero,
e, surpreendentemente, Hegel expe o princpio que unifica ou relaciona esses sujeitos: o juzo -
E o juzo a relao do gnero a esses indivduos determinados assim, um em vista do outro; []
a diferena dos sexos (Geschlechtsdifferenz) (E I, 220). Anteriormente j tnhamos comentado
essa homologia que Hegel estabelece entre o Beggatung enquanto cpula do juzo e enquanto o
acasalamento (a cpula) dos seres vivos, mas, no pargrafo em questo, o autor explicita o
movimento do gnero, que o mesmo na Natureza e na Lgica, como o juzo lgico. No por
acaso, esse mesmo juzo inicia a idia do conhecer: em seu juzo [a idia] conhecer em geral
(WdL II, p. 487; SL III, p. 303). Na Lgica, portanto, devemos observar que o juzo opera uma
separao qualitativa na estrutura interna da idia lgica da vida. Hegel descreve esse processo
como a emergncia da universalidade do gnero, em que o conceito, que o lado interior e
universal do vivo, acaba por transformar a exterioridade em universalidade. A idia do conhecer
instaura uma nova etapa da idia lgica: a esfera da idia lgica do esprito, que no pode estar
ligado a nenhuma de suas determinaes fenomenais170. O esprito lgico a forma conceitual da
idia que no est mais presa vida imediata, mas liberada em universalidade, visto que agora o
conceito pe sua objetividade como igualdade consigo (WdL II, p. 468; SL III, p. 280), ou seja,
como universalidade.
Com efeito, a subjetividade lgica da idia tem o seu fundamento na partio do juzo,
cuja ciso interna pe a diferena por intermdio da negatividade, como um impulso (Trieb) ativo
de transformao. Na idia da vida podia-se explicar a compenetrao da Objetividade pelo
conceito como a relao corpo-alma, mas, agora, o discurso refere-se s determinaes lgicas. A

170
Bernard Mabille (2004, p. 141) observa que Hegel emprega um vocabulrio estritamente lgico, ao tratar da vida
do esprito na Idia do conhecer, que o mesmo que fora utilizado na passagem do conceito ao juzo, que expressa a
unidade e os momentos da sua diferena: o juzo (Urteil) como participao judicativa.

245
passagem ao conhecer corresponde ao momento da diferena e da negao que, no Conceito
Subjetivo, corresponde passagem do Conceito ao Juzo.
Todavia, devemos esclarecer a dupla ordem de determinao (negativa e positiva) da
idia lgica do esprito: se, por um lado, a exposio da idia do conhecer refere-se ao
conhecimento finito enquanto crtica filosofia da representao (Vorstellung), em seus aspectos
terico e prtico - a ordem negativa, por outro lado vai constituindo a sua prpria explicao do
conhecimento, como a exposio (Darstellung) do movimento interno da idia em sua gnese
lgica a ordem positiva, que uma elevao da idia da vida, mas que a mantm enquanto
modelo do automovimento que se replica at a idia absoluta. Essa estruturao da progresso da
idia, enquanto superao e manuteno da vida lgica, torna-se explcita quando observamos os
momentos de transio171. A vida o conceito em si mesmo, a idia imediata. Porm, por ser
imediata, a idia ainda no est realizada e deve seguir os passos de sua autodeterminao. O
gnero a universalidade abstrata em que o conceito est posto como conceito para-si, e tal
momento representa a passagem idia lgica do esprito. O processo a ser explicitado no
conhecer finito o processo de passagem do em-si ao para-si do conceito. A realizao deste
percurso a unidade do em-si e para-si, que representa a passagem Idia Absoluta. A exposio
hegeliana refere-se ao conhecer finito enquanto crtica ao proceder filosfico, mas ao mesmo
tempo vai constituindo a sua ordem interna de explicao com a posio do movimento da idia
em sua gnese lgica. Neste processo caracterstico dos organismos vivos, temos o modelo e a
forma de todo o processo do conhecimento, pois o conhecer diz respeito, exatamente, forma
deste ser-a: Seine Realitt berhaupt ist die Form seines Daseins: auf Bestimmung dieser Form
kommt es an172.
O conceito se d forma da sua exterioridade, e sobre esta determinao e a posterior
diviso entre o lado subjetivo e objetivo desta determinao que trata o processo do
conhecimento, pois o conceito vai referir-se exterioridade, primeiro, como algo que lhe
estranho, at reconhecer-se nela. O resultado que a idia se d uma realidade, a reposio de si
mesma, na exterioridade que universalidade simples. Todavia, no conhecimento a idia ainda
est submetida diferena, que na ordem positiva da exposio deve ser superada e integrada,

171
Como j foi demonstrado, o gnero, ao mesmo tempo em que a universalidade abstrata, tributrio do indivduo
para a manuteno do universal (que ele mesmo ) e, deste modo, o indivduo que o seu outro a realidade simples
como forma do seu ser-a, como retorno unidade negativa em que perecem.
172
Sua realidade em geral a forma de seu ser-a; sobre a determinao desta forma que se trata (WdL II, p.
487; SL III, p. 303).

246
como podemos verificar nesta afirmao de Hegel ao final da Enciclopdia: tnhamos no
conhecimento a idia na figura da diferena e o processo do conhecimento resultou para ns
como a superao dessa diferena e restabelecimento daquela unidade (E I, 236 Z). Portanto, o
modo verdadeiro do conhecimento aquele que culmina com a verdade da exposio da Lgica
como percurso auto-explicativo. O processo do conhecer deve expor a forma do seu ser-a, e a
sua forma verdadeira, para Hegel, o processo do engendramento desta forma e do conhecimento
deste engendramento que constitui o contedo da verdade como mtodo.

5.3.2 Esprito lgico e fenomenolgico

Assim como a vida lgica no corresponde vida orgnica, o esprito lgico tambm
no corresponde ao esprito real, objeto da Filosofia do Esprito. Para Hegel, nas cincias
concretas do esprito a idia tem outras figuras, como alma, conscincia e esprito como tal
(WdL II, p. 494; SL III, p. 311). Deste modo, devemos falar sempre em esprito lgico, para
diferenciar do esprito real e para esclarecer que este se refere ao esprito abordado na Cincia da
Lgica, como categoria lgica em sua forma prpria.
Por outro lado, a gnese real ou fenomenal do esprito desenvolvida na Fenomenologia
do Esprito e na Enciclopdia. Em ambas o esprito advm da vida, embora em contextos e
elementos distintos de anlise. Na primeira, o conceito do esprito resulta da superao da relao
limitada da conscincia com o objeto - caracterstica da Certeza Sensvel e da Percepo - que
pe em curso o desenvolvimento da autoconscincia, cujo objeto outra conscincia. A relao
negativa da conscincia com o seu objeto (ela mesma) instaura o momento da diferena e, por
intermdio desta reflexo em si, o objeto vem a ser a vida (Cf. PhG, p.139; FE, 168). A esfera
da autoconscincia no pertence ao domnio da metafsica da objetividade, da identidade
indiferenciada ou do Eu transcendental, mas dimenso real do esprito como desejo e vida, que
por intermdio da relao a outro igual a si, a coloca de modo antagnico e complementar.
Todavia, somente neste momento em que a autoconscincia descobre que seu objeto no de
fato um objeto, mas a substncia universal indestrutvel, a universal fluidez, o gnero, a
fluda essncia igual a si mesmo (PhG, p. 144-145; FE, 176-177), que entende que de fato
uma autoconscincia viva. A superao e compreenso destes momentos demarca a passagem
para a esfera do esprito, do Eu, que Ns e do Ns, que Eu (PhG, p. 145; FE, 177). No

247
sistema da Enciclopdia, o esprito advm do processo repetitivo de nascimento e morte da vida
natural, cuja permanncia assegurada pela universalidade do gnero em sua transio outra
esfera, a esfera do esprito subjetivo em que este aparece como alma. Seu primeiro momento
ocorre na Antropologia, em que a alma funciona como um princpio de individuao que
caracteriza os singulares, dando-lhes a percepo e o sentimento de si e de sua finitude. A
filosofia do esprito subjetivo diz respeito ao homem e a sua conscincia de si e do mundo em
que a atividade do esprito real se dar em todas as formas da atividade humana, inclusive no
fazer filosfico. No obstante, Hegel ressalta a distino entre o domnio real e o domnio lgico
do esprito: neste ltimo, o esprito uma categoria da idia lgica que tem a forma de
pensamentos puros, de modo a ser compreendido como o conceito lgico do conhecer, sendo o
conhecer o saber de si mesmo do conceito (Cf. WdL II, p. 470; SL III, p. 284).
Contudo, alguns intrpretes de Hegel julgam que correto afirmar que o autor reproduz,
ao incio da Idia do Conhecer, a doutrina do Esprito Subjetivo173. Dado que trata da
Antropologia e da Conscincia (WdL II, p. 495; SL III, p. 311-312), a primeira como a forma da
simpatia do esprito com a natureza, com as predies e crenas animistas (a cincia do esprito
como natureza), e a segunda, que corresponderia Fenomenologia (WdL II, p. 495; SL III, p.
312)174, como uma forma mais elevada de relacionar-se com os objetos, embora a conscincia
no seja capaz de superar a distncia entre a sua certeza subjetiva e a verdade do mundo. A
terceira a Psicologia (WdL II, p. 496; SL III, p. 312-313), tratada brevemente, apenas para
mostrar que uma esfera superior em relao Fenomenologia, pois agora o esprito para si.
Na Psicologia, a forma da representao revela-se como o modo mais geral da subjetividade
apropriar-se da objetividade. Todavia, na Idia do Bem, ele retomar o tema da vontade e da
ao, que corresponderia ltima parte da Psicologia na Enciclopdia, e a transio para o
mbito do Esprito Objetivo. Contudo, a correspondncia que poderia ser aventada entre o
esprito lgico e o esprito real ou fenomenal deveria ficar restrita passagem da alma
conscincia que, para Mabille (2004, p. 141), se trata da passagem da alma - como unidade de
um esprito-natureza (Naturgeist) - conscincia - como emergncia de uma diferena entre um

173
Como h essa aluso s dimenses reais do esprito, muitos consideram que Hegel retoma, de fato, a dimenso
real do esprito, segundo a gnese da determinao lgica. Lecrivain (1987, p. 393) sugere uma homologia entre a
passagem da vida ao conhecer, na Cincia da Lgica, e a passagem da alma conscincia, na Enciclopdia: sem
abordar estas difceis questes que dividiram os comentadores, o texto da Lgica sugere uma homologia entre a
transio lgica da vida ao conhecer e a passagem da alma conscincia.
174
Nesta mesma passagem, Hegel observa que a Fenomenologia do Esprito uma cincia que se coloca entre a
cincia do esprito natural (Antropologia) e a cincia do esprito como tal (Psicologia) (WdL II, p. 495).

248
sujeito e um objeto, entre um eu e um mundo exterior. Com a passagem do gnero para a vida
do esprito, esta alma elevar-se-ia esfera da conscincia. No entanto, na Lgica, tal passagem
inicia a idia do conhecer, que uma outra etapa de desenvolvimento da idia lgica, sem
qualquer meno ao tema da conscincia. Conseqentemente, a afirmao de que o tema da vida
do esprito a conscincia no evidente, pois no mbito da Lgica ns no temos a mesma
dimenso da conscincia em sentido fenomenolgico, o que nos exigiria dissecar a amplitude
dessas suposies. Porm, podemos afirmar que a esfera da idia do conhecer instaura o
momento da diferena e da negatividade, ao mesmo tempo em que a instncia do conhecer
permitir ao conceito aceder a uma vida mais livre, uma vida que no permanece dependente da
imediatidade da vida lgica.

5.3.3 A subjetividade da lgica subjetiva

Na Fenomenologia do Esprito Hegel afirma que com a autoconscincia ns entramos


na terra ptria da verdade (PhG, p. 138; FE, 167) e, na Cincia da Lgica, poderamos
ponderar que a Idia do Conhecer corresponde a esse momento de entrada no reino da verdade,
pois indica o momento de diferenciao interna da idia em que ela se tem por objeto. Em certo
sentido, poderamos dizer que neste momento posta, de fato, a subjetividade da lgica subjetiva,
visto que nos momentos anteriores conceito, objetividade e vida Hegel havia tratado da
reposio da dimenso ontolgica por intermdio do conceito subjetivo que se punha como
objetividade para emergir unificado na idia da vida lgica. Na vida, contudo, tnhamos um
dficit de completude do conceito universal e do seu modo de ser na objetividade, ou seja, entre a
universalidade do gnero e a multiplicidade dos indivduos vivos. Com a idia do conhecer ns
temos a duplicao da universalidade abstrata o gnero que agora ser reposta por intermdio
da ciso interna da idia, desta feita como a interiorizao do objeto pela idia do conhecer, e no
mais por intermdio da compenetrao do objeto pelo conceito subjetivo, como ocorria da esfera
da Objetividade. Com o conhecer, por conseguinte, uma esfera se conclui e outra se inicia: o que
temos, ento, o universal que se toma por objeto e que se pe como universalidade determinada.
Agora, a idia existe livre por si porque o elemento de sua existncia a universalidade, isto , a
idia se tem por objeto porque a objetividade mesma o conceito (Cf. E I, 223). Neste sentido,
poderamos dizer que agora se inicia o momento terico, que comea por considerar o seu objeto

249
como um termo que lhe exterior. O mundo a ser conhecido, portanto, a reposio da dimenso
ontolgica do conceito por intermdio da ciso judicativa do conhecer, sob a gide da idia lgica
posta enquanto idia, o que tem o significado de uma epistemologia especulativa da idia, ou
gnosiologia, uma vez que o conhecer da idia , na verdade, um reconhecer-se. Neste sentido, a
ciso judicativa que demarca a passagem Idia do Conhecer pode ser entendida como a
explicitao mais acabada da passagem da substncia ao sujeito, j que o que emerge da
insuficincia da vida lgica a vida do esprito, primeiro como o momento da apropriao do
mundo, o conhecer, e, depois, como a transformao do mundo, o agir ou o bem prtico. Deste
modo, ns entramos agora no domnio da ontologia do esprito175 ou da ontologia viva do
esprito.
Contudo, devemos esclarecer, tambm, a distino entre a subjetividade do conceito
subjetivo e a subjetividade da idia lgica do esprito. Como vimos, desde o incio da Lgica
Subjetiva o conceito identificado ao Eu, ou seja, subjetividade, o que evidencia que a entrada
no reino da subjetividade, no curso da Cincia da Lgica, no acontece apenas na idia do
conhecer. Por isso, o conceito subjetivo, o Eu penso, tem que ser diferenciado da idia lgica do
esprito que entra em curso na Idia do Conhecer. Para Hegel, a determinao lgica do conceito
subjetivo, abordado na esfera da Subjetividade, o Eu ou a autoconscincia do idealismo
subjetivo, que o autor pretende diferenciar da subjetividade da idia (a idia lgica do esprito).
L, o conceito era livre apenas em si mesmo, agora se torna livre tambm para si, pois se pe e
depois se reconhece como a totalidade. Dessa forma, devemos esclarecer que esse momento
significa a entrada efetiva no reino da subjetividade, enquanto momento da diferena interna da
idia, e no corresponde subjetividade da filosofia da representao.
Com efeito, com a idia lgica do esprito, entramos na dimenso da subjetividade da
idia que repe e reconhece a estrutura conceitual do mundo enquanto estrutura sua e, por isso,
enquanto dimenso absoluta do conhecer. Porm, caberia a indagao: o que significa uma tal
subjetividade da idia? No podemos falar em termos da conscincia fenomenolgica, pois nem
ela e nem o mundo so os objetos em questo. A Lgica expe a estrutura conceitual do todo e,
portanto, no pode corresponder a qualquer momento especfico deste todo. Neste sentido, a
subjetividade da idia deve ser compreendida como o momento da diferena e da negao, que

175
Tomo de emprstimo essa expresso, ontologia do esprito, de Dieter Henrich (1990, p. 86), que a usa para
expressar a noo hegeliana de sujeito, como sujeito do juzo, que abarcaria a dimenso ontolgico da unidade da
substncia e sujeito.

250
pe em curso a processualidade da idia como ciso interna. Conseqentemente, se levamos a
srio a crtica de Hegel filosofia da representao176 e aos limites do entendimento, no
poderamos supor que o ele recairia no erro de seus antecessores. A implicao direta dessa
constatao nos coloca diante de outro problema: seria a subjetividade da idia lgica, a
subjetividade do absoluto? Em outros termos, seria a idia lgica do esprito a autoconscincia do
absoluto que engendra o seu objeto at tornar-se consciente deste processo? Se essa hiptese for
verdadeira, posto que Hegel recusa a subjetividade da representao, ns seremos obrigados a
concordar com Dsing (1986)177 que enxerga, em toda a temtica da vida em Hegel, uma pr-
forma natural de uma metafsica idealista da subjetividade. Se ele estiver correto, a filosofia de
Hegel no passaria de um tipo especfico de idealismo da subjetividade absoluta178.
Conseqentemente, se podemos chamar a idia lgica do esprito de subjetividade,
temos que explicitar o sentido de tal afirmao, pois certo que ela no pode ser confundida com
a subjetividade da filosofia da representao179, que incluiria tanto o cogito cartesiano quanto o
Eu penso transcendental. No entanto, exatamente porque tal diferenciao pode ser facilmente
demonstrada, que ela nos coloca diante do problema apontado por Dsing180. Contudo, como no
pretendemos assumir nenhuma destas duas teses, e considerando os elementos de explicitao da
teleologia e da vida, teremos que propor uma investigao que inclua o movimento dos conceitos
especulativos at aqui abordados. Deste modo, procuraremos expor em que termos a
subjetividade lgica da idia no pe em curso uma metafsica da subjetividade absoluta, mas diz
respeito ao logos vivo que est na base da ontologia de Hegel. Recusar a interpretao da

176
Sobre a diferena entre entendimento e razo, ver o 1 captulo: 1.2.4 O conceito como o Eu: a identidade
manifesta; e 1.2.5 O mundo perdido. A filosofia do conhecimento moderna est calcada em um modelo cartesiano
tradicional em que o conhecer tomado como o resultado de uma cadeia causal, cuja origem o objeto exterior ao
sujeito, que apanhado pela mente como representao. O conhecer o representar acuradamente o que est do lado
de fora da mente, a representao a cpia mental do objeto que deste modo trazido ao pensamento.
177
Dsing (1986, p. 288-289): Lebens als Vorgestalt von Subjektivitt.
178
Ver tambm, Dsing (1984), especialmente p. 289-295. Nesta obra, o autor desenvolve a tese de que a Idia em
Hegel pensada como subjetividade absoluta.
179
Bernard Mabille (2004, p. 136), observa que a fonte da interpretao deste sujeito absoluto hegeliano semelhante
ao cogito cartesiano, est em Heidegger, em sua obra Hegel e os Gregos, embora tenha reconhecido, posteriormente,
a importncia da negao para a definio da subjetividade. Contudo, mesmo mudando aspectos de sua
interpretao, Heidegger permanecer no registro de incorporar a negatividade na subjetividade representativa, o que
no corresponde ao propsito hegeliano, que um crtico da idia da representao.
180
No sendo a subjetividade lgica do esprito tributria da filosofia da representao, s restaria a hiptese de ser
tributria de uma filosofia da subjetividade absoluta. Se a resposta estiver calcada apenas na opo maniquesta de
uma ou outra destas posies, teremos que sucumbir tese do idealismo da subjetividade absoluta. Porm,
devemos mais adiante avaliar a incluso da subjetividade absoluta, nos termos de uma ontologia da vida que implica
na viso do holismo ontolgico, e no nos termos de uma ontologia e uma onto-teologia da subjetividade absoluta,
como afirma Dsing.

251
filosofia de Hegel como uma metafsica da subjetividade absoluta, no implica em recusar a tese
do idealismo especulativo e de uma subjetividade viva da idia, nos termos precisos do holismo
ontolgico e no no sentido de uma onto-teologia.
Todavia, somente ao final deste trabalho voltaremos a tratar da subjetividade da idia
para nos posicionarmos diante destas questes. Antes, contudo, vamos expor a posio de Hegel
relativa ao conhecer finito e sua crtica ao problema da alma-Eu, objeto da crtica kantiana aos
paralogismos. A partir da elucidao destas anlises crticas teremos uma viso da posio de
Hegel em relao ao limite do conhecimento do Eu.

5.3.4. O conhecer e o atuar finitos

No conhecer finito Hegel expe o que poderamos designar como a ordem negativa da
idia do esprito, como crtica ao modo de apreenso do objeto pelo entendimento, a partir da
pressuposio da oposio da conscincia e do mundo, como algo dado desde sempre. No mbito
lgico da exposio do conhecer finito, a idia lgica do esprito refere-se relao de duas
universalidades: a universalidade do conceito como esprito, cuja origem o gnero, e a
universalidade da objetividade, ou seja, do mundo, como algo oriundo do conceito. O resultado
da ciso da idia consiste na finitude desta esfera, pois temos agora duas idias, que em si ou
como vida so idnticas (E I, 224) e relativas uma a outra.

Atravs deste juzo a idia duplicada no conceito subjetivo, cuja realidade ele
mesmo, e no [conceito] objetivo, que como vida. Pensar, esprito, autoconscincia
so determinaes da idia, na medida que ela se tem por objeto e por seu ser-a, quer
dizer, a determinidade de seu ser sua prpria diferena em relao a si mesma. (WdL
II, p. 487, SL III, p. 303-304, o grifo meu)

A duplicao da Idia, que efetuada no conhecer, refere-se, de um lado, ao momento


da subjetividade do conceito que corresponde conscincia que conhece o objeto, o
conhecimento terico que, em muitos aspectos, semelhante ao movimento da conscincia na
Certeza Sensvel da Fenomenologia do Esprito181; de outro lado, refere-se, tambm, a
objetividade do conceito enquanto vida, que tanto o que deve ser conhecido (a substncia),

181
A Certeza Sensvel a primeira etapa da esfera da Conscincia na Fenomenologia do Esprito. Nela abordada a
conscincia ingnua que sabe imediatamente o seu objeto, ou melhor, que supe sab-lo. Em seu percurso, a
conscincia descobre que a sua suposio do saber do objeto era um no saber dele e, na verdade, era um saber de si.

252
como a unidade fluida do meio no qual a conscincia existe (o sujeito). A idia repele-se de si
mesma como totalidade e se pressupe como universo exterior (Cf. E I, 223), porm, este
pressupor ainda no um pr, e para a idia subjetiva, a idia objetiva o mundo imediato a
encontrado (Cf. E I, 224), o que demonstra a limitao do conhecer. Todavia, a duplicao da
idia na forma do juzo tambm dupla, e ambas permanecem limitadas dupla face do
conhecimento que : 1) o impulso do saber para a verdade, isto , a atividade terica da idia; e 2)
o impulso do bem para sua plena realizao, a atividade prtica da idia, ou seja, conhecimento e
vontade (Cf. E I, 225).
O que caracteriza a finitude do conhecimento a suposio de que, entre o sujeito e o
mundo, interpe-se o conhecimento como representao, como apreenso da imagem ou idia
que os objetos fornecem ao sujeito. Esse modo de conhecer pressupe que os fatos multiformes
da natureza exterior foram encontrados a pelo sujeito como um contedo dado e contingente (E
I, 224-227), sendo ele mesmo um vazio de determinaes. Os instrumentos que a subjetividade
dispe para apreender o objeto so as categorias, os mtodos, os princpios, as definies e os
teoremas, que permanecem externos ao objeto, produzindo toda forma de dualismo. O que temos
no conhecer finito a razo agindo como entendimento (Cf. E I, 226), portanto, a verdade deste
conhecer limitada, mantendo os pares de opostos fixados em sua oposio: ser/pensar,
sujeito/objeto, universal/singular, finito/infinito. Ao mesmo tempo, a verdade infinita do conceito
fixada como um fim em si mesmo, em um mais alm que o conhecimento no alcana (Cf. E I,
226). Ao contrrio do indivduo vivo, que caracterizava a idia lgica da vida como unidade de
opostos, na idia do conhecer os opostos que ressurgem sero mantidos em sua ciso pelo
conhecimento finito. Como a idia terica no se realiza, pois mantm o mundo alheio ao
conhecimento, a idia subjetiva precisa atuar (Handeln) no mundo para produzir os seus fins,
ainda que nunca se satisfaa.
Na idia terica, o conceito subjetivo um universal em si e para si, totalmente
desprovido de determinao que se coloca contraposto ao mundo objetivo; na idia prtica, o
conceito subjetivo se toma como efetivo diante de um mundo tambm considerado efetivo. Essa
idia tem os seus fins que supe infinitos, e procura efetiv-los na realidade, atravs da atuao
da sua boa vontade. Porm o seu querer, enquanto finito, pressupe o fim do bem como idia
apenas subjetiva e, ao invs de reencontrar a objetividade, torna-se uma busca de realizao de
um bem que nunca est onde ela est. Por isso, Hegel compara esse movimento ao processo da

253
teleologia externa em que o fim subjetivo ao se realizar, torna-se meio ou instrumento para um
outro fim, num processo eterno de inacabamento.

A finitude dessa atividade , pois, a contradio, de que nas prprias determinaes


contraditrias do mundo objetivo, o fim do bem tanto realizado como tambm no ;
[...]. Essa contradio se representa como o progresso infinito da efetuao do bem, que
a fixado somente como um dever-ser. (E I, 234)

Tal procedimento prtico caracteriza as filosofias de Kant e de Fichte, que consideram o


bem como uma idia posta em um horizonte que a vontade no atinge. Em razo dos limites do
conhecer e do agir, Hegel comea a sua anlise do conhecimento finito, detendo-se na crtica da
subjetividade da alma-Eu efetuada pela filosofia transcendental, pois pretende rejeitar tanto a
metafsica do entendimento, que coisificava a alma, cuja expresso mxima era a psicologia
racional de Wolff, quanto a metafsica transcendental, elaborada por Kant como uma crtica
psicologia racional da antiga metafsica182. Na introduo ao captulo da Idia do conhecer, este
tema ser desenvolvido, com mincias, at a demonstrao de que o conhecimento, tal como a
filosofia o trata, no passa de um conhecer finito. Com efeito, digno de nota que o tema do
conhecimento inicie com a discusso do problema da alma posto pela psicologia racional e com a
crtica a ela dirigida. Imediatamente nos perguntamos: desejaria Hegel retornar ao tema da
imortalidade da alma? Por que tratar o problema da alma na Idia do Conhecer?

5.4 A metafsica da modernidade e o idealismo da subjetividade

5.4.1 A metafsica da modernidade

Para situarmos os motivos de Hegel em abordar o problema da alma no ponto de partida


da Idia do conhecer, buscaremos auxlio com um importante intrprete de Kant, Henry Allison
(1992, p. 428), que no livro, O idealismo transcendental de Kant: uma interpretao e defesa,
mostra que o tema do Eu penso, tanto na Analtica quanto na Dialtica, est inserido no contexto

182
Como assinalamos no captulo 3, a antiga metafsica corresponde ao pensamento de Descartes, Leibniz e Wolff,
ou seja, a metafsica moderna. Para Hegel, a metafsica de Plato e Aristteles e, especialmente, o tratamento da
alma nestes dois autores, no merece reprovao, pois eles expressam um filosofar propriamente especulativo.

254
de crtica ao cogito cartesiano, especialmente, ao problema da deduo da existncia do Eu a
partir do puro Eu pensante: a crtica kantiana inferncia cartesiana do cogito est incrustada
em sua crtica geral psicologia racional. O autor observa que essa crtica se divide em duas
partes: a primeira relativa interpretao kantiana dessa inferncia do cogito como um
silogismo, o que levaria ao resultado inaceitvel de que tudo o que pensa existe
necessariamente; a segunda est intimamente ligada ao argumento dos Paralogismos e se dirige
contra o projeto cartesiano da dvida radical. Allison debate com os comentadores de Descartes,
que criticam a interpretao silogstica183 do cogito, mas considera a discusso irrelevante para a
exposio dos argumentos kantianos, pois entende que a crtica est calcada em sua prpria
explicao da apercepo transcendental, sendo independente do debate acerca da forma lgica
do cogito. A tese central de Kant, segundo Allison a seguinte:

[...] o cogito, que sobrevive ao programa da dvida radical, no mais do que o Eu


penso que pode acompanhar todas as minhas representaes e que, por essa mesma
razo, no pode ser abolido nem sequer pela mais radical das dvidas. [...] O erro de
Descartes claro: identifica o Eu formal ou transcendental com o Eu real ou numenal.
Como resultado desta identificao ilcita, Descartes acreditou, erroneamente, que havia
chegado por meio da inferncia do cogito a uma certeza a respeito de nossa prpria
existncia como uma substncia pensante (res cogitans) individual. (Allison, 1992, p.
429-430)

Para Allison essa anlise, alm de fornecer um claro exemplo do que Kant chama de
iluso transcendental, tem estreita relao com aquilo que considera o erro bsico da psicologia
racional: partir do puro pensamento da mente ou do Eu, o que implica em abstrair de tudo o que
emprico, para chegar formulao de um substrato pensante, uma res cogitans. O problema no
estaria na busca do Eu puro por intermdio da recusa de tudo o que emprico, mas na concluso
de que esse Eu puro, ao invs de permanecer como forma pura, ganha um carter numenal,

183
Nas Lies sobre a histria da filosofia (HEGEL, 2005), na parte dedicada ao pensamento moderno e,
especialmente, a Descartes, Hegel refere-se ao mecanismo silogstico da deduo do cogito apontado por Kant. Cita,
porm, Descartes: No de modo algum um silogismo, pois para isso teria que formular-se assim a premissa maior:
tudo o que pensa existe, da qual se seguiria como concluso: logo, eu existo. Mas no o que ocorre, pois a tal
premissa maior, que no se formula, derivada da proposio primeira: penso, logo existo. Hegel concorda com
Descartes e recusa a tese do silogismo, uma vez que, para que houvesse silogismo, seriam necessrios trs termos, e,
no caso, um termo mdio que servisse de ligao entre o ser e o pensar, o que no ocorre. O logo, que liga os
termos, no tem a mesma funo da concluso silogstica, e a conexo entre e ser e pensar se d de modo imediato,
como a certeza primeira da qual todas as demais sero deduzidas, (Cf. LHF III, p. 261-262). Tambm no Pargrafo
64 da Enciclopdia, Hegel fornece uma longa explicao do cogito, com citaes, inclusive, para mostrar que no se
trata de um silogismo (E I, 64 A).

255
tornando-se uma coisa pensante com os predicados da simplicidade, imaterialidade e
imortalidade.
No nosso propsito entrar no debate acerca da compreenso kantiana do cogito, mas
ao assinalarmos o contexto em que a discusso da crtica aos Paralogismos est situada, podemos
tornar mais clara a pretenso hegeliana de tratar esse tema na parte intermediria da Idia. Hegel
pretende abordar a questo da subjetividade sob o ponto de vista ontolgico, e no apenas
fenomenolgico. Portanto, a questo fundamental continua sendo o problema da unidade de ser e
pensar, sem deixar de levar em considerao o passo moderno da subjetividade. Doravante, o
ser pensante o esprito, que pensa a unidade de ser e pensar. Ao transpor este tema ao horizonte
da idia lgica do esprito, fica patente a necessidade de evidenciar que, na base da subjetividade
que diferencia, h uma unidade ontolgica que a contm em si. Por isso, a esfera da idia do
conhecer se mostrar como a esfera da diferena, porm uma diferena que instaura a ontologia
do esprito. Neste sentido, devemos ressaltar que o projeto hegeliano, ao seguir os passos de Kant
na Dialtica Transcendental, pretende repor o tema da autoconscincia, ou da unidade do Eu
penso, em outra esfera: a esfera da idia lgica do esprito, para mostrar os limites da crtica
kantiana psicologia racional, e a necessria superao desta posio com a unidade do sujeito-
objeto, desta feita reposta por intermdio do esprito infinito.
O local que Hegel elege para promover este embate o primeiro captulo do segundo
livro da Dialtica: Dos paralogismos da razo pura (KrV B 399), reproduzido longamente (Idem,
B 404) na Cincia da Lgica, para embasar a sua posio: Dei um amplo extrato desta
exposio, porque dela se pode conhecer com exatido tanto a natureza da antiga metafsica
referente alma, como, especialmente, a natureza da crtica, por cujo meio ela [aquela
metafsica] foi derrubada (WdL II, p. 489; SL III, p. 306).
Ainda que Hegel concorde com a crtica aos paralogismos da Psicologia Racional, pois
ela coisificava a alma, atribuindo categorias ao incondicionado por intermdio de predicados
finitos, ele discorda das razes da crtica kantiana: o porqu tal procedimento deve ser recusado,
escapou completamente a Kant (E I, 47 Z). A metafsica do entendimento tratava da alma,
como de todos os seus objetos, como se fossem totalidades inteiramente prontas e acabadas que
se encontravam frente conscincia, e que recebia por intermdio da representao (Cf. E I,
30). Deste modo, pensava alcanar o conhecimento do absoluto pela atribuio de predicados,
mas no passava de uma simples viso do entendimento dos objetos da razo (Cf. E I, 27). Se

256
Hegel no pretende reabilitar a antiga metafsica do entendimento acerca da alma, dado que
reconhece a legitimidade da crtica kantiana, pretende retomar o tema que ela tratava sob outra
perspectiva, a saber, a conscincia emprica, que estava na base das suas abstraes sobre as
determinaes da alma, deve ser compreendida como esprito, pois a sua essncia a unidade
absoluta de opostos no conceito (WdL II, p. 488; SL III, p. 304). Isto significa dizer que o
esprito tem uma exterioridade, mas esta no seu fundamento, tampouco a sua interioridade o ,
somente as determinaes opostas que ele contm podero dizer o que , tarefa que nem a antiga
metafsica e nem a crtica kantiana alcanaram. O tema da subjetividade deve ser deslocado da
esfera psicolgica para a esfera lgico-especulativa. Deste modo, a teoria da subjetividade da
idia no pode ter qualquer modo de entendimento ou conscincia, mas o pensamento puro em
si mesmo.
Poderamos dizer que, sob o foco de anlise de Hegel, estaro condensados todos os
passos da questo da subjetividade moderna em suas diferentes maneiras de abordar o Eu
pensante, cuja meta, porm, compreender a unidade do ser e pensar, que a idia fundamental
de toda filosofia (GPh III, p. 314; LHF III, p. 406). Nesta perspectiva, a filosofia kantiana
expressaria apenas o lado formal desta unidade, com um absoluto abstrato. Ainda que Hegel
considere a Dialtica Transcendental o mais importante da Crtica da Razo Pura (Cf. E I, 46 A),
deplora o tratamento da alma ou do Eu que efetuado nesta esfera, uma vez que, como nos
informa Stanguennec (1985, p. 140), na Analtica que Hegel localiza a transformao
revolucionria da metafsica do entendimento, posto que, na primeira parte, Kant deduz a
unidade do Eu Penso, na qual a objetividade, o multiforme do sentir e do intuir percebido pelos
sentidos, constituda e unificada pelas categorias da subjetividade:

De um lado, a Analtica estabelecia pela deduo transcendental o fundamento da


objetividade na subjetividade; de outro lado, a deduo metafsica descobre em suas
observaes sobre a triplicidade uma lgica da unidade das determinaes opostas.
(STANGUENNEC, 1985, p. 140).

Se tal compreenso capaz de expressar a natureza da conscincia originria como


fundamento da objetividade, o avano kantiano em relao metafsica do entendimento
indubitvel, provocando uma grande transformao na ontologia, que deixa de ser o
absolutamente objetivo frente ao sujeito que o descrevia com seus predicados finitos, e passa a
ser o que conforme ao pensamento, o universal e necessrio (Cf. E I, 41 Z, 2). Contudo, Hegel

257
avalia que essa transformao insuficiente, e o seu resultado no passa de um mero idealismo
subjetivo, pois Kant limita apenas ao fenmeno o alcance desta identidade originria do Eu,
embora sejam determinaes universais e necessrias, elas so, contudo, somente nossos
pensamentos (Idem, ibid.). Com efeito, mesmo que as categorias do entendimento tenham sua
fonte na unidade da autoconscincia, sem nenhum contedo (as categorias so conceitos puros
que se referem a priori ao objeto), so vazias e condicionadas pela matria dada na experincia.
Mesmo que a objetividade resultante seja universal e necessria, continua sendo um resultado
subjetivo e negativo, por estar ancorado nas categorias e intuies puras do sujeito e por ser
distinto do que a coisa em si mesma (Cf. E I, 41). Do mesmo modo, ainda que a razo seja o
fundamento do incondicionado, torna-se uma faculdade finita e condicionada, visto que consiste
em ultrapassar os limites finitos do entendimento, sendo finitizada por este.
Em nossa anlise, contudo, nos restringiremos a retomar os caminhos da crtica
hegeliana, explicitando: 1- a posio de Kant relativa aos Paralogismos; 2- a crtica de Hegel ao
propsito kantiano; 3- O crculo necessrio da autoconscincia, 4- a natureza do Eu em Hegel.

5.4.2 O idealismo subjetivo como crtica metafsica: Kant e a psicologia racional

Na Enciclopdia, Hegel define os Paralogismos como silogismos defeituosos, cujo


defeito consiste em que se empregam nas duas premissas uma s e a mesma palavra em sentidos
diversos (E I, 47 Z). Na Potica, ao diferenciar a tragdia da epopia quanto aos episdios e a
extenso, Aristteles (1973, 1460a19-25) louva Homero por ter ensinado aos poetas, por
intermdio de paralogismos, a maneira certa de iludir, ou seja, de dizer o que falso fazendo
parecer verdadeiro. Kant amplia a concepo de Aristteles, para quem os paralogismos so
processos de inferncia falsa da verdade de um antecedente, oriundas da verdade de uma
premissa conseqente184. Porm, Kant distingue o paralogismo lgico, que consiste na falsidade
de um silogismo quanto forma, seja qual for o seu contedo, do paralogismo transcendental,
que aquele que tem um fundamento transcendental capaz de nos induzir a concluses
formalmente falsas (Cf. KrV B 399-400), os paralogismos da psicologia racional, que nos
interessam especialmente, so deste segundo tipo.
184
Na edio da Cultrix, da Potica, encontramos a seguinte traduo desta passagem: quando havendo isto, h
tambm aquilo, ou, acontecendo uma coisa, outra acontece tambm, as pessoas imaginam que, existindo a segunda, a
primeira tambm existe ou acontece, mas engano (ARISTTELES, 1997, XXIV, p. 47).

258
Na Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura, Kant pretende desconstruir a
sistemtica da metafsica especial elaborada por Wolff - psicologia racional, cosmologia racional
e teologia racional abordando-a na Arquitetnica da Razo Pura (KrV B 873-875) segundo
estas mesmas divises, embora o seu objetivo seja tratar criticamente cada um destes temas,
respectivamente, nos Paralogismos, nas Antinomias e no Ideal da Razo Pura. No que tange
Psicologia Racional, Kant a acusa de fazer uso de paralogismos, por colocar como fundamento da
alma o Eu penso que ele entende como o fundamento transcendental do pensamento
determinaes oriundas da conscincia emprica e tom-las como determinaes de pensamento.
Deste modo, a psicologia racional hipostasia o Eu ou conscincia transcendental, idntica ao ato
de pensar, elevando-a a categoria de sujeito real ou numenal do pensamento. O estabelecimento
de inferncias entre as condies formais do pensamento e a substncia do pensamento, ou seja,
entre as condies racionais e as empricas, o que Kant denomina de paralogismos e d origem
dialtica185 da psicologia racional.

A iluso dialtica na psicologia racional repousa sobre a confuso de uma idia da razo
(de uma inteligncia pura) com o conceito em todas as suas partes indeterminado de
um ente pensante em geral. Eu penso a mim mesmo com vistas a uma experincia
possvel enquanto abstraio ao mesmo tempo de toda a experincia real e disso concluo
que posso ser consciente da minha existncia tambm fora da experincia e das suas
condies empricas. / Conseqentemente, confunde a abstrao possvel da minha
existncia determinada empiricamente com a pretensa conscincia de uma separada
existncia possvel do meu sujeito (Selbst) pensante e creio conhecer como sujeito
(Subjekt) transcendental o que substancial em mim, enquanto possuo em pensamento
meramente a unidade da conscincia, que subjaz a toda determinao como simples
forma do conhecimento. (KrV B 427)

Com isso, Kant considera ter demonstrado o paralogismo psicolgico, oriundo da iluso
dialtica. Seu objetivo mostrar a inconseqncia do argumento, ao analisar de que modo o
fundamento transcendental do pensamento, o Eu penso (a premissa conseqente de Aristteles)
a base para as inferncias a respeito da substancialidade, simplicidade e identidade da alma,
tomada como uma substncia pensante (a premissa antecedente). Com efeito, Kant observa que,
se tomarmos o Eu pensante como a conscincia determinada no tempo, ou seja, como objeto do
185
Kant divide a lgica geral em analtica e dialtica (KrV B 82-87). A analtica decompe os processos formais do
entendimento e da razo e constitui uma pedra de toque negativa da verdade, servindo como um cnone de
avaliao. Ela foi mal utilizada pela Dialtica, como um rganon e, por isso, a lgica geral, como um pretenso
rganon, chama-se Dialtica. Kant a considera como uma lgica da iluso (KrV B 86), que na filosofia antiga
pertencia arte sofstica, para dar ares de verdade sua ignorncia e s suas construes ilusrias intencionais.
Kant aborda esta transformao da Dialtica em Lgica, como uma crtica da iluso dialtica, cujo lugar
sistemtico sempre o mesmo, nas trs Crticas.

259
sentido interno, a chamaremos de alma; e se tomarmos o Eu penso como a experincia de objetos
no espao, isto , como objeto do sentido externo, o chamaremos de corpo. Como a psicologia
racional trata o Eu como um ente apenas pensante, pode ser chamada de doutrina racional da
alma, mas, todavia, em conseqncia de seu carter racional e da natureza do seu objeto, no
poderia inferir da alma quaisquer elementos que no fossem tributrios do puro Eu,
independentes de qualquer mnima experincia, pois, do contrrio, se converteria em psicologia
emprica. Por estas razes, Kant considera o Eu penso como o nico texto da psicologia racional
a partir do qual ela deve desenvolver a sua inteira sabedoria (KrV B 401). O problema, segundo
Kant, que a psicologia racional est condenada ao fracasso, visto que ultrapassa o campo do
conhecimento possvel ao pressupor que o sujeito do Eu penso uma entidade substancial que
pode ser conhecida: a alma. Deste modo, o Eu-alma se converte em uma substncia perene e
independente do corpo e, ao invs do Eu transcendental, torna-se a alma transcendente.
O Eu penso transcendental, entendido como o Eu-alma da psicologia racional, uma
pura forma indeterminada e no pode, como tal, ser conhecido, seja como a unidade substancial
do sujeito, seja como alma imortal que subsiste independentemente do corpo, ele no passa de
uma idia da razo. Considerar que a alma pode ser conhecida , para Kant, confundir o prprio
significado de alma, pois atribuir-lhe predicados transform-la em objeto emprico. O
paralogismo186 residiria na inferncia de que o sujeito do pensamento (alma) uma substncia, ou
seja, a psicologia racional transforma o sujeito lgico da proposio Eu penso, - que tudo o que
resta quando ela abstrai todo o contedo do sentido interno - em um sujeito absoluto, em uma
substncia pensante.
Para Kant a soluo est em tomar a referncia do Eu a si mesmo, no como uma
referncia ao substrato ltimo que o sustentaria, oriundo de predicados empricos, mas
compreend-lo como possuindo somente predicados transcendentais: Se me represento aqui
como sujeito de pensamentos ou como fundamento do pensar, estes modos de representao no
designam as categorias de substncia ou de causa (KrV B 429). Ao contrrio destas falsas
inferncias, porque estas so funes do pensamento (juzos) j aplicadas s nossas intuies
sensveis (Idem, ibid.), o autor afirma que o Eu s poderia ser conhecido em sua significao

186
Na anlise dos Paralogismos, na Crtica da Razo Pura, este apenas o primeiro enunciado da psicologia racional
que criticado por Kant na Dialtica Transcendental (KrV B 403); o segundo critica o enunciado da simplicidade e o
terceiro critica o enunciado de que a alma est em relao necessria com objetos no espao, o commercium com os
corpos (CAYGILL, 2000, p. 266-267).

260
lgica, sem qualquer substancialidade, seja a de um substrato do sujeito lgico, seja como um
sujeito em si, numenal. Porm, a psicologia racional confunde o Eu da apercepo transcendental
com o Eu do sentido interno, ou seja, com a autoconscincia emprica do sujeito enquanto algo
determinado no tempo. Kant entende que o cogito que sobrevive dvida radical, no o Eu
numenal e nem o eu emprico, mas o Eu penso transcendental que pode acompanhar todas as
minhas representaes, e que, por isso, no pode ser destitudo nem pela dvida mais radical.
No obstante, como observa Allison (1992, p. 436), haveria em Kant duas doutrinas
relativas ao sujeito da apercepo: na primeira, que designa como a oficial, este tratado como
um tipo especial de objeto transcendental do sentido interno, que se identifica com o Eu numenal.
Neste caso, a crtica aos paralogismos se torna incoerente, pois chegar, por outras vias, mesma
concepo do Eu penso da psicologia racional. A principal dificuldade desta concepo do Eu
penso o problema do autoconhecimento: como o sujeito da apercepo pode conhecer-se como
sujeito que pensa? Como pode ser, ao mesmo tempo, o sujeito e o objeto do conhecimento, dado
que a definio de objeto aquilo em cujo conceito est unificado o mltiplo de uma intuio
dada (Cf. KrV B 137), e toda unificao de representaes requer a unidade sinttica da
apercepo para que seja processada? Neste caso, o sujeito transcendental pode conhecer-se
apenas segundo o modo como aparece diante de si mesmo, ou seja, via o sentido interno, e no
como em si mesmo, caso possusse uma intuio intelectual de si para conhecer-se. Como no
h tal intuio intelectual, ao colocar o problema do autoconhecimento do Eu, resulta inevitvel
a identificao do sujeito da apercepo, o qual concebido apenas como um sujeito
transcendental = X, com o Eu real ou numenal (ALLISON, 1992, p. 438).
Esta interpretao do idealismo transcendental remonta aos contemporneos de Kant,
mas tambm pode ser encontrada na literatura recente, em especial na obra de Strawson
(1966)187, The Bounds of Sense, que, em muitos aspectos de sua aguda crtica ao idealismo de
Kant, assume algumas posturas muito prximas da crtica hegeliana. Em The Bounds of Sense, an
Essay on Kants Critique of Pure Reason, Strawson sustenta que Kant necessita de um princpio
de ligao, como uma identidade, entre o sujeito emprico ou fenomenal e o sujeito supra-
sensvel ou numenal. Este ponto de ligao se encontraria na conscincia da atividade de pensar
do sujeito emprico (a pessoa humana): a conscincia que tem o homem de possuir e exercer o
poder de pensar das faculdades do entendimento e da razo (Cf. STRAWSON, 1966, p. 248).

187
Sobre a recusa do idealismo transcendental, ver a introduo da obra, p. 38-42.

261
Neste sentido, em razo da apercepo, o sujeito emprico se identificaria com o sujeito
transcendental que realmente . Conseqentemente, a apercepo no apenas uma conscincia
do Eu numenal, mas a conscincia da sua identidade com o Eu emprico.
A segunda via de anlise do problema, que a preferida por Allison, chamada de
alternativa. Nela, o sujeito da apercepo distinto do Eu numenal e de qualquer classe de objeto
inteligvel. Sob essa perspectiva, a crtica aos paralogismos torna-se consistente, mas gera outros
tipos de problemas. Allison (1992, p. 440) sustenta que, para essa posio alternativa, a
apercepo uma conscincia da atividade do pensar, e no uma conscincia do sujeito que
pensa. A chave desta posio procura identificar o sentido interno com os contedos da mente
(os objetos de pensamento), e no com a mente em si mesma, ou seja, ter conscincia estar
consciente destes contedos presentes na mente, e no da conscincia da atividade do pensar.
Deste modo, segundo Allison (1992, p. 443), ao invs de identificar o Eu penso com o Eu
numenal, a verdadeira inteno de Kant seria mostrar o quanto essa identificao ilcita:

[...] Ao carecer de tal capacidade de intuio intelectual, nosso pensamento de um objeto


como em si mesmo est destinado a ser um pensamento vazio. Tal objeto s pode ser
pensado como algo em geral = X ou, o que o mesmo, como noumenon no sentido
negativo. (Idem, ibid)

A conseqncia que o sujeito da apercepo no pode se conhecer, no pode pensar a


si mesmo como objeto, nem mesmo pode ser pensado, porque no pertence, como uma parte, ao
seu prprio campo conceitual. A inteno kantiana seria mostrar o quanto a identificao do Eu
penso numenal com o Eu penso transcendental ilcita. Com essa interpretao, Allison resgata a
questo do Eu ainda que como um conceito problemtico, e critica a interpretao de Strawson,
para quem haveria uma identificao do Eu ao sujeito emprico. Como vemos, o tema polmico
mesmo entre os kantianos, e Hegel o tematiza no bojo da recepo da filosofia kantiana pelo
idealismo alemo, tentando solucionar o enigma do comeo do filosofar e da transformao que a
modernidade instaura com a questo do sujeito. Podemos perceber que as controvrsias acerca do
sentido preciso do Eu transcendental e da sua relao com o cogito esto longe de uma soluo,
mas no vamos nos estender nestas questes que intrigam os kantianos, pois ainda temos que
averiguar a crtica hegeliana a tal compreenso do Eu penso que se pretende eficiente como
desconstruo da psicologia racional.

262
5.4.3 Os paralogismos: Hegel crtico de Kant

Se na Analtica Kant estava preocupado em demonstrar que as categorias tm sua fonte


na unidade da autoconscincia e s podem referir-se aos objetos submetidos s intuies puras
(espao e tempo), na Dialtica, entra em cena o segundo lado da crtica da razo (Cf. E I, 46 A),
que Hegel julga o mais importante: a necessidade (Bedrfnis) de conhecer essa identidade, ou a
coisa em si vazia188 (E I, 46). Trata-se de verificar, como Kant julga a aplicao das
categorias ao incondicionado, ou seja, metafsica (Cf. E I, 46 A). Para Hegel, o problema o
seguinte: como a razo usa as categorias para conhecer os seus objetos? O seu argumento pode
ser explicitado como segue: se conhecer, para Kant, implica em saber o contedo determinado de
um objeto, se o contedo determinado diz respeito ao mltiplo da sensibilidade que unificado
pelo Eu e se o entendimento a fonte das categorias que unificam a matria dada pelos sentidos
constituindo o objeto da experincia, concluiremos que o conhecimento nada contm de objetivo,
ou melhor, a objetividade que possui lhe atribuda pela subjetividade (Cf. E I, 46 A), por
intermdio das formas das intuies puras. Portanto, as categorias no poderiam ser utilizadas
pelo Eu para pensar qualquer objeto que no lhe fosse repassado por essas intuies. Ao tentar
fazer isso, o pensamento torna-se transcendente, ou, como diz Kant, berfliegend (E I, 46 A).
Como no temos qualquer intuio do Eu penso, ele nunca poder ser conhecido. Todavia, a
razo faz do incondicionado seu objeto, e tenta empregar as categorias para conhecer o infinito -
categorias estas que s podem ser usadas para conhecer os fenmenos. Como conseqncia, se
perde em contradies, produzindo paralogismos, antinomias e idias sem realidade, que so as
idias reguladoras. O primeiro destes incondicionados com o qual ela se depara o Eu, a mente
ou a alma, como veremos a seguir.

5.4.4 A brbara refutao do Eu

Ao expor a filosofia kantiana, ao incio da Enciclopdia, Hegel explica, criticamente, o


procedimento da psicologia racional, mas tambm critica a concepo kantiana da alma ou do Eu
penso que, a seu juzo, permanece no registro da crtica empirista de Hume. Hegel assinala os

188
Estranha afirmao! Mas devemos ter em mente que Hegel refere-se identidade ou unidade do Eu na
apercepo, embora Kant entenda esse Eu como transcendental, e no como o incondicionado numenal.

263
quatro aspectos do paralogismo da psicologia racional, que foram desconstrudos por Kant,
conforme podemos observar a seguir:

O primeiro incondicionado que se toma em considerao a alma [...]. Em minha


conscincia encontro-me sempre: a) como o sujeito determinante; b) como um singular
ou abstratamente simples; c) como o [que ] um s e o mesmo em todo o mltiplo
diverso de que eu sou consciente, - como o idntico; d) como o que me diferencio,
enquanto ser pensante, de todas as coisas fora de mim. O procedimento da antiga
metafsica agora indicado com preciso: ela coloca no lugar dessas determinaes
empricas, determinaes-de-pensamento as categorias correspondentes, donde
nascem estas quatro proposies: a) a alma substncia; b) substncia simples; c)
numericamente idntica nos diversos tempos de seu ser-a; d) est em relao com o
espacial. (E I, 47)

Hegel no discorda do resultado da crtica kantiana, que no se pode afirmar a


substancialidade e simplicidade da alma, sua identidade consigo e sua independncia que se
conserva em sua comunho com o mundo material (E I, 47 A), pois a res cogitans que d
origem a essa compreenso do Eu-alma, como a substncia imortal, implica em um dualismo
intransponvel, no qual a mente tem uma existncia autnoma e independente do corpo. Hegel
no pode aceitar tal distino entre corpo e alma ou entre ser e pensar, e tampouco a soluo
abstrata que supe um princpio externo de unificao na figura de Deus ou de um Eu absoluto.
No entanto, Hegel discorda dos motivos da crtica kantiana ao cogito: que as determinaes que
a conscincia nos faz experimentar sobre a alma, no so exatamente as mesmas que o pensar
produz a respeito dela (E I, 47 A). Ao estabelecer a diferena entre conscincia e pensamento,
ou entre entendimento e razo, a filosofia kantiana se mantm no registro dualista, embora
distinto da postulao metafsica da psicologia racional que separa o corpo da alma. O problema
que Kant mantm um dualismo imanente entre o domnio condicionado do entendimento e o
domnio incondicionado da razo, alm da separao radical entre a interioridade do sujeito e a
exterioridade incognoscvel da coisa em si. A esfera da conscincia ou do Eu, deste modo, tem
um alcance muito limitado, restrito ao mbito da finitude do entendimento, embora o seu
fundamento esteja ancorado na apercepo transcendental, considerada por Hegel o texto
efetivamente especulativo da filosofia crtica, que contm a unidade originria do sujeito e do
objeto. Neste sentido, Hegel entende que a filosofia kantiana no consegue romper com os
pressupostos dogmticos da metafsica: alma, mundo e Deus, que ela recebia da representao,
punha-os no fundamento como sujeitos j prontos (E I, 30).

264
No por tomar a existncia imediata do sujeito como ponto de partida para a deduo
do Eu-alma que a psicologia racional deve ser criticada, mas pelos predicados finitos extrados
deste Eu emprico que atribui ao Eu como determinaes da essncia universal da alma. Hegel
considera que Kant no aborda o contedo de tais determinaes, mas apenas o procedimento, e
conclui que a psicologia racional faz um uso indevido da razo.

Nessa passagem [do procedimento acima] se fez notar a falha, de que so confundidas
uma com a outra, determinaes de dois tipos (paralogismos), a saber, determinaes
empricas com categorias; e que algo incorreto deduzir por silogismo estas daquelas e,
de modo geral, pr as categorias em lugar das determinaes empricas. (E I, 47)

Se, para Kant, este procedimento de confundir determinaes empricas com categorias
torna a psicologia racional dialtica, visto que os predicados da alma no se mantm em sua
pureza, Hegel discordar do carter dialtico desta metafsica, como, de resto, discorda da
compreenso kantiana de dialtica, pois considera que a psicologia racional permanece com
determinaes abstratas e unilaterais, sem nenhuma dialtica (WdL II, p. 489; SL III, p. 306).
Ao invs de ultrapassar os limites da razo, como sugere Kant, ela ficaria muito aqum de uma
racionalidade verdadeira, pois tais pensamentos, em si e por si, no contm a verdade (E I, 47
A). O problema que Hegel aponta na anlise kantiana diz respeito, exatamente, crtica de que a
doutrina racional da alma no se mantm fiel aos seus pressupostos de racionalidade, visto que o
Eu possuiria a experincia do sentido interno, se transformando em uma cincia emprica, e
perdendo a sua pureza racional e a sua independncia (WdL II, p. 488; SL III, p. 305). Para
Kant, assim como o corpo o objeto do sentido externo, a alma o objeto do sentido interno. Por
isso, afirma que o procedimento da psicologia racional parte do pressuposto de que a experincia
interna pode proporcionar um conhecimento da alma e dos seus estados. Mas, na verdade, como
o conhecimento s ocorre mediante a representao dos contedos da experincia, o sentido
externo, no poderamos, de fato, ter qualquer conhecimento do Eu ou da alma, a no ser o
conhecimento advindo do sujeito emprico. Isso significa, como sugere Allison (1992, p. 396),
que no existiriam representaes empricas que pudssemos reconhecer como representaes
da alma, mente, ou Eu. A conseqncia dessa anlise, como sugere Hegel, que a posio
kantiana aproxima-se do ceticismo de Hume: no podemos ter qualquer impresso do Eu penso, e
tudo o que inferimos a seu respeito origina-se no hbito. O curioso que Allison (1992, p. 400)
aponta esse problema em Kant, embora sem qualquer meno crtica de Hegel, como podemos

265
perceber nesta citao: na medida em que nos consideramos apenas mediante o sentido interno,
e ignoramos a apercepo, a posio de Kant toma um giro muito prximo ao de Hume, i. e., que
no h impresso do Eu.
Labarrire (1981, p. 306), em uma nota a sua traduo da Lgica, observa que Hegel
julga as abstraes da metafsica, caractersticas do transcendentalismo de Kant e de Fichte, como
um correlato do empirismo total, tanto que coloca o empirismo de Hume e o criticismo de Kant
sob uma mesma rubrica no Conceito Preliminar na Enciclopdia: Segunda posio do
pensamento a respeito da objetividade metafsica. Com efeito, Hegel observa que a filosofia
crtica partilha de elementos comuns com o empirismo, visto admitir a experincia como o nico
terreno dos conhecimentos (E I, 40). A diferena que ela no reconheceria este
conhecimento como verdadeiro, mas apenas como conhecimento dos fenmenos (Cf. Idem,
ibid.). Em conseqncia, muitos intrpretes de Kant, incluindo Strawson, mostram que ele no
consegue fornecer um antdoto ao ceticismo de Hume, muito pelo contrrio, ao limitar o
conhecimento aos fenmenos (o reino subjetivo da representao), Kant estaria destruindo
qualquer possibilidade de um conhecimento verdadeiro e se tornando um cartesiano ctico, a
despeito de toda sua crtica a Descartes. Deste modo, o idealismo transcendental afastaria a
realidade do sujeito por um abismo assombroso: a realidade supra-sensvel e no podemos ter
qualquer conhecimento dela (STRAWSON, 1966, p. 38).
Como Hegel j observara, ao criticar os paralogismos, Kant recairia na mesma confuso
de Hume, que viu um paralogismo na base de toda metafsica, visto que ela legitima os seus
conceitos a partir das representaes derivadas da experincia:

V-se que esta crtica [kantiana] no exprime outra coisa seno a advertncia de Hume
citada acima ( 39): de que as determinaes-de-pensamento em geral universalidade e
necessidade no se encontram na percepo; de que o emprico diferente, tanto
segundo o contedo como segundo a forma, da determinao-de-pensamento. (E I, 47)

Para Hume189, o problema da metafsica residiria no fato de que ela usava conceitos,
supostamente a priori, mas que, na verdade, no passavam de conceitos empricos. A
universalidade e necessidade que estes conceitos continham eram apenas impresses oriundas do

189
Qual , ento, a concluso de todo este assunto? Uma e simples, h que dizer, muito afastada das comuns teorias
da filosofia. Toda a crena acerca de uma questo de fato ou de uma existncia real derivada unicamente de algum
objeto presente memria ou aos sentidos e de uma conjuno habitual entre ele e algum outro objeto (HUME,
1989, p. 50).

266
sentimento que se tornaram hbito. Deste modo a psicologia, ao contrrio de ser racional, como
pretendia, no passava de uma psicologia emprica. Conseqentemente, a res cogitans no
passaria de uma fico. Hegel considera que Kant seguia o estilo do ceticismo de Hume (WdL
II, p. 490; SL III, p. 306), ou seja, criticava a antiga metafsica do mesmo modo que o filsofo
ctico: a partir do modo como o Eu aparece conscincia, abstrai-se de tudo o que emprico,
restando apenas o Eu penso, que ela afirmava ser a essncia abstrata da alma. Pelo fato de que o
Eu sempre se encontra na conscincia como o sujeito, como um singular idntico em toda
multiplicidade de representao e, ao mesmo tempo, se diferenciando dela, disso se deduziria, de
modo equivocado, que este Eu penso seria uma essncia pensante, uma substncia, uma coisa em
si, que existiria independente do espao e do tempo (Cf. WdL II, p. 489; SL III, p. 305).

5.4.5 O crculo necessrio da autoconscincia

Para Kant, a proposio Eu penso contm apenas a forma do juzo que acompanha todas
as categorias, sem qualquer substancialidade. A conscincia transcendental igual ao ato de
pensar, ou seja, o Eu a condio transcendental da representao de qualquer objeto, at mesmo
do sujeito que pensa. Por isso, o Eu penso mais do que um conceito, um juzo que
acompanha todas as categorias como seu veculo (KrV B 400; 406), uma conscincia que
acompanha todos os conceitos, a coisa que pensa, representado como um sujeito
transcendental dos pensamentos, conhecido somente atravs dos pensamentos que so seus
predicados (KrV B 404). Em Kant, a identidade da conscincia, isto , a permanncia do Eu em
diferentes tempos, apenas uma condio formal do pensamento, um ato de espontaneidade
da conscincia que serve de condio para todos os demais atos de conscincia. Neste sentido, a
conscincia que o sujeito tem de si, de sua identidade pessoal, est ancorada na autoconscincia
transcendental. Na verdade, o fundamento e a condio de possibilidade da conscincia do
sujeito, mas no est disponvel para o conhecimento deste mesmo sujeito. Se, por um lado, a
unidade sinttica da apercepo o fundamento ltimo de onde todo o conhecimento derivado,
exercendo a funo de cessar o regresso ao infinito em busca de uma conscincia consciente de si
como ponto de partida do conhecer, por outro lado postulada apenas como um fundamento
transcendental, a autoconscincia que gera a representao Eu penso, mas que no
acompanhada de qualquer outra representao. A unidade transcendental da autoconscincia a

267
condio formal da experincia, mas ela mesma no pode ser um objeto de experincia. Em
outras palavras, no pode ser conhecida. Assim, totalmente distinta da nossa conscincia como
sujeito emprico, que o objeto de anlise da psicologia racional. Hegel reproduz, na Cincia da
Lgica, um resumo detalhado do texto kantiano acerca da autoconscincia com o intuito de
mostrar a filiao kantiana ao procedimento emprico do ceticismo190 e a inconseqncia da
crtica diante da manuteno de princpios que visava criticar.
A conseqncia da postulao kantiana do sujeito transcendental que esta inviabiliza a
auto-referncia ou o autoconhecimento do Eu, pois o Eu em si no pode ser conhecido, sob pena
de reintroduzir a psicologia racional no seio da filosofia transcendental e, por isso, no poderia
coincidir com o Eu penso formal, o sujeito lgico que acompanha todas as minhas
representaes, e nem com o Eu que s poderia ser inferido a partir do sujeito fenomenal. Ao
mesmo tempo, a forma da subjetividade transcendental, ou seja, a apercepo pura, pressuposta
na representao de qualquer objeto, inclusive na representao do prprio Eu penso como objeto
de pensamento. Logo, observa Kant, movemo-nos aqui num crculo perptuo, visto que sempre
necessitamos da representao do Eu para formular sobre ele qualquer juzo (Cf. KrV B 404).
Portanto, dever parecer estranho que a condio sob a qual eu em geral penso, que uma
simples propriedade do meu sujeito, pretenda ser vlida para tudo o que pensa (Idem, ibid.).
Estamos sempre no uso do Eu penso para, inclusive, afirmar que nada podemos afirmar dele.
Kant reconhece o inconveniente da circularidade do seu argumento, que implicaria em assumir
uma posio dialtica em que o Eu aparece, concomitantemente, como sujeito e como objeto do
pensamento, o que implicaria em tom-lo como objeto da experincia oriundo do sentido externo,
dado que objeto, para Kant, o mltiplo da sensibilidade unificado no Eu. De fato, o Eu,
necessariamente, se pensa a si mesmo, pois ele no pode pensar algo sem ser pensado, sem que
seja ele mesmo [o Eu] aquele que pensa. Todavia, Hegel deplora, justamente, que Kant veja esta
circularidade como problemtica, visto que a considera um momento especulativo, em que fica
expressa a compreenso da autoconscincia.
190
Lecrivain (1987, p. 387) observa que Hegel se mostra mais severo em relao a Kant do que em relao
psicologia racional, que imputar a Kant o rtulo de empirista ou de ctico um tanto despropositado. Stanguennec
(1985, p.145) tambm observa um certo despropsito da crtica hegeliana, mostrando que, mais que criticar os
paralogismos, Hegel criticaria a possibilidade do conhecimento sinttico a priori da physiologie do sentido interno,
paralelamente aos conhecimentos a priori da physiologie do sentido externo. O tema da anlise hegeliana dos
paralogismos e sua crtica bastante amplo, e no nosso propsito abarcar todas os detalhes que tal crtica implica,
visto que seria necessrio retomar a questo da deduo transcendental das categorias, alm das diferentes posies
dos intrpretes de Kant, para dar conta do problema e da crtica hegeliana. Para tal propsito, a anlise de
Stanguennec (1985, p. 139-151) muito esclarecedora.

268
Mas , de fato, ridculo chamar de um desconforto (Unbequemlichkeit) e de um crculo
(como algo defeituoso) esta natureza da autoconscincia que o Eu se pensa a si
mesmo, que o Eu no pode ser pensado sem que seja o Eu o que pensa uma relao
atravs da qual se revela na autoconscincia emprica imediata a natureza eterna,
absoluta desta mesma [autoconscincia] e do conceito, por isso se revela, porque a
autoconscincia , precisamente, o conceito puro sendo-a, logo, empiricamente
perceptvel, a relao absoluta a si mesmo, a qual, como juzo que separa, se faz por
objeto e somente isso, fazer-se por intermdio de um crculo. (WdL II, p. 490; SL III,
p. 307)

Para Hegel, o Eu universal, essencialmente auto-reflexivo e indeterminado. Deste


modo, o Eu no pode separar-se de seus pensamentos. Quando a conscincia pensa algo, o Eu j
est presente, seja como sujeito, seja como sujeito e objeto, pois a auto-referncia do Eu que
pensa est contida no pensamento, isto , o Eu sempre um universal atualizado em toda
conscincia individual que pensa. Por isso, o Eu sempre autoconscincia, uma vez que o
duplo (o universal Eu e o sujeito individual que est pensando), mesmo que no tenha
conscincia desse processo, o que o torna uma autoconscincia ingnua. Como s resta ao Eu
pensar algo distinto (uma coisa), ou o prprio Eu (um algum) e, neste caso, a conscincia pe o
sujeito como o objeto do pensamento, tornando-se autoconscincia, Hegel entende que s resta ao
Eu ser uma autoconscincia inconsciente, uma subjetividade ingnua, ou uma autoconscincia
consciente desse processo, uma autoconscincia verdadeira. Porm, nesse caso, no mais
subjetividade, mas intersubjetividade, ou seja, no est mais no domnio da conscincia, mas no
domnio do esprito191. Portanto, o Eu sempre o originrio no pensamento de qualquer objeto,
seja esse objeto ele mesmo, seja um objeto externo. Dessa forma, a auto-referncia do Eu
relativa a todos objetos para este mesmo sujeito. Como Kant recusa esta natureza embaraosa e
circular da autoconscincia que se manifesta na natureza mesma do Eu, ele detm-se diante da
terra prometida, permanecendo apenas com um Eu penso vazio, incapaz de se conhecer em sua
completude e de conhecer os objetos em sua totalidade.

191
A Fenomenologia do Esprito desenvolve com clareza e detalhe esse movimento, pois mostra o percurso da
conscincia ingnua que se relaciona com os objetos e os toma como verdade imediata que so, imediatamente,
negadas por outras verdades imediatas e opostas, at chegar ao movimento da autoconscincia que depara-se com
outra conscincia, mas que no procede ao desenvolvimento completo do reconhecimento da outra conscincia como
uma outra igual a si, pois tal evento ocorre apenas no esprito, quando a dimenso intersubjetiva e histrica do
movimento da conscincia desenvolvimento como o processo verdadeiro da autoconscincia que plural, que
esprito.

269
5.4.6 A natureza do Eu na Lgica

Na crtica de Hegel subjetividade transcendental ns podemos encontrar a exigncia de


dois temas fundamentais: (i), a validade universal do conhecer, ou seja, o conhecimento
absoluto; (ii), a universalidade da autoconscincia, no sentido da exigncia do reconhecimento. O
horizonte do problema ancora-se no significado filosfico original da relao sujeito-objeto, a
partir da famosa questo kantiana: como so possveis os juzos sintticos a priori. Em Kant, tais
juzos possibilitam a fundamentao objetiva da cincia, no sentido de universalidade e
necessidade para qualquer sujeito. Como vimos no primeiro captulo, tal fundamentao uma
ligao originria, um ato de sntese da espontaneidade. Deste modo, as condies de
possibilidade de pensar o objeto so, ao mesmo tempo, as condies constitutivas do objeto, cuja
origem a sntese originria, a apercepo pura do sujeito transcendental. Contudo, devemos
observar que Kant distingue (i) - a unidade transcendental da apercepo que objetiva, da (ii) -
unidade subjetiva da conscincia, como determinao do sentido interno (Cf. KrV B 139-140).
Isso quer dizer que a unidade do sujeito transcendental vale universal e necessariamente como
pressuposto do conhecimento, ao passo que as percepes do sentido interno, as percepes do
sujeito, tm um fundamento psicolgico que torna possvel recolher as representaes como
objetos de pensamento. Assim, em termos kantianos, embora a apercepo transcendental esteja
na base de todo ato de conscincia, puramente formal, um ato de espontaneidade que no pode
ser investigado no sujeito emprico e, como tal, deve ser radicalmente distinta da conscincia do
sujeito finito que conhece.
Ora, Hegel no pode aceitar que a unidade transcendental do Eu tenha uma funo
simplesmente reguladora para a conscincia emprica, e que a experincia que as categorias
possibilitam fique submetida aos dados oriundos das intuies e, por isso, restrita s aparncias -
aos fenmenos. Se as categorias so as condies formais dos juzos de experincia,
relacionando-se a priori com os objetos que correspondem, necessariamente, a elas, como
poderiam deixar-se guiar pelos objetos? Em Hegel os objetos, em sua verdade, so os conceitos,
pois o Eu o puro conceito mesmo que, como conceito veio a ser-a (Dasein) (WdL II, p. 253;
SL III, p. 44). Devido a isso, Hegel considera a sntese originria da apercepo o insight mais
original de Kant, e lhe reconhece o mrito especulativo de conceber a subjetividade como
autoconscincia. Entretanto, Hegel critica a concepo do Eu transcendental como uma pura

270
forma vazia que no pode ser conhecida. Por isso, assinala o recuo kantiano em no tomar a
unidade originria como constitutiva dos objetos do conhecimento especulativo, mas somente dos
objetos fenomenais, o que resulta na manuteno de uma realidade essencial, ou supra-sensvel,
que no pode ser alcanada verdadeiramente pelo pensamento: o conceber de um objeto no
outra coisa, de fato, que o Eu dele se apropria, o penetra e o leva a sua prpria forma, i. ,
universalidade que de imediato determinidade, ou a determinidade que de imediato
universalidade (WdL II, p. 255; SL III, p. 46).
Esta citao do Conceito em Geral mostra a compreenso hegeliana do Eu como a
atividade conceitual que constitui os pensamentos e, deste modo, torna as coisas reais: o objeto
tem sua objetividade no conceito, que a unidade da autoconscincia (Idem, ibid.). Por isso,
temos o longo desenvolvimento do tema da unidade da autoconscincia, tanto ao incio quanto
ao final do terceiro livro da Lgica, pois esta autoconscincia no apenas constitui os objetos,
como tambm se autodetermina: sua objetividade ou o conceito no , conseqentemente, nada
de outro do que a natureza da autoconscincia, no tem outros momentos ou determinaes que o
Eu mesmo (Idem, ibid.). Tal formulao, Hegel reconhece, est ancorada na formulao
kantiana de que para conhecer o que o conceito necessrio ater-se natureza do Eu e entender
o que o Eu. Contudo, Kant formula a sntese originria e depois recua, diferenciando o conceito
da natureza do Eu, ao afirmar que os conceitos sem as intuies so vazios. Ora, questiona Hegel,
se eles originam-se das categorias do Eu, que a sntese originria, como podem ento ser vazios
e necessitar de um contedo material fornecido pelas intuies?
Para Hegel, o que Kant no percebeu que o Eu o prprio pensar, dado que o
conceito que se liberta da esfera da necessidade da substncia e vem para a existncia livremente,
e, para ser tomado como o ponto de partida do conhecimento, no pode ser compreendido como
um sujeito transcendental da experincia, como idia reguladora, mas tem que ser reincorporado
autoconscincia do sujeito que profere Eu toda vez que pensa. Isso significa dizer que o Eu
atualizado no pensamento de qualquer sujeito que pensa, toda vez que o sujeito pensa, mesmo
que de forma inconsciente para esse sujeito. Deste modo, o pensamento e o conceituar no podem
ser tomados como atividades da subjetividade individual, pois so a prpria estrutura cognitiva
do pensar que constitui todo pensamento e que, por isso, perpassa a totalidade em seus diferentes
graus de conscincia e inconscincia, o conceito em si e por si constitui tanto um grau da
natureza quanto do esprito (Cf. WdL II, p. 257; SL III, p. 48). A metafsica do entendimento

271
no conseguiu, tampouco, revelar a natureza do Eu, uma vez que pressupunha um saber imediato
da alma ou conscincia como um fato. Dessa forma, era tomado como o fundamento da verdade,
o saber subjetivo e a garantia de que Eu, na minha conscincia, encontro um certo contedo.
Assim, o que era encontrado no Eu era erigido como a conscincia de todos e passava a ser visto
como a natureza mesma da conscincia (Cf. E I, 71). Porm, a conscincia ou o Eu apenas o
comeo do saber, visto que ela tem que ser auto-reflexiva e incluir a diferena para tornar-se
autoconscincia e esprito. Na Lgica, como vimos, o juzo originrio do conhecer a marca da
totalidade cindida, efetuada pela prpria universalidade da idia que se separa de si e se pe como
sujeito e objeto, para se conhecer nessa alteridade que ela mesma. A idia subjetiva, portanto,
refere-se apenas ao momento unilateral da mediao da conscincia, mas no alcana o retorno
totalidade, antes de chegar idia absoluta.

5.5 A ontologia especulativa da vida e do esprito

Ao nos dirigirmos ao final deste captulo e ao final deste trabalho, devemos comear a
propor algumas respostas aos problemas apresentados, mesmo tendo em mente que estas no so
definitivas e, qui, nem sejam as melhores, embora, de momento, nos paream as melhores. De
incio, devemos retomar o problema da subjetividade para finalizar este item da metafsica da
modernidade e do idealismo especulativo de Hegel. A seguir, devemos pens-la no horizonte de
anlise deste trabalho, que o da ontologia especulativa da vida, que tem no princpio da
teleologia interna o princpio de autodeterminao de todas as coisas. Para tanto, devemos
retornar ao problema, anteriormente colocado, em relao ao estatuto da subjetividade, no
apenas nesta parte da Lgica, a Idia do Conhecer, mas dentro da sistemtica hegeliana. Ou seja,
devemos dar algumas pistas de interpretao acerca da subjetividade lgica da idia, pois
queremos defender a posio de que ela no pe em curso uma metafsica da subjetividade
absoluta, embora esteja ligada a algum tipo de metafsica, mas que no corresponde antiga
metafsica do entendimento, com seus objetos transcendentes. Portanto, devemos diferenciar o
discurso que pretende dar conta da subjetividade da vida do esprito de um discurso que
pretenderia tratar da subjetividade do absoluto ou da subjetividade absoluta e transcendente.

272
bem verdade que Hegel chama a Doutrina do Conceito de Subjetividade ou Lgica
Subjetiva, no sentido de que agora estaremos tratando da universalidade verdadeira do conceito,
e no da subjetividade emprica ou fenomenal. Contudo, na ltima seo da Lgica, ns temos a
passagem da subjetividade Idia, ou o sujeito-objeto, a vida imediata, que pode ser
compreendida como a auto-realizao teleolgica do universal, como sugere Findlay (1969, p.
20). Hegel fala da subjetividade da idia na Lgica e na Enciclopdia como um resultado da
teleologia externa: a unidade absoluta do conceito e da subjetividade (Cf. E I, 213), e como a
unidade da idia subjetiva e da idia objetiva, na idia absoluta (Cf. E I, 236), mas no fala de
uma subjetividade absoluta, tampouco na Cincia da Lgica.
Portanto, como anteriormente assinalamos os diferentes graus da estruturao do sistema
de Hegel, a subjetividade em tela, na Cincia da Lgica, no corresponde exatamente ao tema da
subjetividade na doutrina do esprito, e na Lgica no h uma referncia explcita subjetividade
absoluta. Contudo, visto que o tema instaurado a partir da idia do conhecer diz respeito vida do
esprito e ao lado subjetivo da idia, podemos entender a assimilao deste discurso como sendo
um discurso da subjetividade absoluta. Porm, necessrio salientar que no partilhamos dessa
posio e, assim, devemos retomar alguns aspectos j tratados para relembrar que na idia lgica
do esprito estamos trabalhando com o conceito de subjetividade como momento da ciso
judicativa da idia, e no mais como momento do conceito subjetivo. Dessa forma, temos que ter
presente o desenvolvimento do conceito, desde a compenetrao da objetividade at a unidade
adequada da idia lgica da vida que resulta deste movimento, alm da diferenciao reposta pelo
gnero, que faz emergir a vida do esprito. Como vimos, Hegel refere-se a essa nova etapa da
idia lgica como vida do esprito, no sentido de que ela trata da forma lgica do esprito que
deve ser diferenciada do esprito mesmo, na filosofia do real.
Todavia a forma lgica do esprito, como momento intermedirio da idia, indica no
apenas o encadeamento da idia com a vida, como tambm com o prprio esprito, no sentido de
que so os momentos constitutivos da prpria idia lgica. A forma lgica da vida, como a
unidade do conceito subjetivo e da objetividade, a unidade do pensamento e da natureza, em um
sentido mais elevado que a relao substncia-sujeito que fez a passagem da Essncia ao
Conceito. Portanto, a forma lgica do esprito tambm se eleva em relao ao conceito subjetivo,
porque contm em si as formas da unidade da cognio (logos) e da natureza (objetividade), no
na forma finita do indivduo vivo, mas na forma infinita do esprito, que nega a individualidade

273
da vida para afirmar a sua universalidade como o Eu. A idia absoluta no uma nova forma
lgica, mas a prpria forma da lgica como o seu contedo pleno, como acabamento das
categorias lgicas e como unidade da diferena da estrutura prpria da idia, um resultado cujos
momentos superados e mantidos so a vida e o esprito. Dessa forma, a vida do esprito no
apenas uma elevao em relao vida lgica, mas tambm a manuteno do movimento e do
autofim do vivo no esprito, para torn-lo esprito vivo e princpio do movimento da idia, e no
categoria morta de uma lgica subjetiva restrita a contedos psicolgicos.
Na passagem da idia da vida idia do conhecer ns temos a posio definitiva da
subjetividade, agora sob a forma da idia que se diferencia para se pr como conhecimento.
Porm, a dimenso do conhecer tambm ser superada pela vontade, enquanto dimenso ativa da
subjetividade, porque o esprito atividade e o sujeito esprito. Mas este no o acabamento da
Lgica e nenhuma destas duas formas da subjetividade da idia consegue dar conta do contedo e
do saber do contedo verdadeiro. Portanto, o tema da idia todo ele o da reposio e
explicitao de que o sujeito lgico no abstrato, nem predicativo, nem transcendental, nem
absolutamente desconhecido, mas a vida do logos.

5.5.1 O sujeito do pensar

A retomada do problema da alma ou do Eu ao final da Cincia da Lgica contm


implicaes muito frutferas para a compreenso da ontologia especulativa da vida, que implica
na compreenso da alma como forma que a causa ativa que mantm em unidade ordenada o
composto orgnico, como um princpio de movimento que anima, como diz Aristteles: a alma
a primeira atualidade de um corpo natural que tem em potncia a vida (DA, 412a26-28). Alm
disso, essa alma tambm o inteligente e o inteligvel em ato dos seres sem matria (DA, 430a4),
pois Hegel entende a natureza como um sistema de pensamento inconsciente, no sentido que
Schelling a entendia como inteligncia petrificada (Cf. E I, 24 Z, 1), mas sabe o preconceito
existente em admitir que haja pensamento na natureza. Contudo, Hegel procura resgatar alguns
aspectos da metafsica grega, como o Nous de Anxogoras, enquanto o pensamento objetivo, a
razo presente no mundo como alma do mundo. Para evitar mal-entendidos, contudo, considera
que o melhor referir-se a esse Nous como determinao de pensamento (Denkbestimmung).

274
Conseqentemente, como a Lgica a cincia que trata do puro pensamento, ela tem
como meta expor o Lgico, e esse nada mais do que a forma absoluta do verdadeiro (E I, 19
A). Hegel, porm, mostra que o Lgico , exatamente, essa razo presente em todas as coisas,
este puro pensar que anteriormente designara como determinao de pensamento. Portanto, esse
pensar , tambm, a substncia do mundo, das coisas exteriores e a universal substncia do
espiritual (E I, 24 Z, 1), que no homem est presente em tudo o que definimos como humano:
os sentimentos, as intuies, os desejos, as recordaes etc. O pensamento humano a forma de
tornar subjetiva essa determinao de pensamento objetiva, esse Nous: a natureza no traz por si
o Nous conscincia; somente o homem se duplica, para ser o universal para o universal (Idem,
ibid.), e isso ocorre quando o homem se sabe como Eu.
Em O discurso filosfico da modernidade, Habermas (2002, p. 62) situa o pensamento
de Hegel como o momento da autoconscincia da modernidade: Hegel no foi o primeiro
filsofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro para o qual a modernidade se tornou
um problema. Embora o autor no use tal termo, autoconscincia, o sentido fica subentendido.
Se a modernidade implicava na dimenso filosfica da subjetividade, Hegel no apenas pensa o
sujeito, como pensa o problema da subjetividade para o sujeito que pensa e vive nestes novos
tempos. Hegel no apenas situa o princpio destes novos tempos na subjetividade como liberdade
e reflexo, como tambm diagnostica o mal de que padece: a dilacerao e a ciso da
conscincia. Neste sentido, se pe como tarefa a reunificao da conscincia no puro pensar. Por
isso, o Eu do qual trata no a subjetividade dos novos tempos, mas a subjetividade do esprito,
enquanto essa capacidade que tem o pensamento humano de pensar o prprio pensamento. O Eu
, ento, essa forma universal, um pensamento puro desse puro pensar que atualizado a cada
vez que o homem fala Eu.

O homem pensante e universal, porm s pensante quando o universal para ele. O


animal tambm em si universal, mas o universal enquanto tal no para ele, somente e
sempre o singular para ele. [...] Ns podemos dizer: o Eu e o pensar so os mesmos, -
ou mais precisamente: o Eu o pensar enquanto ser pensante. [...] No Eu, temos presente
o pensamento completamente puro. O animal no pode falar Eu, mas apenas o
homem, porque ele o pensar. (E I, 24 Z, 1)

J que a filosofia deve refletir o seu tempo em pensamentos, Hegel toma como o ponto
central a ser debatido, a grandeza e a doena destes novos tempos: a subjetividade. Contudo, a
sua subjetividade, como essa forma de trazer conscincia o pensar, distinta da subjetividade

275
da representao e da subjetividade absoluta, pois o sujeito pensante o homem, o Eu que
sempre universal, e o universal tambm o gnero a que o homem e a natureza sempre retornam.
Deste modo, o pensar no somente uma propriedade do sujeito pensante, mas a substncia
universal das coisas exteriores e do espiritual (Cf. E I, 24 Z, 1). O que o sujeito pensante faz
trazer conscincia o prprio pensar.
Na Lgica ns encontramos esse Nous imerso na totalidade que pertence ao mbito do
puro pensar como a forma lgica do conceito que, na filosofia real, aparece no mbito do esprito.

[...] Tambm aqui, o conceito no deve ser considerado como ato (Aktus) do
entendimento autoconsciente, nem do entendimento subjetivo, mas do conceito em si e
por si, que tambm constitui tanto um grau da natureza quanto do esprito. A vida ou a
natureza orgnica esse grau da natureza do qual emerge o conceito; porm como
conceito cego, que no se compreende (fassende) a si mesmo, i.., que no se pensa;
como tal [conceito que se pensa] ele acontece apenas no esprito. Mas a forma lgica do
conceito independente, tanto daquela figura no-espiritual, quanto desta figura
espiritual do conceito, sobre isso j se chamou a necessria ateno na introduo; este
um significado que no tem que ser justificado agora, no interior da Lgica, mas que
deve ser esclarecido antes de se comear com ela. (WdL II, p. 257; SL III, p. 48).

Devemos observar que Hegel recusa a compreenso do conceito tanto como o ato de um
entendimento autoconsciente, quanto do entendimento subjetivo: tambm aqui, o conceito no
deve ser considerado como ato (Aktus) do entendimento autoconsciente, nem do entendimento
subjetivo, mas do conceito em si e por si, que tambm constitui tanto um grau da natureza quanto
do esprito (WdL II, p. 257; SL III, p. 48). Seria o primeiro uma referncia autoconscincia
transcendental? Certamente que sim, mas no sentido em que esta tomada como numenal, como
uma entidade supra-sensvel ou coisa em si vazia. O conceito no pode ser entendido como o
Aktus de um intelecto intuitivo, distinto e separado da natureza e do homem.
Portanto, devemos afastarmo-nos destas compreenses do conceito ou do pensar como
coisa em si ou como representao subjetiva, pois este uma forma lgica enquanto um logos
vivo, presente em toda a natureza, cuja expresso privilegiada ocorre no pensamento humano. Ao
tratar do devir, na passagem do ser ao ser-a, na Enciclopdia, Hegel assinala que a vida
significa um aprofundamento do devir em si mesmo, que em uma forma mais elevada esse devir
aparece no esprito, que bem mais intenso do que o devir lgico. A intensificao do devir no
esprito mostra que os momentos de que o esprito unidade, no so os simples [momentos]
abstratos do ser e do nada, mas o sistema da idia lgica e da natureza (E I, 89 Z). Portanto, se
a esfera do esprito superior, isso ocorre porque um resultado que posto pela atividade do

276
sujeito, o homem, na medida em que esprito, no um ser da natureza [...], para ele, a
natureza apenas o ponto de partida que deve transformar, e do qual deve se distanciar no agir
moral (Cf. E I, 24 A). Dessa forma, a tarefa da filosofia a tarefa do homem de trazer
conscincia o pensar, mas, assim fazendo, o homem no se comporta como subjetivo, pois seu
pensamento o eleva ao universal, o Eu o pensar como sujeito (E I, 20 A).

O pensar, enquanto atividade, por conseguinte, o universal ativo, e na verdade, o


universal que se atua (sich bettigende), enquanto o ato, o produzido, justamente o
universal. O pensar representado como sujeito o [sujeito] pensante, e a expresso
simples do sujeito existente como [ser] pensante o Eu. (E I, 20)

5.5.2 O pensar sem sujeito

Hegel substantiva o verbo pensar (denken) e alterna o seu uso com a palavra
pensamento (Das Gedanke) para referir-se atividade de pensar, preferindo, em muitos
momentos, usar o pensar (Das Denken). A razo para um tal uso dos substantivos: o
pensamento e o pensar radica-se na inteno de precisar o significado de o pensar em sua
filosofia. Para tanto, deve-se observar que a palavra pensamento corresponde a uma atividade
exercida pelo homem, que o sujeito de pensamentos como de um atributo exclusivo seu. A
inteno de Hegel com a substantivao do verbo pensar pretende indicar que o pensar alguma
coisa mais ampla do que um atributo do homem e est imerso na totalidade, que este constitui e
mantm como um absoluto. Assim, a diferena especfica do homem, que a razo, expressa-se
pelo pensamento, cuja caracterstica especfica a conscincia de si como ser no mundo, ao passo
que o sentido mais amplo de o pensar diz respeito ao Logos original, que, por ser verbo, indica
a atividade de um sujeito, mas ao ser o verbo substantivado, demonstra que o sujeito e o verbo
esto integrados absolutamente.
Ao definir a idia absoluta, ao final da Lgica, Hegel diz que esta um retorno vida
(WdL II, p. 549; SL III, p. 368). Como um novo imediato que tem em si os momentos negados,
ela uma imediatidade suspensa e oposio suprema em si (Idem, ibid.). Portanto, vida, mas
a forma acabada da vida lgica da idia, que a vida do logos ou do pensar. Por isso, Hegel
continua retomando as partes relativas vida, mostrando que na vida da idia absoluta o conceito
no apenas alma, como era na vida lgica com a relao corpo/alma, mas a subjetividade
livre que para si, que tem a personalidade (Idem, ibid.). Como vida do logos, o eterno
277
presente, por isso Hegel declara: somente a idia absoluta ser, vida imperecvel, verdade se
sabendo, e toda verdade (Idem, ibid.). Como verdade absoluta, ela no pode se opor verdade
da religio, embora no seja esse o seu objeto.

A Lgica apresenta, consequentemente, o automovimento da idia absoluta apenas como


o verbo originrio, que uma exteriorizao, mas uma [exteriorizao] que, como
exterior, desapareceu imediatamente de novo, enquanto ela ; a idia , ento, apenas
nessa autodeterminao de se entender, ela no pensamento puro, onde a diferena no
ainda um ser-outro, mas e permanece perfeitamente transparente a si. (WdL II, p.
550; SL III, p. 369).

Por isso, Hegel refere-se ao automovimento da idia absoluta como o verbo/logos (Wort)
originrio do Evangelho Segundo So Joo: no princpio era o logos [...] e nele estava a vida e a
vida era a luz dos homens. O logos originrio tinha a vida em seu interior e se fez carne. O
princpio, do ponto de vista religioso, e o fundamento, do ponto de vista filosfico, o mesmo
verbo (logos) originrio que o pensar, como um elemento cognitivo de ligao entre todas as
coisas, posto que ligao, coisas e totalidade so pensamentos. A seleo natural em biologia, o
princpio do melhor, ou o princpio da coerncia, nada mais expressariam do que este pensar sem
sujeito, ou pensar o pensar que o seu prprio sujeito, que se manifestaria em todas as dimenses
do universo. O homem, como ser dotado de razo e pensamento, compreende este processo e
repe o mundo natural, enquanto mundo artificial, que cria com o intuito de ser o senhor do
pensamento, cujas conseqncias podem ser terrveis. Dessa forma, a compreenso da natureza
como parte do pensar e a compreenso de si como ser privilegiado lhe impe a tarefa de seguir o
princpio do melhor (a idia do bem como fim) no por natureza, mas por deciso racional, que
a sua liberdade suprema e a sua suprema dor. Dizemos do animal que ele sabe o que o melhor
para ele, pois seu instinto de conservao se manifesta e, assim costumamos dizer que os animais
e a natureza como um todo so sbios, pois se deixados a si-mesmos seguem seu curso de
transformao, sempre em busca do melhor de si que redunda no melhor de todos, ou da
universalidade da espcie. Com o homem tudo muda, visto que o ser de razo suspende
(aufheben) o instinto e dele se esquece, ficando desamparado no mundo, sem o instinto da
natureza e sem saber o que fazer com a razo, que lhe parece no-natural. Seu desamparo e a sua
dor a sua liberdade, uma vez que as dificuldades da vida se impem como necessidade a ser
suprida pela razo, que precisa desenvolver-se e construir o seu melhor como atividade livre.
Portanto, o homem v-se obrigado a agir mesmo que, muitas vezes, no saiba o que fazer. O seu

278
no saber a ausncia de um instinto, e o seu fazer o fruto de sua razo. Portanto, a sua
liberdade a fonte de seus triunfos e infortnios, a razo de sua suprema alegria, ou terrvel dor,
o que seria a razo afirmando-se como razo, e o que demonstraria, ao mesmo tempo, a
superioridade da ao sobre a teoria, j que em sua atividade, como resposta s necessidades
imediatas, que o homem constri, de fato, o mundo e, com isso, desenvolve a razo. Por isso,
Hegel afirma que a idia o pensar, no como pensar formal, mas como a totalidade se
desenvolvendo em suas determinaes e leis prprias que ele [o pensar] se d, e no que j tenha
ou encontre em si mesmo (E I, 19 A). O pensar formal seria o sentido comum da lgica como
cincia das determinaes do pensamento, em que o mesmo diz respeito ao modo humano de
constituio. Mas Hegel pretende ampliar esse sentido, de modo a tornar o pensar como algo
mais amplo que est imerso no desenvolvimento da totalidade, o que implica que o todo
constitudo por elementos comuns, sendo o pensar o elemento privilegiado que pode ser retirado
e compreendido pela atividade humana do pensamento, quando elevado a seu prprio objeto
pela filosofia. A lgica de Hegel, como a cincia mais pura, tem por contedo esse mesmo
pensar, no como um atributo do sujeito, mas como o logos vivo imerso na totalidade como seu
impulso ativo. Assim, uma filosofia especulativa da vida e do esprito, enquanto Holismo
ontolgico, posto que o ser que igual ao pensar diz respeito a esse princpio vivo e ativo que o
pensar imerso na totalidade, e o ser que capaz de pensar o pensamento o homem, como aquele
ser subjugado pelas foras da natureza como qualquer outro que, ao mesmo tempo, tambm
capaz de pensamento e de ao criativa: o prprio pensar que se expressa na expresso humana
da produo de artefatos, nas criaes artsticas, na construo do mundo poltico e moral e na
reflexo acerca de tudo isso. Na verdade, o resultado dessa ontologia da vida que o ser-vivo
dotado de conscincia o pensar e, por isso mesmo, o pensamento e toda histria do homem a
prpria totalidade verdadeira em desenvolvimento no eterno presente.

5.6 Holismo ontolgico: o Lgico e a teleologia interna

A teleologia interna que aparece na forma da vida lgica, como idia imediata,
compreende uma dimenso especulativa que ultrapassa os limites lgicos e orgnicos, penetra a
poltica e a histria, atravessando toda a logicidade do pensamento hegeliano. Poderamos
279
compar-la quilo que Hegel chama de elemento lgico (das Logische) na introduo da Cincia
da Lgica (WdL I, p. 54) e que est presente em todas as cincias como a verdade universal.

Somente a partir de um conhecimento mais profundo das outras cincias o lgico eleva-
se para o esprito subjetivo no apenas como um universal abstrato, mas como o
universal que contm em si a riqueza do particular; - tal como a mesma sentena tica na
boca de um adolescente (Jnglings), que a compreende perfeitamente, no tem o
significado e o alcance que ocupa no esprito de um homem com experincia de vida,
para quem, conseqentemente, ela expressa toda a fora do teor contido nela. (WdL I, p.
54-55)

Ao final da Lgica da Enciclopdia, ao abordar a idia absoluta, Hegel diz algo


semelhante, para mostrar que o contedo verdadeiro da idia o sistema total do lgico e o
saber do teor de todos estes momentos o mtodo desse contedo:

A idia absoluta, nesse aspecto, pode-se comparar ao ancio que pronuncia as mesmas
asseres religiosas que a criana, mas que tm para ele a significao de toda a sua
vida. Mesmo se a criana compreende o contedo religioso, esse conta para ela, no
entanto, como algo fora do qual ainda se situam a vida inteira e o mundo inteiro. O
mesmo sucede tambm com a vida humana em geral e os acontecimentos que
constituem seu contedo. Todo o trabalho dirigido somente para a meta, e, quando
atingida, a gente se admira de no encontrar ali outra coisa, seno exatamente o que
queria. O interesse reside no movimento [em seu] todo. (E I, 237 Z)

O lgico (das Logische) o em si e por si da idia, que pode ser compreendido como o
movimento de produo de si por intermdio de si mesmo, que caracteriza a teleologia interna, ou
o mtodo dialtico que , ao mesmo tempo, o contedo da lgica:

[...] A idia absoluta para si a forma pura do conceito, que intui seu contedo como a
si mesma. [...] O contedo o sistema do lgico. Como forma, nada resta aqui idia
seno o mtodo desse contedo: o saber determinado do valor de seus momentos. (E I,
237)

O sistema do lgico est presente desde o incio, mas necessrio que tenha um
desenvolvimento para que aparea e seja compreendido em sua verdade, como a diferena entre
as sentenas morais ou religiosas proferidas por uma criana ou por um ancio. A mesma
sentena possui verdades distintas na boca de um e de outro e, assim, tambm o desenvolvimento
da idia possui, em suas diferentes etapas, diferentes verdades, mas a idia absoluta o mtodo
que tem a si por contedo cujo movimento perfeito a teleologia interna e cuja expresso mais

280
acabada a vida, embora a vida seja apenas o momento inicial da idia absoluta: A deficincia
da vida consiste em ser apenas a idia sendo em si (seiende) (E I, 236 Z).
Ainda que a vida seja apenas um lado da idia absoluta, um lado essencial, aquele da
unidade imediata do conceito e da sua realidade que prefigura a unidade final da idia como uma
totalidade da forma e do contedo. Por isso podemos falar de uma ontologia especulativa da vida
que diz respeito ao holismo ontolgico presente na obra de Hegel. A verdade absoluta o fim a
que se chega com a reflexo lgica, e o mtodo que s pode ser aprendido retrospectivamente,
porque o resultado do seu desdobramento, que nada mais do que o contedo do mundo
apreendido filosoficamente: assim, pois, o contedo da idia absoluta tambm o
desdobramento total de tudo o que tivemos at agora (E I, 237 Z).
A totalidade final da idia o nesis noseos de Aristteles (E I, 236 Z), como
afirma Hegel, a unidade da idia sendo em si mesma, que a vida, e da idia sendo apenas para
si, que o conhecimento (Cf. Idem, ibid.). Nesta unidade, a verdade da idia que se pensa a si
mesma. A vida lgica, portanto, pe uma totalidade imediata da idia que o lado da sua
interioridade existente, ou do seu contedo imediato; o conhecimento, por sua vez, o lado da
diferenciao, que separa esta unidade imediata nas formas do sujeito e do objeto e que so
conhecidos pelo pensamento subjetivo.

A idia absoluta , antes de tudo, a unidade da idia terica e da idia prtica; e assim, ao
mesmo tempo, a unidade da idia da vida e da idia do conhecimento. Tnhamos no
conhecimento a idia na figura da diferena e o processo do conhecimento resultou para
ns como a superao dessa diferena e como o restabelecimento daquela unidade que
como tal e em sua imediatidade inicialmente a idia da vida. (E I, 236 Z)

A unidade da idia lgica da vida e do esprito, que a idia absoluta, demonstra o


verdadeiro ponto de partida do conhecer que a unidade do conceito e da objetividade. O que o
conhecimento faz, de modo equivocado, separar esta unidade e tomar ora um lado, ora o outro
como o verdadeiro, sendo incapaz de compreender a unidade prvia da qual se deve partir no ato
do conhecer.

Fazendo da vida o pressuposto objetivo do conhecer, Hegel funda o conhecimento no


mais sobre uma oposio substancial ou mesmo crtica, no sentido kantiano deste
termo do sujeito e do objeto, mas sobre o fato de que o conceito, que o ato mesmo do
conhecer, participa j, nele mesmo, daquilo que ele far o seu objeto de conhecimento. A
vida significa a possibilidade do conhecimento porque ela j em si uma imediatez
plenamente mediatizada, um processo de apropriao da objetividade, conceitualmente

281
determinado, processo gerador da subjetividade e seu ser para si livre. A dualidade do
sujeito e do objeto no originria, mas engendrada pela processualidade de sua unidade
imediata. (LECRIVAIN, 1987, p. 360)

Com efeito, a dualidade entre conscincia e mundo da qual se parte nas teorias do
conhecimento, ignora, segundo a perspectiva hegeliana, a unidade originria de ser e pensar,
anterior a esta separao. Assim, Hegel retoma a discusso filosfica acerca do problema do ser,
que deve constituir uma unidade com o pensar, de modo que nesta identidade de ser e pensar
fique patente o momento do esprito como o momento privilegiado da reposio da unidade do
ser e pensar no prprio pensamento. Ao incio da Lgica da Enciclopdia, ele mostra que o
comear com o puro ser o mesmo que o comear com o puro Eu vazio, pois ambos so formas
imediatas e indeterminadas: o ser puro constitui o comeo porque tanto puro pensamento
quanto o imediato indeterminado. [...] Ser pode ser determinado como Eu = Eu, como a
absoluta indiferena ou identidade (E I, 86).
A unidade ontolgica do ser e do pensar reposta no conceito de vida lgica, como a
unidade do conceito e da objetividade, por isso a vida tem que ser tomada como o pressuposto
lgico do conhecimento. Somente a partir desta unidade que a vida, a dualidade pode ser
engendrada e depois suspensa. A suspenso da dualidade o conhecimento especulativo e, dessa
forma, tem que ser um conhecimento absoluto e do absoluto, pois no h resto no processo
cognitivo. O todo conhecido porque o objeto posto pelo prprio conceito como objeto
conceitual. Hegel ilustra a deficincia da reflexo epistemolgica que parte da diferenciao e
separao entre sujeito e objeto, por intermdio da anlise dos mtodos analtico e sinttico. Eles
demonstram a maneira do pensamento de lidar com os objetos que a ele se apresentam, sejam
estes objetos concretos ou objetos de pensamento. Os modelos caractersticos destes usos do
conhecimento so exemplificados conforme os modos comuns do empirismo e do criticismo,
mas, para Hegel, o ponto de partida deve ser um imediato que ao mesmo tempo mediado:

O comeo , no sentido do ser imediato, tomado da intuio ou da percepo - o comeo


do mtodo analtico de conhecimento finito. No sentido da universalidade, o comeo
do seu prprio mtodo sinttico. Mas, j que o lgico imediatamente tanto [um]
universal como [um] ente (seiende); tanto pressuposto para si pelo conceito, como
imediatamente o conceito mesmo, seu comeo assim um comeo tanto sinttico quanto
analtico. (E I, 238 A)

282
Na verdade, segundo Hegel, o mtodo dialtico deve conter tanto o mtodo analtico
quanto o sinttico, porm ambos permanecem suspensos na unidade dialtica, pois esta a
caracterstica do pensamento filosfico. Por um lado, o pensar filosfico procede analiticamente,
enquanto somente acolhe seu objeto, a idia (Idem, ibid.). Deste modo, deve anular-se e
proceder como um espectador que analisa o movimento e o desenvolvimento da idia. Por outro
lado, o pensar filosfico sinttico e se mostra como a atividade do conceito mesmo (Idem,
ibid.), mas, neste movimento, o conceito, que o pensamento subjetivo, no deve deixar-se guiar
por suas opinies e preconceitos, mas deve manter o esforo da sua atividade conceitual: essa
progresso tanto analtica enquanto pela dialtica imanente s posto o que est contido no
conceito imediato quanto sinttica, porque neste conceito ainda no estava posta essa
diferena (E I, 239 A).
Hegel pretende mostrar que a Lgica autotlica por ter a dialtica como seu mtodo.
Igualmente dialticas so a natureza e o esprito: a dialtica se faz vigente em todas as esferas e
formaes do mundo natural e espiritual (E I, 81 Z). Por ser um momento lgico fundamental,
aquele em que a idia aparece em sua forma primeira, a vida tambm autotlica e dialtica o
dialtico, em geral, o princpio de todo o movimento, de toda a vida, e de toda a atividade na
efetividade (Idem, ibid.) pois a vida comea a fenecer no momento do seu surgimento e tem
em si mesma a semente de sua destruio. Se a morte do vivo no advm da exterioridade, mas
uma propriedade sua, e mostra a necessidade da elevao acima do finito, pois em geral, o finito
se contradiz em si mesmo, e por isso se suspende (sich aufhebt) (Idem, ibid.). Tal elevao s
pode ser efetuada por intermdio da dialtica, visto que leva as coisas finitas at o seu limite e
demonstra a contradio existente nas mesmas, o processo da vida consiste em superar a
imediatidade qual a vida ainda est presa (E I, 216 Z).
Assim como o conceito aquele que tem em si o seu prprio fim, a vida em si o seu
prprio fim, e o fim o conceito que entrou em livre existncia, o conceito sendo para si,
mediante a negao da objetividade imediata (E I, 204). Esta a frase inicial da teleologia na
Lgica da Enciclopdia. Dessa forma, o fim como o conceito na livre existncia a vida lgica e,
na Filosofia da Natureza, a vida orgnica. O processo da vida o processo do fim interno e este
nada mais do que o conceito que passa a ser uma unidade do sujeito/objeto e, deste modo, a
idia. A vida que a idia imediata esta unidade do subjetivo e do objetivo, um conceito real,
pois o ser-vivo com sua subjetividade propriamente o conceito que tem existncia emprica.

283
Com isso, percebemos a imbricao do movimento da vida em todo o sistema: por um lado, a
teleologia interna se realiza no conceito de vida lgica, por outro se realiza na vida orgnica
natural e na sua superao por intermdio do esprito. Dessa maneira podemos compreender o
Holismo ontolgico de Hegel como o conceito que se d o seu prprio fim, e como a alma
motriz dos organismos vivos que tm intrinsecamente a sua finalidade.

284
CONCLUSO

Cerro. O senhor v. Contei tudo. Agora estou aqui, quase barranqueiro.


Para a velhice vou, com ordem e trabalho. Sei de mim? Cumpro. O Rio
So Francisco que de to grande se comparece parece um pau
grosso, em p, enorme...Amvel o senhor me ouviu, minha idia
confirmou: que o Diabo no existe. Pois no? O senhor um homem
soberano, circunspecto. Amigos somos. Nonada. O diabo no h! o que
eu digo, se for...Existe homem humano. Travessia.
Joo Guimares Rosa

Neste trabalho procuramos mostrar o movimento teleolgico que atravessa o


pensamento de Hegel. Nos limitamos a expor este movimento na Lgica, com especial ateno
Lgica Subjetiva, porque nela temos a exposio da subjetividade lgica e, em seu interior, a
exposio da teleologia e da vida lgica em geral. Tentamos responder aos questionamentos do
intrigante propsito hegeliano de pensar a modernidade e, principalmente, os desdobramentos da
mesma na filosofia alem de seu tempo, com nfase na crtica da subjetividade solipicista,
intelectual ou transcendental, retomando elementos da metafsica clssica, como o princpio
teleolgico e o auto-fim do vivo.
Em nossa travessia, apontamos para a necessidade de levar a srio os conceitos e o local
em que eles aparecem na lgica Subjetiva, pois consideramos de crucial importncia a distino
entre teleologia externa e teleologia interna. Alm disso, procuramos situar as diferentes
abordagens da subjetividade, tanto no mbito do conceito quanto no mbito da idia, para
assinalarmos este enriquecimento conceitual que o percurso acrescenta.
A explicitao da teleologia externa como o correlato da transformao da natureza pela
atividade intencional do sujeito, expe, mesmo nos limites a que est circunscrita, a dimenso da
subjetividade, pois o mundo que o sujeito habita um mundo desde sempre transformado pela
subjetividade. O mecanismo de transformao do real resultado de sua atividade racional, posto
que nele at o impulso (Trieb) perpassado pelo pensamento. Disto resulta que o mundo do
sujeito a natureza transformada, para o bem ou para o mal, pois a produo tecnolgica resulta
em domnios que superam a prpria intencionalidade inicial, como se deixasse uma certa
autonomia s mquinas. Por isso, Hegel no permanece nesta Teleologia, pois demorar-se nela
seria desastroso. O movimento finalista do fim externo no superior ao movimento finalista do
fim interno. Ao limitar-se ao mundo tecnolgico da produo de artefatos, o homem permanece
na situao do escravo da Fenomenologia, que transforma a natureza, mas no capaz de
libertar-se e de promover o verdadeiro reconhecimento.
A passagem para a idia que , ao mesmo tempo, a passagem teleologia interna, coloca
outra perspectiva de anlise da finalidade. A vida um todo completo que se autoproduz e se
auto-regenera. O processo de busca do melhor, que a permanncia da prpria vida, no ocorre
de modo intencional, mas um princpio de automovimento que funciona como um impulso
ativo de ser si-mesmo. O intrigante termos o movimento da vida como idia imediata, e termos
a idia absoluta como o retorno vida. Procuramos salientar que este recurso vida o passo de
re-apropriao do princpio aristotlico da causa final dos organismos vivos. O tlos interno dos
seres vivos est posto em seu incio como o ato, em conformidade com a hierarquia do cosmos
em que tudo tende sua finalidade e completude em funo do princpio lgico-ontolgico da
anterioridade do ato em relao potncia. O Ato puro de Aristteles, o motor imvel, que
responsvel pelo movimento e pelo equilbrio da natureza, move sem ser movido, totalmente
acabado e perfeito e ocupa-se apenas de si mesmo. Em alguns momentos, Hegel traduz enrgeia
por Ttigkeit ou Wirklichkeit192, mas com isso no trai a Aristteles, pois, em se tratando dos
seres vivo, a enrgeia apenas atualiza um princpio que lhe interno, sem qualquer sentido
artesanal ou intencional.
Todavia, Hegel tambm retoma de Aristteles a idia da corrupo da matria, que
entende como a finitude dos seres vivos que cumprem a sua tarefa e desaparecem. O progresso
dos seres vivos rumo a si mesmo repete incansavelmente a mesma forma, que resulta na m
infinitude, oriunda do seu deficit de completude intrnseco. O pensar a substncia da natureza
que tem a sua liberdade apenas em si mesma. Por isso, Hegel pensa a forma do vivo na
universalidade abstrata do gnero, ao qual o vivo sempre retorna. Porm, a despeito de seu

192
Encontramos uma belssima anlise da relao de Hegel com Aristteles, na obra de Lebrun (1988, p. 215-241), O
avesso da dialtica, em que tambm critica Aubenque e concorda com as tradues propostas por Hegel.

286
movimento interno de busca da perfeio de si, o vivo limitado por suas circunstncias, as
mesmas que tambm limitam o homem enquanto ser vivo.
Contudo, eis o homem que transforma o pensar interno natureza em pensamento seu.
Ao tornar o pensar ativo como pensamento, o animal humano torna-se esprito: o pensar
enquanto constitui a substncia das coisas exteriores tambm a substncia universal do
espiritual (E I, 24 Z, 1). O homem, portanto, se duplica, na medida que, em si mesmo, j um
duplo. Ele natureza e esprito em si mesmo, vida lgica e vida espiritual. Alm disso, ele fala
e, ao referir-se a si, ao Eu, se torna universal, pois somente se fazendo objeto de si mesmo,
sendo universalidade, que ele efetivamente . O sujeito hegeliano esprito, por isso, um
universal concreto. O homem um ser de natureza, mas como ser pensante, tem em si o pensar
duplicado: como substncia da natureza e como substncia do esprito. Por ser pensante, o
homem atualiza o pensar e lhe d existncia em sua forma livre, como esprito.
Procuramos, tambm, mostrar que a crtica ao idealismo subjetivo e a todas as teorias da
subjetividade descolada das coisas, fundamenta-se nesta noo de sujeito vivo, ou de vida do
esprito, que o homem. O gnero o universal abstrato de todas as formas vivas, que tem em si
o limite da repetio da forma que se atualiza em cada nascimento. O esprito o universal
concreto do ser vivo mais complexo, que o homem, que a cada ato seu imprime a liberdade do
pensamento liberto das amarras da natureza. Se, por um lado, por sua natureza, o homem est
submetido repetio da forma do gnero, por outro lado, por ser esprito, o homem cria
livremente o seu mundo como segunda natureza. O tlos interno o movimento do pensar que
tem a si por objeto e fim, mas um fim tal qual o fim dos seres vivos, sem conscincia e
intencionalidade. Somente o homem atualiza o pensar e lhe d conscincia.
Deste modo, a vida infinita do esprito tem sua permanncia assegurada pelas produes
humanas. O homem procura eternizar-se em seu feitos e produes, porque sabe que o limite
ronda a sua natureza. Somente na atividade do esprito ele livre, e a atividade mais livre a que
se ocupa do prprio pensamento: a filosofia. Deste modo, Hegel transforma a apercepo
transcendental de Kant em sujeito vivo, em sntese da vida natural e espiritual, que, por sua vez,
a conscincia humana como autoconscincia universal. Neste sentido, Hegel transforma a
epistemologia kantiana, por intermdio de sua Lgica especulativa, em gnosiologia, retomando o
velho sentido da ontologia como conhecimento verdadeiro dos primeiros princpios e das

287
primeiras causas. Mas seu princpio primeiro a idia, ou esprito enquanto idia, e o ser da idia
o homem.
Neste sentido, podemos falar em uma finalidade do esprito, que, todavia, no um
terceiro tipo de finalidade, mas a mesma finalidade interna, que saindo da esfera da vida orgnica
e da vida lgica, diz respeito vida consciente do animal humano. A vida do esprito condensa a
finalidade interna como efeito da ao do sujeito enquanto criador do seu espao de realidade. A
finalidade interna do esprito no oposta e separada da finalidade interna da vida, mas apenas
o modo de compreender a vida da cultura como se realizando segundo fins.
O mundo da cultura a marca da realizao do mundo humano, e esta a verdadeira
natureza do homem, ou seja, uma natureza no natural, ou no apenas natural, mas que
construda no tempo segundo as determinaes do prprio tempo, como uma finalidade sem fim.
O mundo do esprito - que compreende a organizao familiar, social, tica, poltica, religiosa e
artstica - um mundo necessrio, visto que no somos capazes de seguir nossos instintos como
os animais e temos que criar as nossas regras de convivncia, como uma segunda natureza.
Todavia, a sua necessidade est aberta ao desconhecido, sua finalidade interna, e sua realizao
acontece por intermdio das aes de cada indivduo. Portanto, a finalidade do esprito implica
tanto a esfera terica quanto a prtica, tanto a cognitiva quanto a tica e a tcnica, com as
diferenas especficas de cada uma, mas, tambm, com a inter-relao intrnseca entre elas, pois
pensamento, ao moral e ao produtiva so frutos dos mesmos indivduos e no habitam
territrios separados e intransponveis entre si (PhR, 7)193.

O esprito o pensamento em geral e o homem se distingue do animal pelo pensamento.


Mas no preciso imaginar que o homem , de um lado, um ser que pensa, e de outro,
um ser que quer; que em um de seus bolsos ele tem o pensamento e em outro a vontade.
Isto seria uma representao vazia. A diferena entre o pensamento e a vontade ,
apenas, a diferena entre a atitude terica e a atitude prtica. Mas no se trata de duas
faculdades diferentes, pois a vontade uma forma particular de pensamento: o
pensamento que se traduz na existncia emprica, o pensamento como propenso a se dar
uma existncia emprica. (PhR, 4 Z).

193 digno de nota que Hegel faz uma detida anlise desta questo na introduo da Filosofia do Direito. No
pargrafo 4 Hegel analisa o pensamento e a vontade em seus vrios aspectos, como expresses prprias do esprito,
aquilo que ele, de fato, . Em tal anlise, o autor salienta a supremacia da atitude prtica, pois o querer, de certo
modo, move o pensamento.

288
REFERNCIAS

1 OBRAS DE HEGEL

1.1 Utilizamos a edio alem Suhrkanp, Werke in zwanzige Bnde, ed. Eva Moldenhauer und
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