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Para Aristteles, la ciencia poltica es la ciencia suprema ya que ella determina cuales son
las ciencias necesarias que vayan orientadas a generar el bien colectivo, por lo tanto, la
ciencia poltica se auxilia de otras disciplinas para intervenir de forma correcta en la
consecucin del bien de los hombres. No obstante, Aristteles considera que los hombres
deben de conocer y aprender de estas disciplinas ya que son ellos quienes deciden
materializar el bien soberano que promulga la ciencia poltica. As, la materializacin del
bien soberano se realiza solo a travs de las decisiones realizadas en actos de los
gobernantes. Por ello, la ciencia poltica orienta al hombre a gobernar o a dirigir la accin
del estado en beneficio de la sociedad lo cual requiere de una actividad orientada
ideolgicamente, a la toma de decisiones de las mayoras para la consecucin de objetivos
colectivos, o sea, la satisfaccin de necesidades de la mayoras. En ese sentido, al
comparar con la realidad los principios tericos de la ciencia poltica, encontramos que en
muchos Estados, -como en El Salvador- existe una diferencia entre la ciencia poltica y los
polticos quienes hacen uso de ella, ya que en la mayora de los casos los principios de la
ciencia poltica se toma como un medio y no como un fin. Esto significa que muchos
polticos realizan sus intereses individuales a travs de la poltica y no usan la poltica para
la consecucin del bien de la colectividad, sino que para la consecucin del bien individual.
2. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al
pueblo y las ciudades.
Esta afirmacin refiere a que el hombre no debe buscar hacer el bien de forma individual,
sino que de forma grupal, pero para ello, le es ms fcil al gobernador llevar a cabo dicha
accin, ya que el gobernador por tener a cargo las acciones que buscan el ordenamiento de
una ciudad y la satisfaccin de las necesidades de las mayoras puede contribuir a generar
el bien colectivo. Para ello, el gobernador debe de practicar la justicia ya que la justicia ser
el baluarte que iluminar al gobernador a realizar buenas acciones. Esto en el sentido de
que la justicia en relacin a la ciencia poltica no busca el bien individual sino que grupal,
lo cual conllevar a la consecucin del bien del pueblo y de las ciudades. No obstante, hoy
en da, existe una relacin a la inversa de cmo se debe practicar el bien, el bien es
practicado en el sentido de la satisfaccin de intereses individuales ya que el ambiente
poltico en el que se desarrollan los gobernantes est compuesto por un espritu
individualista y egosta, el cual deja de lado la accin ms bella y divina. El bien para la
colectividad.
3. No sin razn el bien y la felicidad son concebidos por lo comn a imagen del
gnero de vida que a cada cual le es propio.
4. Es evidente, en efecto, que podramos designar los bienes segn una doble
acepcin: unos por s mismos, otros por razn de aquellos. Separando, pues, los
bienes esenciales de los bienes tiles.
La presente tesis refiere a dos tipos de bienes, los cuales podran identificarse como bienes
cuya funcin es la de un medio y bienes cuya funcin es la del fin ltimo, esto refiere a
que, existe un nivel de dependencia entre el primer y el segundo bien, ya que solo
realizando el primero se podra obtener el bien final. Esto refiere a que, el hombre en su
cotidianidad realiza actos que le sirven como un medio el cual le permite alcanzar un fin
supremo; en este caso, el bien supremo es considerado como un bien en s mismo, pero el
acto intermediario, es considerado como un acto en razn del acto supremo. De esa forma,
se demuestra que existe una relacin estrecha entre estos tipos de bienes. No obstante, la
diferencia recae en cul es la funcin que cada uno posee, tal es el ejemplo de una persona
que ayuda econmicamente a un joven a realizar sus estudios. El primer bien, de manera
inmediata es la primera accin que el hombre hace, la cual es la ayuda econmica que l
brinda; no obstante, contribuir al desarrollo de la vida material y espiritual en el joven es el
bien en s mismo.
5. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos
siempre por s misma, y jams por otra cosa.
La presente tesis refiere a que el hombre desea ser feliz y por lo ante una prueba de
conocimientos el dedicar todo el tiempo que pueda a sus estudios tanto busca la felicidad
ya que sta por s misma es el bien ltimo que el hombre desea. En ese sentido, toda accin
que el hombre realiza contribuye a la consecucin de la felicidad, ya sea una accin cuya
funcin sea un medio y cuya funcin sea el fin final, lo importante de esto, es que el
hombre en su afn de obtener la felicidad realiza ciertas actividades no con el fin de un fin
inmediato sino que con el fin de un fin final. No obstante, este proceso requiere de la
realizacin de un conjunto de acciones que se ejecutan con el fin de obtener la felicidad y
nunca jams por otra cosa. Por ejemplo, un estudiante de sociologa que ha estudiado con
mucha anticipacin antes de someterse a una prueba de conocimientos, ha realizado sus
estudios anticipadamente con el fin de obtener buenas notas ya que este resultado le ser
feliz porque contribuir a obtener un grado superior de conocimientos ante los dems.
6. Resta, pues la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la
cual a su vez, tiene dos partes: una, la que obedece a la razn; otra, la que
propiamente es poseedora de la razn y que piensa.
Se afirma que la vida activa del hombre est compuesta por dos elementos claves, como lo
es la razn y el cuerpo mismo el cual es guiado por la razn. Esto refiere a que los
miembros y partes del cuerpo del hombre son movidas por lo que la razn le dicta, lo cual
significa que el cerebro es el rgano donde se aloja esa parte racional del hombre ya que,
por ejemplo, desde un punto de vista evolutivo y biolgico, la funcin del cerebro como
rgano, es ejercer un control centralizado sobre los dems rganos del cuerpo (). Este
control centralizado permite respuestas rpidas y coordinadas ante los cambios que se
presenten en el medio ambiente. Algunos tipos bsicos de respuesta tales como los reflejos
pueden estar mediados por la mdula espinal o los ganglios perifricos, pero un sofisticado
control intencional de la conducta sobre la base de la informacin sensorial compleja
requiere la capacidad de integrar la informacin de un cerebro centralizado
(Monografas.com, 2017). No obstante, las dems partes del cuerpo o sea, el cuerpo
mismo- es la otra parte que obedece al hombre a la razn. Es ah, donde se encuentra una
relacin recproca entre las dos partes que se encuentran en el hombre en la vida activa que
ste realiza. Estas partes estn relacionadas entre s y no tuviera sentido verlas de forma
independiente.
7. Los bienes han sido distribuidos en tres clases: los bienes exteriores, los del alma y
los del cuerpo, y de estos a los del alma solemos llamarles bienes con mxima
propiedad y plenamente.
Aristteles refiere a que las acciones que el hombre ejecuta contribuyen al fin soberano,
pero para ello se requiere de un proceso en cual el hombre debe de obtener ciertos bienes,
pero dentro de estos bienes, los bienes del alma contribuyen de mejor manera a que el
hombre sea feliz a travs de obrar y vivir bien. En ese sentido, la felicidad que alcanza el
hombre a travs de los bienes del alma es considera como una especie de vida dichosa y de
conducta recta. As, a travs de la consecucin de los bienes del alma se obtendra la
consecucin del bien soberano. No obstante, es necesario que el hombre alcance los bienes
exteriores y los del cuerpo ya que estos contribuyen al bien del alma. Sin embargo, los
bienes del alma son los ms importantes ya que en ellos se refleja el fin final del acto del
hombre, pero no por ello se debe de menospreciar los bienes exteriores ni los del cuerpo ya
que estos son de alguna medida parte del proceso de la consecucin del bien mximo ya
que son necesarios en la cotidianidad del hombre racional, por ejemplo, el hombre necesita
de bienes exteriores, como lo es la vivienda, de bienes del cuerpo, como lo es la salud, y de
bienes del alma, como lo es la virtud, ya que es la virtud ya sea moral o intelectual- quien
le orienta a obrar de forma correcta.
8. Tres son, con efecto, los tipos ms sobresalientes de vida a saber: el que queda
dicho -la vida voluptuosa-, la vida poltica y en tercer lugar la vida contemplativa.
Los tres tipos de vida que se han mencionado estn en la concepcin aristotlica de cmo
puede verse el bien y la felicidad desde tres puntos de vista diferentes, los cuales
corresponden a estos tres tipos de vida. Para ello, se encuentra que la vida voluptuosa es
aquella que causa placer y deleite sensuales a los sentidos y por lo tanto el hombre que
busca esto, se inclina a ello, por ejemplo, un hombre voluptuoso es aquel que busca
satisfacer sus necesidades carnales buscando el placer sin medida, el cual le provoca un tipo
de bien y felicidad; en cambio el bien y la felicidad para el hombre que lleva una vida
conforme a la poltica se encuentra en la prctica y la realizacin de un conjunto de reglas y
preceptos que se dictan en un determinado estado para el ordenamiento y facilidad de los
individuos que pertenecen a este. En cambio la vida contemplativa consiste en el acto del
intelecto y en el acto de la percepcin sensorial. Esto significa que, la felicidad en el sentido
de felicidad contemplativa consiste, en una actividad que solo es posible durante la vigilia,
cuando no nos encontramos sumidos en cualquiera de los apetitos y pasiones que
obstaculizan nuestro contacto con nuestra realidad interna o externa. Alcanzar la
contemplacin en este sentido es algo as como percibir que vemos cuando vemos, percibir
que escuchamos cuando escuchamos, percibir que pensamos cuando pensamos, y percibir
que existimos cuando percibimos que percibimos y que pensamos. Y tanto ms felices
seremos, de acuerdo con nuestra interpretacin, cuanto ms capaces seamos, a lo largo de
nuestra vida, de poner en acto esta facultad sensorial en relacin con nuestros propios
sentidos e intelecto.
9. De la virtud hay alabanza porque ella nos hace capaces de practicar las bellas
acciones. De ah que la felicidad pertenece a las cosas venerables y perfectas.
10. Solo entonces podemos declarar feliz a un hombre con seguridad cuando est
exento ya de los males.
Esta afirmacin expresa el momento en que el hombre es feliz, y es que el hombre alcanza
la felicidad cuando ha satisfecho las necesidades del alma y del cuerpo y que por lo tanto
no se encuentran males en el alma ni en el cuerpo. Pero para que esto sea posible, el
hombre debe de poseer los tres tipos de bienes, como los del alma, los exteriores y los del
cuerpo ya que si se poseen estos tres tipos de bienes el hombre estar exento de males. En
ese sentido, se demuestra que un hombre para que est totalmente exento de males debe de
ser un hombre virtuoso ya que solo conforme a la virtud podr obrar de la forma correcta y
por lo tanto tendr una vida recta e intachable que le ayudar a la consecucin de la
felicidad. De esta manera, el hombre virtuoso estar exento de males ya que evitar caer en
los vicios y placeres ya sea por defectos o por excesos. Por ejemplo, un hombre es
totalmente feliz cuando tiene salud, posee las necesidades bsicas para vivir, como
vivienda, calzado, vestario, trabajo, etc, y ademas sabe obrar correctamente conforme la
virtud, la cual le permite no caer en los vicios y placeres. De esta forma se demuestra que
un hombre que posea todo ello carece de males y por lo tanto ser feliz.
3. La virtud moral, por tanto, est en relacin con los placeres y los dolores.
Esta tesis expresa que existe una relacin entre la virtud, los placeres y los dolores, ya que,
muchas veces por obtener placer el hombre comete actos ruines, y por evitar penas se
aparta de las bellas acciones. Esto significa que las acciones de los hombres estn
determinadas por estos dos grandes sentimientos, como lo es el placer y el dolor, ya que no
existe ningn hombre que no sienta placeres o dolores y por lo tanto estos se hacen
presentes en sus acciones humanas. No obstante, la funcin de la virtud moral en relacin
con estos sentimientos debe ser la de orientar al hombre en qu momentos debe de gozarse
o entristecerse. A esto, Aristteles le llama, tener una vida recta conforme a la virtud moral,
ya que, el placer o el dolor son cualidades que el hombre posee, las cuales estn unidas a las
acciones que ste hace. Por ejemplo, un sacerdote debe de ser templando ante sus placeres
corporales, para ello, debe de practicar la virtud de la templanza, ya que si no controla sus
deseos o placeres corporales podr pecar por exceso o por defecto como lo es el desenfreno
y la insensibilidad. Es ah donde se presenta la virtud de la templanza en relacin a los
placeres o dolores que se podran encontrar entre el exceso y el defecto del trmino medio.
4. Ms para las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para
que puedan decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester
que el agente actu con disposicin anloga, y lo primero de todo que sea
consciente de ella; luego, que proceda con eleccin y que su eleccin sea en
consideracin a tales actos, y tercer lugar, que actu con nimo firme e
inconmovible.
La presente tesis refleja tres principios claves de la forma en cmo de actuar el hombre para
luego tipificar ese acto, si ha sido virtuoso o no. Para ello, se recomienda que el individuo
debe de estar consiente de cmo va a obrar, y este paso de conciencia le permitir a l,
hacer eleccin de lo que l desea hacer ante ciertas circunstancias, es ah como el elemento
consiente y la oportunidad de elegir entre una forma y otra le permite al individuo situarse
en una posicin firme de lo que va hacer. Esto significa que una persona no es considerada
como virtuosa por el solo hecho de que conozca cmo debe de obrar ante una situacin,
sino que para ello, de demostrar ante los hechos la existencia de la virtud, pero para ello,
esta persona debe de obrar libremente, o sea, con voluntariedad ante ciertas circunstancias,
ya que si obra mediante presiones externas ya sea de forma positiva o negativamente no se
podr calificar el acto como virtuoso. Por ejemplo, una madre salvadorea de 65 aos a la
cual le han diagnosticado el padecimiento de crisis nerviosa no debe de tener problemas o
enojos que le ocasionen perder el control de su sistema nervioso, no obstante ella es
responsable de un adolescente rebelde que le ocasiona problemas de conducta. Ante esta
situacin la madre no puede practicar la virtud de la mansedumbre ya que posea una
enfermedad que hace que ella peque en los trminos de la irascibilidad.
5. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos
declara virtuosos o viciosos segn nuestras pasiones, sino segn nuestras virtudes
o vicios.
Es importante sealar que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hbitos y
que por tanto la virtud debe encontrase en relacin a una de estas, o sea a los hbitos ya que
el hombre solo a travs del ejercicio de obrar correctamente ser virtuoso, por ejemplo el
que quiere ser templado practicar obras de templanza, el que quiere ser manso practicar
obras de mansedumbre, etc., no obstante los hbitos deben estar relacionados con las
pasiones, ya que son estas las que mueven al hombre a obrar de una u otra forma y no tanto
las potencias y las virtudes ya que el individuo solo puede estar en una situacin de
disponibilidad ante ellas. Esto en el sentido de que, las virtudes no son potencias, ya que no
se le puede llamar bueno o malo a un hombre en potencia ya que el hombre si posee estas
capacidades por naturaleza no solo por eso sera bueno o malo por naturaleza sino que lo
sera conforme a cmo acte, es ah, donde si obra bien conforme al trmino medio ser
virtuoso, pero si obra conforme a los vicios ser vicioso.
6. Si as es, pues, en todo los casos, la virtud del hombre ser entonces aqul habito
por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le
es propia.
Esta tesis muestra claramente que la virtud es entendida en trminos del hbito y no en
trminos de las pasiones ni de las potencias. Ya que a travs del hbito se podr encontrar
esa disposicin o tendencia a hacer el bien. En ese sentido, toda virtud perfecciona la
buena disposicin de aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia. Si es
as en todos los casos. la virtud del hombre ser entonces aqul hbito por el cual el hombre
se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le es propia. De esta forma se
demuestra que la virtud est en relacin al acto del hombre el cual es practicado
constantemente hasta alcanzar el grado de hbito. Por ejemplo un hombre que posea la
mansedumbre es manso porque ha sabido controlar sus pasiones de ira, pero esto no es
producto de una correccin inmediata, sino que al contrario es producto de un largo proceso
por el cual ha pasado para alcanzar la mansedumbre, en donde l ha podido hacer de un
hbito el autocontrol de sus pasiones de la ira.
7. Llamo trmino medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los
extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Ms con respecto a nosotros, el
medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo
para todos.
La tesis refiere a que el hombre virtuoso tiene dos vas por donde puede orientarse ante la
realizacin de sus actos, en donde una va representa lo excesivo y la otra lo defectuoso. El
reto del hombre ante esta situacin es saber distinguir entre una va y la otra y donde se
encuentra su posicin intermedia que no le permita errar en su acto. Por ello, se considera
que el hombre no virtuoso generalmente erra o peca por defecto y por exceso ya que ante
estas dos vas no ha sabido identificar no cul es la correcta ya que ninguna lo es- sino
cual es la posicin intermedia de ambas, o sea, el trmino medio. No obstante, el
posicionamiento en el trmino medio debe de tener la misma distancia entre una parte y a
otra, o sea, debe existir la misma distancia entre el defecto y el exceso al trmino medio. A
partir de ello, se considera que es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la
posicin intermedia, el cual es el trmino medio. Por ejemplo, un padre salvadoreo que ha
puesto en peligro a su familia ante un ambiente delincuencial, puede pecar ya sea por sus
miedos o por sus osadas, para ello, l debe de buscar el trmino medio que le permita ser
valiente ante esta situacin.
8. La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia
para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre
prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por
defecto.
Aristteles ha definido la mayor parte de sus virtudes como el trmino medio entre dos
extremos. Esta visin aristotlica hoy en da an sigue vigente cuando algunas personas
hace uso de algunos refranes populares, tales como: ni tanto ni tan poco, un dicho que
condensa el clebre adagio griego del nada sin medida. Es ah, donde se pone de
manifiesto la concepcin aristotlica acerca de la virtud, ya que el ser virtuoso en cierta
forma hace referencia a un proceso en el cual el hombre necesita medir a travs de la
racionalizacin cul es la posicin intermedia de un acto. Por ello, cuando el hombre
identifica esta posicin intermedia y acta conforme a ella, es cuando pone en prctica la
virtud, ya que la virtud es la posicin intermedia en la cual se ha ubicado. Por ejemplo,
siguiendo con la situacin de violencia que se encuentra en El Salvador, un hombre puede
mostrarse valiente ante el rescate de un secuestro de una joven en manos de pandilleros. A
partir de ello, se considera que no es valiente quien no tiene ningn miedo sino quien, an
consciente del riesgo y embargado por el temor, es capaz de obrar correctamente. En ese
sentido, ante el ejemplo de la virtud de la valenta se encontrarn los extremos y los
defectos, en los cuales tambin podra caer el hombre si ste por un lado se cree superior y
decide hacer el rescate de la joven sin ayuda de la PNC o por el contrario, teniendo la
oportunidad de hacer el rescate no lo hace ante los temores de perder su vida.
Hay que tener claro que no todas las acciones ni todas las paciones tienen una posicin
intermedia, tal como lo expresa la presente tesis. Esto significa que, ante ciertas acciones el
humanas, el hombre no tiene dos caminos o vas de elegir, ya que si lo hace, bien estara
errando o estara obrando virtuosamente, por el simple hecho de que esas acciones ya estn
tipificadas en la sociedad como malas o como buenas sin justificacin alguna o sin que
estas puedan verse de otra forma. Esto refiere a que se consideran algunas acciones o
pasiones como ruines en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos ya que poseen
propiedades que no les permite conducir a una vida recta, sino que siempre orientan a una
vida errada. Por ejemplo, un esposo salvadoreo que le sea infiel a su esposa a travs del
adulterio errar sin justificacin alguna ya que el adulterio es considerado como un acto
malo en s mismo, y por lo tanto no tiene exceso ni defecto; lo mismo sucediera si la esposa
decide asesinar al esposo por ese acto de infidelidad, el hecho de que lo asesine la mujer
erra en su acto, ya que el asesinado en s mismo es una accin mala, y no tiene exceso ni
defecto.
10. De los dos extremos, en efecto, el uno induce ms a error, el otro menos. Por tanto,
y puesto que dar en el medio es extremadamente difcil, debemos como en una
segunda navegacin, segn suele decirse, tomar de los males los menos, lo cual
tendr lugar precisamente de la manera que decidimos.
Se considera que es difcil posicionarse en el trmino medio ya que para ello, el hombre
debe de saber controlar sus pasiones y no caer en los vicios. Sin embargo, se ha explicado
que todo hombre es movido por los vicios y por las pasiones, y por lo tanto, existe una gran
dificultad para obrar conforme a la virtud, o ser un hombre virtuoso. Por ejemplo, para el
hombre salvadoreo ocasionador de la desintegracin familia es fcil dejarse llevar por la
soberbia o la lujuria, que por un comportamiento virtuoso o justo. En ese sentido, esta
consideracin aristotlica refiere a que es voluntad propia del hombre obrar de forma buena
o mala. No obstante, si hacemos una reflexin de esta consideracin encontramos que
muchos jvenes salvadoreos -especialmente los pandilleros- estn ms inclinados a los
actos torcidos ya que segn Aristteles es fcil desviarse a lo recto o a lo torcido; mientras
que alcanzar el justo medio del cual nos viene la alabanza es difcil. No bstate, para
Aristteles, entre el exceso y el defecto uno de estos conduce ms al error y ante ciertas
situaciones se recomienda que el hombre elija el que menos se acerque a los males y que se
acerque ms al trmino medio.
1. Como involuntarios nos aparecen los actos ejecutados por fuerza o por ignorancia.
La presente tesis confirma que los actos involuntarios son todos aquellos que se hacen por
fuerza mayor o por ignorancia. Esto significa que, se hace un acto por fuerza cuando el acto
depende de una causa externa al individuo y, que el ser que obra y que sufre no contribuye
en nada a esta causa: por ejemplo, cuando un marino ante una tempestad arroja al mar las
mercancas. En los casos ordinarios, nadie que tenga buen sentido arroja al agua los bienes
que posee; pero no hay hombre sensato que no est dispuesto a hacerlo, si es una condicin
precisa para salvarse l o salvar a los dems. Las acciones de este gnero son, puede
decirse, acciones mixtas ya que el marino ha actuado de tal forma ante el miedo de morir.
Sin embargo, estas acciones se aproximan ms a las libres y voluntarias. Son el resultado de
una preferencia en el momento mismo en que se hacen; y el objeto definitivo del acto est
en relacin con las circunstancias. As, para analizar una accin voluntaria o involuntaria,
se deben de tener presente cuales son las condiciones existentes en que se acta. En cambio
los actos involuntarios por ignorancia refieren a cuando el individuo es ignorante por s
mismo de algn conocimiento lo que causa a uno actuar de manera incorrecta. Actuar en
estado de ignorancia puede ser observado cuando alguien est bajo la influencia del alcohol
y actan de tal manera en donde esa persona no sabe lo que est haciendo solo porque no
est sobrio.
2. Refirindose la virtud a las pasiones y a las acciones, y recayendo sobre los actos
voluntarios alabanza o censura, y sobre los involuntarios, por el contrario,
indulgencia, cuando no compasivo, es necesario, a lo que parece, distinguir lo
voluntario de lo involuntario, toda vez que nuestro examen tiene por materia la
virtud.
La presente tesis afirma que un hombre que comete acciones voluntarias acciones que
estn orientadas al bien- recibe alabanza por los dems, ya que a travs de estos actos el
individuo muestra su recta conducta y su autocontrol para actuar ante circunstancias
extremas. Contrario a ello sucede con el hombre que obra involuntariamente, ste recibe
indulgencia o compasin por las dems personas ya que ante sus actos de involuntariedad la
persona muestra que existe una incapacidad para controlar sus emociones pasiones, etc.,
Debido a que muchas veces esta persona no lleva una vida conforme a la vida recta. En ese
sentido, se demuestra que solo el hombre virtuoso ser capaz de obrar voluntariamente ya
que la virtud que existe dentro de l le orienta a actuar de la forma ms correcta. Por
ejemplo, un hombre salvadoreo desempleado se ver obligado a tomar lo ajeno ante una
situacin econmica precaria ya que tiene que darle de comer a sus cuatro hijos. este acto
ser involuntario ya que l no lo quiere hacer-. Este acto el tomar lo ajeno- generar
compasin en las dems personas al ver el hombre desesperado ante esta situacin. De ello
se considera que solo hay responsabilidad moral en los actos donde interviene la voluntad.
3. La nica diferencia est en que los que obran por fuerza y contra su voluntad lo
hacen con pena, en tanto que los que obran por lo agradable y lo honesto lo hacen
con placer.
La tesis hace relacin a los actos involuntarios y a los voluntarios, para ello la diferencia de
cmo se sienten los hombres al realizar estos actos se explica de la siguiente forma. Para
los primeros los hombres sienten pena, en cambio los hombres que actan de forma
voluntaria sienten placer y agrado ante su actitud de ello, se considera que el hombre sera
ridculo en estos casos acusar a las circunstancias exteriores y o ms bien a ellos mismos
que fcilmente son presa de ellas Muchas veces esto lo hace el hombre con el propsito de
atribuirse las buenas acciones; y las malas, en cambio, imputarlas a la seduccin del placer.
Por tanto, forzado es solo aquello cuyo principio es extrnseco, y en lo cual, adems, en
nada participa el sujeto pasivo de la fuerza. Por ejemplo, un estudiante de sociologa no ha
terminado sus tareas a tiempo ante la fecha estipulada por motivos de salud y problemas
familiares, l ate esta situacin decide pedirle al maestro que le d prrroga para entregar su
trabajo sabiendo que su trabajo ser evaluado en base a 8. En este caso, el estudiante se
acerca al docente a contarle el problema de forma obligada y avergonzada al contarla el
problema. En cambio un estudiante que se ha preparado con tiempo, y ha decidido
voluntariamente estudiar en un ambiente que le es favorable sentir placer y agrado
entregar su trabajo final.
A partir de ello, se considera que no se puede llamar como involuntarios los actos que el
hombre realiza impulsados por las pasiones, como lo es el apetito irascible o el apetitito de
la concupiscencia, ya que si fuese as se considerara que ningn ser viviente obrara
voluntariamente, ni si quiera las nios, ya que hasta ellos son movidos por las pasiones. De
esta forma, el punto clave a tener en cuenta es que, un acto voluntario es considerado de tal
manera aunque sea producto de esas pasiones o sentimientos, ya que le es agradable al
hombre. As el elemento clave est en que l sujeto ha obrado conforme a su voluntad y ha
conocido cules son las circunstancias por las cuales ha obrado de tal forma. En cambio los
actos involuntarios son penosos ya que no se han conocido cuales han sido las
circunstancias. En ese sentido, se considera que las acciones que proceden del apetitito
concupiscible o irascible son acciones propias del hombre y por lo tanto sera irracional
para nosotros considerar como actos involuntarios aquellos que han sido impulsados por
estos apetititos que se han mencionado ya que el hombre ha decidido que sea de tal forma.
5. Deliberamos, pues, sobe las cosas que dependen de nosotros y es posible hacer.
La presente tesis expresa que el hombre puede deliberar o sea, realizar un acto racional que
vaya orientado a analizar el proceso y resultado en el cual evala los pros y contras
relevantes con objeto de adoptar una decisin determinada. El proceso puede ser a manera
individual (a modo del platnico dilogo consigo mismo) o colectiva. No obstante, para que
se de este proceso de racionalizacin en la deliberacin el hombre debe de conocer sobre
que est evaluando o analizando ya que si no conoce sobre lo que est deliberando
difcilmente puede realizar una deliberacin completa, dado a que el proceso de
deliberacin consiste en conocer sobre lo que se hace, se evala o se juzga. Por ejemplo,
segn Aristteles la deliberacin, consiste en la toma de decisiones que las personas
tienen que llevar a cabo, ya que esta forma parte de nuestro ser y no nos podemos desligar
de ella, ya que continuamente estamos deliberando sobre las cosas que suceden a nuestro
alrededor, determinando que es bueno y que es malo, o simplemente sobre el bien personal
o colectivo. Por ejemplo, un agente de la PNC fcilmente puede deliberar de un asesinato
en defensa propia que realiz un vendedor dado a que l ha estado presente en el momento
de la accin.
Se considera que lo importante no es deliberar sobre los fines sino sobre los medios ya que
son estos los que nos conducen a obtenerlo y esto, lo til es lo bueno respecto de las
acciones que decidimos hacer. Por ejemplo un hombre salvadoreo que delibera sobre
cmo debe de realizar una vida buena debe de pensar que el mayor bien es aquel que no se
sigue de otro tal como lo menciona Aristteles-. Por ello, vivir se sigue de vivir bien, y
vivir bien no se sigue de vivir, por eso vivir bien es un mayor bien que vivir. En ese sentido,
el hombre debe de deliberar sobre cules son los medios que contribuyan a la consecucin
de una vida buena. De esta forma, todo hombre que se ha propuesta alcanzar un objetivo o
una meta debe de deliberar sobre cmo lo va a lograr, y a esto se le llama deliberar sobre
los medios y no sobre los fines.
7. Resulta, pues, de todo que el hombre es el principio de sus actos; que la
deliberacin recae sobre las cosas que pueden hacerse por l, y que los actos, a su
vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas.
8. Ni solamente los vicios del ama son voluntarios, sino tambin los del cuerpo en
ciertos hombres, a quienes por ello reprendemos.
La presente tesis expresa que tanto los vicios del alma y los del cuerpo son voluntarios en
los hombres cuando estos los realizan conscientemente. Esto en el sentido de que si
depende en nosotros el obrar, depende tambin el no obrar. De igual forma sucede al
ejecutar un acto, que es bueno o ejecutar un acto que es vergonzoso; y a la inversa, si no
hacer el bien depende de nuestra voluntad, hacer el mal depender igualmente. Pero si
hacer el bien o el mal depende de nosotros solos, no hacer ni el bien ni el mal depender
exactamente lo mismo; y esto es lo que entendamos por ser buenos y malos, al hablar de
los hombres. Luego podremos decir, que depende realmente de nosotros el ser hombres de
bien o ser viciosos. Para ello, se hace referencia a que los vicios del cuerpo son los vicios
de la carne y los vicios del alma son los del espritu. Por ejemplo un hombre desenfreno
tiene un vicio del cuerpo, ya que ste ha hecho de su vida una vida desenfrenada y por lo
tanto constantemente es reprendido por la sociedad. Esta vida desenfrenada ha sido
voluntaria ya que el hombre la ha realizado libremente a su parecer. De igual forma sucede
con el hombre mentiroso, aquel que gusta callar la verdad voluntariamente. Este ltimo
tambin comete vicios del alma ya que miente segn le convenga, y por tanto, ha llevado
una vida conforme a la mentira.
9. De nuestros actos somos seores del principio al fin, con solo que tengamos
conciencia de los hechos particulares, mientras que de los hbitos lo somos solo de
su principio, no siendo ya despus discernible cada accin por separado, tal como
les pasa a los que estn enfermos.
Con la presente tesis se afirma que todo lo que el hombre hace es dueo de ello y que por
tanto existe una responsabilidad de todo acto humano. No obstante, existe una diferencia al
respecto con el tema de los hbitos, ya que Aristteles considera que el hombre solo es
dueo al principio de los hbitos; y esto es posible ya que el hombre al practicar por
primera un acto, l desde ese momento es dueo del mismo, ya que lo hizo consiente y
voluntariamente, el punto es que ese acto que el hizo posteriormente se convirti un hbito,
es ah donde el hombre poco a poco dej de ser dueo de ese acto ya que no lo realiz una
vez sino que muchas veces hasta llegarlo a convertir en un hbito, y es justamente en ese
momento cuando el hombre perdi el dominio sobre el acto. Por ejemplo, un esposo
salvadoreo violent por primera vez a su esposa en su primer ao de casados, esto porque
ella no tena preparado a tiempo el almuerzo. El hombre por primera vez es dueo del
primer acto de violencia, pero luego al pasar los das la mujer sigui teniendo problemas de
este tipo con su esposo y el hombre termin convirtiendo en un hbito el maltrato hacia su
esposa.
10. Con relacin a todo esto el varn templado observa el trmino medio. No se
complace en las cosas en que lo hace de preferencia el desenfrenado, antes muestra
repugnancia por ellas, ni en general en aquellas otras en que no debe, vehemente
en nada semejante.
Es importante sealar que los bienes econmicos son parte de los bienes exteriores, y que
por tanto, es necesarios e indispensables que estn presentes en la vida del hombre. En este
caso, tal como la tesis lo afirma es el dinero al que se le llama bien econmico ya que este
puede ser medido a travs de la moneda. Aristteles a este tipo de bien le presta especial
atencin ya que considera que la moneda, o sea el dinero es uno de los males que est
presente en el hombre cuando este hace un mal uso del mismo, para ello, el uso adecuado
de este tipo de bien va a depender de que el hombre sea virtuoso ya que solo as podr
gozar de este tipo de bien de forma correcta, o sea, tendr que ser liberal y no avariento o
prdigo ya que estos dos ltimos son los contrarios al trmino medio. En la credulidad un
ejemplo de bien econmico puede ser el poseer el salario mnimo ya que en nuestra
sociedad est estipulado que un trabajador que goce de las prestaciones laborales debe de
ganar el salario mnimo.
2. De cada cosa se sirve lo mejor posible el que posee con respecto a ella la virtud
apropiada; y que por consiguiente; se servir lo mejor posible de la riqueza el que
posea la virtud en lo que atae a la riqueza. Este es el liberal.
La presente tesis est haciendo referencia a que solo un hombre virtuoso podr hacer buen
uso de los bienes econmicos y que, para ello, este nico hombre en el liberal ya que la
liberalidad es el trmino medio entre la avaricia y la prodigalidad. En ese sentido, se
identifica que los bienes econmicos pueden ser usados de forma negativa o positivamente.
Todo depender del tipo de persona que haga uso de los bienes econmicos. De esta forma
se observa que la nica persona que har un buen uso de estos bienes ser la persona que se
sirva de la virtud, la cual es la liberalidad. No obstante, la riqueza es uno de los bienes
tiles en todo hombre ya que es necesario para poder vivir. El punto clave es que lo ideal es
que el hombre posea solo lo necesario, o sea, que no le falta dinero, ni que le sobre, ya que
si le falta o le sobra tendr problemas para llevar una vida conforme a una vida recta. Un
ejemplo de un mal uso de lo bienes econmicos sera la de un hombre que adquiere jaranas
constantemente ya que no ha hecho un buen balance entre sus ingresos y los egresos
3. Lo propio de la virtud, en efecto, es antes hacer el bien que recibirlo, y ejecutar las
bellas acciones ms bien que dejar de hacer lo vergonzoso.
El elemento nuevo que nos aporta esta tesis es el anlisis de la magnificencia, la cual es una
virtud que est en relacin al bueno uso de los bienes econmicos. No obstante, existe una
diferencia entre la virtud de la liberalidad y la virtud de la magnificencia, aunque ambas
estn relacionadas al uso de los bienes econmicos. Y es que, la magnificencia est en
relacin a los gastos, por lo tanto, no abarca todas las acciones que se tienen por riqueza
sino que solo se ubica en los mencionados. As, la magnificencia es la excelencia en la obra
en grandeza, o sea, el atributo de los gastos que honra al hombre. Para ello, el defecto de la
presente virtud es la mezquindad y el exceso es la vulgaridad ya que el primero peca en
todas las acciones dado a que piensa que hace ms de lo debe; y el segundo gasta en cosas
que no se necesita gastar y no gasta mucho en cosas que debe gastar. Un ejemplo de
magnificencia se encuentra en aquel hombre que dona partes de sus bienes econmicos
para la construccin de un tempo catlico, para el hombre magnificente este es un bello
acto ya que contribuir a una accin de grandeza.
6. El que peca por defecto es el pusilnime; el que peca por exceso, el hinchado.
Los dos extremos que se han mencionado pertenecen a los contrarios de la virtud de la
magnanimidad ya que en ocasiones los hombres pecan por defecto cuando recaen en la
pusilanimidad, o sea cuando ellos creen que no son dignos de grandes cosas a pesar de
serlo. Esto sucede porque los hombres no se conocen a s mismos. As, el pusilnime,
siendo digno de bienes, se priva de los bienes que es digno, siendo su vicio, al parecer, no
juzgarse digno de esos bienes y desconocer as mismo. En cambio el que peca por exceso,
se considera como un hinchado ya que se cree vanidoso ya que tiene grandes pretensiones
pero, como no se conoce a s mismo, y, no es digno de ellas, entonces hace el ridculo. Se
considera que estos hombres no parecen ser malos, puesto que no hacen el mal, sino ms
bien equivocados. El ejemplo de estos tipos de personas puede ser un religioso ya que
muchas veces algunos religiosos pecan de pusilnime ya que se sienten indignos de recibir
mayores premios ante sus buenos comportamientos ya que creen que son demasiados
pecadores para merecerlos. Sin embargo, por otro lado existen personas que se vanaglorian
y se creen santas, sin ningn pecado ya que consideran que todo lo que hacen est
encaminado hacia el bien.
La presente tesis est afirmando que la vergenza no puede ser una virtud ya que si una
persona no hace un acto por vergenza es porque est propensa a cometer un acto que no es
bien visto para la sociedad, y si por otro lado, sta persona comete el acto y siente
vergenza en cierta forma podra la vergenza podra ser un sentimiento positivo, ya que el
sentir vergenza le traera a la persona un sentimiento de no volver hacer ese acto, ya que
fue un acto vergonzoso. Caso contrario sucede con la persona que cometi ese acto y que
no sent vergenza, ya que por el hecho de no sentir esa verguiza la persona puede a caer
nuevamente en el mismo acto ya que no tuvo ningn sentimiento positivo al no sentir esa
vergenza. De esta forma, se considera que el sentimiento de vergenza no puede ser una
virtud ya que la vergenza es parte de las emociones y todo depender de cunto el hombre
sienta vergenza o no en el acto cometido. Un ejemplo de vergenza se encuentra en una
persona alcohlica que al pasar toda la noche bebiendo termina durmiendo acostado en la
calle y sus compaeros le han quitado la ropa. El hombre al pasarle los efectos del alcohol
se da cuenta de lo sucedido y siente vergenza. De ello, se considera que la vergenza es
propia del vicioso ya que por su naturaleza es capaz de cometer actos vergonzosos.
10. Creemos, en efecto que los jvenes deben ser vergonzosos, porque viviendo por la
pasin yerran en muchas cosas que la vergenza puede impedir.
LIBRO V: DE LA JUSTICIA
Para Aristteles la virtud perfecta es la justicia ya que esta virtud busca el bienestar de la
polis y la regulacin de las relaciones humanas en el interior de la comunidad. Esta virtud
se considera como la ms elevada o "perfecta" en relacin a las otras virtudes ticas. Por
ello, Aristteles quiere el bien para la comunidad y en ese sentido resalta el ejercicio de la
justicia como una actitud contraria a la injusticia. Esta virtud - la justicia - slo puede ser
efectuada si los ciudadanos de la comunidad tienen conciencia de compromiso con la
misma, si tienen conciencia y madurez ciudadanas, de tal manera que no busquen el bien
individual, sino el de la comunidad; no el bien particular sino el general. Si no hay esa
conciencia y madurez ciudadanas, se ver entonces, una comunidad fragmentada respecto a
sus fines y no con un fin comn y armnico. (Silva, 2017). Es as, como queda entendido
que la justicia siempre va a estar en relacin al bien de otra persona ya que esta virtud solo
puede existir en relacin a los dems. Por ejemplo, un alcalde virtuoso fcilmente podra
poner su trabajo al servicio de las dems personas, ya que la persona obra con justicia
distribuyendo lo justo, lo equitativo y lo igual para toda la poblacin. Por ello la virtud es
perfecta, solo en el sentido de que la puede practicar en relacin a los dems, y no para s
mismo, sino que para el bien del otro.
2. Todos, a lo que vemos, entienden llamar justicia aquel habito que dispone a los
hombres a hacer cosas justas y por el cual obran justamente y quieren las cosas
justas.
La justicia en esta tesis hace referencia a la justicia parcial que cada persona puede hacer en
su vida diaria, ya que hace referencia al hbito que la persona ha ido construyendo al
ejercitar la justicia a travs de actos justos u obras justas porque desea hacer cosas justas
para los dems. De esta forma queda entendido que quien desea ser justo debe ejercitarse
practicando la justicia ya que solo as ser justo, esto significa que no basta con el hombre
conozca de la justica, o sea, que conozca cmo debe de obrar, sino que ese conocimiento
debe de ponerlo en prctica para que se haga un hombre virtuoso hacedor de la justicia. Por
ejemplo, un juez tiene un amigo polica, pero este ltimo ha robado cierta cantidad de
dinero a una persona que con mucho sacrificio ha trabajado para obtenerlo, no obstante el
juez decide dejar a su amigo libre de acusacin y se la atribuyen a otra persona, por tal de
dejar a su amigo libre de delito. En este caso, el juez saba cmo obrar con justicia, pero no
lo quiso hacer ya que no estaba en el dese de obrar correctamente debido a que tiene como
habito proteger a su amigo, el polica.
Cuando la tesis expresa que la justicia no es parte de la virtud, sino toda la virtud hace
referencia a que este tipo de justicia es un bien ajeno, porque es para otro el bien que
promulga la justicia. De igual forma sucede con la injusticia, quien obra injustamente no se
ubica en una parte del vicio sino que en todo el vicio. De ah a tener en cuenta que la virtud
y la justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lgica no son lo mismo y debe de
tenerse en cuenta un anlisis diferente entre la justicia como un hbito y la justicia como
virtud para ello, la justicia como habito tiene el anlisis de dar a cada quien lo que le
corresponde en la misma proporcin. En cambio la justicia como virtud es la aplicacin de
la virtud de la racionalidad al proceso de evaluar y tratar segn esa evaluacin a los otros.
Es la virtud de juzgar objetivamente el carcter y la conducta de otra persona y actuar de
acuerdo a dicho juicio, dndole aquello que se merece. Es interpretar correctamente los
mensajes profundos que los incidentes nos revelan sobre un determinado individuo. El
propsito de tal hbito es la identificacin de la naturaleza bsica de un individuo para
poder proyectar su conducta futura. (Duran, 2017).
4. Ir al juez es ir a la justicia, pues el juez ideal es, por decirlo as, la justicia
animada. Las pares buscan en el juez como un medio entre ellas; y de aqu que en
algunos lugares se llame a los jueces mediadores, como dando a entender que
cuando alcanzan el medio alcanzan la justicia.
Para Aristteles, el juez es la justicia animada y es que en verdad el juez debe de actuar
conforme a la justicia, o sea, conforme a un conjunto de reglas y normas establecidas que le
dictan que es lo justo y que por tanto, le dictan como debe de obrar ante ciertas
circunstancias. Por ello, la ciudadana buscan a los jueces para que les resuelvan las
injusticias que estn padeciendo ya que consideran de que el juez es el mediador entre lo
justo y lo injusto. Es en este punto que se considera que el juez es el punto medio entre dos
extremos desiguales. Esto refiere a que el juez debe de por s ser virtuoso para obrar
conforme a la justicia. Por ejemplo, una pareja de esposos tienen cuatro hijos y han
decidido separarse pero el padre no quiere hacerse cargo de dos hijos, y la madre s, ante
este caso, la madre busca al juez como mediador para que le resuelva el problema de
desigualdad que estn teniendo respecto a la mala distribucin de los hijos.
5. La justicia es la cualidad por la cual se llama justo al que obra lo justo por
eleccin, y que sabe distribuir entre l y otro, lo miso que entre dos extraos, no de
modo que le toque a l ms y a su prjimo menos si la cosa es deseable, y al
contrario si es nociva, sino a cada uno lo proporcionalmente igual, y lo mismo
cuando distribuye entre los dos extremos.
Se ha considerado que la justica como virtud es una posicin intermedia, pero no de igual
forma como se encuentran las otras virtudes en esa posicin, ya que la justicia es propia del
medio, as como la injusticia lo es de lo extremos. En ese sentido, se expresa que un
hombre justo debe de obrar voluntariamente y con eleccin ante la presencia de los dos
extremos que se han mencionado, ya muchas veces esos extremos pueden expresarse ya sea
en cosas distributivas que sea positivas o sea que sean para el bien de la persona- o en
cosas distributivas negativas o sea, que sean cosas nocivas- esto refiere a que, por ejemplo
si es la ganancia de dinero que han obtenido dos personas en una venta, puede existir la
probabilidad de que una persona se atribuya ms ganancias ya que le conviene tener ms
dinero que otra persona, en este caso comete injusticia porque le conviene positivamente,
pero en el caso de que sean estudiantes que se han repartido un trabajo muy complejo en
donde una persona decide distribuir las partes del trabajo de forma desigual, dejando para
ella menos partes ya que no quiere trabajar de la misma forma que sus compaeros; en este
caso, se comete de igual forma injusticia, ya que le conviene trabajar menos que los dems,
ya que para esta persona es considerado como nocivo el sacrificarse igual o ms que los
dems.
La presente tesis refiere a que la justicia puede tener dos puntos o formas de verse, todo va
a depender de la posicin en que se encuentre el afectado o de la persona que quiera obrar
con justicia. Esto en el sentido de que, una persona que obra injustamente puede obrar de
tal manera porque le conviene, esta conveniencia puede ser impulsada dependiendo del
objeto o asunto del que se trate la injusticia, por ejemplo, una persona que quiere obtener un
aumento de sueldo en su trabajo va hacer todo lo posible, sin importante denigrar la imagen
de su compaero para obtener este aumento salarial, o sea, sin importar que obre
injustamente en relacin a su compaero. En cambio un padre de familia que recin se ha
divorciado de su esposa no quiere aportar a la manutencin alimentaria para sus hijos ya
que le ha dejado el cargo de sus hijos solo a la madre, ya que a l no le conviene obrar con
justicia ya que en este caso, es nocivo para el designar parte de su salario hacia su familia.
Es por ello, que en este caso, la justicia por un lado puede mostrarse como un exceso de lo
provecho, tal como para el primer caso, pero un defecto en lo nocivo, tal como se detall en
el segundo caso.
7. Lo justo, en efecto, existe solo entre hombres cuyas relaciones mutuas estn
gobernadas por la ley; y la ley existe para hombres entre quienes hay injusticia,
puesto que la sentencia judicial es el discernimiento de lo justo y de lo injusto.
Aristteles considera que la mejor forma de gobernar es a travs de la ley. En ese sentido se
expresa que la mejor forma de ser gobernado es por las leyes ya que en ellas se encuentra el
discernimiento de lo que es justo y de lo injusto y que por tanto las leyes son estableces ya
que estn establecidas que se deben de cumplir sin importar cuales sean las condiciones, es
decir, que el legislador o gobernador debe de sujetarse a ellas y obrar conforme a lo que las
leyes dictan sin que intervenga sus ideas o sus preferencias de cmo obrar justamente. En
ese sentido, se expresa que el diseo de leyes en una sociedad dada se hace con el propsito
de evitar la injusticia ya que se considera que donde existe este tipos de leyes orientadas a
la justicia es porque existen hombres que practican la injusticia. Por ejemplo, en la
actualidad, nuestro gobierno posee un conjunto de leyes que le orientan a determinar lo que
es justo y lo injusto para obrar correctamente ante hechos de injusticias. As, las normas
buscan regular la vida en sociedad, estableciendo lmites en las conductas que no son
permitidas. Al interior de cualquier grupo humano, desde el familiar hasta las
organizaciones sociales, partidos polticos u otros es necesario que se planteen normas de
convivencia conocidas y respetadas por todos. Por ello, las leyes, establecen los derechos y
obligaciones de las personas y por lo tanto las personas estn obligadas a cumplirlas y el
Estado se encarga de velar para que as sea.
8. Por este motivo no permitimos que gobierno el hombre, sino la ley, porque e
hombre ejerce el poder para s mismo y acaba por hacerse tirano.
10. Lo equitativo, en efecto, siendo mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte,
es mejor que lo justo no porque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo
equitativo son lo mismo; y siendo ambos buenos, es, con todo, superior lo
equitativo.
Aristteles al hablar de justicia habla de equidad ya que estas tienen una estrecha relacin.
No obstante, considera a la equidad como superior a la justicia, ya que la justicia se
encuentra dentro de la equidad, y esto es as porque, al hablar de equidad tambin se habla
de igualdad. Por ello, es necesario hacer una diferencia entre la equidad y la igualdad ya
que tambin estos dos son principios estrechamente relacionados, pero distintos a la vez. La
Equidad introduce un principio tico o de justicia en la igualdad. La equidad nos obliga a
plantearnos los objetivos que debemos conseguir para avanzar hacia una sociedad ms
justa. Una sociedad que aplique la igualdad de manera absoluta ser una sociedad injusta,
ya que no tiene en cuenta las diferencias existentes entre personas y grupos. Y, al mismo
tiempo, una sociedad donde las personas no se reconocen como iguales, tampoco podr ser
justa. En palabras de la extraordinaria Amelia Valcrcel la igualdad es tica y la equidad es
poltica (Familiares., 2017). En ese sentido, la equidad es considerada como lo superior ya
que solo la igualdad como declaracin jurdica o igualdad ante la ley no consigue la
igualdad real y efectiva. Por otro lado, polticas que tiendan nicamente a corregir las
desigualdades podran desembocar en actuaciones tan concretas y delimitadas en el tiempo
que el largo plazo y la igualdad como objetivo quedaran como simple utopa (Familiares.,
2017).
GLOSARIO
Accidente-sustancia: el accidente es una forma de ser que se da en una sustancia, por lo que
existe en virtud de otra cosa; en la Metafsica (libro V) lo define del siguiente modo:
"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que
no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... y en la "Categoras" reconoce las siguientes
nueve formas de ser accidental: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
estado, accin y pasin. La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se
dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello
que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto.
Acto (del latn, actus): Trmino introducido por Aristteles para explicar el movimiento, en
el contexto de la Fsica, y que volvemos a encontrar en la Metafsica como uno de los
principios del ser. El acto, (enrgeia, entelcheia), es la realidad propia del ser y su
principio. Se dice que un ser est "en acto" cuando posee su propia perfeccin respecto a lo
que est "en potencia". Simplificando la cuestin, podemos decir que el acto remite a lo que
una sustancia es ahora, por oposicin a lo que puede ser en el futuro, a su capacidad de ser,
a su ser "en potencia". Por ejemplo: un nio es un nio "en acto", pero es un hombre "en
potencia": ahora es un nio, pero puede llegar a ser un hombre, si se dan las condiciones
adecuadas para que se desarrolle su naturaleza.
Acto voluntario: Cuando el acto se razona. "Lo voluntario es aquello cuyo principio est en
el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la accin." Por
eso los animales no pueden tener actos voluntarios. El acto voluntario es uno de los rasgos
ms sobresalientes de la personalidad que contribuye en gran medida a la realizacin del
propsito personal. Es la fuerza interior que hace posible el dominio de uno mismo y el
control de los impulsos y que permite postergar, reflexionar, tomar distancia de las cosas
para otorgarles su verdadera dimensin. La voluntad puede ms que la inteligencia porque
su propsito es el cumplimiento de las metas y la inteligencia sin voluntad no llega lejos.
Alma (del latn anima): Esta palabra castellana es la traduccin del trmino latino anima
(aire, aliento, respiracin), trmino sinnimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo
Platn y Aristteles utilizaron con ms frecuencia el vocablo "psych" (de donde vienen
nuestras palabras "psicologa" y "psquico"). En el mundo griego encontramos dos formas
de entender la nocin de alma: aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la
ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales):
alma como principio de racionalidad; aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a
lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres
puramente inertes: alma como principio de vida.
Bien supremo: Fin ltimo hacia el que tienden todas nuestras acciones. Para Aristteles es
la felicidad, y ms exactamente la felicidad que se experimenta en la contemplacin de
Dios. El bien supremo hace referencia al eudemonismo: Se entiende por "eudemonismo"
toda teora tica que identifica la felicidad con el Sumo Bien. La primera teora
eudemonista importante es la de Aristteles. Este filsofo har consistir la felicidad humana
en el desarrollo de las facultades intelectuales y la vida virtuosa. As, Aristteles cree que el
bien supremo del hombre es la felicidad. sta es la mxima virtud. Pero a diferencia de su
maestro Platn, para quien el Bien es nico, la felicidad (o el bien en Aristteles) consiste
en el ejercicio perfecto de cada actividad propia del hombre.
Bien: Para Platn es el principio del ser y de la verdad de las cosas, la idea suprema. Es la
primera de las ideas en "dignidad" y "poder" y se limita a compararla con el sol: al igual
que ste da vida a los seres sensibles y los ilumina haciendo que podamos percibirlos, el
bien es la causa del ser y de la inteligibilidad de las cosas y de nuestro conocimiento de las
mismas. Para Aristteles el bien no puede ser algo universal y absoluto, sino algo que existe
slo en los seres que denominamos buenos. Tambin, "aquello a lo que todas las cosas
tienden"; el bien se constituye en una ordenacin gradual de medios y fines con la que el
hombre alcanza lo que es para l relativamente bueno, siendo el ltimo eslabn de esta
cadena de fines intermedios el "ltimo fin": "aquello en vista de lo cual se hacen todas las
dems cosas.
Ciencia: Es el conocimiento metdico y sistemtico, que estudia las cosas por sus causas y
principios para alcanzar la verdad. La ciencia intenta lograr saberes permanentes e
indubitables, basados en principios racionales y demostrables, evitando los saberes
ocasionales, aparentes y subjetivos. Ya el filsofo griego Parmnides en el siglo VI a. C.
diferenci los conocimientos que se obtenan por vas de verdad, que llevaban a un saber
definitivo, de los que se obtenan por vas de opinin, que no conducan a ningn conocer
vlido. Aristteles diferenci la ciencia (conocimiento de lo universal, demostrable, vlido
para todos, que pretende conocer las cosas por sus causas) de la experiencia (conocimiento
de lo particular, circunstancial, para casos especficos, que nos muestra una determinada
realidad).
Deliberacin (boleusis): proceso de reflexin sobre las alternativas reales que preceden a
la accin. Aristteles lo describe normalmente como el proceso de encontrar mentalmente
los medios para alcanzar un fin determinado. Este proceso consiste en la toma de decisiones
que las personas tienen que llevar a cabo, ya que esta forma parte de nuestro ser y no nos
podemos desligar de ella, ya que continuamente estamos deliberando sobre las cosas que
suceden a nuestro alrededor, determinando que es bueno y que es malo, o simplemente
sobre el bien personal o colectivo. Tambin se cuestiona que decisiones son tomadas por la
fuerza o porque simplemente uno lo quiso, cuando la decisin es por la fuerza se evala si
fue tomada realmente por eso, ya que uno debe cuestionarse si la decisin tomada es la
correcta y en que puede afectarlo a uno como persona o aquellos que estn involucrados
con lo que conlleve esta decisin.
Estilo de vida: Forma de vivir basada en la interaccin entre las condiciones de vida en un
sentido amplio y los patrones individuales de comportamiento, los cuales estn
determinados por factores socioculturales y por las caractersticas personales. Procede de
stilus, stili cuyo significado es punzn. En la Roma Antigua se llama as a una pequea
herramienta con una punta aguda en un extremo y en el otro, una pequea esptula que se
utilizaba para escribir en las tablillas. De ser la herramienta este vocablo pas a significar la
forma particular en que alguien escribe. Stilus se relaciona con stimulus, stimuli que
significa aguijn y con el verbo stigo, stigare, stingo, stingere cuyo concepto es pinchar. El
trmino vida proviene tambin del latn. Se origina en vita, vitae (ver vida).
tica: la palabra tica procede del vocablo griego thos que posee dos sentidos
fundamentales. Segn el primero y ms antiguo, thos significaba residencia, morada, lugar
donde se habita. Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sentido de su pas.
Este sentido fundamental de thos como lugar exterior o pas en que se vive pasara a
significar posteriormente en la poca aristotlica el lugar que el hombre lleva en s mismo,
de su actitud interior, de su referencia a s mismo y al mundo. El ethos sera el suelo firme,
el fundamento de la prxis, la raz de la que brotan todos los actos humanos. La acepcin
ms usual del vocablo thos segn toda la tradicin filosfica a partir de Aristteles y que
atae directamente a la tica es la que significa modo de ser o carcter.
Felicidad (eudaimona). Segn todos, el bien supremo del hombre. Aristteles la hace
consistir fundamentalmente en la adquisicin de la excelencia del carcter, normalmente
acompaada por una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos. Aristteles
considera que el fin de quien obra moralmente es alcanzar la felicidad, la eudaimona,
entendida como sabidura, como el conocimiento o la proximidad a la verdad. La felicidad
depende de nosotros mismos." Aristteles, ms que ningn otro filsofo, elev la felicidad
como objetivo central de nuestras vidas, como un objetivo a perseguir por s mismo.
Aristteles crea que para poder vivir una vida verdaderamente feliz se requiere del cultivo
de una serie de premisas tanto a nivel fsico como a nivel mental.
Fin final o perfecto: Es aqul fin que se quiere por s mismo y no por otra cosa. Aunque en
cierto sentido se puede hablar de la existencia de varios fines finales (podemos querer
escuchar msica, bailar, ver una pelcula, leer, pasear, jugar... por las acciones mismas y no
para conseguir otra cosa distinta con ellas) todos estos fines finales tienen un elemento
comn que es el placer, la satisfaccin y, ms en general, la felicidad. Por esta razn,
Aristteles defender la existencia de un fin final cuya realizacin es el mximo y principal
afn humano y que hace que "el deseo no sea vaco y vano", y llamar felicidad a dicho fin.
Fin medio o imperfecto: Es aquel fin que se quiere por otra cosa y no por s mismo. Es lo
que nosotros llamamos ordinariamente medio. Un claro ejemplo de fin medio es realizar el
examen de acceso a la Universidad: no es algo que se quiera por s mismo sino porque es
un requisito imprescindible para comenzar los estudios universitarios, y lo hacemos
precisamente por ser un medio para ello; pero conviene caer en la cuenta de que tambin es
un fin (es un fin medio) puesto que hemos hecho otras cosas con la intencin de realizar
dicha prueba (por ejemplo, matricularnos y superar el Bachiller). Una tesis fundamental de
la tica aristotlica es la idea de que no puede ocurrir que todos nuestros fines sean fines
medios, pues en tal caso, dice Aristteles, la serie de nuestras intenciones se prolongara
indefinidamente y "el deseo sera vaco y vano".
Fin: tambin se le conoce como bien. Llamamos fin al trmino de una accin, al acabarse
una actividad; pero en la filosofa aristotlica el sentido ms importante de este concepto es
otro: fin como aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una
accin. La nocin de fin es muy importante en la fsica y ontologa aristotlica pero
tambin est presente con claridad en su antropologa y en su tica. As, por ejemplo, la
teora de la virtud se construye a partir de la reflexin relativa a la finalidad propia del alma
humana y de sus partes, al igual que la concepcin de la felicidad como el fin ltimo de la
actividad humana.
Fortaleza: El vocablo f. deriva del latn fortis, fuerte, que abarca tanto el concepto de
fuerza fsica como el de fuerza o energa de nimo. La fuerza, que no ha de confundirse con
la violencia (v.), es la potencialidad activa de un ser e implica para ste una perfeccin, y
as como por la primera el hombre supera y rechaza los ataques corporales, por la segunda
soporta y repele las ms grandes dificultades que se oponen a la realizacin moral del bien
segn el orden de la razn. Desde el punto de vista de la filosofa moral, deben distinguirse
dos acepciones del trmino f.: a) Como una condicin o modo general de toda virtud que
debe, por ende, acompaar siempre a todos los hbitos morales para que sean
autnticamente tales. Ello resulta de que uno de los requisitos de la virtud en general reside
en que se obre de modo firme y estable, como indica ya Aristteles en el libro II de la
tica a Nicmaco.
Idea: trmino procedente del griego "eidos" (etimolgicamente, figura, forma o aspecto
visible), que Platn utiliz para referirse a la realidad inteligible y al que podemos atribuir
distintos significados. Platn considera que la Idea es el objeto de una intuicin intelectual
y que representa la esencia inmutable y eterna de la realidad (es ajena al cambio, por lo
tanto), y que tiene existencia independiente de la realidad sensible (o sea, que es
subsistente). La Idea adquiere as una dimensin ontolgica (es un objeto real que existe
independientemente de la realidad sensible y del pensamiento), dimensin que continuar
poseyendo en el neoplatonismo y en la filosofa cristiana inspirada en l (pero concibiendo,
esta ltima, las Ideas como contenidos del intelecto divino).
Involuntario: Deben mirarse como involuntarias todas las cosas que se hacen por fuerza
mayor o por ignorancia. Se hace una cosa por fuerza mayor, cuando la causa es exterior y
de tal naturaleza, que el ser que obra y que sufre no contribuye en nada a esta causa: por
ejemplo, cuando nos vemos arrastrados por un viento irresistible o por alguien que se ha
hecho dueo de nuestra persona. Hay cosas tambin de que nos dejamos llevar, sea por el
temor de males mayores, sea bajo el influjo de un motivo noble: por ejemplo, un tirano,
dueo de vuestros padres y de vuestros hijos, os impone una cosa vergonzosa; podis salvar
esas personas que os son queridas, si os sometis; y perderlas, si rehusis someteros; y en
un caso semejante se puede preguntar, si el acto es voluntario o involuntario.
Justicia distributiva: La justicia distributiva es, para Aristteles, lo justo o correcto con
respecto a la asignacin de bienes en una sociedad. Los principios de la justicia distributiva
son principios normativos diseados para guiar la asignacin de los beneficios y las cargas
de la actividad econmica. A menudo se le contrasta con la justicia retributiva, la cual se
concentra en la proporcionalidad de los resultados y las consecuencias, y con la justicia
procedimental la cual tiene que ver con la justicia de los procesos, tales como en la
administracin de la ley. El terico contemporneo ms prominente de la justicia
distributiva es el filsofo John Rawls.Libertad.
Las virtudes intelectuales: Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por
ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino
que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las principales virtudes
dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Las virtudes que le interesan a
Aristteles son las virtudes o perfecciones del alma, y de stas las que se refieren a la parte
del alma ms tpicamente humana como es la parte racional o intelectiva. Aristteles divide
la parte racional o intelectiva en dos partes, el intelecto y la voluntad, por lo que podremos
dividir tambin las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfeccin
del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin de la voluntad.
Liberalidad: Virtud que modera el apego al dinero y permite usarlo como conviene. Realiza
dos cosas principales: la adquisicin y conservacin del dinero por el propio trabajo; y su
distribucin, tanto para con la propia familia o allegados, como para los dems. Se
considera que la liberalidad es el medio prudente en todo lo relativo a la riqueza. Cuando se
alaba a alguno por ser liberal y generoso, no es por sus altos hechos como militar, ni a
causa de lo que se admira en el cmo sabio, ni por su equidad en los juicios; sino por la
manera cmo da y recibe las riquezas, y sobre todo, por lo primero.
Magnanimidad: representa el trmino medio entre la vanidad (el vanidoso es aquel que
tiene grandes pretensiones pero, como no se conoce a s mismo, y, no es digno de ellas,
entonces hace el ridculo) y la pusilanimidad (el pusilnime representa aquel que es digno
de grandes cosas pero, como tampoco se conoce a s mismo, no se cree digno de ellas. La
virtud de la magnanimidad fue especialmente comentada por el filsofo Aristteles en su
tica. El hombre magnnimo es aquel hombre justo y capaz de marcarse las metas ms
elevadas que le permiten perfeccionarse como persona. Es una persona recta que acta de
acuerdo a la virtud
Prudencia: La prudencia, por tanto, se ocupa de los asuntos humanos en todos aquellos
aspectos sobre los que es posible deliberar. Y es que, precisamente, lo que hace el individuo
prudente es deliberar bien, y eso significa ser capaz de conocer lo que es mejor para el
hombre y, ms en concreto, para uno mismo, pues la prudencia, piensa Aristteles, se halla
referida esencialmente al propio individuo; de tal manera que quien sabe lo que le conviene
y acta en consecuencia, es prudente. As, pues, parece propio del hombre prudente el ser
capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo [] para
vivir bien en general.
Razn: Del latn "ratio", trmino con el que Cicern tradujo el griego "logos" (que
significaba, entre otras cosas, tanto "clculo" como "discurso", significados que adoptar
tambin "ratio"). Por "razn" se entiende, en general, aquella "facultad" o capacidad
humana por la que se alcanza el conocimiento discursivamente, esto es, partiendo de
premisas para llegar a alguna conclusin, o conclusiones, que se derivan de aquellas. La
razn se asimila, as, a la "dinoia" (conocimiento discursivo) y se opone a "nous"
(conocimiento intuitivo). En virtud de tal oposicin, al ser el trmino "nous" traducido por
el latino "intellectus" (entendimiento) la razn termina por oponerse al entendimiento, en
autores cono Kant, Hegel y en la escuela de Frankfurt, por ejemplo.
Sabidura: es aquella virtud intelectual que, siendo ciencia e intelecto, es conocedora de los
principios y las causas de las cosas que deben ser tiles para uno mismo. Es as como el
sabio para el Estagirita es el que sabe todo en la medida de lo posible, es aquel que posee en
grado sumo la ciencia de lo universal; Aristteles nos ilustra sobre la forma en que debemos
interpretar la prudencia y la sabidura, diciendo que ambas son cosas distintas pero que se
complementan la una con la otra. En sntesis, esta es la reflexin que se emprender en el
presente artculo, donde se desarrollar la teora de las virtudes aristotlicas y la suprema
virtud, la sabidura (como es catalogada por Aristteles), y su incidencia en el investigador
que experimenta con animales, quien debe aplicar unos principios ticos universales en el
desarrollo de sus investigaciones.
Ser social: par Aristteles el hombre es un ser social por naturaleza ya que ha nacido con la
caracterstica social y se va desarrollando a lo largo de la vida, ya que necesita de los otros
para sobrevivir. Para Aristteles se "es" en tanto se "co-es", lo que significa que, a pesar de
que cada hombre posee una dimensin individual que desarrolla nuestra personalidad o
nuestro "ser", esta dimensin est inserta en la dimensin social del hombre para la
convivencia en comunidad desde que nacemos, para el desarrollo de nuestra coexistencia.
Ser: La nocin de ser es una de las ms complejas que podamos encontrar en filosofa.
Podemos distinguir dos usos del trmino "ser": un uso como verbo y otro como sustantivo.
En cuanto verbo, tendra una funcin meramente copulativa al relacionar un sujeto con un
predicado, funcin que, al no haber sido observada convenientemente, fue causa de muchos
malentendidos. En la historia de la filosofa ha prevalecido, preferentemente, su
consideracin como sustantivo, como nombre abstracto, adquiriendo un valor existencial,
absoluto, que ha sido objeto de distintas especulaciones metafsicas. En esta ltima
acepcin, como nombre abstracto, podemos considerar de un modo muy general que el ser
(en singular) remite a "lo que es", a cualquier realidad individual a la que llamamos ente, y
a la que consideramos un "ser", independientemente de que su existencia sea o no fsica,
material.
Valenta: es el trmino medio en los miedos y osadas, es decir, la fortaleza se define por el
miedo y la confianza. Uno puede ser exceso en su valenta y confianza o ser deficiente a
tener exceso de miedo y falta de confianza, a esto ltimo se lo llama cobarda. Hay que
notar, sin embargo, que una persona valiente puede tener miedo (normalmente actuaria con
racionalidad y coraje a pesar de su miedo). Lo ideal es buscar el trmino medio de la
confianza y el miedo. Dice Aristteles que la valenta que l no distingue de la audacia es
un trmino medio entre el miedo y la temeridad. La afirmacin es difcilmente discutible:
ser valiente no significa, en efecto, no temer nada, sino temer aquello que hay que temer,
porque, sin duda, hay cosas temibles, y no temerlas no supone un exceso de valor, sino de
temeridad, o indecencia con frecuencia tambin de necedad, cuando lo que debe ser
objeto de temor tenga que ver con nuestro honor o con la moral en general.
Vida contemplativa: para Aristteles, la vida contemplativa consiste en el acto del intelecto
y en el acto de la percepcin sensorial. Segn nuestra interpretacin, la felicidad aristotlica
en el sentido de felicidad contemplativa consiste, entonces, en una actividad que solo es
posible durante la vigilia, cuando no nos encontramos sumidos en cualquiera de los apetitos
y pasiones que obstaculizan nuestro contacto con nuestra realidad interna o externa.
Alcanzar la contemplacin en este sentido es algo as como percibir que vemos cuando
vemos, percibir que escuchamos cuando escuchamos, percibir que pensamos cuando
pensamos, y percibir que existimos cuando percibimos que percibimos y que pensamos. Y
tanto ms felices seremos, de acuerdo con nuestra interpretacin, cuanto ms capaces
seamos, a lo largo de nuestra vida, de poner en acto esta facultad sensorial en relacin con
nuestros propios sentidos e intelecto.
Virtud intelectual: Las virtudes que le interesan a Aristteles son las virtudes o perfecciones
del alma, y de stas las que se refieren a la parte del alma ms tpicamente humana como es
la parte racional o intelectiva. Aristteles divide la parte racional o intelectiva en dos partes,
el intelecto y la voluntad, por lo que podremos dividir tambin las virtudes en dos grandes
especies: aquellas que suponen una perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una
perfeccin de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoticas a la perfeccin de la
parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien dispuesto para aquello a lo
que su naturaleza apunta, es decir para el conocimiento o posesin de la verdad, decimos
que dicho intelecto es virtuoso y bueno.
Virtud: la palabra griega aret, que suele traducirse como "virtud", significa originalmente
"excelencia". Virtud es, pues, la excelencia de un ser en general o de una capacidad,
excelencia gracias a la cual acta de' manera perfecta y sobresaliente. Para Aristteles las
virtudes eran hbitos del carcter que hacan destacar a una persona positivamente sobre las
dems. Aristteles dividi las virtudes o excelencias en dos grupos: las relativas al
conocimiento intelectual (denominadas dianoticas, intelectuales) y las relativas al carcter
(virtudes ticas, morales). Aristteles vincula la virtud moral al, equilibrio, al justo medio
entre conductas o reacciones extremadas. La define como "un hbito de elegir situado en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn, al modo como lo determinara
el hombre prudente" (tica a Ncmaco).
Voluntad: es aquella facultad que nos lleva a desear, a elegir entre un comportamiento u
otro con vistas a la consecucin de un fin. Nuestro actual concepto de voluntad proviene del
latino voluntas, trmino del cual deriva en lenguas como el italiano o francs el verbo
querer (volere, vouloir). As, cuando un italiano tiene hambre es probable que nos diga io
voglio mangiare: quiero comer, haciendo referencia a su voluntad. De hecho, el verbo
castellano querer deriva a su vez del latn que, en su original (quaerere), significaba tratar
de obtener algo. La voluntad, por lo tanto, podra describirse como un querer, como un
deseo de obtener algo para lo que racionalmente dispondramos distintos medios.