EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER.

Con esta pregunta comienza Heidegger la conferencia que efectu en 1924 ante
la Sociedad Teolgica de Maburgo sobre el concepto de tiempo. La formulacin de tal
cuestin es el paso previo para iniciar la investigacin sobre la naturaleza de la
temporalidad, a la que llegaremos tras haber analizado la estructura del dasein.
Al comenzar su discurso acerca del concepto de tiempo, Heidegger se aparta de
la concepcin religioso-teolgica del mismo. Desde el punto de vista religioso, donde
el tiempo fundamental es la eternidad, el hombre no puede dar al tiempo significacin.
La eternidad no es el tiempo que constituye al ser-ah, por tanto, es ajeno a su
naturaleza y escapa a los lmites de la pregunta sobre el ser, pregunta relacionada
directamente con la pregunta por el tiempo como constitutivo inherente del ser del ente.
Por otro lado, la eternidad slo puede ser comprendida a partir de la compresin
de Dios, comprensin o conocimiento que necesita de la fe, por tanto, la filosofa como
disciplina no tendra acceso al conocimiento del postulado kantiano, pues nuestro
estado (de conocimiento ante l) es el de perplejidad. La relacin de la fe con el
tiempo es la relacin con un acontecimiento que tuvo lugar en el principio, en un
punto alfa que da sentido al caminar hacia el punto omega, extremos que dan
significacin a la Historia y al devenir, es decir, el ser-ah no rige su existencia por el
tiempo que l es sino por metatiempos.
El estudio de la temporalidad que se realiza desde la perspectiva de la eternidad,
analiza el hombre como ser ante Dios no como ser en el mundo. Por tanto,
eliminamos el camino de la Teologa como camino que nos gue hacia el ser del tiempo.
La ciencia previa a la que se refiere Heidegger al comienzo de la conferencia, es
la Fenomenologa, corriente filosfica que cuyo autor principal es Husserl, as, el modo
de investigacin que va a seguir es el fenomenolgico. Su objetivo es llegar a un
conocimiento que preceda el conocimiento cientfico de la naturaleza y de la historia,
fundado en un primer conocimiento de la realidad del ser.
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en las cuales se alcanza del
dominio que sirve de base a todos los objetos temticos de una ciencia una comprensin
previa y directiva de toda investigacin positiva. Su genuina definicin y
fundamentacin slo logran, por ende, estos conceptos en un escudriar,
congruentemente previo, el dominio mismo. Pero en tanto que cada uno de estos
dominios es una promocin del sector mismo de los entes, no significa semejante
indagacin previa y creadora de conceptos fundamentales otra cosa que una

1
 interpretacin de la constitucin fundamental del ser de estos entes. Esta indagacin
tiene que ser anterior a las ciencias positivas 1.

El tiempo es el criterio que se utiliza para distinguir los grados de ser: la

Historia y la naturaleza son temporales, la Metafsica y la Teologa supratemporales y
disciplinas como las matemticas extratemporales.
Heidegger parte de Husserl para desarrollar los problemas ontolgicos que ste
se haba planteado e intentar llevarlos a su fin para darles una respuesta. Quiere llegar a
las cosas mismas en el sentido ms profundo, es decir, quiere convertir a la
Fenomenologa en una Ontologa, partiendo, no ya del sujeto moderno, sino de la
existencia. La Ontologa se convierte en el saber de lo previo, la base de todos los
saberes, entendiendo el dominio previo lo que fue para Husserl el mundo de la vida, del
que no se puede tener un conocimiento cientfico positivo, slo interpretativo.
La tarea de esta ciencia previa sera la de investigar aquello que dicen la
Filosofa y ciencia sobre o acerca del ser-ah y del mundo.
Este modo de ser previo que es anterior al conocimiento objetivo 2, est cubierto
por el manto del lenguaje, cubierto por la tradicin. En este sentido, el concepto
tradicional de tiempo es el que va a manejar la Teologa. Si tanto el lenguaje como la
tradicin encubren la realidad, el mtodo a seguir es un mtodo deconstructivo, tengo
que deconstruir el manto que oculta el mundo real para volverlo a construir. La
deconstruccin es necesaria porque es a partir de la tradicin, de este manto que cubre la
realidad, desde donde el ser-ah se va a definir.
Para demostrar el sentido de este ser, Heidegger, al abordar la pregunta sobre el
tiempo, va a delimitar el campo de las ciencias naturales, representadas por la Fsica, y
la Filosofa. El tiempo analizado por el filsofo tampoco es el que busca: pues no
pretende ofrecer una definicin sistemtica y universalmente vlida del tiempo,
definicin que habra de emprender su investigacin por debajo del tiempo, en el
1
Ser y tiempo. M. Heidegger. Pg. 20.
2
En Husserl distinguimos tambin dos tipos de saberes: el saber objetivo es el saber propio de las ciencias
mientras que el subjetivo es el saber propio del mundo de la vida. Las ciencias, que se articulan por medio
de construcciones tericas estn relacionadas con el pensamiento; el mundo de la vida con la intuicin;
slo intuimos lo que es vivo, y los sistemas cientficos son abstractos. El mundo de la vida es entendido
en el ltimo Husserl como la totalidad de los entes espacio-temporales cuyas vivencias van fluyendo a
travs de nosotros como experiencias de este mundo de la vida, experiencias que tienen una estructura
propia que es conocida por el saber subjetivo. El previo es el suelo universal para todo tipo de saber,
incluido el de las ciencias, ya que es el fundamento de todos los saberes. Esta nueva ciencia, la ciencia de
lo previo, tiene como objeto investigar la subjetividad por la que el mundo de la vida nos es ya dado. Para
poder hacer esto, Husserl se ve en la necesidad de recurrir a la razn histrica que es la que puede
reconstruir el mundo circundante de los distintos pueblos y pocas.

2
contexto de las otras categoras3. A esta Filosofa tradicional es a la que acusa del
olvido del ser.
Al abordar la pregunta por el tiempo, el camino que seguir en la investigacin
desarrollado al estilo parmendeo, consistir en la exposicin de lo que l considera
errneo para despus, tras analizar la estructura del ser ah, elaborar su concepcin del
tiempo.
As pues, partimos de la consideracin del tiempo de la Fsica, la concepcin del
tiempo en la naturaleza, y en la cotidianidad o explicacin del tiempo que pertenece a la
concepcin que de l tiene el ser en su existencia inautntica.
La investigacin del tiempo en la Fsica tiene su mximo exponente, en el
momento en el que Heidegger expone su conferencia, en Einstein y la Teora de la
Relatividad. Segn sta, no existe ni un espacio ni un tiempo absoluto, todo es relativo.
Aquello que da contenido a lo espacio-temporal son los acontecimientos llevados a cabo
por los cuerpos, que son, a su vez, fuentes de energa. En este sentido, establece una
relacin entre las posturas del Nobel de Fsica y el autor de la Fsica, para quien el
cambio y el movimiento son modos de ser de las cosas, mutables por naturaleza,
cambios o transformaciones tambin de energa. Esto no quiere decir que Aristteles
afirme que el tiempo sea movimiento, sino que el tiempo lo hace posible. El tiempo
sera el movimiento que se ha llevado a cabo entre un momento anterior y otro posterior.
En este sentido, el tiempo quedara reducido a la manifestacin de los cambios, a los
acontecimientos, que son los que definiran su naturaleza.
Para el fsico, el tiempo se determina por medio de la medida. El ser del tiempo
es, por tanto, el cundo y el cunto, el transcurrir material y cuantitativo entre dos
momentos definidos en el cundo. El instrumento utilizado es el reloj.
Heidegger va a elaborar una especie de fenomenologa del reloj. El reloj tiene
como funcin repetir de forma continua y constante la misma secuencia temporal de
forma cclica, en una especie de eterno retorno regido por el movimiento mecnico de
las manecillas. Esto produce una objetivacin y una homogeneizacin del tiempo. Este
tiempo es pblico, compartido y totalmente diferente al tiempo de la vivencia de
conciencia a la que alude Husserl, donde ste se manifiesta diferente para cada
individuo, es decir, la vivencia del tiempo es subjetiva. Heidegger quiere superar en su
anlisis esta concepcin tanto objetiva como subjetiva del tiempo.

3
El concepto de tiempo. M. Heidegger. Pg. 25.

3
 La objetivacin del tiempo lo convierte en un marco de referencia al que se
puede recurrir siempre para determinar el cunto de todos los acontecimientos. El
cunto, cuyos lmites son dos cundos, es decir, dos ahoras, se puede fijar de
forma arbitraria, y esto implica la aparicin del antes y el despus. Siempre para
cada ahora existen un momento posterior y un momento anterior que lo determinan.
De este modo, se entiende el tiempo linealmente y cada ahora es indistinguible,
objetivamente en cuanto homogeneizado, de otro.
La homogeneizacin de la divisin del tiempo es condicin sine qua non para
poder medirlo. Considerar al tiempo como una sucesin de ahoras que se pueden
fijar arbitrariamente es concebirlo como una secuencia de sucesivos ahoras que
pasan, el antes, y que vendrn, el despus, desvanecindose constantemente en su
fluir. Slo entendindolo as, podremos calcularlo, pero, al calcular y al decir ahora,
no encontramos el ser del tiempo, aunque lo tengamos en mente.
Este es el tiempo, no la temporalidad, que el ser-ah fcticamente siempre tiene
en cuenta y cuenta. De este modo, el ser-ah tiene o no tiene tiempo, lo puede
perder o se lo toma. Esta idea de tiempo como sucesin lineal de ahoras, o ms
ampliamente de horas, es la visin que tambin ha tenido la Filosofa tradicional, como
ya apuntamos. Desde la perspectiva del ahora, el tiempo es algo que se le da al ser-
ah en el momento que marca temporalmente el mismo ahora, es decir, en el
presente, que se manifiesta reteniendo el antes y como una expectativa al despus.
Es de esta manera como se relacionan los distintos instantes y lo que permite la
fechabilidad, que, a su vez, relaciona los instantes del ser-ah con los acontecimientos
generales que ocurren en el mundo.
En este sentido, el horizonte del clculo del tiempo se extendera al clculo del
tiempo a partir de los astros y/o de la alternancia del da y la noche, relojes naturales que
el hombre utiliz desde tiempos primitivos. As, todos los acontecimientos se fechan
atendiendo a estas alternancias.
El tiempo pblico es para Heidegger intratemporal. Caracterizado de esta
manera, el tiempo engloba en l todo lo que est en el mundo dentro de l, y coincide
con la mundanidad. El concepto de lo intratemporal es lo que impide al ser-ah que
vive en la cotidianidad comprender la temporalidad, el tiempo original.
La concepcin del tiempo como intratemporal transforma la pregunta inicial que
versaba sobre el es del tiempo en la pregunta por la hora qu es, por el ahora. El

4
tiempo homogeneizado es asumido por el ser-ah como algo ante los ojos, es decir,
algo que se da de forma natural al margen de la existencia.
Desde la perspectiva de la sucesin constantes de ahoras, el tiempo adquiere
un carcter de infinitud, es decir, que se toma al tiempo como imagen o reflejo de la
eternidad, frente a la realidad de la finitud del ser-ah como ser finito.
Heidegger se desmarca tambin de la posicin agustiniana que mide el tiempo
en el espritu a partir de la afeccin que los acontecimientos producen en l. El
encontrarse agustiniano es la medida de la afeccin del tiempo presente, es decir, que la
medicin del tiempo es interior, pues no se interesa por la causa que produce esta
afeccin pasajera, sino en la marca que sta, los acontecimientos, dejan en el espritu.
San Agustn funda la temporalidad en la conciencia, Heidegger no.
De este modo, la pregunta por el tiempo remite la investigacin a la pregunta por
el ser, ms concretamente por el ser-ah, por el hombre entendido en su ms absoluta
individualidad. Para entender el ser-ah como ser en el tiempo o determinar qu es el
tiempo para este ser, desarrolla las determinaciones ontolgicas fundamentales del
mismo.
El ser-ah es fctico en cada caso, partimos de la existencia como facticidad,
siendo cada uno de nosotros fcticamente ah. La existencia deja de ser la perfeccin
defendida por San Anselmo, la existencia es aquello con lo que yo me encuentro.
El ser ah es en su ser fctico, en cada caso, como ya era y lo que ya era.
Expresamente o no, es su pasado. Y esto no slo porque su pasado le quede a las
espaldas, por decirlo as, y posea lo pasado como una peculiaridad an ante los ojos
que a veces obra todava en l. El ser ah es su pasado en el modo de su ser qu, dicho
toscamente, se gesta en todo caso, y segn esto tambin con la comprensin del ser
que l es inherente esta envuelto en una interpretacin tradicional de l y se desenvuelve
dentro de ella. Partiendo de ella se comprende inmediatamente y dentro de cierto crculo
constantemente. Esta comprensin abre las posibilidades de su ser y las regula. Su
particular pasado, y esto quiere decir siempre el de su generacin, no sigue al ser ah,
sino que en cada caso ya lo precede.4
Este estar metido en el pasado implica el estar cubiertos por la tradicin que
llevamos consigo. El dasein est vestido de tradicin y se proyecta de acuerdo con ella,
ya que, es a travs de ella como nos comprendemos. Esta comprensin, que sera el
conocimiento previo, abre las posibilidades de su ser y las regula, es decir, lo que yo
puedo proyectar, gestar a partir de m mismo me est dado, no existo en el vaco. Por
4
bidem. Pg. 30.

5
este motivo la captacin del sentido del ser exige estar siempre en camino. Entre el ser y
el tiempo se da una unidad radical que conforma la estructura del ser. Como ya hemos
dicho, el problema del ser se trata desde el tiempo y este ser es el hombre como
existente concreto.
El hombre tiene como una de sus caractersticas fundamentales ser un ser
constitutivamente abierto a las cosas y as mismo. Estas cosas a las que est abierto
tambin son. El hombre acta en vista de un poder ser. Este ser est fuera: ah. El
ah es el ex- de la existencia.
La Filosofa tradicional ha construido un sistema categorial para decir el ser.
Heidegger quiere romper con la historia de las estructuras de la Metafsica occidental
para categorizar al ser. La revisin de los conceptos fundamentales de la tradicin le
lleva a sustituir el trmino categora por el de existenciario, partiendo de que el ser-
ah tiene preeminencias sobre los dems entes:
- La primera preeminencia es la ntica, determinada por la existencia. Lo
ntico es lo previo, aquello que es. Dentro de los entes distinguimos entes
como nosotros y entes distintos. Todo ente est determinado por su
existencia.
- La segunda preeminencia es ontolgica. Lo ontolgico versa sobre el logos
del ser. Lo ontolgico est determinado por la existencia, es decir, por lo
ntico. Se hace la pregunta por el ser, pregunta que es anterior a la
existencia.
Al ser-ah le es inherente el comprender. El ser-ah no slo es y est, sino que se
comprende y se pregunta. Slo puede plantear una ontologa a partir de este ser. La
analtica existenciaria tiene races existenciales, es decir, nticas. En este ser abierto, en
este poder ser que se pregunta es en donde podemos formular la pregunta que se tiene
que hacer la ontologa, es decir, va a construir una ontologa a partir del ser-ah
existente.
Los mtodos utilizados son: el de la fenomenologa husserliana y el mtodo
descriptivo diltheiano, convirtiendo a la fenomenologa, en hermenutica y a la
hermenutica en una hermenutica ontolgica.
De la fenomenologa toma dos trminos:
- el fenmeno, como la totalidad de lo que puede salir a la luz, como todo lo
que se muestra s mismo. Tras l ser encuentra el ser que hay que descubrir.
- el logos, cuyas funciones son:

6
 - la apofntica: que permite ver algo mostrndolo.
- la sinttica: que permite ver algo como algo como algo,
ver las cosas como son ellas. El logos viene a ser aquello
que exhibe y deja ver los fenmenos. Desde esta
perspectiva, es en el lenguaje en donde las cosas se hacen
patentes. El logos es la palabra, el sonido, la voz, pero no
la razn.
En el anlisis de los existenciarios distingue:
El primero de los existenciarios constitutivos del dasein es el de la
mundanidad, el ser-en-el-mundo. El ser-en-el-mundo es la estructura ms superficial,
una estructura necesaria para comprender el ser del ser-ah, pero que est muy lejos de
determinar de forma plena el ser de ste ltimo.
Para Descartes el mundo era la res extensa, Heidegger que sita al yo en l, sta
es una forma de concebirlo insuficiente, se produce una desmundanizacin, pues el
mundo se considera desde el ser del ente intramundano y no desde la estructura del
dasein. Esto no implica que el hombre est contenido en el mundo, sino que establece
con l una relacin trascendental de inherencia. El hombre y el mundo estn
relacionados no de forma accidental, sino constitutivamente, de tal manera que es
impensable el hombre sin las cosas que lo rodean. Este ser-en-el-mundo es un habitar
en, detenerse en, estar familiarizado.
El mundo puede ser entendido en sentido:
- ntico: como conjunto de seres.
- ontolgico: los seres pueden ser considerados inteligiblemente.
- trascendental: es en el que el hombre guarda relacin con l. Esto implica
que el dasein est abierto a l
El hombre se encuentra en el mundo entre las cosas, esbozando sus proyectos.
Los proyectos que el hombre elabora para s son elaborados en el mundo y con las
cosas que estn ah; mundo y cosas le ofrecen posibilidades. Desde esta perspectiva, la
existencia humana se encuentra en un estado de proyeccin en funcin de los horizontes
de posibilidades que el mundo le brinda. Lo posible es antes que lo real, ya que, cuando
me planteo un proyecto me planteo una posibilidad que luego podr hacerse o no real.
El mundo como ser-a-la-mano es el conjunto de entes que yo puedo usar. Las
cosas en bruto como estn ah, se refieren al hombre como utensilios. El til es
impensable como til aislado, pues est dentro de la totalidad. El hombre utiliza las

7
cosas pragmticamente, es decir, todas las cosas responden a un para qu, a un
servir para. Cuando comprende esta dimensin pragmtica, el ser-ah accede a un
segundo momento en el cual organiza el mundo como una totalidad, es decir,
comprende el mundo como tal. Explicar la significacin de este mundo consistira en
sistematizar las cosas, los instrumentos, (lo toma en el sentido griego de pragmata, es
decir, instrumentos o cosas utilizados en la praxis y/o en el obrar), con referencia al
hombre, es decir, dotar al mundo de un sentido. Heidegger determina ontolgica-
categorialmente al instrumento como ser-a-la-mano para un ser-ah caracterizado por el
poder ser.
El mundo circundante es el mundo cotidiano del dasein. El hombre comprende
el mundo por ser un ser en l. Este dasein, como un poder ser que tiende a la realizacin
de sus posibilidades, se cura de los entes. Es en este curarse de en donde el hombre
comprende el mundo como mundo circundante, siendo este conocimiento distinto al
conocimiento terico, que carece de esta visin. Cuando el hombre comprende el
mundo est comprendiendo el ser.
...del cotidiano ser en el mundo, que tambin llamamos andar por el mundo
y andar con los entes intramundanos. Este andar se ha dispersado ya en una
multiplicidad de modos de curarse de. Pero la forma inmediata del andar no es,
como se mostr, el conocimiento no ms que perceptivo, sino el curarse de que
manipula, que usa y que tiene su peculiar conocimiento.5
Los griegos tenan un trmino adecuado para cosas: pragmata, esto es,
aquello cono lo que se tiene que ver en el andar que se cura de... til es
esencialmente algo para.... 6
El ser-en-el-mundo se caracteriza, entonces por un cuidar.
El segundo existenciario es la coexistencia. No slo estamos en el mundo con
las cosas, sino que el hombre vive con otros hombres. Esta relacin es distinta a la
relacin que mantienen con las cosas. Los otros hombres nunca pueden ser tratados
como instrumentos, nuestra actitud para con ellos no es la de cuidado que tenemos hacia
las cosas, sino la de solicitud. Los otros, que son tambin ser-ah con libertad, son el
trmino de una relacin de compaa, de ser-con-otros, que como hemos apuntado esta
implicada en el mundo de las cosas.

5
El ser y el timpo. M. Heidegger. Pg. 80. ss 15.
6
bid. Pg. 81-82.

8
 La sociabilidad del ser ah no est primordialmente en la relacin entre los
entes de la forma de ser ah, sino en la socialidad objetiva de un mundo de artefactos
tcnicos y productos culturales. As pues, los otros son, somos, yo y los otros, somos
nosotros: el ser-en-el-mundo impone esa solidaridad.7
El tercer existenciario es la cotidianidad, el ser-en.
El ente constituido esencialmente por el ser en el mundo es l mismo en
cada caso su ah. En su sentido corriente alude el ah al aqu y al all8.
Estos tres elementos son fundamentales para constituir el carcter de abierto del
ser ah en la medida en que hacen posible la espacialidad. El hombre existe en el
mundo, pero no en un mundo abstracto y total, sino en un mundo cotidiano en el que
rige el se, el se dice esto... (relacionado con el hombre masa de Ortega). En este
mundo cotidiano no somos autnticos, no somos nosotros mismos. El yo est tiranizado
por el se, por el gregarismo que se da en este modo de estar en la cotidianidad donde
se disuelve la responsabilidad personal y existe una especie de tranquilidad
adormecedora. El yo hace lo que hace todo el mundo si responsabilizarse de l ni de sus
acciones.
En la cotidianidad el ser ah no puede ser s mismo. El yo y los otros son pero
son nadie. El uno es el nadie que vive en la cotidianidad, en donde no se da ninguna
reflexin, por tanto, tampoco se reflexiona sobre el ser-ah, a pesar que de que el ser-
ah se tiene as mismo.
Nadie es l mismo en la cotidianidad. Lo que all es y cmo es alguien,
presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente. Todos coinciden en
un no ser l mismo. Este nadie, que nos vive en la cotidianidad, es el uno9
Esto es lo que Heidegger denomina la cada, el hombre cado es el que sigue los
usos que estn vigentes en la cotidianidad.
El estado en el que se encuentra el dasein en la cada es un estado de
inautenticidad. El estado de autenticidad se consigue recuperndose de la cada y siendo
uno mismo, entendiendo estos trminos no desde el punto de vista de la tica.
El ser-ah, determinado como un ser con otros, significa a la vez: estar guiado
por la interpretacin dominante que el ser-ah ofrece de s mismo, por aquello que se
opina, por la moda, por las corrientes, por lo que sucede; por lo que corrientemente no
es nadie. En la cotidianidad el ser-ah es aquel ser que uno es. Y de acuerdo con ello el
7
Del espritu al tiempo. P. Pealver. Pg. 144.
8
bidem. Pg. 146.
9
El concepto de Tiempo. Heidegger. Pg. 38.

9
ser-ah es el tiempo en el que se est con los otros: el tiempo del uno. El reloj que uno
tiene.10
Los tres constitutivos fundamentales que le corresponden al estar cado son:
- Las habladuras. Las habladuras implican el no cuestionarse sobre el qu de
las cosas, sino que asumimos aquello que se nos dice de ellas. Sustituimos la
realidad de las cosas por su apariencia, la superficialidad por la profundidad.
El lenguaje en este estado ya no nos muestra las cosas, su funcin ahora es
alienadora, ya que, nos hace asumir el qu se dice de las cosas sin
reflexionar. La consecuencia de esto es que la existencia es una existencia
desarraigada, pues, el dasein no tiene una relacin profunda consigo mismo
y es el momento en el que se produce el olvido del ser de las cosas. El habla
es una forma de tenerse el ser-ah as mismo, que al experimentarse y hablar
sobre s mismo se auto-interpreta. El ser-ah como tal, aparece dominado por
la tradicin por aquel manto del que hablbamos al comienzo que cubre la
verdad.
- La curiosidad. Es la preocupacin del dasein por estar al da. Supone una
huida del presente que dispersa al ser en la inquietud de lo que se dice. El
intentar estar siempre informado supone la ilusin de tener una vida activa.
- La ambigedad. Consiste en que el dasein se rige por el mimetismo. Lleva
consigo el oscurecimiento de la existencia.
El objetivo del planteamiento heideggeriano va a ser el salir de este estado de
cada y ser uno mismo recuperando el poder del poder ser que tiene cada uno. Para esto
va analizar el ah del ser-ah, (el DA del dasein), cuya caracterstica ms importante
es la facticidad. La peculiaridad del ah es que est en el estado de abierto, tienen una
luz natural que le viene de dentro. La luz nos hace visibles las cosas y, en este sentido,
l mismo es la iluminacin. La iluminacin permite que no slo les d un uso a las cosas
sino que las cosas se me vuelvan accesibles en la luz, puedo comprenderlas.
El ser-ah se descubre en los sentimientos, yo me encuentro angustiado, me
encuentro entre los seres preocupado, en un determinado estado de nimo en un temple.
El estado de nimo hace patente cmo le va a uno. La responsabilidad que tiene el
ser-ah de ser su propio ser-ah se revela, por tanto, en la radical facticidad del ser-ah
como un estar arrojado. El ah es ms originario que el aqu y el all. Desde el
punto de vista de la filosofa moderna estos dos ltimos designaran el lugar del sujeto y
10
El concepto de tiempo. Heidegger. Pg 52.

10
el lugar del objeto. En este sentido, Heidegger se propone superar esta escisin,
objetivo que tambin se marcar Sartre.
El ente constituido esencialmente por el ser-en-el-mundo es l mismo y en
cada caso su ah. En su sentido corriente, alude el ah al aqu y al all. El
aqu de un yo aqu se comprende siempre por un all a la mano, en el sentido
del ser curndose de11
Los caracteres existenciarios o los modos exsitenciarios del ah son:
a) El encontrarse. Nos encontramos en primer lugar en lo que hemos
llamado estado de nimo, en un determinado temple. Antes de
conocer el mundo lo sentimos. Este sentimiento es el de la
afectividad, el ser ah siempre se encuentra afectivamente. La
existencia no es una existencia en abstracto, sino que es una
existencia concreta en la que yo me encuentro. El ser-ah es un ser
abierto, un ser que se encuentra abierto afectivamente. En este
modo de ser se enfrenta a la existencia como arrojamiento. Estar
arrojado es encontrarse antes de proyectarse. El encontrarse no es
una intuicin, es algo ms originario que sta e implica:
- Una negatividad originaria: la experiencia de la propia finitud.
- Una positividad en cuento que le hombre tiene que decidir.
b) El segundo existenciario del ah es el comprender. Primero nos
encontramos y luego nos comprendemos, sabemos que somos antes
de saber qu somos, es decir, sabemos que existimos pero no
conocemos nuestra esencia. Empezamos a proyectar cuando
empezamos a comprender. Nos comprendemos como un poder ser,
no como un arrojamiento sino como proyecto, un proyecto que nos
obliga a decidir y esto implica la libertad como posibilidades
indefinidamente abiertas. El proyectar tiene la peculiaridad de
desarrollarse; al desarrollo del comprenderse le llamamos
interpretacin. El hombre comprende e interpreta su existencia y es
al hacer esto cuando se proyecta en una serie de posibilidades. El
comprender se revela como poder. Las posibilidades que abre y que
proyecta la comprensin se aplican, tanto al hacer accesible el
mundo que rodea al ser-ah, como al sentido del ser. En este
11
El ser y el tiempo. Heidegger. Pg. 105. ss 28.

11
 sentido no es el mtodo de comprender que se daba en las ciencias
del espritu.
c) El habla es el tercer existenciario. Slo podemos expresarnos,
habla cuando hemos comprendido. El hablar es la fuente del
lenguaje. Es ste el sentido que da Heidegger a la frase aristotlica:
el hombre es un animal que tiene logos. Nos expresamos
hablando mediante la palabra. Desde este punto de vista la palabra
es ms originaria que el lenguaje. El decir yo soy ejemplifica el
carcter respectivo de cada uno. El ser-en-el-mundo es en cada
caso mi ser.
La comprensibilidad encontrndose del ser-en-el-mundo se
expresa como habla. El todo de la significacin de la
comprensibilidad obtiene la palabra. A las significaciones les
brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras
se las provea de significaciones12
Todo lo dicho hasta aqu desemboca en el concepto de cura en donde intenta
articular todo lo que ha dicho hasta ahora. La cura sintetiza el componente existenciario
y el componente fctico. Literalmente la traduccin latina de cura es cuidado. Lo que
queda expresado en la cura es la existencia, el punto de partida de la filosofa, existencia
como estar fuera. Desde la experiencia de la cura sabemos que somos una unidad, nos
experimentamos como tal unidad. Mientras vivimos, el cuidado es lo que nos
constituye, y este mientras hace referencia al tiempo. La cura es la experiencia de
nuestra finitud. Heidegger va a intentar explicar un s mismo que tiene que ser
construido por m desde la angustia y el cuidado, y sobre todo desde la responsabilidad
y la libertad.
Cuando el ser ah se encuentra en estado de abierto es solamente posibilidad.
Sabe que tiene seres-a-la-mano, seres con los que est, pero, antes de ser-en-el-mundo
con las cosas, soy yo. Mi existencia es lo primero con lo que me encuentro. Me
experimento pero no soy yo mismo, sino uno mismo, un ser dice, se piensa. El ser-en-
el-mundo es un ser cado de s mismo. La experiencia originaria es la de pre-ocupacin.
Al tener esta experiencia s que slo soy mis posibilidades. Es en este sentido en el que
estoy cado yecto y proyectado, no soy nada ms.

12
bid. Pg. 180. Ss 34.

12
 La existencia me la encuentro pero tengo que darme contenido arrancndome de
la cada y realizando mis proyectos. Para todo esto el tiempo es esencial, si no tengo
tiempo no puedo salir de la cada. Para darme mi esencia necesito tener tiempo, por
tanto, el tiempo me constituye. Somos finitos y los proyectos deben adaptarse al tiempo
disponible y a mi finitud. El constitutivo del ser-ah es la finitud, el tiempo es
acumulativo hasta la muerte.
Estamos en un mundo cotidiano y la cotidianidad de los seres comunes, de los
seres medios, puede definirse como: ser-en-el-mundo-abierto-cayendo, proyectando
yecto en el ser que est cabe el mundo y en su ser-con-otros le va el ms peculiar ser s
mismo. Cada uno podemos arrojarnos de este ser-cabe-el-mundo y ser diferentes. Lo
ms importante es que cada ser-ah que est cabe el mundo llegue a ser un s mismo
irrepetible.
El primer saber de que soy cura es el experimentarme angustiado. La angustia
es el sentimiento donde se me da la preocupacin. La angustia como posibilidad del ser-
ah da la base fenomnica para expresar la totalidad originaria del ser-ah mismo.
Cuando experimento la angustia me doy cuenta que originariamente no soy nada porque
slo soy proyecto, puedo ser, pero me en estos proyectos puedo fracasar, ser un fracaso
de ser, aunque quin me garantiza que los proyectos tienen un valor, ya que despus de
haberlos realizado muero.
La angustia pone al ser-ah ante su ms propio estar arrojado y eso quiere
decir que le mundo en torno o esfera de lo practicable queda afectado de una
caracterstica no-conformidad, no-significatividad. Ms an: el mundo en torno se
presenta ante la angustia como la nulidad de aquello de lo que cabe ocuparse. La
nulidad del mundo hace retroceder en la angustia al ser-ah hacia su facticidad, pero
no para abismarse en un oscuro sin sentido, sino para despertar o revelar en l un
posible poder propio. La posibilidad de la potencialidad13.
En la angustia apreso la totalidad original. Voluntad, deseo, inclinacin, querer
son posteriores a la angustia. La angustia arranca de la cada. La cada es un
movimiento de fuga del ser-ah de s mismo al mundo en que se absorbe, un ejemplo de
conducta fugitiva es el temor.
El temor, si no lo calificamos como un tipo de angustia, lo podemos entender
como un encontrarse cuya condicin de posibilidad es la angustia misma, angustia que
surge ante el mundo insignificativo, ante el mundo indeterminado, ante la nada del
13
Del espritu al tiemo.patrcio Pealver. Pg. 209.

13
mundo. El temor surge por la amenaza de un mal futuro, siendo inherente a l el estar a
la expectativa de ese algo que le amenaza. Cuando el hombre se cura en el sentimiento
del temor, se olvida de apresar una posibilidad determinada, salta de una a otra de forma
sucesiva pero sin aferrarse a ninguna.
Arrojado en el mundo el ser-ah tiene que arrancarse de la cada y esto slo es
posible a travs de la decisin. El objetivo de salir de la cada es el ser s mismo, frente
al ser uno mismo que se da en la cotidianidad. Al decidir, para lo que es indispensable la
libertad, modifico el ser. El ser s mismo slo puede hallarse si encontramos algn
fenmeno originario que lo atestige. Este fenmeno originario va a ser la conciencia,
pero conciencia entendida como voz y no como representacin.
La conciencia descubre a la existencia que puede ser s misma es una voz, un
modo de habla. La existencia se llama a ser s misma, se evoca. En este sentido, la
conciencia evocadora es ms originaria que la conciencia moral, primero hay que ser
uno mismo y esto es independiente de qu hay que hacer ticamente.
La voz de la conciencia es la que acalla el ruido en la medida en que se da a
partir de la disposicin a or el s mismo propio, que es anterior al or a los otros. Este
ruido son las habladuras, la ambigedad, etc. A esta voz, no le es esencia la fonacin
vocal, lo esencial de esa voz es el no sonar. El modo de habla de esta voz o de esta
llamada es el silencio, que supone una ruptura con los dems modos de habla. Aquel yo
que dice yo en la cotidianidad es sustituido por un yo silencioso. El yo que se expresa
en voz alta para autoafirmarse es una manifestacin de la cada, de charlatanera o
habladuras. El ser propiamente s mismo como silente consiste en no decir yo sino
serlo, en el silencio en el que el ser puede ser rescatado de la cada.
En la medida en que es habla, discurso, en la llamada o vocacin distinguimos lo
invocado, como lo alcanzado por la vocacin y lo vocado. Lo invocado en la conciencia
es el s mismo propio, en la medida en que la conciencia deja de lado el yo interpretado
que se da en el habla. Podramos decir que la conciencia saca, arranca al s mismo de su
auto-ocultamiento en el modo de ser cotidiano.
Ms exactamente, podramos decir que esta vocacin no dice, como silencio,
nada, sino que avoca al s mismo invocado a volverse sobre el poder ser que le sea
ms propio. Lo invocado es el ser-ah, lo evocado es que el ser-ah se vuelva sobre su
propio poder ser. Al ser el dasein vocador e invocado, nos encontramos con dos
caminos diferentes que producen una disimetra en el ah. Esta disimetra es la que

14
hace aparecer al m, la vocacin, por tanto viene de m y sobre m, dndose en ella
unidas la objetividad y la subjetividad, sujeto y objeto estn unidos.
La singularidad del ser-ah, el ser en cada suyo, tiene en la conciencia su
confirmacin. El ser-ah es vocado como deudor. En tanto que el dasein est en la
existencia como una nada que se proyecta, como un conjunto de posibilidades, es
originariamente nada que podr realizarse posteriormente. En este sentido, ser deudor es
hacerse deudor de s mismo. El dasein es el fundamento de un no-ser, de una nada. Es
deudor de cumplir, de responsabilizarse de las posibilidades a las que l se llama.
Heidegger rompe con las filosofas de la subjetividad y abre un nuevo programa
de investigacin que ya no se centra en el sujeto, sino en el mundo en el que la
existencia est y en el que se da la interaccin con otros entes.
En tanto en cuanto el ser-ah es un ser abierto a sus posibilidades, la posibilidad
de la muerte es una posibilidad privilegiada, es la posibilidad extrema frente al resto de
las posibilidades que aparecen como inmediatas en cada caso. Si el dasein es
constitutivamente poder ser, nunca podr ser un todo.
La cotidianidad entendida como el conjunto de todas las posibilidades del ser-
ah, es el conjunto de posibilidades como presencias, y no se puede experimentar el
dasein como totalidad a travs de la simple presencia porque l es una posibilidad
abierta hasta que llega el momento de la muerte.
Esta muerte, entendida desde el punto de vista biolgico, no representa el
cumplimiento de la totalidad del ser-ah, ya que, esto implicara que la muerte sera un
modo ms del ser-ah. El morir no es un modo de ser que complete la totalidad, porque
el dasein cuando muere, no es un todo, simplemente no es. La muerte tampoco puede
ser entendida como un hecho que ahora no est presente y que luego s lo estar.
La muerte se nos impone como una posibilidad insuperable que a diferencia de
las otras posibilidades de existencia, no slo se presenta como una posibilidad de la que
es imposible escapar, sino que ms all de la posibilidad de la muerte al dasein le es
imposible ser-en-el-mundo. De este modo, la muerte es caracterizada como la
posibilidad de la imposibilidad, la posibilidad de la pura imposibilidad del Dasein.
La muerte como posibilidad es la ms propia y ms autntica del ser-ah, ya que,
para todos los otros tambin est presente. Desde este punto de vista, la muerte es co-
esencial al dasein. La certeza emprica de que la muerte afecta a otros seres-ah, en la
medida en que dejan de serlo, es la circunstancia en la que el dasein ve la muerte como
la posibilidad ms propia, y como tal afecta a su ser, a sus proyectos. Pero no nos es

15
posible experimentar la muerte de los otros, nos atenemos a asistir a ella, siendo en cada
caso ma. La caracterstica de la posibilidad de la muerte es que es una certeza.
La muerte nunca puede ser experimentada como realidad, es decir, es autntica
posibilidad mientras el ser-ah es. Esto no quiere decir que la muerte cierre al dasein.
Ella, como posibilidad de la imposibilidad de cualquier posibilidad, lo abre a todas las
posibilidades que se le den en el mundo. El dasein debe asumir su muerte de modo que
la reconozca como su posibilidad ms propia. Este reconocimiento es una anticipacin
de la muerte, que no equivale a pensar en ella en el sentido de tener presente
continuamente que vamos a morir, sino aceptar las otras posibilidades en su naturaleza,
como puras posibilidades, es decir, que stas no son definitivas. Esto hace que el dasein
conserve siempre el carcter de abierto, pues si alguna de estas posibilidades fuera
definitiva el dasein se petrificara en ella, se cerrara.
Al anticiparse a la propia muerte, el ser-ah no se dispersa ni se fragmenta en
los distintos poder ser que se le presentan de forma aislada, sino que las asume como
suyas, como partes propias de un proceso que se va desarrollando y que siempre est
abierto hasta la misma muerte. Si no es capaz de apropiarse de las cosas en su verdadera
esencia de posibilidades, la existencia del ser-ah ser una existencia inautntica, as
deducimos que, la anticipacin de la muerte pone de manifiesto lo que es la autntica
existencia. Anticipar la muerte no significa renunciar a posibilidades, sino que supone
una salida del estado de inautenticidad a travs de la decisin, como ya hemos visto
anteriormente.
La muerte desde la perspectiva del no ser estara relacionada con la deuda y la
culpa, y desde aqu llegaramos, de nuevo, a la voz de la conciencia que hace salir al
dasein del anonimato, del nadie del ser, para decidirse por aquello que le es propio.
Elegir las posibilidades como propias significa elegirlas como verdaderas y en relacin
con la posibilidad ms propia, es decir, con la muerte.
La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre s en cada caso el
ser-ah l mismo en su poder ser ms peculiar. En esta posibilidad le va al ser-
ah su ser-en-el-mundo absolutamente, su muerte es la posibilidad del ya no poder
ser-ah. Cuando para el ser-ah es inminente l mismo como esta posibilidad de l,
es referido plenamente a su poder ser ms peculiar. As inminente para s mismo, son
otros en l todas las referencias a otro ser-ah. Esta posibilidad ms peculiar e
irreferente es a la par la ms extrema. En cuanto poder ser no puede el ser-ah
rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta

16
imposibilidad del ser-ah. As, se desemboza la muerte como la posibilidad ms
peculiar, irreferente e irrebasable14.
El descubrimiento del no-ser como s mismo le lleva, a su vez, a descubrirse
como libre. El s mismo se erige a s mismo como origen de su propia realidad, siendo
este ser originariamente libertad, libertad para decidir. Una vez que el ser-ah se ha
encontrado a s mismo, tienen que construir su ipseidad a travs de las acciones que
ejecuta mientras se encuentra en la existencia abocado a la muerte.
El ser medio, el ser cotidiano que vive en una existencia inautntica, rechazar el
precursar la muerte, tendr la posibilidad de andar con evasiva con su muerte.
El dasein es un ser abierto entre el nacimiento y la muerte, extremos en los que
se gesta como s mismo personal. Esto es lo que se denomina nuestro destino en el
tiempo. Somos un horizonte de ser y ste es tiempo. Es en el dasein donde se dan
presente, pasado y futuro, estamos naciendo y muriendo constantemente.
La propia interpretacin del ser-ah , que sobrepasa a cualquier otra certeza y
propiedad, es la interpretacin de cara a cara a su muerte, la certeza indeterminada de
la ms propia posibilidad del ser-relativamente-al-fin15.
Este entre no debe ser interpretado como un continuo donde la vivencia real sea
la vivencia que se da ante los ojos, de tal forma que las pasadas y las futuras no sea
reales. El ser-ah recorre el espacio de tiempo que le es concedido entre los dos lmites,
entre el nacimiento y la muerte, de tal forma que lo real es el ahora que se integra en la
secuencia de lo que entiende por su tiempo. De aqu deduce su naturaleza temporal pero
no su temporalidad.
La temporalidad constituye la condicin de posibilidad de un ser, es aquello que
hace posible que un ser acceda a su ser. La temporalidad es, por tanto, condicin de
posibilidad de la cura, que se orienta por la pregunta del cmo del ser abierto hacia la
muerte.
Desde este punto de vista, es el futuro, el porvenir, lo que est en proceso de
venir sobre el ser-ah, lo que hace posible la existencia como tal existencia. Este futuro,
como posibilidad, no es todava una realidad, es el todava no de algo que se har
realidad. De esta manera el mantener la posibilidad como tal posibilidad futura es
esencial para el ser-ah. El futuro es la condicin de la posibilidad de la posibilidad

14
El ser y el tiempo. Heidegger. Pg. 273. ss 50.
15
El concepto de tiempo. Heidegger. Pg. 43.

17
como posibilidad. El ser-ah se da, en cierto sentido, el futuro a s mismo al dejarlo
venir.
Frente a la interpretacin vulgar y cotidiana, que establece como condicin de
posibilidad de la cura el sido o haber sido, que es distinto del simple pasado, el futuro
se corresponde con el precursar de la muerte.
El sido es el que funda la cura, en el sentido en que la deuda o la culpa
surgiran del no ser lo apropiado, de no poder ser nuestro fundamento. El ser pasado
no es, por tanto, un qu en mi existencia que acontezca y la modifique, el pasado es
un cmo. Este haber sido slo es posible en tanto que haya ser, es decir, en tanto en
cuanto haya futuro, al igual que la facticidad slo tiene sentido para la existencia una
vez que se proyecta en posibilidades.
El ser-ah verdaderamente existente, como ser-cabe en la cotidianidad que
recupera, cotidianidad que todava l es como cmo propio, regresa del ser-ah al
estado cotidiano, que es donde realiza la anticipacin. El anlisis temporal de la
cotidianidad habr de mostrar que la existencia propia podr dominar lo cotidiano, pero
no apargarlo del todo, de ah la vuelta mencionada. El resultado de esto ser que lo
cotidiano pierda el carcter de ser comprensible de suyo para pasar a ser considerado
como forma encubierta de historicidad.
La anticipacin es el futuro propio e individual del ser-ah, es en donde el ser-
ah es su futuro, pero un futuro que se caracteriza por volver al pasado y al presente, es
decir, el futuro permite reiterar el pasado en el cmo de su vivencia y dar forma al
presente.
El haber sido como anticipacin me da tiempo y me permite superar el
presente de la vida cotidiana. El futuro es, por tanto, la forma fundamental del tiempo.
El cmo es el volver en el anticipar, es decir, a partir del haber sido como poder ser
pasado orientado hacia la posibilidad extrema, hacia el futuro, a partir de este futuro-
pasado, el ser-ah puede volverse sobre su propia anticipacin, de tal manera que el
proceso es un encaminarse hacia el tiempo propio, y en este sentido, el ser-ah se da
tiempo, tiene todo el tiempo, se demora, porque al no tener tiempo longitud nunca
puede hacerse largo. El haber sido surge del anlisis temporal del encontrarse, del
estado de nimo, pues el encontrarse pone al ser-ah, ante su facticidad.
El anticipar desaparece cuando aparece la pregunta por el cunto y el
cundo del tiempo. El ser futuro proporciona tiempo al ser-ah porque l es el tiempo
mismo.

18
 El ser-ah, concebido en su posibilidad ms extrema de ser, no es en el tiempo,
sino que es el tiempo mismo16.
Cuando el dasein pregunta por el tiempo y lo calcula pierde el tiempo. El
preguntar sera una especie de evasin, de conducta fugitiva (temor) por la naturaleza
indeterminada del haber sido. En este sentido, el dasein, al preguntar por el cunto y
el cundo vive en el ahora del presente, sumergido en su cuidado, de tal manera que el
ser-ah, es, en vez de su tiempo, aquello de lo que se est ocupando. El tiempo
fundamental para la existencia del dasein que tiene un concepto vulgar del tiempo es el
presente.
Este ser-cabe-el-mundo de lo a la mano que se ocupa de la situacin en torno,
tiene, como ya hemos dicho, en el presente su forma de hacer frente a lo que est
presente en el mundo circundante. La temporalidad como estructura unitaria de los tres
fenmenos de tiempo constituye el trmino opuesto a la consideracin vulgar del
tiempo. Este concepto de tiempo asume el pasado como lo que ya no est presente,
presente se considera como el ahora presente y el futuro como el ahora que todava
no es. El resultado de tal consideracin origina la homogeneidad y la linealidad del
tiempo como infinito, pero presente, pasado y futuro no son partes de la lnea temporal
en la que dividimos al tiempo, sino que desde el punto de vista de la temporalidad, estos
tres elementos son los tres xtasis en que la temporalidad se temporaliza. La
temporalidad es exttica en el sentido en que tiene un carcter de fuera de s, carcter
que oculta el tiempo vulgar.
Comprender la temporalidad de manera impropia implica proyectar el provenir
en funcin de la esfera de lo pragmtico y factible, de aquello que se presenta como
urgente en el mbito del cuidarse de lo que est en torno. La temporalidad entendida
propiamente supone un sostener o mantener el xtasis del presente, en lugar de dejarlo ir
como un ahora de la secuencia infinita.
En el presente y el presentar de la cada y no olvidemos que << la cada es
el concepto ontolgico de un movimienot>> - el dasein es despojado de su Da, es
desplazado, disipado hacia un annimo <<en todas partes y en ninguna>>. Mientras
que el presente de la temporalidad propia <<pone a la existencia en la situacin y abre
el ah a su propio destino17.

16
El concepto de tiempo. Heidegger. Pg. 47.
17
Del espritu al tiempo. P. Pealver. Pg. 210.

19
 Aunque el ser-ah se halle en el presente en el cuidarse de las cosas, es imposible
para l deshacerse del futuro. En este sentido, el futuro ser el adecuado para ese cuidar,
no el futuro del haber sido que no puede hacerse presente, ya que la reduccin al
ahora supondra su desaparicin.
Para el ser-ah que vive el tiempo homogneo, que vive en el presente el
tiempo se le hace largo y se le presenta como vaco, de ah la necesidad de ocuparse
por el qu para llenarlo. Se vive no siendo tiempo, sino en y con el tiempo del reloj,
en el tiempo del uno, donde el ser-ah no es propiamente, es se.
El tiempo con el que cuenta el ser-ah fcticamente en su ser-en-el-mundo
muestra la primaca del ahora. El tiempo le aparece al ser-ah como dado, como un
presente que retiene un antes y espera un despus. El ahora es un ahora que pasa, el
luego un luego cuando...etc.
El presente: apenas nombramos esta palabra y ya estamos pensando en el
pasado y el futuro, el antes y el despus a diferencia del ahora. (...). Si debemos
caracterizar al tiempo desde el presente entendemos ste como el ahora a diferencia del
ahora-ya-no del pasado y del ahora-todava-no del futuro.18
En este sentido, Heidegger se muestra contrario a Aristteles, para quien pasado
y futuro son un no ente, no en el sentido de ser nada, sino de no estar presente. Esta no
presencia viene indicada por el ya o todava no.
Tampoco se muestra de acuerdo con Kant. Para Kant el espacio y el tiempo son
intuiciones puras, no son conceptos del entendimiento, pues stos se caracterizan por
poder ser aplicados a una multiplicidad de individuos. Sin embargo, el espacio y el
tiempo son nicos, no hay una pluralidad de espacios y tiempos, sino partes de un
espacio nico e intervalos de un tiempo nico que fluye sin cesar. Por otro lado, hay una
segunda razn para negar que espacio y tiempo sean conceptos.
Los conceptos surgen como resultado de una abstraccin de ciertos rasgos a
partir de la observacin emprica, es decir, que se forman con posterioridad a la
experiencia. En el caso del espacio y el tiempo esto no es posible, pues ambos son
condiciones de toda experiencia y, por tanto, anterior a ella. Son intuiciones puras,
teniendo en cuenta que puro en Kant significa vaco de contenido emprico, as, el
espacio y el tiempo son coordenadas vacas en las cuales se ordenan las impresiones
sensibles.

18
Tiempo y Ser. M. Heidegger. Pg. 30.

20
 Kant marca demasiado la divisin entre la sensibilidad y entendimietno, divisin
que hace que todo lo que pertenece al mbito del entendimiento no tenga relacin con el
tiempo. Por otro lado, el concepto kantiano del tiempo no supera el concepto tradicional
de Newton y Leibniz que consiste en un esquema para ordenar la multiplicidad que se
da en la sensibilidad.
Para Heidegger tampoco Hegel puede comprender el problema del tiempo
porque lo entiende en sentido tradicional y dogmtico como tiempo-ahora. Aquello que
Heidegger valora en Hegel es que, gracias a lo radical de su trabajo conceptual, se
pregunte cmo es posible que el espritu cae en el tiempo. Debido a esto, Hegel tiene
que pensar la esencia del tiempo y la afinidad que el espritu tiene con l. Para Hegel, el
tiempo es el devenir intuido, lo sensible completamente abstracto. Deduce el
tiempo de la experiencia vulgar para la cual slo el presente, slo el ahora, existe. El
concepto que permite registrar esta experiencia es el de la negacin de la negacin.
El concepto hegeliano de espritu como concepto , muestra la posibilidad de
conexin con el tiempo sobre la base de que tanto el concepto como el tiempo son
negatividad. Cierto es que el tiempo es negatividad abstracta, es segn las ltimas
pginas de la Fenomenologa del espritu, <<el concepto mismo que es ah y se
interpreta como intuicin vaca a la consciencia>.19
Lo importante de Hegel es que considera al tiempo como exterior al espritu,
aquello que se ex pone, en lo que ste cae. As, el tiempo no tiene poder sobre el
concepto, es el concepto el que se construye en el poder del tiempo. No debemos
entender la cada hegeliana en el sentido de la cada en Heidegger. En Hegel la cada va
del espritu al tiempo y en Heiddegger el hombre cado es aquel que cae de su ser
propio, de la temporalidad, a la existencia del lo cotidiano.
Desde el presente, las caractersticas fundamentales del tiempo son su
irreversibilidad y homogeneizacin.
La irreversibilidad del pasado es, (el pasado desde la concepcin del presente es
irrecuperable, lo pasado no puede ser visto por lo presente) hacia lo que se desliza todo
aquello que acontece desde un futuro infinito, es decir, el futuro se dirige al pasado
desde la perspectiva del ser-ah ocupado en el presente, en el sentido de sucesin
continua y constante del tiempo como ahora, del tiempo homogeneizado en
coordenadas.

19
Del espritu al tiempo. P. Pealver. Pg. 231-232.

21
 Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda
esperanza de alcanzar jams su sentido originario 20, cunto ms tcnico es el
cronmetro, cunto ms exacto y expedito en el efecto de la medicin, tanto menos an
nos da la ocasin de pensar a fondo lo propio del tiempo21.
Es en este sentido donde podemos articular la crtica de Heidegger a la tcnica
unida a la de la Metafsica tradicional a la que acusa del olvido del ser.
Para Heidegger el mundo moderno, entendido como tal el que se inicia
filosficamente Descartes, est determinado por la Metafsica que interpreta la realidad
o el ser como simple objeto, que considera al hombre como sujeto, como principio de
determinacin absoluta, voluntad de dominio y de poder, que concibe a la verdad como
certeza, caracteriza el pensamiento y el lenguaje como un puro conocer representativo.
Esta compleja hermenutica heideggeriana queda plasmada en la tcnica,
considerada el fenmeno fundamental del mundo moderno, y en la tecnologa, que es, al
decir de Hedegger, la metafsica de la era atmica. La filosofa moderna tiene una
concepcin tcnica de la realidad.
De una parte, considera lo real como material de explotacin, reducible a mera
disponibilidad, tras la planificacin y el clculo que convierte todo en puro medio e
instrumento. Por otra, en esa reduccin de lo real vela y oculta cualquier otro sentido de
la realidad y cualquier otro modo de enfrentarse a ella.
La tcnica no es sin ms la transformacin intelectual-tecnolgica de la realidad.
Tampoco slo el sometimiento de la realidad con su carcter impositivo y dominador;
filosfica y originariamente, la tcnica es un modo de manifestar, descubrir e
interpretar la realidad regido por la calculabilidad, utilidad y rendimiento.
Por esto la tcnica representa un peligro en su extrema gravedad estara para
Heidegger no tanto en la destruccin atmica del mundo, cuanto en el sometimiento del
ser humano y de todas sus expresiones al dominio de la tcnica, con la
instrumentalizacin de s mismo y la aceptacin de la idea tcnica del mundo como
algo natural.
Llegados a este punto, resumimos la temporalidad en Heidegger utilizando la
metfora de la flor:
La flor ocupa en el rbol el medio, justo, entre la raz: de que todo ha venido,
y el fruto: de que todo va a venir. As que la flor es el lmite preciso entre pasado del

20
El concepto del tiempo. Heidegger. Pg. 55.
21
Tiempo y Ser. Heidegger. Pg. 31.

22
rbol y futuro rbol. Flor es rbol. Flor es rbol en el presente; y presente que nos
hace el rbol para que cual regalo la tomemos, regalo que dura un instante, como un
instante dura el presente. Mientras que raz y fruto perduran y se extienden hacia el
pasado inmemorial, eterno; hacia futuro, patente hacia el para siempre, abierto hacia
lo posible22.
La pregunta por la historicidad est ntimamente relacionada con la pregunta
del ser-ah. La historicidad se funda en la temporalidad como constitutivo fundamental
del dasein, as pues, podremos entender a la historicidad como la peculiar y propia
historia que cada ser-ah es y se construye como proyecto. Al gestarse histrico del ser-
ah son esenciales el abrirse y el interpretarse, slo as, aparecer una posibilidad de
existencia, una posibilidad de aprehender la historia. As, el anlisis de la historicidad
del ser-ah trata de mostrar que este ente no es temporal por estar dentro de la
historia, sino que, a la inversa, slo existe y puede existir histricamente por ser
temporal en el fondo de su ser23 .
La historia, como la temporalidad propia del dasein, no puede entenderse desde
el presente, pues como el dasein que posee un concepto impropio del tiempo, acude al
pasado como algo que ya pas, sin lograr acceder a l. El pasado permanece cerrado
para el ser-ah, al igual que ste se cierra en su momento presente del ahora. Esta visin
de la historia implica que el mismo presente, que es el dasein mismo, adquiera este
carcter de pasado, hecho que implica que el ser-ah, como tiempo, no sea histrico,
aunque lo sea en su posibilidad de serlo, y la historia no sea historicidad.
La historicidad es algo distinto a la recopilacin de datos pasados. Se rige por el
reloj y aquello que se gesta en l cree que se est gestando en la historia misma
La comprensin vulgar de la historia se caracteriza entonces por:
a) Entender la significacin de historia como ciencia histrica. Esta
visin caracteriza al pasado como lo ya no presente y que no tiene
accin sobre el mismo. Por otro lado, podemos entender el pasado
como actuante si entendemos que no podemos escapar de la historia,
como tampoco podemos escapar a nuestra propia sombra. Ambas
consideraciones nos remiten a considerar al pasado como un tiempo
anterior.

22
Comentarios a Hlderlin y la esencia de la poesa. J. D. Garca Bacca. En Hlderlin y la esencia de la
poesa. M. Heidegger.
23
El ser y el tiempo. Heidegger. Pg. 407 ss 72.

23
 b) Considerar a la historia como un continuo de accin, como
continuidad de un devenir pasado, presente y futuro.
c) Entender la historia como el conjunto de todos los entes que cambian
en el tiempo (naturaleza, hombres, cultura). En este sentido, la
historia humana se diferenciara de la historia de la naturaleza,
aunque sta tambin pertenezca a la historia, como historia humana
desde la perspectiva del desarrollo cultural y espiritual.
d) Historia como lo tradicional, concepcin vulgar de la historia que
implica conocer a sta por lo heredado, por la historiografa, etc.
Estas cuatro interpretaciones vulgares de la Historia tienen de comn que el
hombre es entendido como sujeto de todos los sucesos que acontecen, y en general, el
pasado es el tiempo que se presenta como fundamental.
Para Heidegger lo pasado no es otra cosa que el mundo dentro del cual,
pertenecientes a un plexo de tiles, hacan frente como algo a la mano y resultaban
usadas por un ser-ah que era en el mundo curndose de. El mundo es lo que ya
no es. (...) Un mundo slo es en el modo del ser-ah existente, que es fcticamente como
ser en el mundo.24
Esta reflexin de lo pasado que Heidegger desarrolla a partir de las antigedades
como seres ante los ojos presentes, siendo pasado por ser un til fuera de uso, ya no
siendo lo que eran, como seres a la mano de un ser-ah como sido-ah.
El carcter de pasado no reside, por tanto, en la alteracin que las antigedades
hayan sufrido por el paso del tiempo. El ser-ah, desde este punto de vista, no puede
considerarse como un pasado sino como sido-ah, que us las antigedades como tiles
en un mundo sido. La diferencia entre sido y pasado, es que el sido es un ingrediente
constitutivo de la unidad exttica de la temporalidad del ser-ah
Heidegger distingue entre lo primariamente histrico: el ser-ah y lo
secundariamente histrico: los tiles a la mano y la naturaleza, considerada como suelo
de la historia. En este sentido, los entes son histricos porque pertenecen al mundo de
lo humano, al mundo que circunda al dasein.
El dasein es en cada caso su historia en tanto en cuanto la historicidad es un
constitutivo suyo. Si definimos al dasein como cura, y en la medida en que est se funda
en la temporalidad, tenemos que buscar en ella aquello que haga posible la historicidad
de ser-ah, la vivencia propia de la temporalidad.
24
El ser y el tiempo. Heidegger. Pg. 411 ss 73.

24
 El ser-ah, en cuanto que cado yecto, es un ser en el mundo, aunque tenga
conciencia de sus responsabilidades como poder ser. Al estar en el mundo, existe con
otros, y, parte de la herencia que toma sobre s, en cuanto que es un ser cado yecto, y
desde aqu, desde el conjunto de lo hereditario, desde la auto-interpretacin en el estado
de lo uno y pblico, comprende sus posibilidades como propias en la anticipacin de la
muerte, se comprende a s mismo y comprendiendo su poder ser, toma sobre s en su
estado de yecto el ente que es.
Desde el ser para la muerte el dasein se ve como un ser finito y, desechando
las posibilidades como definitivas en cada caso, se gesta en su destino individual
como gestarse original en el que el ser-ah se hace tradicin de s mismo, libre para
la muerte, en una posibilidad heredada, pero, sin embargo, elegida25.
Desde esta perspectiva, la existencia del ser-ah como destino individual y
como un ser en el mundo que coexiste con otros, en la medida en que su gestarse es
tambin un gestarse con, se constituye el destino colectivo, el destino del pueblo, que
no es igual a la suma de los destinos individuales, el todo colectivo no equivale a la
suma de las partes individuales. As, el destino colectivo, concretado en el destino
individual del dasein que vive en y con una generacin, es lo que hace posible que el
ser-ah se geste como ser histrico.
El existir en el modo de destino implica que se den en el dasein conjuntamente
la libertad, la muerte, la finitud, la conciencia y la deuda, slo as, el dasein como ser
histrico, puede fundamentar su existencia.
Como ya hemos apuntado, la historicidad del dasein no puede ser una
historicidad que no se geste en el mundo, pues el gestarse de la historia es un gestarse
del ser en el mundo. De esta manera, lo histrico incluye en la historia del mundo
aquello que est a la mano y ante los ojos, los tiles y los instrumentos que tienen
sus propios destinos e historia.
Desde este punto de vista, la naturaleza es tambin histrica como suelo en el
que se desarrolla la historia del dasein, no como historia natural. La historia del mundo
comprendera el gestarse histrico del ser-ah y de los seres a la mano, el gestarse
histrico de lo intramundano.
En lo que respecta al ser-ah cotidiano es disipado en la muchedumbre de lo
que pasa a diario. Las ocasiones y circunstancias en las que permanece por anticipado
tcticamente a la expectativa el curarse de, dan por resultado el destino.
25
bid. Pg. 414 ss 74.

25
Partiendo de aquello de que se cura es como el ser-ah existente impropiamente se
calcula su historia. Y porque para hacerlo, traqueteando como anda por sus
gestiones, tiene primero que recogerse en la disipacin y la falta de recogimiento y
continuidad de lo que ha pasado, justamente, si es que quiere llegar a s mismo, brota
del horizonte de la comprensin de la historicidad impropia la cuestin del funda un
continuo del ser-ah.26
En esta historicidad impropia e inconstante, el dasein se presenta como su hoy,
expectante de novedad, olvida rpidamente lo pasado considerndolo como viejo. El
ser-ah sumergido en el uno no elige, esquiva la eleccin como esquiva el anticipar de la
muerte y, as, el ser-ah est ciego para las posibilidades que se le presentan, no vuelve
al cmo de su pasado, no reitera lo sido, slo lo retiene, y al obtener lo que l
considera la realidad construida a partir de todos los restos de lo histrico mundano,
comprendiendo el pasado desde el presente, buscando lo moderno, pues aunque carga
con el pasado, ste es irreconocible para l.
La temporalidad propia comprende la historia como el retorno de lo posible en
cuanto existencia propia, como destino individual.
Tenemos que entender la concepcin de la historia y la historicidad expuesta por
Heidegger en relacin al pensamiento de Dilthey.
La generacin actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada
de historia. Y se lamenta del historicismo que es lucus a non lucendo (bosque sin luz).
Pero se da el nombre de historia a lago que no lo es en absoluto. Dado que todo se
disuelve en la historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo
suprahistrico. Por si fuera poco que el actual ser-ah se ha perdido en la pseudo-
histoira presente, tiene que utilizar adems el ltimo resto de su temporalidad para
apartarse por completo del tiempo, del ser-ah. Y en este camino fantstico hacia lo
suprahistrico se pretende encontrar una concepcin del mundo.
La interpretacin ordinaria del ser-ah nos amenaza con el peligro del
relativismo27.
Dilthey valora lo peculiar de lo histrico pero todo valor supratemporal lo
disuelve en una consideracin panhistrica que lleva a un relativismo en el historicismo
que hace que slo sea posible criticar de forma inmanente aquello que acontece.
Para Heidegger el trabajo que realiza Dilthey puede dividirse en:

26
bi. Pg 420 ss 75.
27
El concepto de tiempo. Heidegger. Pg. 57.

26
 - Estudio de las ciencias del espritu para diferenciarlas de la ciencias
naturales.
- Investigacin sobre la historia de las ciencias del hombre, del estado y de la
sociedad.
- Fundamentar las bases de una psicologa como ciencia fundamental para
acceder al conocimiento completo del hombre.
Todos estos mbitos de investigacin, que a menudo Dilthey entrecruza, tienen
como objetivo llegar a comprender la vida filosficamente, teniendo esta comprensin
una base hermenutica fundada en la misma vida. La psicologa es la encargada de
realizar esta comprensin de la vida que se da dentro de la continuidad histrica de su
desarrollo, es decir, en el modo en que el hombre es, como objeto y raz de estas
ciencias. De esta manera, las ciencias del espritu se relativizan, ya que, son incapaces
de escapar a los condicionamientos temporales y culturales.

La mayor parte de aquellos que no sabe adnde van se

dejan influir por pareceres diferentes, y una inconstancia, siempre voluble y descontenta consigo misma,
los zarandea por todas partes. A otros a donde puedan dirigir sus pasos les satisface y, decados y
marchitos, se ven sorprendidos por la muerte de tal manera que no dudo que sea verda aquello que dijo
el ms grande de los poetas a modo de orculo:
Exigua pars est vitae, quam nos vivimus28

28
Una mnima parte de la vida es la que nosotros vivimos. Sobre la brevedad de la vida. Sneca.

27