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RESUMEN

CRTICA DE LA RAZN PURA. KANT

INTRODUCCIN

Primera Edicin.

I. De la idea de la filosofa trascendental.

La experiencia es, sin duda alguna, el primer fruto que nuestro entendimiento obtiene
elaborando la materia bruta de las sensaciones.
Incluso a nuestras experiencias, se mezclan conocimientos que deben tener un origen a priori y
que quiz sirven tan slo para suministrar una unin a las representaciones de los sentidos.
Pero hay una cosa mucho ms significativa (que todo cuanto precede) y es que ciertos
conocimientos salen incluso del campo de todas las experiencias posibles, y mediante
conceptos, a los cuales la experiencia no puede en parte alguna dar el objeto correspondiente,
tiene la apariencia de extender nuestros juicios mas all de los limites de la experiencia.
Y es precisamente en estos ltimos conocimientos elevados, por encima del mundo sensible y
donde la experiencia no pueda ya servir mas de direccin que de comprobacin, donde nuestra
razn dirige sus averiguaciones que juzgamos preferibles con mucho, desde el punto de vista de
su importancia, y tambin superiores en mucho en cuanto a su fin, a todo cuanto el
entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos.
(Estos inevitables problemas de la razn pura misma son Dios, la libertad y la inmortalidad, y la
ciencia que, con todos sus procedimientos, no tiene, en realidad, como propsito final, otro
distinto de la solucin de estos problemas, se llama la Metafsica.)
Ahora bien , parece sin duda natural que no se entre, apenas se ha abandonado en terreno de la
experiencia, en la tarea (de) la cuestin relativa a saber cmo el entendimiento puede adquirir
con buen derecho todos estos conocimientos a priori y qu especie de extensin, de valor, de
precio, pueden tener. La Matemtica nos muestra y nos ofrece incluso un ejemplo notorio de
ello, en qu modo podemos ir lejos, independientemente de la experiencia, en el conocimiento a
priori. Cierto que no se ocupa de objetos y de conocimientos, sino en la medida en que stos se
dejan, como tales, representar en la intuicin. Pero esta circunstancia es fcilmente descuidada,
a causa de que esta intuicin puede ella misma ser dada a priori, a causa de lo que, como es
natural, apenas se distingue de un simple concepto puro. Animada por tal prueba de la fuerza de
la razn, la pasin que mueve a seguir cada vez mas lejos no encuentra ya limites, La ligera
paloma, cuando, en su vuelo libre, hiende el aire del que siente la resistencia, tal vez pudiera
imaginarse que aun avanzara mas fcilmente en le vaco. Precisamente fue as como Platn
abandono el mundo sensible a causa de que este mundo opone al entendimiento gran diversidad
de obstculos, y se lanz mas all de este mundo, llevado por las alas de las ideas, por el vaco
del entendimiento puro. Pues el destino ordinario de la razn humana, en la especulacin, es
este: terminar su edificio lo ms pronto posible y tan solo examinar despus si los cimientos, a
su vez, han sido bien establecidos. Solo entonces y, no obstante, se busca toda clase de pretextos
para consolarse en lo que afecta a su solidez, o (mejor aun) para rechazar (completamente) un
examen ya tardo y peligroso.
Tal vez la mayor de la obra de nuestra razn, consiste en el anlisis de los conceptos que
tenemos ya de los objetos. Ahora bien, como esta manera de proceder da un conocimiento real a
priori y marca un progreso seguro y til, la razn, sin darse siquiera cuenta de ello, se deja
seducir por el engao y se entrega a afirmaciones de especie enteramente distinta, en las que
aade a conceptos dados (a priori) otros conceptos enteramente extraos (y ello, cierto a priori),
sin que se sepa cmo llega a ello y sin que, ni tan siquiera, deje que esta cuestin nos pase por la
mente. Que es por lo que tratar en primer lugar, de la diferencia de estos dos modos de
conocimiento.

Segunda Edicin.

I. De la diferencia entre el conocimiento puro y el conocimiento emprico.

Que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, esto no ofrece la menos duda.
Ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y es con ella con lo que todo
comienza.
Podra muy bien ocurrir que incluso nuestro conocimiento por experiencia fuese un compuesto
de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo que nuestro propio poder de conocer
(simplemente excitado por impresiones sensibles) produce l mismo, adicin que no
distinguimos de la materia primera hasta que nuestra atencin haya sido habituada a favor de un
largo ejercicio que nos haya enseado a separarla de ella.
Tales conocimientos son llamados a priori y se los distingue de los empricos en que tienen su
origen a posteriori, a saber, en la experiencia.
Pero, entre los conocimientos a priori, son llamados puros aquellos a los que no se mezcla nada
absolutamente de emprico. Por ejemplo, la siguiente proposicin: Todo cambio tiene una causa,
conocimiento que bien que a priori no es, sin embargo, puro, puesto que el cambio es un
concepto que no se puede obtener sino que por medio de la experiencia.

II. Poseemos ciertos conocimientos A PRIORI e incluso el sentido comn jams se a sin
apoyare en ellos.
Nos es preciso un criterio que distinga un conocimiento puro del conocimiento emprico.
Necesidad y estricta universalidad son, pues, las seales seguras de un conocimiento a priori y
estn indisolublemente unidas la una a la otra. Conviene emplear separadamente estos dos
criterios, cada uno de los cuales es infalible por si mismo.
Ahora bien, que juicios de esta especie, necesarios y universales en sentido estricto y, por
consiguiente, puros, a priori, se encuentren en el conocimiento humano, es fcil de mostrar. Si
se quiere un ejemplo, no hay sino que recorrer todas las proposiciones de la matemtica.
Quitad poco a poco del concepto espiritual que tenis de un cuerpo todo cuanto en el hay de
emprico: el color, la dureza o la blandura, la pesantez, la impenetrabilidad y, sin embargo, aun
queda el espacio que ocupara este cuerpo (ahora totalmente desvanecido) y que no podis hacer
desaparecer. Igualmente, si en el concepto emprico que tenis de un objeto, dejis de la do
todas las propiedades que os ensea la experiencia, una quedara, no obstante, que no podis
suprimirle, la que os hace imaginarle como sustancia o como inherente a una sustancia. Es
preciso, que empujados por la necesidad mediante la cual un concepto se os impone,
reconozcis que tiene su lugar a priori en vuestro poder de conocimiento.

IV. DE LA DIFERENCIA ENTRE LOS JUICIOS ANALITICOS Y LOS JUICIOS SINTETICOS.


Primera edicin

En todos los juicios en los que se establece la relacin entre un sujeto y un predicado, esta
relacin es posible de dos maneras. O el predicado B pertenece al sujeto A como algo que es
contenido (implcitamente) en este concepto A, o B esta enteramente fuera del concepto A,
aunque est, en verdad, en conexin con l. En el primer caso llamo al juicio analtico, en el
otro sinttico. Por ejemplo, cuando digo que todos los cuerpos son extensos, enuncio un juicio
analtico. Por el contrario, cuando digo que todos los cuerpos son pesados aqu el predicado es
enteramente diferente de lo que imagino en el simple concepto de un cuerpo en general. La
adjuncin de este predicado, da un juicio sinttico.
De donde resulta claramente: 1. Que los juicios analticos no extienden en modo alguno
nuestros conocimientos, sino que tan solo desarrollan el concepto que ya tenemos hacindose
mas inteligible; 2. Que en los juicios sintticos, debemos tener fuera y, adems, del concepto
del sujeto algo aun (X), en lo que el entendimiento se apoya para reconocer que un predicado
que no est contenido en este concepto le pertenece no obstante.
En los juicios empricos, o de experiencia, no hay dificultad alguna en ello. Pues esta X es la
experiencia completa del objeto que pienso mediante el concepto A, el cual no constituye, sino
una parte de esta experiencia.
Es decir, que es preciso descubrir, con su generalidad propia, el principio de la posibilidad de
los juicios sintticos a priori, examinar las condiciones que hacen posible cada especie de ellos,
y ordenar todo este conocimiento (que constituye su genero propio) en un sistema que
comprende sus fuentes originarias, sus divisiones, su extensin y sus limites, sin limitarse a
abocetarle mediante algunos trazos extrados rpidamente, sino, por el contrario, establecindole
de una manera completa y suficiente para todos los usos.

Segunda edicin

Los juicios de experiencia son, como tales, todos sintticos. Sera absurdo fundar sobre la
experiencia un juicio analtico. Que un cuerpo sea extenso, es una proposicin que se impone a
priori y no un juicio de experiencia. Puedo de antemano conocer el concepto de cuerpo
analticamente mediante los caracteres de extensin, de impenetrabilidad, de figura, etc., todos
los cuales son imaginados al pensar este concepto. Pero si, ahora, extiendo mi conocimiento y
vuelvo los ojos a la experiencia de la que he sacado este concepto de cuerpo, encuentro tambin
la pesantez unida siempre a los caracteres precedentes y, por consiguiente, la aado
sintticamente, en calidad de predicado, a este concepto. Por consiguiente, es sobre la
experiencia sobre la que se funda la posibilidad de la sntesis del predicado de pesantez con el
concepto de cuerpo.

V. EN TODAS LAS CIENCIAS TERICAS DE LA RAZN ESTNCONTENIDOS, COMO


PRINCIPIOS, JUICIOS SINTETICOS A PRIORI.

1) Los juicios matemticos, son todos sintticos. Los razonamientos de los matemticos
proceden todos siguiendo el principio de contradiccin (lo que es exigido por la naturaleza de
toda certeza apodctica), estaban persuadidos de que los principios eran conocidos tambin en
virtud del principio de contradiccin, , que es precisamente en lo que estos analistas se
equivocaban, pues una proposicin sinttica puede, sin duda, ser considerada siguiendo el
principio de contradiccin, pero tan solo con la condicin de que sea supuesta otra proposicin
sinttica, de la que pueda ser deducida, pero jams en si misma.
Las proposiciones verdaderamente matemticas son siempre juicios a priori y no empricos,
puesto que entraan la necesidad de no poder ser sacadas de la experiencia.
Un pequeo nmero de principios que los gemetras suponen son en verdad realmente
analticos y reposan sobre el principio de contradiccin. Tales, por ejemplo, a=a, el todo es igual
a el mismo; o a+b>a, es decir, el todo es mas grande que su parte. Y no obstante, estos axiomas
mismos, aunque valederos como simples conceptos, no son admitidos en la Matemtica, sino
porque pueden ser representados en la intuicin.

2) La ciencia de la naturaleza (fsica) contiene, a titulo de principios, juicios sintticos a priori.


Tomar como ejemplo, dos proposiciones: en todos los cambios del mundo corporal la cantidad
de materia permanece la misma, y en toda comunicacin del movimiento la accin y la reaccin
deben ser iguales la una a la otra. Se ve claramente, mediante estas dos proposiciones, no tan
solo que son necesarias y que tienen, por consiguiente, su origen a priori, sino tambin que son
proposiciones sintticas.

3) En la metafsica, debe haber conocimientos sintticos a priori. Queremos extender nuestro


conocimiento a priori y para lograrlo debemos aadir al concepto dado algo que no esta
contenido en el, y elevarnos mediante juicios a priori tan lejos que la experiencia misma no
pueda seguirnos, por ejemplo, en la proposicin: el Mundo debe tener un primer principio, etc.
Por consiguiente, al menos en cuanto a su fin, la metafsica se compone de puras proposiciones
sintticas a priori.

VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAZN PURA

El verdadero problema de la razn pura esta contenido en esta cuestin: CMO SON
POSIBLES LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI?
David Hume, el que entre todos los filsofos se ha acercado mas a este problema, pero que
estuvo lejos de determinarle suficientemente y de concebirle en su generalidad, y que se detuvo
simplemente en la proposicin sinttica relativa a la unin del efecto con sus causas (principium
causalitatis) crey poder establecer que tal principio a priori es enteramente imposible y, segn
su razonamiento, todo cuanto llamamos Metafsica no reposara sino sobre una simple ilusin
de un pretendido conocimiento racional de lo que no e en realidad, sino tomado a prstamo a la
experiencia y que ha revestido, por costumbre, la apariencia de la necesidad.
La solucin del problema enunciado implica la respuesta a estas cuestiones:
CMO LA MATEMTICA PURA ES POSIBLE? CMO LA FSICA PURAES POSIBLE?
CMO LA METAFSICA ES POSIBLE EN TANTO QUE DISPOSICION NATURAL? Es
decir, Cmo las cuestiones que la razn pura se propone a si misma y a la que es empujada, por
su propia necesidad, a resolver del mejor modo que puede, nacen de la naturaleza de la razn
humana en general?
La ltima y siguiente cuestin, que dinama del problema general enunciado, podr con mucha
razn ser formulada de este modo: CMO LA METAFSICA ES POSIBLE EN TANTO QUE
CIENCIA?
La crtica de la razn acaba, pues, necesariamente, por conducir a la ciencia; el uso dogmtico
de la razn sin crtica no conduce, por el contrario, sino a afirmaciones sin fundamento, a las
cuales se pueden oponer otras igualmente verosmiles y, por consiguiente, al escepticismo.
Pues lo que hay de analtico, a saber la descomposicin de los conceptos que residen en nuestra
razn a priori, no es en modo alguno el fin, sino tan solo una preparacin a la
Metafsica verdadera que debe acrecer sintticamente sus conocimientos a priori.

VII. IDEA Y DIVISION DE UNA CIENCIA PARTICULAR BAJO EL NOMBRE DE CRTICA


DE LA RAZN PURA

De todo cuanto precede resulta, pues, la idea de una ciencia particular que puede servir a la
Critica de la Razn Pura. Se llama puro a todo conocimiento al cual no es mezclado nada de
extrao. Pero un conocimiento es, sobre todo, dicho absolutamente puro, cuando no se
encuentran el, en general, ninguna experiencia o sensacin, cuando es, por consiguiente, posible
completamente a priori. Tambin la razn pura es aquella que contiene los principios que sirven
para conocer algo absolutamente a priori. Podemos considerar una ciencia que se limita a dar
cuenta de la razn pura, de sus fuentes y de sus lmites, como una Propedutica del sistema de
la razn pura. Semejante ciencia debera ser llamada no una doctrina, sino solamente una critica
de la razn pura y su utilidad, servira no para extender, sino nicamente para clarificar nuestra
razn a la que preservara de errores. Llamo trascendental a todo conocimiento que, en general,
se ocupa menos de los objetos, que de nuestros conceptos a priori de los objetos. Un sistema de
conceptos de este gnero se llamara filosofa trascendental.
Estas averiguaciones que no podemos llamar, doctrinas, sino tan solo critica trascendental,
puesto que tienen por fin no la extensin de los conocimientos mismos, sino tan solo su
justificacin, y que deben suministrar la piedra de toque que decide del valor o no valor de
todos los conocimientos a priori, son las que nos ocupan ahora.
Que nuestro objeto no es aqu la naturaleza de las cosas, tema inagotable, sino mas bien el
entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.

II < DIVISION DE LA FILOSOFA TRASCENDENTAL >

La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn pura. Que esta crtica
no se llama ya ella misma filosofa trascendental, ello se debe simplemente a que, para ser un
sistema completo, debera contener aun un anlisis detallado de todo el conocimiento humano a
priori.
A la critica de la razn pura pertenece, pues, todo lo que constituye la filosofa trascendental;
ella es la idea integra de la filosofa trascendental, pero no aun esta ciencia misma, puesto que
no avanza en el anlisis, sino a medida que es requerida para la apreciacin completa del
conocimiento sinttico a priori.
Es preciso, poner mayor cuidado, en la divisin de tal ciencia, con objeto de no dejar en ella
ningn concepto que contenga algo de emprico, y velar porque el conocimiento a priori sea
completamente puro. La crtica que emprenderemos debe contener:

1. una teora de los elementos


2. una teora del mtodo de la razn pura
Es necesario hacer notar, que hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de
una raz comn, pero desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el
entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados, a favor de la segunda, pensados.
La teora trascendental de la sensibilidad debera formar la primera parte de la ciencia de los
elementos, puesto que las condiciones, bajo las cuales nicamente son dados los objetos del
conocimiento humano, precede a aquellas a favor de las cuales estos mismos objetos son
pensados.

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTALTRASCENDENTAL

1 La esttica trascendental

Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la
referencia inmediata -que todo pensar busca como medio- se llama intuicin.
Por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por
medio del entendimiento empero son ellos pensados y en l se originan conceptos.
Aquella intuicin que se refiere al objeto por medio de la sensacin, llmase emprica. El objeto
indeterminado de una intuicin emprica, llmase fenmeno.
En el fenmeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensacin; pero lo que hace que lo
mltiple del fenmeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llmolo la forma del fenmeno.
La pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo mltiple de los
fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallar a priori en el espritu. Esta forma pura de
la sensibilidad se llamar tambin ella misma intuicin pura.
As, cuando de la representacin de un cuerpo separo lo que el entendimiento piensa en ella,
como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo tambin lo que hay en ella perteneciente a
la sensacin, como impenetrabilidad, dureza, color, etc., entonces rstame de esa intuicin
emprica todava algo, a saber, extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se
halla en el espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensacin, como una mera
forma de la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Esttica trascendental.
Hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuicin sensible, a
saber, espacio y tiempo, con cuya consideracin vamos ahora a ocuparnos.

Exposicin metafsica de este concepto

2 Primera seccin de la Esttica trascendental. Del espacio.

Qu son, pues, espacio y tiempo? Son seres reales? Son slo determinaciones o tambin
relaciones de las cosas, tales que les corresponderan a las cosas en s mismas, aun cuando no
fuesen intuidas? O se hallan slo en la forma de la intuicin y, por tanto, en la constitucin
subjetiva de nuestro espritu, sin la cual no podran esos predicados ser atribuidos a ninguna
cosa?
1) El espacio no es un concepto emprico sacado de experiencias externas.
Hace falta que est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la representacin del
espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenmeno externo, sino que
esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representacin.
2) El espacio es una representacin necesaria, a priori, que est a la base de todas las
intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos
pensar muy bien que no se encuentren en l objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio
como la condicin de la posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin
dependiente de stos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, segn se dice, universal, de las relaciones de
las cosas en general, sino una intuicin pura.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada.

3 -Exposicin trascendental del concepto del espacio

La Geometra es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintticamente y, sin
embargo, a priori. Qu tiene que ser pues la representacin del espacio para que sea posible
semejante conocimiento de l? Tiene que ser originariamente intuicin, porque de un mero
concepto no se pueden sacar proposiciones que vayan ms all del concepto.
Pero esa intuicin tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de toda percepcin de
un objeto y ser, por tanto, intuicin pura, no emprica.

Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores


No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., ms que desde el
punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condicin subjetiva, bajo la cual tan slo
podemos recibir intuicin externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos,
entonces la representacin del espacio no significa nada. Podemos decir que el espacio
comprende todas las cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en s
mismas, sean o no intuidas, o sanlo por un sujeto cualquiera. Pues no podemos juzgar de las
intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber si estn sujetas a las mismas
condiciones, que limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal.
Afirmamos, por tanto, la realidad emprica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia
exterior posible), aunque admitimos la idealidad trascendental del mismo, es decir, que no es
nada, si abandonamos la condicin de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos
como algo que est a la base de las cosas en s mismas. Lo que llamamos objetos exteriores no
son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero
cuyo verdadero correlativo, es decir la cosa en s misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en
la experiencia no se pregunta nunca por ella.

4 - Segunda seccin de la Esttica trascendental. Del tiempo

Exposicin metafsica del concepto del tiempo


1) El tiempo no es un concepto emprico que se derive de una experiencia.
Pues la coexistencia o la sucesin no sobrevendra en la percepcin, si la representacin del
tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponindola es posible representarse que algo,
sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno despus de otro).
2) El tiempo es una representacin necesaria que est a la base de todas las intuiciones. Por lo
que se refiere a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy
bien sacar del tiempo los fenmenos. El tiempo es pues dado a priori. En l tan slo es posible
toda realidad de los fenmenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como
la condicin universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
3) En esta necesidad a priori fndase tambin la posibilidad de principios apodcticos de las
relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. ste no tiene ms que una dimensin;
diversos tiempos no son a la vez, sino unos tras otros.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino una forma pura
de la intuicin sensible. Diferentes tiempos son slo partes del mismo tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud determinada del tiempo
es slo posible mediante limitaciones de un tiempo nico fundamental. Por eso la
representacin primaria tiempo tiene que ser dada como ilimitada.

5 - Exposicin trascendental del concepto del tiempo

El concepto del cambio y con l el concepto del movimiento (como cambio de lugar) no son
posibles sino mediante y en la representacin del tiempo; que si esa representacin no fuese
intuicin (interna) a priori, no podra concepto alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la
posibilidad de un cambio, es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v.
g. el ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo objeto.
Slo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones contradictoriamente opuestas en una
cosa, a saber una despus de otra.

6 - Conclusiones sacadas de estos conceptos

a) El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como determinacin
objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin de todas las condiciones
subjetivas de su intuicin. El tiempo no es nada ms que la condicin subjetiva bajo la cual tan
slo pueden intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuicin interna
puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.
b) El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de
nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinacin de
fenmenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posicin, etc., y en cambio, determina la
relacin de las representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa intuicin
interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio de analogas y
representamos la sucesin del tiempo por una lnea que va al infinito, en la cual lo mltiple
constituye una serie, que es slo de una dimensin; y de las propiedades de esa lnea concluimos
las propiedades todas del tiempo, con excepcin de una sola, que es que las partes de aquella
lnea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una despus de la otra.
c) El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general. El tiempo es una
condicin a priori de todo fenmeno en general y es condicin inmediata de los fenmenos
internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condicin inmediata tambin de los
fenmenos externos. Si puedo decir a priori: todos los fenmenos externos estn determinados
en el espacio y segn las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido
interno, con toda generalidad: todos los fenmenos en general, es decir, todos los objetos de los
sentidos son en el tiempo y estn necesariamente en relaciones de tiempo.
El tiempo no es nada. Slo tiene validez objetiva con respecto a los fenmenos, porque tales son
ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si
hacemos abstraccin de la sensibilidad de nuestra intuicin y, por tanto, del modo de
representacin que nos es peculiar y hablamos de cosas en general.
El tiempo es, pues, solamente una condicin subjetiva de nuestra (humana) intuicin (la cual es
siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por objetos) y no es nada en s, fuera del
sujeto. Todas las cosas, como fenmenos (objetos de la intuicin sensible) estn en el tiempo,
entonces el principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.
La idealidad trascendental del tiempo, segn la cual ste, cuando se hace abstraccin de las
condiciones subjetivas de la intuicin sensible, no es nada y no puede ser atribuido a los objetos
en s mismos (sin su relacin con nuestra intuicin) ni por modo subsistente ni por modo
inherente.

7 - Explicacin

Contra esta teora que concede al tiempo realidad emprica, pero le niega la absoluta y
trascendental, presentan una objecin los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar
que ha de hacerla tambin naturalmente todo lector para quien no sean habituales estas
consideraciones.
Dice la objecin como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio de nuestras
propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenmenos externos con sus
mutaciones). Las mutaciones, empero, no son posibles ms que en el tiempo; el tiempo, pues, es
algo real. La contestacin no ofrece dificultad.
Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la forma real de la
intuicin interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante a la experiencia interna; es decir,
tengo realmente la representacin del tiempo y de mis determinaciones en l. Es pues, real, no
como objeto, sino considerado como el modo de representacin de m mismo como objeto.
Si se quita de l la particular condicin de nuestra sensibilidad, desaparece tambin el concepto
del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos mismos, sino slo al sujeto que los
intuye.
Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos
extraer diferentes conocimientos sintticos; la matemtica pura nos da un ejemplo brillante, por
lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son
formas puras de toda intuicin sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintticas a
priori. Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus lmites precisamente por eso
(porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se refieren slo a objetos en
cuanto son considerados como fenmenos, mas no representan cosas en s mismas. Aquellos
fenmenos solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos
hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio y del tiempo deja inclume
la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de l, pertenezcan
necesariamente esas formas a las cosas en s mismas o a nuestra intuicin. En cambio, los que
sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admtanla como subsistente o solo
inherente, tienen que hallarse en contradiccin con los principios de la experiencia misma.
En fin, se comprende tambin claramente que la esttica trascendental no pueda contener ms
que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos los dems conceptos, en efecto, que
pertenecen a la sensibilidad, incluso el del movimiento, que rene ambas partes, presuponen
algo emprico. El movimiento presupone percepcin de algo que se mueve. Mas en el espacio,
considerado en s, nada es mvil; lo mvil tiene que ser algo que no se encuentra en el espacio
ms que por experiencia; por lo tanto, un dato emprico. De igual modo no puede la esttica
trascendental contar el concepto de la variacin entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo
no muda, sino algo que est en el tiempo. As, pues, se exige, adems, la percepcin de alguna
existencia y de la sucesin de sus determinaciones, por ende, la experiencia.

8 - Observaciones generales a la Esttica trascendental

Toda nuestra intuicin no es nada ms que la representacin del fenmeno; que las cosas que
intuimos no son en s mismas lo que intuimos en ellas.
Si suprimiramos nuestro sujeto o an slo la constitucin subjetiva de los sentidos en general,
desapareceran toda constitucin, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y an
el espacio y el tiempo mismos que, como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo
en nosotros.
El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensacin, en general, es
la materia. Aquellas podemos slo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepcin real.
La sensacin, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que ste sea llamado
conocimiento a posteriori, es decir, intuicin emprica.
La diferencia entre una representacin clara y una confusa es una diferencia meramente lgica y
no toca al contenido. Esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama
sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en s mismo,
aunque se penetre en el fenmeno hasta el mismo fondo.
La filosofa Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la
naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente errneo,
considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lgica, cuando
manifiestamente es trascendental y toca no slo a la forma de claridad o confusin, sino al
origen y al contenido de los conocimientos. Por ejemplo diremos que el arco iris es un mero
fenmeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en s misma; y esto es exacto,
siempre que entendamos este ltimo concepto en su sentido fsico, es decir como aquello que,
en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, est sin
embargo determinado en la intuicin as y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento
emprico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano,
preguntamos si representa tambin un objeto en s mismo (no las gotas de lluvia, pues stas,
como fenmenos, son ya objetos empricos), entonces la cuestin de la referencia de la
representacin al objeto es trascendental, y no slo esas gotas son meros fenmenos, sino
tambin su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en s mismos, sino meras
modificaciones o fundamentos de nuestra intuicin sensible; el objeto trascendental empero
permanece desconocido para nosotros.
Si el espacio (y tambin el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuicin, que contiene
las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos
exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en s) no podrais decidir nada
sintticamente y a priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no slo
posible o verosmil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda
experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuicin, en
relacin con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenmenos y no cosas dadas por
s en ese modo; de esos fenmenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que
toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo ms mnimo de la cosa en s
misma, que est a la base de esos fenmenos.
Lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuicin (exceptuando por lo tanto el
sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada ms
que meras relaciones de los lugares en una intuicin (extensin), cambio de los lugares
(movimiento) y leyes segn las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras).
Por meras relaciones no es conocida una cosa en s misma; as pues, hay que juzgar que, puesto
que mediante el sentido externo no nos son dadas ms que meras representaciones de relacin.
No slo constituyen en ella (intuicin interna) las representaciones de los sentidos externos, la
materia propia conque ocupamos nuestro espritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas
representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su
base como condicin formal del modo como las colocamos en el espritu, encierra ya las
relaciones de sucesin, de simultaneidad y de aquello que es simultneo con la sucesin (lo
permanente).
Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenmeno y o no se admite el sentido
interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por l,
ms que como fenmeno. Aqu toda la dificultad estriba tan slo en cmo un sujeto pueda
intuirse a s mismo interiormente; mas esta dificultad es comn a toda teora. La conciencia de
s mismo (apercepcin) es la simple representacin del yo y si mediante ella sola todo lo
mltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuicin interna sera
intelectual. Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que est en el espritu, tiene
entonces que afectarle y slo de ese modo puede producir una intuicin de s misma, cuya forma
empero, anteriormente en el espritu, determina en la representacin del tiempo el modo cmo
lo mltiple est reunido en el espritu; y entonces, ste se construye a s mismo, no como l
representara, siendo inmediatamente activo por s mismo, sino segn el modo cmo es afectado
por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a s mismo.

III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuicin de los objetos exteriores y tambin la
propia intuicin del espritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es
decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues
en el fenmeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos,
como algo realmente dado; slo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuicin del
sujeto, en la relacin del objeto dado con l, diferenciarse dicho objeto, como fenmeno, de s
mismo como objeto en s.
Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, segn su posibilidad, tienen
que hallarse en las cosas en s, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces
complicados puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente
a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condicin necesaria de la
existencia de todas las cosas, seguiran siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes-
entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras
apariencias; es ms, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultara depender de la
realidad de un imposible como el tiempo), debera tornarse en mera apariencia, absurdo que
nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.

IV. En la teologa natural, en donde se piensa un objeto que no slo no puede ser para nosotros
objeto de intuicin, sino que no puede ser para s mismo, en modo alguno, objeto de intuicin
sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuicin las condiciones del tiempo y
del espacio. Tampoco es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a
la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que
coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir). Mas no por esa validez
universal deja de ser sensibilidad, porque es intuicin derivada (intuitus derivatus) y no
originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; sta, parece convenir slo al ser
primero, nunca empero a un ser dependiente segn su existencia y segn su intuicin
(determinada por su existencia en relacin con objetos dados).

Conclusin de la Esttica trascendental

Cmo son posibles proposiciones sintticas a priori? Constituyen esta parte las intuiciones
puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir
del concepto dado, encontramos aquello que no puede ser descubierto a priori en el concepto,
pero s en la intuicin que le corresponde y puede ser sintticamente enlazado con el primero;
estos juicios por dicha razn no pueden extenderse, sin embargo, ms que a objetos de los
sentidos y valen slo para objetos de la experiencia posible.

SNTESIS

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRASCENDENTAL

Kant, en Crtica de la Razn Pura, distingue entre juicio analtico y sinttico: el primero es el
juicio de algo que est contenido implcitamente en un concepto, mientras que en el juicio
sinttico interviene la experiencia.

Estudia e intenta descubrir el principio de los juicios sintticos a priori, como por ejemplo los
axiomas matemticos, fsicos y metafsicos, es decir, se pregunta Cmo son posibles los juicios
sintticos a priori? Y esta pregunta es un problema general de la razn pura, entendiendo por
puro a todo conocimiento que no tenga nada de experiencia ni sensacin, es decir, a priori.

Se propone considerar una ciencia de la crtica de la razn pura para conocer los objetos
totalmente a priori, es decir el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.

Llama a estas averiguaciones crtica trascendental por ocuparse de los conceptos a priori de los
objetos y no de los objetos mismos.

La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn pura.


Hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de una raz comn, pero
desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los
objetos nos son dados, a favor de la segunda, pensados.

La crtica que emprende debe contener:

1. una teora de los elementos


2. una teora del mtodo de la razn pura
En la primera parte del libro, expondr la teora de los elementos.
La sensibilidad nos proporciona intuiciones, las intuiciones sern empricas y todo objeto que de
una intuicin emprica ser llamado fenmeno.

Cuando de una representacin se separa el entendimiento y la intuicin queda la extensin y


figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se halla en el espritu a priori y sin un objeto
real de los sentidos.

A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, las llama Esttica


trascendental. El espacio y el tiempo son dos puras formas de la intuicin sensible, es decir que
no son sacadas de la experiencia sino que estn a la base de cualquier representacin.

Espacio y tiempo los designa como infinitos.


El tiempo tiene una dimensin, si bien diferentes tiempos son parte de un nico tiempo, no son a
la vez, sino uno detrs de otro.
Todos los fenmenos externos estn determinados en el espacio y segn las relaciones del
espacio a priori y todos los fenmenos son en el tiempo y estn necesariamente en relaciones de
tiempo.

Desde el punto de vista de la idealidad trascendental, tiempo y espacio no son nada si se hace
abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin.
Espacio y tiempo son formas puras de toda intuicin sensible y, por eso, hacen posibles
proposiciones sintticas a priori.

Toda intuicin es representacin del fenmeno. Si se suprime la constitucin subjetiva de los


sentidos, desaparece toda relacin de los objetos en el espacio y el tiempo y hasta desaparece el
espacio y el tiempo mismo, ya que estos no existen en si mismos, dependen del sujeto.

Finalmente, respondindose la pregunta de cmo son posibles los juicios sintticos a priori, se
responde que espacio y tiempo constituyen las intuiciones puras a priori, siendo stos validos
para objetos de la experiencia.

SEGUNDA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRANSCENDENTAL

La lgica transcendental

Introduccin
Idea de una lgica transcendental

I - De la lgica en general

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espritu. Por la primera nos
es dado un objeto, por la segunda es ste pensado en la relacin con aquella representacin
(como mera determinacin del espritu).
Intuicin y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento; de tal
modo que ni conceptos sin intuicin, que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin
conceptos, pueden dar un conocimiento. Ambos son o puros o empricos.
Slo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o intuiciones
empricas slo son posibles a posteriori.
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir representaciones,
llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos
representaciones.
El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Slo de su unin
puede originarse conocimiento.
Distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la esttica, de la
ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lgica.
Ahora bien, la lgica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lgica del uso general del
entendimiento, o como lgica del uso particular del mismo. La primera encierra las reglas del
pensar, se dirige a l (entendimiento) sin tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que
pueda referirse. La lgica del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar
rectamente sobre una cierta especie de objetos.
La lgica general es o lgica pura o lgica aplicada. En la primera hacemos abstraccin de todas
las condiciones empricas bajo las cuales nuestro entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de
los sentidos, del juego de la imaginacin, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la
costumbre, de la inclinacin, etc., y por lo tanto, tambin de las fuentes de los prejuicios y, en
general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros ciertos conocimientos.
Mas la lgica general se llama luego aplicada cuando se refiere a las reglas del uso del
entendimiento, bajo las condiciones subjetivas empricas que nos ensea la psicologa. Tiene
pues, principios empricos, si bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin
distincin de objetos.
En la lgica general (hay) dos reglas:
1) Como lgica general, hace abstraccin de todo contenido del conocimiento intelectual y de la
diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada ms que de la mera forma del pensar.
2) Como lgica pura, no tiene principios empricos. Por lo tanto, no toma nada (como a veces se
ha credo) de la psicologa, la cual, pues, no tiene influjo alguno en el canon del entendimiento.
En una doctrina demostrada y todo en ella tiene que ser enteramente cierto a priori.
Lo que yo llamo lgica aplicada es una representacin del entendimiento y de las reglas de su
uso necesario in concreto. Trata de la atencin, de sus obstculos y sus consecuencias, del
origen del error, del estado de duda, del escrpulo, de la conviccin, etc.

II - De la lgica trascendental

Podra hallarse una distincin entre un pensar puro y un pensar emprico de los objetos. En este
caso, habra una lgica en la cual no se hiciera abstraccin de todo contenido del conocimiento;
pues aquella lgica que encerrase slo las reglas del pensar puro de un objeto, excluira todos
los conocimientos que tuvieran un contenido emprico. Esta lgica se referira tambin al origen
de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los
objetos. En cambio, la lgica general no se preocupa del origen del conocimiento, pues no
considera las representaciones -sean desde un principio dadas a priori en nosotros mismos o
sannos slo empricamente dadas- ms que por las leyes segn las cuales el entendimiento las
usa en relacin mutua, cuando piensa.
No todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Slo aqul por el cual conocemos
que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a
priori y cmo lo son, debe llamarse transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del
conocimiento o al uso del mismo a priori).
Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensin y la validez objetiva de esos
conocimientos, tendra que llamarse lgica transcendental, porque no trata sino de las leyes del
entendimiento y de la razn. Pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no,
como la lgica general, a los conocimientos racionales, empricos o puros, sin distincin.

III - De la divisin de la lgica general en analtica y dialctica

Qu es la verdad? La definicin nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia del


conocimiento con su objeto, se concede aqu y se presupone. Se desea empero saber cul sea el
criterio general y seguro de la verdad de cada conocimiento.
Un criterio general de la verdad sera el que fuese valedero para todos los conocimientos en
general, sin distincin de objetos. Pero es bien claro que como en ese criterio se hace
abstraccin de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne
precisamente a ese contenido, resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una
caracterstica de la verdad de ese contenido de los conocimientos.
La lgica general resuelve en sus elementos la funcin formal del entendimiento y de la razn y
expone dichos elementos como principios de todo juicio lgico de nuestro conocimiento. Esta
parte de la lgica puede pues llamarse analtica y por eso es la piedra de toque, negativa al
menos, de la verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar segn estas reglas todo
conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido y, por tanto, es imposible dar
una nota suficiente y al mismo tiempo general de la verdad.
Que la lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de la apariencia, es
decir, dialctica. Pues como no nos ensea nada sobre el contenido del conocimiento, sino slo
las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales por lo dems, en lo
que se refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensin de usarla
como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y ampliarlos, al menos
ficticiamente, no conduce ms que a una palabrera vana que afirma lo que se quiere con alguna
apariencia o ataca tambin segn el capricho.

IV - De la divisin de la lgica transcendental en analtica y dialctica transcendentales

La parte, por lo tanto, de la lgica transcendental, que expone los elementos del conocimiento
puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se puede nunca pensar un objeto, es la
analtica transcendental y al mismo tiempo una lgica de la verdad.
La segunda parte de la lgica transcendental debe ser, por tanto, una crtica de esa ilusin
dialctica y se llama Dialctica transcendental; no como arte de suscitar dogmticamente una
ilusin semejante sino como una crtica del entendimiento y de la razn, respecto de su uso
hyperfsico, para descubrir la falsa ilusin de sus infundadas arrogancias y rebajar sus
pretensiones de descubrir y ampliar reducindolas a un mero juicio y a una cautela del
entendimiento pero contra ilusiones sofsticas.

Primera divisin
De la lgica transcendental
Analtica trascendental
Esta analtica es la descomposicin de todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del
conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan los siguientes puntos:

1) Que los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) que no pertenezcan a la intuicin
y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento; 3) que sean conceptos elementales y se
distingan bien de los deducidos o compuestos de ellos;
4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del entendimiento puro.
El entendimiento puro se separa enteramente no slo de todo lo emprico sino de toda
sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por s misma, que se basta a s misma y que ningn
aadido de fuera puede aumentar. Toda esta parte de la lgica transcendental consiste en dos
libros; el primero comprende los conceptos, el segundo los principios del entendimiento puro.

Libro primero
De la analtica trascendental
Analtica de los conceptos

Entiendo por analtica de los conceptos el anlisis de la facultad misma del entendimiento, para
inquirir la posibilidad de los conceptos a priori, buscndolos en el solo entendimiento, como
lugar de su nacimiento, y analizando el uso puro, en general, de este ltimo.

PRIMER CAPTULO

De la analtica de los conceptos


Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del Entendimiento

La filosofa transcendental tiene la ventaja -pero tambin la obligacin- de buscar sus conceptos
segn un principio; porque surgen, puros y sin mezcla, del entendimiento como unidad absoluta
y por eso tienen que conexionarse entre s segn un concepto o idea. Semejante conexin
empero proporciona una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto
puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no, dependera del
capricho o del azar.

PRIMERA SECCIN

Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos los conceptos puros del
entendimiento
Del uso lgico del entendimiento en general

El entendimiento fue definido ms arriba slo negativamente, como una facultad no sensible de
conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la sensibilidad, tener intuicin alguna. El
entendimiento pues no es una facultad de intuicin. Ms fuera de la intuicin no hay otro modo
de conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos
humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Los conceptos se
fundan pues en la espontaneidad del pensar.
As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de divisible se
refiere a diversos otros conceptos; pero entre stos se refiere aqu particularmente al concepto
de cuerpo y ste a ciertos fenmenos que se nos ofrecen. Estos objetos son pues representados
mediatamente, por medio del concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, segn esto,
funciones de la unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representacin inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra ms elevada, que
comprende en s aqulla y otras ms; y as son recogidos en uno muchos conocimientos
posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el
entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, segn lo que
antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. As el concepto de cuerpo
significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aqul concepto. As pues no es concepto
sino porque, bajo l, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede
referirse a objetos. Es pues el predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo.

SEGUNDA SECCIN

Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento

9 - De la funcin lgica del entendimiento en los juicios


Si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y atendemos slo a la mera
forma del entendimiento en l, encontramos que la funcin del pensar, en el juicio, puede
reducirse a cuatro rbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse
cmodamente en la siguiente tabla.

1
CANTIDAD DE LOS JUICIOS
Universales.
Particulares.
Singulares.

2
CUALIDAD
Afirmativos.
Negativos.
Infinitos.

3
RELACIN
Categricos.
Hipotticos.
Disyuntivos.

4
MODALIDAD
Problemticos.
Asertricos.
Apodcticos.

Algunas observaciones:

1.si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no slo segn su validez interior, sino
tambin como conocimiento en general, segn la magnitud que tiene, en comparacin con otros
conocimientos, entonces es desde luego distinto de los juicios comunes (judicia communia) y
merece ocupar un lugar especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general
(aunque no seguramente en la lgica que se limite al uso de los juicios entre s).

2. De igual modo tenan que distinguirse, en una lgica transcendental, los juicios infinitos de
los afirmativos. Esta lgica (general) hace, en efecto, abstraccin de todo contenido del
predicado (aunque sea negativo) y atiende tan slo a si ste es atribuido u opuesto al sujeto.
Aquella otra lgica (trascendental), en cambio, considera el juicio tambin segn el valor o
contenido de esa afirmacin lgica hecha por medio de un predicado meramente negativo. Ej.:
el alma que no es mortal. Ms con la proposicin siguiente: el alma es inmortal, he afirmado
realmente, segn la forma lgica, colocando el alma en la ilimitada extensin de los seres
inmortales. Estos juicios infinitos, por su extensin lgica, son pues realmente slo limitativos,
respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no pueden omitirse en la
tabla transcendental de todos los momentos del pensar en los juicios, porque la funcin que el
entendimiento ejerce en ellos puede quiz ser importante en el campo de su conocimiento puro a
priori.

3. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el sujeto, b) del
fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y de todos los miembros de la
divisin entre s. En la primera especie de juicios considranse slo dos conceptos, en la
segunda dos juicios, en la tercera varios juicios en relacin unos con otros. La proposicin
hipottica siguiente: si existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado, encierra
propiamente la relacin de dos proposiciones, la primera: existe una justicia perfecta, y la
segunda: el malo impenitente es castigado. Aqu queda indeciso si ambas proposiciones son
verdaderas en s. Slo la consecuencia es lo pensado mediante este juicio. Por ltimo, el juicio
disyuntivo encierra una relacin de dos o ms proposiciones, unas con otras, pero no una
relacin de consecuencia, sino de oposicin lgica, en cuanto que la esfera de la una excluye la
de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas juntas llenan la esfera del
conocimiento propio. Como por ejemplo: el mundo existe o por un ciego azar o por interior
necesidad o por una causa exterior. Cada una de esas proposiciones asume una parte de la
esfera del conocimiento posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas,
toda la esfera.

4. Problemticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se admite slo como
posible (voluntario). Asertricos, cuando es considerado como real (verdadero).
Apodcticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario.
En el ejemplo anterior, la proposicin: existe una justicia perfecta, no est dicha
asertricamente, sino slo pensada como un juicio voluntario, que es posible que alguien
admita, y slo su consecuencia es asertrica. Por eso esos juicios pueden ser manifiestamente
falsos y sin embargo, tomados problemticamente, ser condiciones del conocimiento de la
verdad. As el juicio: el mundo existe por un ciego azar, en el juicio disyuntivo, tiene slo una
significacin problemtica, a saber, que alguien admita esta proposicin, por un momento, y
sirve sin embargo (como indicacin del camino falso entre el nmero de todos los que se pueden
seguir) para encontrar el camino verdadero. La asertrica dice realidad lgica o verdad. La
proposicin apodctica piensa el juicio asertrico como determinado por esas leyes del
entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera expresa necesidad
lgica. Primero se juzga algo problemticamente, luego se admite asertricamente como
verdadero y por ltimo se afirma como enlazado inseparablemente con el entendimiento, es
decir, como necesario y apodctico, resulta que se puede decir que las tres funciones de la
modalidad son otros tantos momentos del pensar en general.