Paulo Freire, o testemunho e a
pedagogia catlica
A ao histrica contra o fatalismo*
Eduardo Dullo
O meu discurso em favor do sonho, da utopia, da
liberdade, da democracia o discurso de quem recusa
a acomodao e no deixa morrer em si o gosto de ser
gente, que o fatalismo deteriora.
Paulo Freire (2001, p. 86).
Uma problemtica das mais importantes no
trabalho de Paulo Freire o fatalismo. Por isso, a
sua proposta pedaggica visa promoo de seu
oposto: a ao do sujeito em seu contexto, a per-
* Uma verso anterior deste texto foi apresentada no
Seminrio Aberto do Etno-histria (DA/USP) e
compe o primeiro captulo de minha tese (Dullo
2013). Agradeo a Lilia Schwarcz e Andr Botelho
pelas crticas e sugestes no evento, bem como a todo
o grupo de pesquisa pelo dilogo posterior. Agradeo
tambm aos pareceristas annimos pelas sugestes de
melhorias. Os erros no sanados so de minha inteira
responsabilidade.
Artigo recebido em 03/04/2012
Aprovado em 07/02/2014
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cepo de que possvel e necessrio agir para
mudar o mundo. O presente texto pretende apre-
sentar a questo a partir de um ngulo especfico:
reconhecendo a relevncia do testemunho para a
estrutura da pedagogia de Freire, irei mimetizar
o seu tom reverencial no incio do meu texto. O
testemunho, como retrica crist, apresenta uma
experincia pessoal ao interlocutor de modo a
provocar neste uma identificao e transformao
interior. uma fala no apenas informativa, mas
performativa. O testemunho pode ser entendido,
portanto, como um ato de fala (ou de escrita), ca-
paz de articular uma experincia de verdade para
uma audincia/pblico. No caso de Freire, a ex-
perincia narrada envolve a de sua participao na
pobreza e nas dificuldades dos oprimidos. A verda-
de o seu diagnstico do Brasil e o pblico deseja-
do composto pelos oprimidos a serem libertados
e pelos educadores e agentes sociais que iro traba-
lhar por essa transformao social.
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Veremos, ao longo do texto, que sua propos-
ta pedaggica situa-se para alm da definio das
fronteiras do que religio, poltica ou educa- me, catlica piedosa, viu-se em dificuldades para
o. Sigo, nesse sentido, uma posio antiessencia-
lista e de definies historicamente situadas a partir
dos enunciados mobilizados pelos agentes (Asad,
2010). O trabalho de Freire relevante por ser
exemplar de um movimento pouco explorado nas
cincias sociais quando se trata da secularizao:
no o movimento do Estado que define e legisla
sobre o que a religio e como ela deve portar-se
na sociedade, postura adotada como natural pela
teoria (Taylor, 2007; Dullo, 2012), mas como os
membros religiosos envolveram-se na articulao
entre o secular e o religioso, produzindo sua pr-
pria secularizao (Casanova, 2011, p. 56), isto
, a preocupao de insuflar o religioso no mundo.
Para esse sentido especfico de secularizao, sugi-
ro, entretanto, outro termo: mundanizao.1 Assim,
veremos como Paulo Freire exemplar de uma das
correntes catlicas que se desenvolveram a partir
dos anos de 1950 no Brasil, visando, justamente,
realizar esta tarefa: a de trazer os sujeitos como cris-
tos e enquanto cristos para o mundano, com o
objetivo de transform-lo por meio da presena re-
cristianizadora.
A narrativa
Em todas as ocasies em que Paulo Freire fala
contra o fatalismo, ele assume um tom intenso,
reverencial, apaixonado o discurso de algum
que no se deixou morrer, de quem escolheu a vida,
ou melhor, o renascimento. O uso dessas palavras
no vo. Como apresentarei a seguir, com base
em uma gramtica crist e em sua f catlica que o
educador se posiciona para retransmitir essa expe-
rincia e transformar seus interlocutores em sujei-
tos, isto , em indivduos capazes de se reconhecer
como agentes no curso da histria e, portanto, res-
ponsveis por ele.
Nascido em Recife, em 1921, Paulo Freire
cresceu em uma famlia relativamente simples e
que contava com auxlio financeiro de um paren-
te bem-sucedido, dono de pequeno comrcio no
Rio de Janeiro. Sua trajetria, entretanto, sofreria
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dois reveses: a crise de 1929 afetou o comrcio, que
faliu; seu pai, o capito Temstocles, faleceu. A
sustentar a si e aos filhos. O pequeno Paulo peram-
bulava com ela de venda em venda, procurando um
local em que conseguissem comprar, fiado, a comi-
da. Ela no perdeu, porm, sua f (em Deus e nos
homens) e procurou meios e alternativas para, alm
de tudo, faz-los estudar. O difcil perodo da in-
fncia de Freire relembrado por ele numa espcie
de autobiografia:2 Cartas a Cristina: reflexes sobre
minha vida e minha prxis (2003a). Em situaes
como essa, de desalento, muitas pessoas deixam-se
cair, sem vislumbrar possibilidades de ao. essa
experincia, bastante concreta e sentida na carne,
que Paulo Freire traz tona e procura transmitir
quando faz seu discurso contra o fatalismo.
Talvez seja esta uma das positividades da nega-
tividade do contexto real em que minha fam-
lia se moveu:
1) o de, experimentando-me na carncia, no
ter cado no fatalismo;
2) o de, nascido numa famlia de formao
crist, no ter me orientado no sentido de acei-
tar a situao como sendo a expresso da von-
tade de Deus, entendendo, pelo contrrio, que
havia algo errado no mundo e que este precisa-
va de reparo (Freire, 2003a, p. 38).
Acreditando em seus sonhos, Freire narra como
prosseguiu na batalha da vida a ponto de conse-
guir estudar, por meio do auxlio do dono de um
dos melhores colgios do Recife no final dos anos
de 1930 e incio da dcada seguinte, no Colgio
Oswaldo Cruz (COC). Mais tarde retornou ao
colgio como professor de lngua portuguesa, alm
de ingressar na Faculdade de Direito, em que se
bacharelou em 1947. Foi nesse mesmo ano, de-
pois de uma experincia frustrada na advocacia,
em que no se sentiu capaz de realizar a cobrana a
um dentista pai de famlia, em que deveria retirar
os seus instrumentos de trabalho, que se tornou
funcionrio no Sesi e iniciou sua prtica pedag-
gica, ainda no elaborada teoricamente, tal como a
conhecemos.
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 Paulo Freire, o testemunho e a pedagogia catlica
Esse percurso inicial de sua trajetria con-
tinuamente lembrado e utilizado estrategicamente
para demonstrar ao seu interlocutor como a sua
experincia lhe marcou, a ponto de provocar nele
uma ruptura e uma converso. O relativo sucesso
no apagou de sua memria a experincia do so-
frimento. Pelo contrrio, fez com que ele aderisse
luta pela libertao dos oprimidos e testemunhasse
a possibilidade do sonho de um mundo mais justo.
O livro Pedagogia do oprimido (escrito em 1967-
1968, durante exlio no Chile), considerada sua mais
importante obra, reflete em algumas pginas acer-
ca de um problema de importncia inegvel: a
adeso e consequente passagem que fazem repre-
sentantes do polo opressor ao polo dos oprimidos
(2005, p. 53), uma passagem que ele mesmo teria
feito. Nessa reflexo mostra-se contrrio aos que
pretendem dirigir o povo, comand-lo e ensin-
-lo, aos que se colocam em posio de superiori-
dade e se consideram revolucionrios. preciso
humildade, afirma Freire, para aprender com o
povo e ser capaz de comungar com ele, evitan-
do certa nostalgia de sua origem (Idem, p. 54).
assim que ele solicita aos que o ouvem (ou leem)
que tambm deixem essa vida injusta, autoritria,
machista, racista e renasam como novas pessoas.
No h sombra de dvida de que a fim de o
professor racista, de o professor machista, de
o professor elitista, que falam de democracia
e se dizem progressistas, poderem realmente
comprometer-se com a liberdade, preciso que
faam a sua pscoa: que morram como ma-
chista, como racista, como elitista para renas-
cer como verdadeiros progressistas, inscritos
na luta de reinveno do mundo (2003a, p.
212, grifos originais).
Alm da experincia que lhe possibilitou a pas-
sagem da converso, a estratgia assumida por Freire
tambm crist: a prtica do testemunho aparece
como sua maneira de evangelizar, de anunciar a boa
nova. O testemunho, na teoria dialgica da ao,
uma das conotaes principais do carter cultural
e pedaggico da revoluo (2005, p. 203) e, sendo
ousado e amoroso, serve organizao (Idem, p.
204). O testemunho, na medida em que ann-
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cio, , inicialmente, narrativa de uma vida pregres-
sa, marcada pela malignidade, e da transformao
ocorrida, capaz de salvar. No cristianismo, essa pr-
tica narrativa bastante antiga, estando presente,
por exemplo, nas Confisses de Santo Agostinho. As
maneiras pelas quais possvel enunciar religiosa-
mente a verdade variam de acordo com algumas di-
retivas e, poderamos diferenciar a prdica da con-
fisso e, estas, do testemunho, do louvor e de tantas
outras. A especificidade da forma narrativa do teste-
munho em relao confisso a de que no se visa
redimir-se de um pecado cometido, tendo, como
destinatrio da narrativa, Deus ou algum media-
dor. No caso do testemunho, a transformao j foi
operada, o pecado j percebido como perdoado
e, ento, testemunha-se essa mesma transformao
com o intuito de afirm-la para outros sujeitos, e
no para Deus. Assim, ao confessar seus pecados
juvenis para seus leitores, Santo Agostinho presta
testemunho da transformao operada por Deus.3
Como argumenta Hannah Arendt,
Agostinho, porm, olha para sua vida no para
glorificar a si mesmo, e sim a Deus. [...] No
momento da converso, Agostinho foi redimi-
do por Deus no o mundo todo, mas apenas
ele, Agostinho, que se ps diante de Deus. Foi
redimido de sua vida pecaminosa, e o fato de
se confessar para essa redeno resulta na glria
de Deus e um testemunho humano do poder
divino. Nessa confisso, ele deve relembrar toda
a sua vida anterior, e na verdade cada pedaci-
nho de sua vida anterior, porque todos os mo-
mentos dessa vida foram pecaminosos e, por-
tanto, cada um deles engrandece o poder e o
milagre da redeno (2008, p. 55).
H duas diferenas, cruciais, entre as Confisses
de Santo Agostinho e a narrativa de Paulo Freire.
Uma est na crescente preocupao com a transfor-
mao do mundo pelo catolicismo, tal como ocorre
na metade do sculo XX, principalmente aps o
Conclio Vaticano II. No por menos que o breve
e impressionante texto de Arendt reivindica Agos-
tinho (sem o epteto de Santo) para o protestantis-
mo, pois ela enfatizar algo que foi tambm subli-
nhado por Weber (1982, p. 228) em seus estudos
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sobre o cristianismo protestante e o capitalismo: a tificando desta maneira a opresso do homem

transformao operada por Deus visa controlar ou
eliminar a malignidade interna ao indivduo. A ou-
tra diferena diz respeito menor visibilidade da
ao de Deus no mundo (inexistente na narrativa
de Freire) e uma maior necessidade de ao huma-
na. Por essas duas razes, o testemunho de Freire,
em consonncia com correntes de teologia catlica
dos anos de 1950 (Azzi, 2008, p. 420), voltado
para o exterior (de si), isto , para a denncia da
malignidade do mundo e para o anncio da possi-
bilidade de lutar contra ela (Freire, 1979a, p. 111);
ou seja, seu testemunho uma estratgia narrativa
para a transmisso da experincia (Benjamin, 1994a)
que o fez sair da conscincia ingnua rumo cr- des Freire, o filho caula, em uma conversa no Ins-
tica, o que envolve ver, julgar e agir no mundo.
Tendo entendido essa estrutura retrica teste-
munhal bsica de sua obra (Faria, 2002, p. 34),
ou nos termos de Foucault, sua funo de expres-
so,4 e seu carter estratgico, podemos retornar s
duas experincias que Freire indicou em suas Car-
tas como capazes de gerar o fatalismo e que so,
portanto, objeto da denncia: a viso distorcida de
Deus e a ordem social injusta.
A viso distorcida de Deus
A crtica de Paulo Freire contra qualquer re-
ligio (no s a Igreja Catlica) que separa a trans-
cendncia da mundanidade, coloca Deus fora da
realidade, condenando esta ltima a ser o resultado
da vontade Dele e, por consequncia, como essen-
cialmente correta e contra a qual pecado se insur-
gir (Freire, 2005, p. 55). Este aspecto, acredito,
a reverberao de diversas leituras feitas ainda em
seu perodo de formao, como pude constatar
com base na pesquisa em seu arquivo.5 O livro de
Nicolas Berdiaeff (El cristianismo y el problema del
comunismo) trazia grifos na seguinte passagem da
pgina 43:
A religio em geral, e o Cristianismo em par-
ticular, despreza a atividade humana, prega
o estado passivo, a submisso ao destino, a
resignao frente injustia social e ensina a
entregar-se vontade de Deus para tudo, jus-
por seu semelhante. Parece que, de acordo com
a religio crist, s Deus ativo e que a ni-
ca preocupao do homem rezar, resignar-se,
cantar Te Deums e esperar que lhe chegue a
Graa (traduo minha).
Com isso no se est questionando a existncia
de Deus, mas a posio dos que doutrinam. O pr-
prio livro de Berdiaeff escrito para desqualificar o
comunismo como alternativa, tendo o mrito de
mostr-lo, apesar de tudo, como positivo por tor-
nar claro aos cristos que no possvel permanecer
na injustia do mundo. Como me atestou Lutgar-
tituto Paulo Freire (IPF), Paulo permaneceu catli-
co mesmo quando discordava da posio poltica
reacionria da Igreja. Em seu exlio no Chile, inco-
modado com o apoio da Igreja com prticas auto-
ritrias, fez com que a famlia deixasse de frequen-
tar as missas aos domingos e solicitou a um amigo,
padre, que rezasse a missa em sua residncia, para
a famlia. Assim, a crtica no dirigida ao cristia-
nismo em si, mas aos cristos e s consequncias
de sua f.
Para compreendermos melhor essa crtica,
necessrio nos determos no cenrio brasileiro de
ento. Dom Leme (bispo, depois cardeal) apare-
ce como motivador de grande parte dos aconteci-
mentos posteriores. Em 1916, em Carta Pastoral
de Saudao Arquidiocese de Olinda, ele trata-
ra dos problemas da indiferena religiosa no Brasil,
do esquema mental agnstico, secular e positivis-
ta da maioria dos intelectuais brasileiros e da falta
de fundamentao doutrinria das ideias dos que
se autointitulavam catlicos (Kadt, 2003, p. 91).
Ele buscava, portanto, a recuperao do poder em
relao aos destinos do Estado-nao, mas isso no
ocorreria, segundo ele, em uma reunio formal
com a Igreja, mas por meio da crtica ao catolicis-
mo aptico e do incentivo ao, o que seria obser-
vado tanto no desenvolvimento da intelectualidade
quanto na insero de militantes catlicos nos qua-
dros do governo.6
A Carta de dom Leme considerada a principal
responsvel pela converso de Jackson de Figueire-
do,7 fundador do Centro Dom Vital em 1921 e da

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 Paulo Freire, o testemunho e a pedagogia catlica
revista A Ordem em 1922.8 assim que a dcada de
1920 v surgir um aglomerado de intelectuais cat-
licos, leigos, em resposta direta convocao feita
pela hierarquia. Apesar da posio de dom Leme
e de Figueiredo serem politicamente reacionrias,
a favor da constituio vertical de cima para bai-
xo da sociedade brasileira, este foi um momento
central de organizao que ficou conhecido como
Restaurao Catlica (em que pese a influncia de
De Bonald e Maistre).
Com o falecimento de Figueiredo em 1928
Alceu Amoroso Lima (pseudnimo: Tristo de
Athayde) que assume a dianteira, mas no man-
tm a mesma posio poltica. Alceu foi o prin-
cipal leigo catlico dos anos de 1930 e 1940
(Costa, 2001), responsvel pela revista A Ordem
e pelo Centro Dom Vital, alm de principal in-
centivador da Ao Catlica Brasileira. Os grupos
de estudo e discusso realizados no Centro Dom
Vital e sob sua coordenao foram cruciais para a
virada progressista que ocorreu nos anos de 1950e
entre os jovens padres da poca contava com figu-
ras que posteriormente se tornariam centrais na
Igreja Catlica do Brasil, como o futuro arcebispo
de Recife, dom Helder Cmara (Kadt, 2003, p.
93). A partir de meados da dcada de 1930, Amo-
roso Lima se aproximou da posio de Jacques
Maritain e de seu Humanismo integral, a ponto
de publicar uma entrevista com ele em A Ordem
de 1937, seguida de um artigo de sua autoria em
que separa a ao catlica, ao social e ao po- a proposio personalista que tanto influenciou o
ltica, para distinguir a participao dos leigos no
apostolado da hierarquia eclesial, de sua funo
coletiva no campo social e da participao indivi-
dual nos movimentos polticos (Crochet, 2003,
p. 76). Advm de Maritain, ainda, trs influncias
marcantes (at mesmo para a formao de Paulo
Freire): a primeira e j citada o reconhecimento
da ao poltica dentro de uma postura catlica,
a segunda a condenao dos regimes nazista e
fascista e a terceira, a valorizao da democracia,
at ento malvista pela elite conservadora catlica
(Azzi, 2008, pp. 517-518).
Todos esses elementos podem ser encontrados
em Paulo Freire. Seu breve afastamento do catoli-
cismo quando mais jovem cessou ao entrar em con-
tato com o trabalho de Amoroso Lima:
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Nesta poca, devido s distncias, que, ingenua
mente, no podia compreender, entre a vida
mesma e o compromisso que ela exige, e o que
diziam os padres nos seus sermes dominicais,
afastei-me da Igreja nunca de Deus por um
ano, com o profundo sentimento de minha
me. Voltei a ela atravs, sobretudo, das sem-
pre lembradas leituras de Tristo de Atayde,
por quem, desde ento, nutro inabalvel admi-
rao. A estas imediatamente se juntariam as
leituras de Maritain, de Bernanos, de Mounier
e outros (Freire, 1980, pp. 14-15).
A especializao da Ao Catlica (AC) come-
a a modificar o cenrio da Igreja no Brasil com a
segmentao de parte importante de sua organiza-
o, qual seja, a Juventude Catlica Brasileira (JCB),
que passou a ter quatro segmentos: operria, uni-
versitria, agrria e estudantil.9 Entre tais cate-
gorias, a Universitria compunha a elite acadmica
catlica, cujos principais propsitos eram o apro-
fundamento da f e da espiritualidade e o retorno
para dentro de si e para o meio social. No decorrer
dos anos, a especializao baseada em critrios so-
ciais comea a dar sinais de esgotamento com a cr-
tica crescente por parte dos membros da JUC. O
descontentamento veio acompanhado da leitura de
autores catlicos, como o padre Lebret, e da discus-
so fomentada pela revista Esprit, dirigida por Em-
manuel Mounier e lanada na Frana em 1932 com
catolicismo progressista para assumir um rumo de
luta pela dignidade da pessoa em detrimento do ca-
pital. Antes, esse desejo de humanizao sempre
esteve vinculado ideia de progresso econmico nos
moldes capitalistas, com base na perspectiva solida-
rista (Kadt, 2003, pp. 104-106).
A partir da Revoluo Cubana em 1959 e com
uma crescente percepo da possibilidade de agir
na histria, em contraposio a uma ordem social
esttica e imutvel, sacralizada como resultante da
vontade de Deus, a ascendente esquerda catlica,
composta principalmente por jovens universitrios,
radicalizou sua posio, alterando a busca por justi-
a fundada na assistncia para a transformao das
estruturas sociais, posto que a dignidade da pessoa
humana no era respeitada no sistema capitalista
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(Ridenti, 2002, pp. 234-236). Tal alterao levou
ao conflito com a hierarquia da Igreja, uma vez que
ela se posicionava se como a mandatria dos leigos
e a legitimadora de suas aes.
Os anos de 1960 e 1961 foram decisivos para
essa mudana, na medida em que os jucistas (mem-
bros da Juventude Universitria Catlica JUC) se
ligaram mais estreitamente com a esquerda univer-
sitria no catlica e apoiaram, juntamente com os
marxistas, o mesmo candidato para a presidncia
da UNE. O problema para a hierarquia da Igreja
Catlica era a perda de controle sobre os leigos e
sobre suas ideias, ou seja, a possibilidade de uma vi-
so particular e de um pensamento prprio sobre a
Igreja, o cristianismo e seu papel no mundo (Kadt,
2003, pp. 112-113).
Para os membros da JUC do Rio de Janeiro e
de Minas Gerais,10 guiados intelectual e espiritual-
mente pelo padre Vaz, da Companhia de Jesus, a
noo de ideal histrico transformou-se em uma Freyre como exerccio do poder do senhor, que
perspectiva de conscincia histrica: a concep- se prolongava da terra s pessoas, e por Caio Prado
o do homem como ser que transcende o mundo
precisamente enquanto o transforma e o humani-
za (padre Vaz apud Angela Paiva, 2003, p. 178).
essa tambm a proposta de conscientizao utilizada
largamente por Paulo Freire como mtodo, em sua
luta pela humanizao do mundo. A radicaliza-
o das posies tornou insustentvel a permann- -las. Esta seria uma das razes histrico-culturais do
cia dos jucistas sob a tutela eclesistica, obrigando
os jovens a criar em 1962 um novo movimento fora
dos quadros da Igreja: a Ao Popular (AP) (Riden-
ti, 2002, p. 238; Kadt, 2003, p. 127).
Passado escravista e colonial
O segundo elemento gerador de um sentimento
fatalista em nossa sociedade de natureza histrico-
-cultural: a experincia da pobreza e das dificulda-
des. Aqui, a anlise de Paulo Freire enriquecida
pela reflexo dos autores considerados intrpretes
do Brasil, permitindo a generalizao da experin-
cia: Gilberto Freyre, Francisco Jos de Oliveira
Vianna, Caio Prado Jr., Fernando de Azevedo e os
intelectuais do Instituto Superior de Estudos Brasi-
leiros (Iseb), alm de Ansio Teixeira com propostas
educativas ligadas Escola Nova.11
Freire inicia sua discusso, entretanto, a partir
dos estranhamentos dos cronistas e viajantes.12 Afir-
ma ele que todos, ou quase, estranharam o des-
prezo quase mgico do nosso homem pelo trabalho
manual, isto , uma postura arraigada contra toda
atividade que recorde a mancha desumanizante do
trabalho escravo (2003b, p. 48). O exemplo mais
bem acabado dessa disposio mental o senhor de
engenho decadente sobre o qual leu em Sobrados e
mucambos13 que, uma vez rico, opulento, vaidoso,
deixa-se empobrecer, mas permanece desdenhoso
de ofcios mecnicos, que abandonava a europeus e
escravos (Freyre apud Freire, 2003b, p. 50).
Embora saiba que no se trata da mesma rea-
lidade, Freire estabelece no ontem, nas razes de
nossa formao histrico-cultural, os problemas
que impedem o pleno desenvolvimento do Bra-
sil de seu presente (Paiva, 1980, p. 89). A explo-
rao colonial um deles. Relatada por Gilberto
Jr. como uma economia de base escravista que no
comportava uma estrutura poltica democrtica e
popular (apud Freire, 2003b, p. 61), Paulo assi-
nala como se fortaleceu ali o gosto pela situao de
proteo, reforada pelo mandonismo dos senho-
res que dominam suas terras e tudo que adentr
nosso fatalismo: a atitude de espera pela proteo
de um todo poderoso com quem no h dialoga-
o14 (2003b, pp. 63-64).
Outro elemento, tambm relacionado com o
senhor de engenho, o domnio de terras e a au-
sncia de centros urbanos (e para isso se apoia em
trechos de Oliveira Vianna). Sem experincia de
vida pblica, dependendo da solidariedade priva-
da, o homem-massa no chegava a se constituir
em povo. Ao contrrio da situao na plis grega,
como salientada por Arendt (1989, pp. 40-42), o
senhor de engenho no se constitua como cidado.
Na sociedade colonial escravista, como escreveu
Gilberto Freyre e relembrou Arajo (1994, pp. 85-
86), o senhor no encontrava outros senhores no
espao comum da cidade para deliberar sobre preo-
cupaes pblicas.
Alm de um sistema capitalista escravista
que inviabilizava a participao poltica , no ha-

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 Paulo Freire, o testemunho e a pedagogia catlica
via centros urbanos que propiciassem o encontro
da populao e o dilogo. Essas condies objetivas
formavam as disposies mentais da populao,
condicionando-a ideia de que no era possvel ser
mais que espectadores da histria.
Se a proclamao da repblica foi vista por
bestificados, o golpe de 1937, acrescenta Freire
seguindo Fernando de Azevedo, ocorreu sem qual-
quer participao das camadas populares (apud
Freire, 2003b, p. 77). Se o passado colonial a
raiz de nossa inexperincia democrtica, o go-
verno de Vargas no Estado Novo a reafirmao
do ontem colonial no passado recente.15 E o que
dizer, ento, da eleio de Vargas em 1950? Para
Freire, ela a comprovao de que as disposies
mentais que criamos nestas circunstncias foram
assim disposies mentais rgidas e autoritrias
(2003b, p. 69). Ele faz referncia a esta eleio
numa anotao margem do seguinte trecho do li-
vro de Zevedei Barbu (Democracy and dictatorship:
their psychology and patterns of life, 1956, p. 19):
Sempre que as pessoas em comunidade estive-
rem prontas para transferir o poder e a auto-
ridade para um lder ou um partido, h uma
prova evidente de que falta a eles a disposio
mental democrtica, mesmo quando essa trans-
ferncia feita segundo mtodos impecavelmen-
te democrticos.
Compreende-se, portanto, que por ser re-
sultado desse processo de formao histrica e no
um trao essencial da forma de ser do povo, cujo
fatalismo seria encarado, em anlises superficiais,
de docilidade, como carter nacional (2005, p.
55), que se faz possvel e necessrio combat-lo.
Ao fatalismo e sua postura acomodada, Frei-
re contrape a ao histrica. Primeiramente a sua
prpria, como exemplo, ao dedicar-se educao
do povo na tentativa de formar seus membros para
serem homens de seu tempo: um tempo de transi-
o. A definio de Freire para sua atualidade nos
anos de 1950 condizente com a de outros autores
do perodo (Botelho, 2008): trata-se de uma so-
ciedade em movimento. As modificaes nas rela-
es de trabalho, com a industrializao, e o apareci-
mento do povo no espao comum, pblico, com a
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urbanizao crescente, so os motivadores objetivos
que se contrapem s razes aventadas por Freire.
Sua anlise concluda pela percepo da antino-
mia fundamental (2003b, pp. 26-27): a emerso
do povo na vida pblica nacional no se concretiza
devido sua inexperincia democrtica e ausn-
cia do sentimento do Estado Nacional, j relata-
do por Oliveira Vianna.
Uma pedagogia catlica da ao
Chegamos, com isso, num ponto capital: a luta
contra o fatalismo uma luta pela realizao da vo-
cao ontolgica do ser humano, isto , uma luta
contra a sua desumanizao provocada pela or-
dem social injusta. As relaes sociais humanas, diz
Freire, so prenhes de pluralidade, transcendn-
cia, criticidade, consequncia e temporalida-
de (1977, pp. 39-42), opondo-se s relaes animais
e reificao do humano. O animal vive na uni
dimensionalidade da histria, num eterno presente,
ao qual se acomoda e se ajusta, jamais se per
cebendo como capaz de aes consequentes, de
criao e recriao do mundo (Idem, p. 43). O re-
baixamento do homem a puro objeto, por outro
lado, a consequncia de ser dominado pela fora
dos mitos e comandado pela publicidade organiza-
da, ideolgica ou no, e por isso vem renunciando
cada vez mais, sem o saber, sua capacidade de de-
cidir (Idem, ibidem).
Um dos aspectos mais relevantes para que a
transformao desse mundo era fomentar nos opri-
midos uma percepo da realidade que no fosse
ingnua e, sim, crtica. Ou seja, demandava que
as pessoas no pensassem o mundo como essncia,
mas como processo em constante mudana: para
Freire tudo est sempre sendo, mas nunca .
Por essa razo, um dos aspectos mais importantes
do nosso agir educativo, na fase atual de nossa his-
tria, ser, sem dvida, o de trabalhar no sentido
de formar, no homem brasileiro, um especial senso,
que chamamos de senso de perspectiva histrica
(2003b, p. 20).
O catolicismo de Freire nos servir aqui, nova-
mente, como ponte para esclarecer a importncia
da ao histrica, pois sua pedagogia pode ser lida
8/1/14 12:46 PM
 56 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 29 N 85
a partir da trade que fundamentou a Ao Catli-
ca: ver, julgar, agir. A essa trade corresponde (1) o
aprendizado da realidade histrica em que se vive,
(2) a reflexo crtica sobre essa mesma realidade e (3)
a ao sobre ela. Era preciso, pois, tornar-se sujeito
da trama histrica, num processo geral que pode ser
condensado no conceito de conscientizao.16
Algum dotado do senso de perspectiva hist-
rica capaz de ver quais so os assuntos de maior
importncia na vida nacional e, emergindo cons-
ciente e criticamente dessa realidade, v a si mesmo
como um dos responsveis por ela. A preocupao
de Freire com o incentivo ao processo de leitura
do mundo resultado de seu senso de perspectiva
histrica, pois foi capaz de compreender a antino-
mia fundamental que impedia o desenvolvimento
da sociedade brasileira.
Porm, para ser capaz de ver a realidade em que
est imerso (correspondendo a uma conscincia
ingnua), o homem deve primeiro distanciar-se
dela para conseguir tom-la como objeto de conhe-
cimento (1980, p. 26). Constata-se aqui como o
princpio lgico e cronolgico do conhecimento do
mundo apresenta semelhana surpreendente com a
construo feita por Weber (a renncia) e por Du-
mont (o indivduo fora do mundo) a partir do caso
emprico indiano. Alm disso, esses autores comen-
tam o potencial de conhecimento adquirido nessa
atitude, seja para ensinar aos demais que permane-
cem no mundo, seja para se tornar um indivduo-
-no-mundo (Dumont), isto , na linguagem de
Paulo Freire, emergindo da realidade em que estava
preso, ingenuamente. No podemos esquecer, na
perspectiva crist, da Quaresma como perodo em
que Jesus se afasta do mundo, se retira para o deser-
to; o momento litrgico em que o catlico deve
realizar sua penitncia, refletir sobre o mundo em
que vive e preparar-se para a Pscoa que significa
passagem.
Este processo de passagem de conscincia in-
gnua para crtica , de fato, como vimos, uma
converso e um renascimento em uma nova vida
e resultado de uma anunciao/evangelizao.17 histrica em que viviam e comprometer-se com ela,
A possibilidade de ver a realidade depende de um
abandono da vida no mundo, tal como acontecia
anteriormente, e o renascimento em uma nova
vida. A passagem de uma a outra somente o pri-
Anpocs85_AF3f.indd 56
meiro passo no processo de libertao.18 Sugiro que
seja esse o sentido da afirmao de Freire: No fun-
do, tem de viver a profunda significao da Pscoa
(Freire, 1979a, p. 93).
Aps ter sido capaz de ver o momento histri-
co e o contexto social no qual estava imerso, o edu-
cando atingir o segundo passo do processo: julgar,
ou, nas palavras de Freire, trata-se da assuno de
uma reflexo crtica sobre esse contexto histrico-
-social.
At o incio dos anos de 1960, Freire no havia
adotado a postura marxista (ou o cristianismo da
libertao) que o tornou famoso aps a publicao
de Pedagogia do oprimido.19 Sua primeira posio
poltico-ideolgica era nacional-desenvolvimen-
tista, na linha dos intelectuais do Iseb, isto , uma
busca por conciliao entre as diferentes classes
sociais que se beneficiariam mutuamente de um
desenvolvimento econmico nacional que substi-
tusse a importao e a submisso ao capitalismo
estrangeiro (Paiva, 1980).
No campo das teorias educacionais, Freire se
detinha nos questionamentos sobre a educao
verborrgica, incapaz de responder s demandas
concretas da realidade histrica. Ansio Teixeira
afirmava a necessidade de ensino em diversos n-
veis, como o ensino tcnico e a formao do traba-
lhador para a indstria:20
[...] a educao ajustada s condies culturais
brasileiras se far autntica e verdadeira, iden-
tificando-se com o pas e ajudando a melhor
descobri-lo, para cooperar, como lhe cabe, na
grande tarefa de construo da cultura brasilei-
ra (Teixeira, [1953] 1994, p. 73).
A industrializao e o consequente desenvol-
vimento nacional seriam benficos para todas as
classes sociais, diminuindo progressivamente a in-
justia social. Mas, para que isso ocorresse, todos
precisavam integrar-se no processo de desenvolvi-
mento, isto , precisavam compreender a situao
integrando-se autenticamente21 no desenvolvimen-
to nacional (Paiva, 1980, p. 79).
A posio de Freire alterou-se nos seus ltimos
momentos passados no Brasil. Preso aps o golpe
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 Paulo Freire, o testemunho e a pedagogia catlica
de abril de 1964, ele radicaliza sua proposta. Para
ele agora o julgamento correto da realidade seria a
contraposio ao capitalismo desumanizante, e essa
viso j est presente em Educao como prtica da
liberdade, de 1965.
Quanto ao terceiro passo agir , Freire se
dava conta de que no bastaria ter uma clara cons-
cincia dos fenmenos se ela no se transformasse
em ao (1977, p. 106). E, para ele, a participa-
o popular no deveria ocorrer na forma da al-
gazarra, mas ser fruto do aprendizado do dilogo:
o desejo por uma escola que no apenas ajude
a nossa democratizao, mas tambm evite perigos
contidos no prprio mpeto de participao popu-
lar (2003b, p. 97).
A ao compreende, pois, dois fenmenos: o
voto democrtico e a presena no mundo. O primei-
ro a maneira adequada de exercer o poder poltico,
o que envolve a anlise da conjuntura e a escolha
do candidato que apoia o desenvolvimento nacio-
nal; o segundo abrange a relao entre os homens,
ao tornar concreto no meio social os princpios e os
valores democrticos introjetados. Nesse sentido, o
dilogo fundamental, assim como a humildade e
a responsabilidade por seus atos; em suma, o auto-
governo. importante ressaltar que, para Freire, a
democracia no era apenas uma forma de governo,
mas, sobretudo, uma forma de vida (Idem, p. 82)
com suas disposies mentais correspondentes.
Concluso
A interpretao do Brasil proposta por Freire
, no fundo, um diagnstico de seu tempo pre-
sente. Com base em sua trajetria pessoal, trans-
formou sua experincia em discurso ativo, envol-
vendo-se na tarefa pblica e terica de modificar o
cenrio brasileiro de ento. O diagnstico serviu,
portanto, a uma programtica, qual seja, a cons-
cientizao como desenvolvimento de um novo
sujeito nacional, uma nova disposio mental
para o povo brasileiro.
Essa concepo de conscientizao proposta
por Paulo Freire provavelmente, hoje, a es-
tratgia poltica revolucionria por excelncia
Anpocs85_AF3f.indd 57
57
da esquerda catlica na Amrica Latina. Nas-
cida de um catlico, ela tem grande apelo nos
meios catlicos. O humanismo cristo que a
inspira, seu carter ao mesmo tempo neutro
e ideolgico, sua nfase na liberdade e na res-
ponsabilidade, seu claro relacionamento com
a converso, a prioridade que d mudana
de mentalidade ao invs da mudana das estru-
turas. Todos esses aspectos tm um forte ape-
lo para os catlicos e ajudam-nos a explicar a
adoo da conscientizao como sua estratgia
bsica (Bresser-Pereira, 2006, p. 128).22
Bresser-Pereira, contudo, no ponderou nesta
passagem que, alm da ideia de converso, h uma
relao explcita com o testemunho. Sublinhei,
portanto, o que parece ser um aspecto distintivo
desta forma narrativa: mais do que a transmisso
da experincia (Benjamin, 1994a), que deve ser
pessoal, almeja-se uma fala performativa capaz de
replicar a experincia inicial no ouvinte. Evidente-
mente, h critrios capazes de tornar essa prtica
eficaz, como um solo comum e um universo de se-
melhana entre emissor e receptor do discurso. Na
narrativa de Freire, a pobreza e a opresso consubs-
tanciam tal universo na sociedade brasileira. Ao
apontar como uma das origens do fatalismo o com-
partilhamento da condio histrico-social, Freire
generaliza a experincia que antes estava restrita
sua singularidade existencial. De fato, a pobreza na
infncia, a fome e as dificuldades enfrentadas no
so um caso excepcional, mas a regra, a experin-
cia que permite que grande parte da populao se
reconhea na narrativa do testemunho. Ademais,
o aspecto cristo presente tambm na origem do
fatalismo amplamente difundido. Por meio dessa
abordagem, a pedagogia de Freire sugere, na esteira
da Ao Catlica, a transformao da relao dos
cristos com o prprio cristianismo, o que envolve
uma ao ritualizada capaz de transformar o sujeito
a quem se reporta para que ele seja um agente da
transformao social.
A inteno deste texto no comprovar as
fundamentaes catlicas do pensamento de Pau-
lo Freire, nem realizar uma exegese para desvelar a
realidade oculta por trs de sua pedagogia crtica
e progressista. Propus-me apontar como sua pro-
8/1/14 12:46 PM
 58 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 29 N 85
posta pedaggica, situada no contexto imediata-
mente anterior e coetneo ao Conclio Vaticano II,
demonstra exemplarmente algumas das mudanas
ocorridas no catolicismo brasileiro a partir do final
deste perodo: a preocupao com a viso popular
sobre Deus (como fonte de fatalismo), com a valo-
rizao da pessoa humana e com a transformao
do mundo por meio da presena, conduzindo um
processo de mundanizao.23
importante apreendermos esse processo por
meio de um sujeito que no se reconhecia como te-
logo nem como sacerdote. Ao analisar a vida e a obra
de um dos mais importantes educadores de nosso
pas, ressalto a importncia dos leigos neste processo,
ao mesmo tempo que ocorre um visvel esmaeci-
mento nas fronteiras que circunscrevem o que ou
pode ser entendido como religio. Trata-se de um
leigo que, de fato, produziu uma teoria religiosa
e, ao mesmo tempo, uma pedagogia que pode ser
considerada no religiosa, isto , uma pedagogia
crtica e poltica. Esse apontamento tem em vista
a necessidade de uma anlise que leve em conside-
rao a situao histrico-social em que o discurso
produzido antes de defini-lo, ou neg-lo, como
religio (Asad, 2010; Arendt, 1994). Abordar tais
termos como oposio no , a meu ver, uma an-
lise adequada; necessrio observar mais alm da
dicotomia religioso/secular e atentarmo-nos para
como alguns agentes produzem, simultaneamente,
secularidade e religio.
Nesse sentido, sua ao pblica, em conso-
nncia com a militncia catlica do perodo, um
processo de engajamento e de denncia da ordem
social injusta (fundamentado na autoridade mxi-
ma do papa Joo XXIII, em suas encclicas Mater et
Magistra e Pacem in Terris, de 1959 e 1963 respecti-
vamente). Freire assume sua parcela de responsabi-
lidade na busca pela humanizao do mundo e dos
homens. Suas formulaes foram importantes des-
de ento, marcando no apenas a pedagogia brasi-
leira, latino-americana e mundial, como tambm a
prpria histria da esquerda latino-americana, so-
bretudo por sua vinculao com os telogos catli-
cos da Libertao (Lwy, 2000, pp. 136-140). Mas
isso j (outra) histria.
Anpocs85_AF3f.indd 58
Notas
1 O termo mundanizao, embora no seja comum
em portugus, uma das tradues possveis para o
original alemo Verweltlichung utilizado por Hegel
(alm de Feuerbach e Marx) e, frequentemente, tra-
duzido por secularizao, tal como Skularisierung.
Cf. Marramao (1997, pp. 25 ss.) e Monod (2002, pp.
11 ss.).
2 No vejo o livro como uma autobiografia e sim um
texto com alto teor testemunhal, com caractersticas
do gnero latino-americano traadas por Seligmann-
-Silva (2005, pp. 89-91).
3 Para uma discusso sobre a dimenso testemunhal nas
Confisses, ver Pierron (1995).
4 O trabalho de Castro Faria sobre Oliveira Vianna foi
muito inspirador para a elaborao deste texto, inclu-
sive por ecoar inquietaes minhas a partir de leitura
sistemtica das reflexes de Foucault. O trecho, citado
por Faria e que indiquei de Foucault : De fato, a
nica unidade que poderia ser reconhecida na obra
de um autor certa funo de expresso. Supe-se que
deve haver um nvel (to profundo que necessrio
sup-lo) no qual a obra se revela, em todos os seus
fragmentos, mesmo os mais minsculos e os mais dis-
pensveis, como a expresso do pensamento, da expe-
rincia, da imaginao, do inconsciente do autor ou
das determinaes histricas s quais ele estava preso.
Mas logo se v que essa unidade do opus, longe de ser
dada imediatamente, constituda por uma operao;
que essa operao interpretativa (no sentido de que
ela decifra, no texto, a expresso ou a transcrio de
alguma coisa que simultaneamente ela esconde e ma-
nifesta); que, enfim, a operao que determina o opus
em sua unidade e, consequentemente, a prpria obra
como resultado dessa operao no sero as mesmas,
quer se trate do autor do Thtre et son double ou do
autor de Tractatus (Foucault, 2000, p. 90)
5 Pesquisei a sua biblioteca particular no Instituto Paulo
Freire. As obras do perodo formativo que permanece-
ram so valiosas por conterem grifos e anotaes, alm
de datas de aquisio/leitura.
6 Para a importncia da Carta de dom Leme, ver Villaa
(1975, pp. 78-86).
7 Para uma aproximao trajetria de Figueiredo, ver
Pinheiro Filho (2007).
8 Para uma anlise detida da revista at 1948, ver Cro-
chet (2003).
9 Quando a Juventude Universitria Catlica (JUC)
8/1/14 12:46 PM
 Paulo Freire, o testemunho e a pedagogia catlica
se estabeleceu no Recife, no incio dos anos de 1950,
Freire no era mais estudante, pois se graduara em
Direito em 1947. Porm, como a Ao Catlica no
era um movimento restrito aos jovens, visvel a sua
importncia.
10 praticamente unnime o consenso que considera a
JUC como o epicentro das mudanas mais significa-
tivas que foram empunhadas como bandeira por todo
o movimento de esquerda catlica no incio dos anos
60 (Semeraro, 1991, p. 17).
11 As citaes foram tiradas da tese de 1959, Educao
e atualidade brasileira (Freire 2003b), apesar de ser
possvel encontrar o mesmo percurso explicativo em
seu primeiro livro, Educao como prtica da liberdade,
que uma reescrita da tese para publicao em 1965.
A diferena que o golpe militar de 1964 adentra o
fim do captulo histrico-social do livro como com-
provao da fora do ontem em se perpetuar para
evitar a emerso do povo na vida democrtica.
12 Sua anlise inclui informaes retiradas de livros de
cronistas e viajantes, alm de religiosos, sobre os quais
no ser possvel deter-me neste momento. So eles:
Saint-Hilaire, John Luccock, Joo Andr Antonil, Ina
Von Binzer, Joo Maurcio Rugendas, Manuel da N-
brega, Maria Graham e Daniel Kider.
13 importante notar que Gilberto Freyre, alm de con-
terrneo, era tambm colega de Paulo Freire, pois
ambos eram professores na Escola de Belas-Artes de
Pernambuco, para a qual a tese de 1959 foi escrita
num concurso para a cadeira de Histria e Filosofia
da Educao.
14 Segundo Freire, seu conceito de dialogao baseou-
-se no conceito de parlamentarizao do isebiano
Guerreiro Ramos.
15 Quando Freire era aluno na Faculdade de Direito de
Recife, ocorreu um atentado contra a vida de Gilberto
Freyre durante um evento dos alunos. A repercusso
foi enorme, principalmente aps as medidas autori-
trias do interventor de Vargas. Os jornais da poca
noticiavam ferozmente contra as censuras impostas
imprensa, sendo que a coluna de Assis Chateaubriand
no Dirio de Pernambuco de 10 de Abril de 1945 afir-
mava: No primeiro round, a democracia em Pernam-
buco est 0 a 1. O ministro da Justia mandou mos-
trar quela gente o que so essas frioleiras de urnas,
de democracia e instituies populares. O espectro do
fascismo se levanta nas ruas do Recife, tendo como
encarnaes o rebutalho da sua sociedade, que cha-
mado para govern-la cossaca, de garrucha na cala
e fechamento da imprensa livre por ordem, no do
Anpocs85_AF3f.indd 59
59
poder federal, mas dos bandidos que ali se sobrepem
autoridade do Sr. Getlio Vargas.
16 Cabe sublinhar que Freire atribui a criao do termo
aos intelectuais do Iseb, especialmente lvaro Vieira
Pinto e Guerreiro Ramos, e sua difuso em outras ln-
guas por dom Hlder Cmara (Freire, 1980, p. 25).
17 [...] o educador para a libertao tem de morrer en-
quanto exclusivo educador dos educandos no sentido
de renascer, no processo, como educador-educando
dos educandos. Por outro lado, tem de propor aos
educandos que tambm morram enquanto exclusi-
vos educandos do educador para que renasam como
educandos-educadores do educador-educando. Sem
esta morte mtua e sem este mtuo renascimento
a educao para a libertao impossvel (Freire,
1979a, p. 92).
18 importante ressaltar que a Teologia da Libertao
faz uma leitura da Bblia tendo como epicentro o xo-
do dos judeus do domnio egpcio, perodo tambm
compreendido como Pscoa.
19 Redigido em 1968, este livro foi publicado primei-
ramente em ingls em 1970, depois de Freire passar
uma temporada em Harvard como professor-visitan-
te; no Brasil s veio a ser publicado em 1974.
20 A educao para o desenvolvimento, a educao
para o trabalho, a educao para produzir substitui-
r a educao para a ilustrao, para o ornamento e,
no melhor dos casos, para o lazer (Teixeira, [1953]
1994, p. 73).
21 O conceito de autenticidade temporal e compreen-
de esse processo de integrao na realidade histrica.
Paulo Freire incorporou tal viso a partir dos traba-
lhos do Iseb e da filosofia de Karl Jaspers, incluindo
a traduo deste autor para o portugus feita pelo
isebiano Alvaro Vieira Pinto. Como afirma Vanilda
Paiva, citando Hlio Jaguaribe em livro citado por
Freire, este conceito, tomado filosofia da existn-
cia, insere-se num quadro culturalista: So autnticas
as ideologias que [...] formulem para a comunidade
critrios e diretrizes que a encaminhem no sentido
de seu processo faseolgico, ou seja, que permitam o
melhor aproveitamento das condies naturais da co-
munidade, em funo dos valores predominantes na
civilizao a que pertence. Em suma, a adequao
fase elevada a critrio de autenticidade: as ideologias
como conjunto de valores e de ideias que se subordi-
nam a um sistema cultural e sobre as quais influem as
particularidades das situaes, so autnticas (ou seja,
ficam legitimadas em seu papel de comandar o com-
portamento social da comunidade) na medida em que
8/1/14 12:46 PM
 60 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 29 N 85
servem fase ou transio de fase atravessada pela
comunidade (Paiva, 1980, p. 40).
22 Em contrapartida, Bresser-Pereira afirma que o pensa-
mento e a prxis de Paulo Freire estavam demasia
damente colados ao idealismo e ao reformismo ca-
tlico e no somente s posturas revolucionrias.
Entretanto, sua tese central vai contra os princpios
de minha anlise, ao postular a religio como uma
necessidade e uma resposta, cabendo-lhe uma fun-
o social: Defenderemos, ento, uma tese bsica:
a de que a Igreja vem se transformando porque, de
um lado, foi desertada pelas elites, que dela no mais
necessitam tanto para sacralizar a ordem estabelecida,
e de outro porque comeou a ser abandonada pelas
classes populares, que passavam a encontrar em outras
religies uma resposta mais direta a suas necessidades
(Bresser-Pereira, 2006, p. 109).
23 Para uma discusso pormenorizada das transforma-
es do catolicismo no perodo e da corrente que le-
vou a uma maior mundanizao, ver Dullo (2013).
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 RESUMOS / ABSTRACTS / RESUMS
Paulo Freire, o testemunho
e a pedagogia catlica: A
ao histrica contra o
fatalismo
Eduardo Dullo
Palavras-chave: Paulo Freire; Catolicis-
mo; Pensamento Social; Testemunho;
Secularizao.
O educador Paulo Freire apresenta duas
fontes para o sentimento de fatalismo
presente em nossa sociedade: a viso dis-
torcida de Deus e o contexto histrico-
-social brasileiro. Com base nisso, ele
realiza sua crtica social como denncia
do mundo injusto que impede a plena re-
alizao da pessoa humana e como ann-
cio e fomento de uma nova ordem social,
desenvolvida e democrtica. Para tanto,
faz-se necessrio promover no sujeito o
senso histrico e a capacidade de ao
no mundo. Em minha anlise, discuto a
fundamentao catlica da sua proposta
pedaggica da conscientizao e de sua
estratgia narrativa do testemunho como
produtoras de mudana social e como
exemplos da nova relao catlica com o
mundano.
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PAULO FREIRE, TESTIMONY
AND CATHOLIC PEDAGOGY:
HISTORICAL ACTION AGAINST
FATALISM
Eduardo Dullo
Keywords: Paulo Freire; Catholicism; So-
cial Thought; Testimony; Secularization.
Paulo Freire states the existence of two
sources for the sense of fatalism present
in our society: the misguided view of
God and the Brazilian social and his-
torical context. Based on such concep-
tion, he develops his social critique as a
condemnation of the unfair world that
thwarts the full realization of the hu-
man person and as an announcement
and encouragement of a new social order,
developed and democratic. In order to
achieve such goal, it is necessary to pro-
mote in the subject his historical sense
and capacity of acting in the world. This
article discusses the catholic foundation
of Freires pedagogy of conscientizao position pdagogique de conscientisation
and of his narrative strategy of the testi-
mony as producers of social change and
examples of the new catholic relationship
with the mundane.
219
Paulo Freire, le tmoignage
et la pdagogie catholique:
l'action historique contre
le fatalisme
Eduardo Dullo
Mots-cls: Paulo Freire; Catholicisme;
Pense Sociale; Tmoignage; sculari-
sation.
Lducateur Paulo Freire prsente deux
origines du sentiment de fatalisme pr-
sent dans notre socit: la comprhen-
sion dforme de Dieu et le contexte
historique et social brsilien. Il entre-
prend ainsi sa critique sociale en tant
que dnonciation du monde injuste qui
empche la totale ralisation de ltre
humain, mais aussi en tant quannonce
et motivation dun nouvel ordre social,
dvelopp et dmocratique. Il est, pour
cela, ncessaire de promouvoir dans lin-
dividu le sens historique et la capacit
daction dans le monde. Mon analyse dis-
cute le fondement catholique de sa pro-
et de sa stratgie narrative du tmoignage
comme productrices de changements so-
ciaux et exemples de la novelle relation
entre le catholique et le mondain.
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