In t r o d u c c i n h i s t r i c a

A L ES TU D IO DE P L A T N

C o n r a d o Eg g e r s L an

c o i.m i
IN TR O D U C C I N H IS T R IC A
A L ESTUDIO DE P LA T N

C o n r a d o Eg g e r s L a n

EDICIONESCOUHUE
D ise o de Capa: A lejan d ra G etin o
Ilustracin d e tapa: El gran m eta'sico d e G io rg io d e C h irico, 1917.
leo so b re lie n z o , N ew York, M u seo d e A rte M o d ern o .
C o m p o sic i n y arm ado: EME & PE

E d icio n es C o lih u e S.R.L.

Av. D az V lez 5125
(1 4 0 5 ) B u e n o s A ires - A rg en tin a

I.S.B .N . 950-581-729-0

H e c h o el d e p s ito q u e m arca la ley 11.723

IM PRESO E N LA A R G E N T IN A - PRINTED IN A RG EN TINA
 ADVERTENCIA PRELIMINAR

Hoy en da sabemos que para com prender a un filsofo debem os

ubicarlo en su contexto histrico. Podremos restringir el contenido de
este contexto a sus manifestaciones polticas o econmicas, o am pliarlo
hasta incluir en l todo lo hecho po r el hom bre (desde las casas hasta
los libros de filosofa) y aun los fenm enos naturales; podrem os enten
der el vnculo del filsofo con su contexto histrico como u n a depen
dencia causal entre el hom bre y determ inado tipo de factores de ese
contexto o como u n a participacin, a veces anticipada, a veces rezaga
da, en un andar conjunto de la totalidad/
Lo cierto es que, en cualquier caso, ya no podem os reducirnos, al
abordar un filsofo, a estudiar sus teoras como ocurrencias ms o m e
nos geniales de u n a brillante personalidad, relacionndolas solo con las
doctrinas filosficas precedentes o, a lo sumo, con las enseanzas de un
to paterno o de la nodriza.
A hora bien, el caso de Platn presenta la peculiaridad de tratarse de
una m entalidad que forj o sistematiz la mayor parte del bagaje con
ceptual con que todava hoy nos movemos, y del cual a veces sentimos
que, al menos en parte, debemos desem barazarnos. Pero los conceptos
no se eliminan porque se suprim a el correspondiente vocabulario habi
tual; tienen historia encima, y solo en la historia y con la historia podrn
desaparecer, si es que eso ha de tener lugar. Y los conceptos que Platn
nos-leg llevan sobre s una historia muy larga, q u e es por lo m enos la
de G recia misma. Para ubicar a Platn, pues, de poco sirve limitarse al
contexto de su poca; la verdad es que, en su caso, esa poca nos ilumi
na al respecto m enos que las anteriores.
H em os preferido, pues, para in tro d u cir al lecto r en la tem tica
platnica, echar u na rpida m irada a la Grecia a n terio r a Platn, En esa
m odalidad seguimos las huellas del libro de Schuhl Essai sur la formation
de la pense grecque, cuyo su b ttu lo es p recisam en te In tro d u c tio n
historique a une tude de la philosophie platonicienne, del cual nos
declaram os deudores; aunque sin la pretensin de emularlo, dado que
el presente opsculo est destinado a estudiantes universitarios y no a
eruditos, lo cual a la vez exige dimensiones ms reducidas que las de la
obra m encionada.

7
 C o n r a d o E g g e r s L an

Deseamos, adems, form ular cuatro aclaraciones.

La prim era es que, sin participar de ese orientalism o que tenda a
hacer proceder de O riente todo lo acontecido en Grecia, entendem os
que un adecuado estudio de la historia griega -y m xime cuando se
efecta para tratar de com prender a Platn- debera ubicar, a su vez, el
m undo griego en el contexto histqrico universal, que abarca tam bin a
O riente. No obstante, nos limitamos a Grecia, para no tornar la tarea
infinita y desbordar las posibilidades actuales.
La segunda consiste en sealar otra restriccin: la del estudio de la
historia griega en sus facetas preferentem ente polticas y religiosas, que
son no solo las que mejor creemos entender, por ser las que ms nos
interesan, sino, sobre todo, son las que definen la tem tica platnica.
La tercera va para aquellos lectores que, con esquemas previos, en
contrarn en la exposicin u n esquema previo al cual se pretendiera
adaptar los hechos, a veces forzadamente. No hay esquemas apriorsticos:
este libro resum e doce aos de estudios sobre Platn, con u n a constan
te evolucin de puntos de vista, y si puede hallarse a q u -d iram o s que
bastante desdibujada- alguna perspectiva ordenadora de los aconteci
m ientos y fenm enos que se describen es la resultante actual de esa
evolucin y no u n a lente dogmtica.
Finalm ente, la cuarta: la declarada actualidad del legado conceptual
de Platn no debe inducir a sospechar que hem os de proponer la solu
cin al problem a que hoy nos crea ese legado. Lo que tratam os de pre
sentar, lo ms claram ente posible, es el conflicto, con todas sus vicisitu
des difcilm ente simplificables. Para ver la salida, si la hay, quizs haya
que seguir haciendo un poco ms de historia.

Carlos Casares, febrero de 1965.

 ADVERTENCIA PARA LA PRESENTE EDICIN*

Esta Introduccin histrica al estudio de Platon vio la luz por prim e

ra vez hace ms de ocho aos, en u n a m odesta im presin efectuada en
ro tap rin t por el entonces existente Centro de Estudiantes de Filosofa y
Letras de dicha Facultad de la Universidad Nacional de Buenos Aires. El
texto cum pli una funcin ms am plia que la prevista, aunque su lim ita
da difusin restringi el mayor uso, bsicam ente al estudiantado porte
o. La posibilidad de alcanzar un mayor nivel editorial, y tam bin en lo
tocante a la distribucin, a travs de Eudeba, nos ha enfrentado con la
alternativa de dejar el texto intacto o bien de introducir modificaciones
que subsanaron los errores que ahora nos resultan ms fcilm ente per
ceptibles, adems de la correspondiente actualizacin de conceptos, in
form acin y esquemas. La eleccin h a debido recaer en u n cam ino in
term edio, ya que, a despecho de la tercera aclaracin con que conclui
mos la advertencia precedente, podem os detectar algunos esquemas en
el trabajo anterior que ya no integran, al m enos en la misma form a, la
cosmovisin actual; aparte de que nuestro estilo literario y, por as decir
lo, m ental han cambiado en cierta m edida; todo lo cual nos habra im
puesto el abocarnos a la ardua em presa de escribir una nueva obra, cosa
fuera de las posibilidades presentes. Por lo dems, como los ejem plares
que perm anecen accesibles en bibliotecas siguen siendo ledos y la
reedicin del libro nos ha sido reclam ada con frecuencia, hem os pensa
do que lo ms prctico y correcto a la vez era actualizar en form a m ni
ma algunos conceptos y parte de la bibliografa, y tratar de conferir
mayor elasticidad a los esquemas detectados, con lo cual venimos a guar
dar mayor fidelidad a los propsitos iniciales. El nico aditam ento -q u e
esperam os no rom pa la continuidad an te rio r- lo constituye la intercala
cin de u n breve apartado, en form a de penltim o captulo, sobr la
evolucin de las nacientes ciencias, tem a que ha sido objeto de estudios
intensos de nuestra parte en los ltimos cinco aos.

* Aclaramos que esta Advertencia para la presente edicin se refiere a la edicin que,
con el sello de Eudeba, fue impresa en mayo de 1974, en vida del autor. NOTA DEL
EDITOR.

9
 C o n r a d o L g g e r s L an'

Finalm ente, y conio aditam ento a la reflexin con que cerrbam os la

advertencia prelim inar, creemos percibir que, al m enos en esta parte
del m undo, la historia que se ha seguido haciendo durante estos casi
nueve aos sugiere, sin simplificaciones, que estamos ms prximos a
una salida histrica, cosa que Platn mismo nos sigue ayudando a ver
mejor.

Carlos Casares, noviem bre de 1973.

10
 CAPTULO I

El alumbramiento de la historia griega

Nuestro rastreo de los principales motivos que confluyen en la tem
tica platnica, a travs del tiempo, nos conduce tan lejos com o nos lo
perm iten las noticias que tenem os de la historia griega misma. En efec
to, no se necesita demasiada sagacidad para reconocer, d algn m odo,
el dualismo de principios que se nos presenta en el Timeo (la m aterna
regin-receptculo y los paternos paradigmas celestiales) en el encuen
tro de la G ran Diosa M adre de las culturas m editerrneas co n tos dioses
celestiales introducidos po r las migraciones indoeuropeas.
N aturalm ente, a m edida que las excavaciones arqueolgicas, ao tras
ao, y los incesantes trabajos de fillogos y lingistas nos van descu
briendo el m undo prehelnico y los albores del helnico propiam ente
dicho, nos damos cuenta de que sabemos m ucho m enos de lo que crea
mos sobre el mismo, lo que nos obliga al mximo de cautela. No obstan
te, y aunque sea con carcter provisional e insistiendo en la precariedad
de los testimonios, que incide especialmente en la elasticidad de las cro
nologas, podram os hacer algunas afirmaciones con u n m nim o de se
guridad.
Antes del ao 2000 a.C., p o r ejemplo, podem os decir que no hubo
indoeuropeos en la Hlade, ni griego*s antes del 1500 a. C. Con anterio
ridad a esa fecha, solo se conjetura una edad de piedra con u n paleolti
co desde el sexto m ilenario (es decir, que los habitantes ms primitivos
no habran sido autctonos, sino presum iblem ente oriundos de Asia)
hasta el cuarto, y un neoltico del cuarto al tercero; poda, tal vez, ha
blarse tam bin de una edad de bronce antigua hasta el comienzo del
segundo m ilenario, durante la cual algunos indicios han dado asidero a
la idea de que po r entonces se dio una especie de unidad prehelnica,
pelsgica, segn la denom inacin que, con posterioridad, dieron los
griegos a sus predecesores. Tendramos, en cambio, una edad de bron
ce m edia -llam ada heldica en lo que a Grecia continental concierne,
y m inoica en lo referente a C reta- desde el 2000 hasta el 1700, aproxi-

1 Timeo, 49a-52e, espec. 50d.

11
 C o n ra d o Eggers Lan
m adam ente. El ltimo periodo - posterior o reciente- de la edad de
bronce - heldica y m inoica- , por fin, se extendera hasta comienzos
del siglo XIII, poca en que convencionalm ente se sita de m anera
aproxim ada el principio de la cultura griega propiam ente dicha (su ms
inm ediata antecesora, la micnica, se habra dado en la H lade entre
1580 y 1200).2
Hasta no hace mucho, la llamada teora de las olas m igratorias de
los griegos a la Hlade planteaba la pregunta de cundo llegaron grie
gos po r prim era vez a Grecia, fueran los denom inados p o r H om ero
aqueos o los que los historiadores designan jo n io s (aplicndose, en
todo esto, el nom bre de griegos a los pueblos que han hablado dicha
lengua, en sus distintas variedades o dialectos, em ergente cada uno de
una ola m igratoria distinta, segn la m encionada teora). D entro de
este terreno conjetural y advertida una notable similitud entre la escri
tura silbica que se ubica en Creta desde 1580 - lineal A, lengua no
griega- y u n a de las escrituras cuneiform es de la Anatolia hitita - la
luvia- , investigadores com o L. R. Palm er han lanzado la hiptesis de
que, ya antes de la llegada de los griegos, haba en Grecia indoeuropeos:
los luvios, a quienes hasta habra que agradecer la prim era introduccin
de caballos en Grecia.3 Pero las ms recientes conclusiones de los lin
gistas ingleses han dism inuido para nosotros la im portancia de estas
preguntas, o las han dotado de otro inters: no sabemos, nos dicen estos

2 Para proponer, com o hiptesis d e trabajo, esta cron ologa, nos basamos princi
palm ente en las siguientes obras: La CivilisationEgenne, d e G. Glotz, ed. actual, por
Ch. Picard y P. Demargue, Pars 1952; Orientations nouvelles de 1937 1952, pp.
497-506; M. Veniris-J. hadwick, Documents in Mycenaean Greek, Cambridge, 1956, p. 28;
A. Furumark, Aegische Texte in griechischer Sprache, en revista Eranos, vol. LI, 1953,
fase. 3-4, p. 103 y ss., y vol. LU, 1954, fase. 1-2, p. 18 y ss., Upsala; adems de los trabajos
de Palmer y Chadwick que se m encionan en las notas 3 y 4.
Para la reconstruccin histrica de la poca que se presenta en este captulo, hemos
tejjido en cuenta, entre otras, las siguientes obras: J. Pirenne, Civilisations antiques, Pa
rs, 1958, p. 159 y ss.; M. Rostovtzeff, Greece, caps, sobre Grecia, de su obra A History of the
Ancient World, trad, del ruso al ingls porj. D. Duff y ed., rev. y actual, por E. J. Bickerman,
Nueva York, 1903, cap. Ill, p. 16 y ss.; G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge, 1962,
parte 1, espec. p. 23 y ss.; trad, esp., Los Poemas de Homero, recopil. del mismo autor,
Language and Background of Homer, Heffer and Sons, Cambridge, 1964, espec. los ensa
yos de J. Chadwick all incluidos y el de Sterling Dow, The Greeks in the Bronze Age;
J. P. Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, trad. esp. M. Ayerra, Eudeba, Buenos
Aires, 1965; el cap. I, Homer en Fifty years (and twelve) of classical Scholarship, B. Blackwell,
Oxford, 1968, espec. pp. 17-49, y L. R. Palmer, A new Guide to the palace of Knossos,
Londres, Faber and Faber, 1969.
3 L. R. Palmer, Mycenaeans and Minoans, Londres, 1961; nueva ed., 1965, p. 229 y ss.

12
 iN T kuD U C V iO N li,.ST ku;A At. l'.STUL.O DiMTLATUN

lingistas,4 que cl griego haya existido fuera de Grecia antes que en ( .re
cia misma y todos los indicios concurren ms bien a dem ostrar que el
griego naci en Grecia, como consecuencia de la transformacin de un
idioma indoeuropeo que, al contacto con la lengua de los habitantes de
la Hlade de ese entonces, dio origen a los diversos dialectos griegos,
segn las regiones (anlogamente a la transformacin del latn en ro
mances).
En tal caso, puede haber habido o no indoeuropeos desde el ao
2000, pueden haber ingresado en una o en varias migraciones -lo se
gundo es ms probable, aunque no con total seguridad-, pero lo cierto
es que solo desde 1500 o tal ve/, solo desde 1400 a. C. sabemo's que
hablaban griego y los llamamos griegos.
El hecho es que los pueblos indoeuropeos que llegaron a la Hlade
- n o sabem os si decir desde el 2000; ms seguro es decir desde el siglo
XVII hasta com ienzos del XV- encontraron all u n a civilizacin alta-
m ente desarrollada: la llamada cretcnsc-m inoica, cuyo centro se ha
llaba en Creta, p ero que haba irradiado su influencia sobre Grecia
continental. Puede decirse, en lneas generales, que los invasores no
innovaron en lo que hace a la cultura, sino que supieron adaptarse al
cuadro cultural hallado, insertarse en l para aprovechar sus ventajas,
tanto cuando se vieron relegados a un plano secundario como cuando,
en el apogeo de M icenas-alrededor de 1500-, im pusieron su hegem o
na sobre Grecia continental y, presum iblem ente, tam bin sobre Creta.
A unque trajeran un idioma distinto, no parecen haber posedo u n siste
m a de escritura, p o r lo cual se limitaron a usar el silbico-ideogrfico
cretense; en efecto, el lineal A constiLuye una evidente simplificacin
y cursivizacin de los jeroglficos cretenses; incluso en la hiptesis de
Palmer, la escritura cuneiform e de los luvios solo habra influido en el
lineal A. Al nacer el griego com o consecuencia -segn la tesis lings
tica ya m encionada- de la fusin del indoeuropeo con la lengua local,
no se encontr otro sistema de escritura, com o lo fue ms tarde el
alfabtico, que fuera ms adecuado a sus distintas estructuras, p o r lo
que se recurri nuevam ente al silbico, con resultados muy forzados -el
lineal B es, pues, la resultante de aplicar el sistema lineal A a los
dialectos griegos-, lo que evidencia la lim itacin inventiva de estos pri
m eros griegos. Hallaron agricultura, industria y comercio, y lo ms

4J. Chadwick, The prehistory of the Greek Language, en The Cambridge Ancient History,
voJ. II, cap. XXXIX, Cambridge, 1963, pp. 14-15.
que, segn parece, consiguieron en un m om ento dado es convertirse
en una especie de adm inistradoresju n to a las clases dom inantes antes
establecidas, a las que presum iblem ente despojaron del poder en el si
glo XIV, sin destruir por eso las estructuras vigentes.
Respecto de los invasores que hablaron grieg, debemos decir que,
com o no fueron con toda probabilidad ni los prim eros ni los ltimos en
entrar a Grecia desde el norte, y puesto que su ingreso y su m anteni
m iento h a sido violento, han debido adoptar una cierta organizacin
militar, como lo revelan las m urallas construidas alrededor de sus ciuda
des, que contrastan con la ausencia de fortificacin de las ciudades cre
tenses. Este hecho puede sugerir que han cultivado ms la piratera que
el comercio (im presin que se fortalece cuando se tiene en cuenta que
es esta poca la evocada con frecuencia en los poemas hom ricos; aun
que respecto de stos, ya verem os qu problem as debem os tener en
cuenta para tom arlos como testimonios), pero en todo caso en su carc
ter de elite gobernante y sin q uebrar la tnica general del progresismo
econm ico y desarrollismo industrial, que se vena im pulsando desde
el apogeo de la civilizacin cretense-minoica.
Tam bin desde el punto de vista religioso los invasores parecen ha
ber realizado u na especie de integracin de sus propias divinidades con
las que hallaron, integracin a la que aludimos al comienzo de este ca
ptulo. Dice R. Petazzoni: esquem ticam ente los indoeuropeos deben
ser considerados com o portadores de una civilizacin pastoral y patriar
cal, y los m editerrneos como poseedores de una civilizacin agrcola y
m atriarcal; aunque l mismo reconoce que este esquema, com o todo
esquem a, es convencional, y aade que tal form acin dualista, y los
consiguientes caracteres compuestos, lejos de ser u n a peculiaridad de la
civilizacin griega, es, por el contrario, com n a las mayores civilizacio
nes del m undo antiguo, y h a provisto la base para la form acin y desa
rrollo de las grandes civilizaciones de Egipto, Anatolia, Mesopotamia,
China y Amrica precolom bina.5 . .
Prescindiendo aqu de las implicancias poltico-sociales del trm ino
m atriarcal y restringindolo a la caracterstica de neto predom inio de
las figuras fem eninas en el m bito religioso, debem os sealar que la
mayor parte de los estudiosos concuerdan en asignar dicho carcter a

5 R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica, Turin, 2a ed., 1954, p. 12. Que el esquema
es demasiado simplificador, se patentiza ya en el hecho que hem os sealado, a saber,
que la civilizacin mediterrnea hallada por los indoeuropeos en la Hlade era no solo
agrcola, sino tambin industrial.

14
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

los cultos cretenses/ En stos, en efecto, como en buena parte de los

cultos m editerrneos conocidos, se multiplican las deidades femeninas,
relacionadas con la vegetacin -y por ende con la tierra- o con los ani
males y fieras salvajes -pjaros, serpientes, etctera-, y que acaso no son
ms que manifestaciones de una nica diosa-madre. Si se pregunta por
dioses masculinos, debemos responder que los hay, pero con un rasgo
muy singular, comn con los de otras culturas m editerrneas; el de ser
un dios-hijo y consorte a la vez (el him no sum erio a la diosa Ishtar, con
Tammuz como dios-hijo, es una de las tantas rplicas m editerrneas).7
As, al gran Zes, al poderoso y tonante Zeus, al inm ortal d eten to r indo
e u ro p e o del rayo, lo vemos convertido en C reta en u n im b erb e
consorte-hijo de la Gran Diosa, que, como fruto de ella, m uere cada
otoo y renace' cada primavera.8 Por cierto que estos testimonios que se
refieren a Zeus com o hijo-consorte de la diosa cretense son tardos y no
hay seguridad acerca de su correspondencia estricta con la poca que
estamos viendo. Pero las tabletas del lineal B, a m edida que se las va
descifrando, proporcionan, entre otras cosas, pruebas de una relacin
conyugal entre diosa-madre y dios-fruto. As, por ejemplo, se h an en
contrado docum entos relativos a una fiesta que constituira el equiva
lente de la ateniense de las Antesterias; festejos de tres das en h onor
del vino, en el prim ero de los cuales se procede a la apertura de los
toneles, en el segundo al m atrim onio sagrado y en el tercero se ahu
yenta a los hados de la m uerte. La diosa que se casa recibe diversos
nom bres que nos son conocidos en la mitologa griega: Potnia- la seo
ra - , Dm ter - tierra-m adre- , etctera. No sabemos bien el nom bre
del dios-cnyuge, pero vale la pena notar que en las tabletas del lineal B
no es Zeus an el dios que vemos prevalecer, al menos, en los testimo
nios de que podemos disponer hasta el presente, sino Poseidn, que en
la poca micnica no parece ser sim plem ente el dios del mar, antes bien
la divinidad del agua subterrnea y del agua en general. Y es particular

6 Confrntese la obra pionera en el tema, Mutter Erde, de A. Dieterich, 3a ed. Teubner,

Leipzig, 1925; adems: L. Gernet, A. Boulanger, El genio griego en la religion, trad. V. Clavel,
Bibi. La evolucin de la humanidad, Ed. Cervantes, Barcelona, 1937, p.43 y ss.; U. v.
Wilamowitz-Moellendorf, Der Glauber der Hellenen I, Basilea, 1956, reimpr. de la ed. 1931,
p. 120 y ss.; W. Kranz, Geschichte der Griechische Kultur, Griechentum, Stuttgart, 1952,
p. 14 y ss.; P. M. Schuh), Essai sur laformation de la pense grecque, Paris, 23 ed., 1949, p. 83 y
ss.; U. Pestalozza , Leternelfminin dans la religion mditerranene, trad, franc. M. de Corte,
Bruxelles-Berchem, 1965.
7 Palmer, Mycenaeans and Minoans, p. 130.
8 Pirenne, ob. cit., p. 186-187; Schuhl, ob. cit., p. 92 y ss.

15
 'C onrado L ggers lan

m ente interesante la etimologa que, en su estudio de las tabletas del

lineal B, ha propuesto Palmer respecto del nom bre de este dios: Posei
(vocativo de Posis, m arido), Ds (genitivo de Da, tierra) significara
m arido de la tierra.9 Esta diosa-madre de las culturas m editerrneas,
dios-tierra especialm ente en la cultura cretense-minoica (que pronto
tom el nom bre de Dam ater o D em ter), proporcion a aquellos jin e
tes nm adas que invadieron la H lade el secreto del arraigo, delcual ya
no quisieron desprenderse nunca, hasta llegar a imaginarse que ese seno
que los albergaba era fijo y forjar la leyenda de que eran autctonos.
Los atenienses, nos dir ms tarde Platn recogiendo la leyenda, eran
autctonos, vivan y residan realm ente en la patria, criados no po r una
m adrastra, com o los otros, sino p o r la regin-madre en la que habita
ban; y as, tras morir, yacen en sitios familiares de la que los procre,
alim ent y recibi en su seno" (Menexeno 237 a.C.). Para m ejor valorar
esta leyenda, debem os tener en cuenta que el Atica fue prcticam ente
la nica regin com pacta de Grecia continental de la que no fueron
desalojados los indoeuropeos-griegos cuando se produjo la ltim a inva
sin - la de los llamados dorios- a comienzos del siglo XIII, que arras
con la cultura que estamos describiendo.
Claro est que estos cultos de divinidades agrarias y ctnicas (esto
es, referidas a la tierra, subterrneas, en general), si bien carecan del
carcter guerrero que revestan los dioses indoeuropeos, no configura
ban sim plem ente un cuadro de paz y serena procreacin: de la tierra
nacen los frutos, p ero a ella van a parar al morir. Este sencillo hecho,
docum entado en las escrituras sagradas de muy diversas religiones y sub
yacente en los intentos de explicaciones cosmolgicas de la mayor parte
de los filsofos presocrticos, presta a la tierra los rasgos propios de una
m adre generosam ente acogedora y venerable, pero tam bin le confiere
aspectos sombros y detestables o cuando menos sobrecogedores. Hados
o espritus de la m uerte, dem onios vengadores, divinidades siniestras
e incom prensiblem ente malignas, aunque su ndole telrica parezca
aproxim arlas a u n a ignota legalidad ms que la hum ana arbitrariedad
de las deidades indoeuropeas. Cm o llegaron a integrarse estas ltimas
en aquel cuadro, es algo que no sabemos bien an, solo a travs de
testim onios -co m o los ya m encionados de las tabletas B - que sugieren
un tm ido ingreso de los dioses invasores en el misterioso mbito ctnico.
Da la im presin de que si, com o hemos visto, la G ran Diosa adoptaba
diversas m anifestaciones que reciban cultos diferentes y locales (ms o

9 Palmer, ob. cit., pp. 122-130.

16
 I N I K U D U U U U N H IS IU K IL A AL fcS lU D lO U t TLAlUlM

menos en la forma en que hoy se hace con la virgen M ara en distintos

lugares del m undo), los indoeuropeos-griegos 110 tardaron en tratarlas
como divinidades netam ente diferenciadas; y esto no por un simple error
de interpretacin, sino por ese policromismo que ya desde un com ien
zo llevaron al parecer consigo los griegos, que los hizo adm irar cada
faceta de la realidad con su color propio, sin intentar sistematizarlas
forzadam ente en una unidad que suprim iera su riqueza singular, sino a
lo sumo agruparlas en una suerte de federacin divina, como ms tarde
constituy el panten olmpico (aunque de m anera unilateral, segn
veremos, en tanto fue p o r sobre todo celestial) con Zeus a la cabeza y,
en'la hora suprem a de la filosofa helnica, el m undo de Ideas platnicas
con el Bien en la cspide.
As van transform ndose Atenea, Afrodita, Artemisa, Hera, Hecat,
etctera, diosas de nom bres, en su mayor parte, de origen no indoeuro
peo.10 Sarcfagos como el de Haghia-Triada atestiguan que'los creten
ses, al igual que los egipcios, conservaban el cadver (aunque sin poseer
la tcnica del embalsamamiento) ; pero debemos guardarnos de tom ar
lo que podem os considerar como vida de ultratum ba po r un ms
all tajantem ente separado de esta vida por el um bral de la m uerte.
Ms bien parecera regir en estas creencias lo que dice Lvy-Bruhl res
pecto de la m entalidad primitiva en general: La m uerte no es la supre
sin pura y simple de todas las formas de actividad y existencia que cons
tituyen la vida. El prim itivo nunca ha tenido la m en o r idea de tal
aniquilam iento.12 D entro de estas estructuras m entales prelgicas, no
cuentan rgidas coordenadas tempo-espaciales ni estrictas categoras de
sustancia, causalidad, etctera, ni las consiguientes clasificaciones
ontolgicas que distinguen diversas esferas o mbitos en la realidad. De
esta suerte, el m uerto en realidad experim entaba u n a m etamorfosis
que, por cierto, n le im peda estar en la tum ba y a la vez viajar p o r
debajo de la tierra o incursionar en las moradas de los vivos, tom ando
un contacto estrem ecedor con ellos.
Y as como no era tajante la divisin entre vivos y m uertos, tam poco
parece haberlo sido la existente entre dioses y hom bres, al menos desde
el punto de vista conceptual, que es el nico que cuenta aqu. Lo ms
que hem os podido advertir -y de una m anera ms bien deductiva, a

10 Kranz, ob. cit., p. 14; Schuhl, pp. 124-139; Ventris-Chadwick, ob. cit., pp. 125-126.
11 Vase Schuhl, p. 99 y ss.
12 L. Lvy-Bruhl, Las funciones mentales en las sociedades inferiores, trad. esp. G. Weinberg,
Buenos Aires, 1947, p. 319.

17
 C o n r a d o E g g e r s L an

partir del predom inio de ciertas figuras y ciertos nom bres en los testi
monios conservados- es algo as com o un principio jerrquico en la
Gran Diosa, por un lado, y en algn dios masculino, por otro, general
m ente secundario en relacin con ella, fuera Posidon o Zeus, segn
los m om entos y tambin segn los lugares.
Pero sera ir demasiado lejos afirmar, por ejemplo, que los demonios
vengadores y otras divinidades siniestras han sido realmente deidades infe
riores, ya que no tenem os noticia de ningn tipo de subordinacin -d e
hecho o de d erech o - a los que hem os considerado principiosjerrqui
cos. Y tam poco estamos seguros de la relacin conceptual y efectiva
que guardaban todos estos poderes numinosos con los hom bres, y de si
no se daban a m enudo (y no solo en form a sorpresiva, milagrosa, sino
ritualm ente) identificaciones parciales o totales entre unos y otros, como
las hallamos, po r lo dems, en tiem pos bastante posteriores.
Quiz las prximas excavaciones y el gradual desciframiento de am
bas escrituras lineales arrojen luz sobre tales pocas y nos digan si los
in d o eu ro p eo s griegos in ten taro n ya po r entonces o rd en a r concep
tualm ente de algn m odo ms m o d ern o y menos m gico aquel m un
do o, posibilidad que tam bin cabe, si ya antes de su llegada no se ha
ban dado tales ordenam ientos.
Pero, a travs de los datos de q u e disponem os hasta el m om ento,
nos inclinam os a ver este p rim er cu ad ro de integ raci n religiosa
indoeuropea-m editerrnea en Grecia como m arcadam ente rociado p o r
u n a actitud mgica, donde, como hace notar C ornford,13 la conducta
-sea accin m im tica o expresin verbal- form a un todo indivisible
con el suceso que se desea provocar y con el poder num inoso actuante.

13 F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, Harper, reimpr. ed. 1912, Nueva York,
1957, p. 140.
 CAPTULO II

La edad heroica
Ya hem os dicho que convencionalm ente suele situarse el comienzo
de la cultura griega propiam ente dicha a partir de 1200, poca aproxi
mada en que se habra producido la ltim a y decisiva m igracin de pue
blos indoeuropeos -los dorios- a Grecia, con el subsiguiente desplaza
m iento de los anteriores invasores hacia las costas de Asia Menor, re
gin que por ellos (o ellos por la regin) tom el nom bre de Jonia. Fue
en Jonia donde se compuso la poesa griega ms antigua de que tenga
mos noticias: la homrica; donde, segn Aristteles, se filosof por pri
mera vez y por prim era vez se escribi un libro en prosa (los pensadores
de Mileto); donde floreci la ms antigua poesa lrica, tal vez la de
Arquloco, y se intent por vez prim era hacer historia (Hecateo) , etc
tera. Esto implicara que con el desplazam iento de los jo n io s hacia las
colonias de Asia M enor em pez lo que conocem os com o cultura griega
y, tal vez, como historia griega.
Hay otro hecho que concurre a la misma caracterizacin: es el para
lelo que a m enudo se traza entre la devastadora invasin de los dorios
y la ms conocida, nuestra invasin de los brbaros, as com o entre la
caballeresca, feudal y guerrera Edad M edia con que solemos iniciar
nuestra historia de O ccidente y la heroica poca que entre los siglos
XIII y VII parece haber tenido lugar en Jo n ia con caractersticas anlo
gas a aqulla, sobre todo en tanto la conocem os a travs de H om ero.
Pero ni la lgica ni las ltimas conclusiones de los estudiosos favore
cen la preservacin intacta de tales esquemas convencionales. En los
ltimos quince aos, por lo menos, desde Kranz hasta Kirk,1 se ha con
solidado la tesis de que la litada ha sido compuesta en su mayor parte
durante el siglo VIII a. C. (ms precisam ente, alrededor del ao 750),
salvo algunos pocos pasajes elaborados o reelaborados p o r rapsodas del

1 Kranz, ob. cit. en nota 6, p. 50; Kirk, The Songs of Homer, p. 282 y ss. espec. p. 287, y los
ensayos de la recopilacin Language and. Background of Homer, cit. en nota 2; vase tam
bin M. I. Finley, El mundo de Odiseo, 2a ed. esp., trad. M. Hernndez Barroso de la 2a ed.
ingl.; F. C. E., Mxico, 1966.

19
 CONRADO E g g e r s ' i _a n

siglo VII, poca a la que pertenecera la mayor parte de la Odisea, que es

as, en conjunto, posterior a la Ilada, en cuanto a los dems creadores,
ya fueran lricos -desde el siglo VII-, filsofos-cientficos o historiadores
-desde el V I-, son posteriores.
De lo acontecido en Jonia entre los siglos XIII y VIII sabemos dema
siado poco com o para hacer em pezar la historia griega en el XIII (hoy
sabemos ms de la poca anterior, cuya escritura, ya hem os visto, co
mienza a ser descifrada), y m ucho menos para iniciar all la cultura grie
ga, cuyos prim eros testim onios datan, pues, de cinco siglos despus de
producido el desplazam iento de dorios yjonios. Adems, si los pocos
datos que tenem os de ese lapso nos perm iten com pararla con nuestra
difcil Edad Media, no nos debem os olvidar de una diferencia elem en
tal: la Edad M edia surgi con la destruccin parcial de una civilizacin
por los brbaros y con la integracin d e stos en una nueva civiliza
cin m ontada sobre algunas bases estructurales de la anterior, conserva
das por la Iglesia; los dorios, en cambio, arrasaron con todo en Grecia
continental, con la excepcin acaso del Atica y otros pequeos reduc
tos, y los jo n io s, en cambio, debieron m udarse hacia una zona en que
no hallaron -com o al llegar a la H lade- una civilizacin de im portan
cia, sino simples colonias costeras carentes de vida propia y, a partir de
all, debieron em pezar de nuevo. De m odo tal que, si es sa una edad
heroica, de tipo medieval, no podem os, sin embargo, convertirla en la
prim era etapa de la historia o cultura griegas, sino tratarla an como
prehistoria, al mismo ttulo (o con m enores derechos) que la m encio
nada en el captulo anterior.
Ciertam ente, Jo n ia constitua una zona ms rica que la dejada por los
griegos desplazados (y que a su vez ahora desplazaron a parte de las
clases dom inantes de la regin conquistada; conjetrase que, entre los
pueblos que debieron m igrar a raz de este movimiento, se contaron los
etruscos)2, y prspera de p o r s, tanto por la fecundidad del suelo como
por-su ubicacin estratgica en el mar; p ero posiblem ente p o r eso mis
mo sufri el castigo de sucesivas invasiones y ocupaciones: los hititas, los
frigios, luego los lidios, los persas, etctera. La poblacin trabajadora
estaba as poco acostum brada a otra cosa que a labrar la tierra y a apa
centar el ganado.
En tales condiciones -inferiores, desde el punto de vista del desarro
llo econm ico y, seguram ente, tambin en el sentido cultural-, los jonios,
que aparentem ente conservaron su tendencia a adaptarse a las estructu

2 Rostovtzeff, ob. cit. en nota 2, p. 36.

20
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i . k s t ijd io d e P latn

ras que hallaban, se convirtieron en seores feudales, que vivan del

fruto del trabajo de la poblacin sometida (com partindolo, segn
Rostovtzeff, con la aristocracia local que 110 lue desplazada)3. Cuando
necesitaban o codiciaban otros productos que no posean all, recurran
a la piratera y no al comercio, bsicamente por dos razones: a) porque
aun dentro del m arco desarrollista de la civilizacin micnica vimos
que su m odo de vida les haba hecho preferir la piratera y abandonar el
ejercicio del comercio en sectores medios, ya veteranos en el mismo;
b) porque los productos que se cultivaban po r entonces en las costas
jonias no ofrecan suficientes atractivos a otros pueblos,-com o para
comerciarlos en los mercados extranjeros.
Los tres tipos de motivaciones que en el canto I de la Iladase aducen
respecto de la guerra de Troya (la sed de aventuras, la codicia de bienes
ajenos, o sea, la piratera, y una cuestin de honor, a saber, la reparacin
del ultraje inferido a M enelao por Paris), corresponden sin'duda a esta
poca y 110 por cierto a la de la guerra de Troya (que tuvo lugar, segn
los arquelogos, en el siglo XIII4, vale decir, en el apogeo de la civiliza
cin micnica) ni tam poco al m om ento en que los poem as hom ricos
fueron compuestos (siglos VIII y VII, de acuerdo con lo que vimos).
En este punto conviene que aludamos con rapidez al problem a de la
relacin de los poemas hom ricos con la historia, ya que la vaguedad
del establecimiento de este vnculo ha llevado, hasta hace muy poco, a
tornar indiscrim inadam ente a los poemas hom ricos com o testimonios
de pocas separadas entre s hasta por un m ilenio5.

3 Idem, p. 56.
4 Cuando decimos segn los arquelogos, no debe entenderse una unanimidad ni
mucho menos, en este y otros casos anlogos. En lo que a Troya se refiere, es elocuente
la polmica que, con el ttulo genrico de The Trojan War, ha aparecido en el vol.
1964 de The Journal of Hellenic Studies entre M. I. Finley, The Trojan War, p. 1; J. L.
Caskey, Archaeology and the Trojan War, p. 9; G. S. Kirk, The Character o f the
Tradition, p. 12, y D. L. Page, H om er and the Trojan War, p. 17. All se sustentan
puntos de vista muy distintos entre s respecto de la fecha de destruccin de Troya, as
com o en lo que concierne a la causa de esta destruccin y en cuanto a la misma guerra
troyana. No obstante, en tanto no aparezcan nuevos datos que cambien radicalmente
el panorama, el sentido comn ha llevado a la mayora de los arquelogos a mantener
la hiptesis que nosotros recogemos.
5 Tal es el caso, por ejemplo, de la mencionada obra de Pirenne, p. 206 y ss. Para la
posicin que, respecto del problema homrico enunciam os sintticamente (y que he
mos expuesto algo ms extensamente en El concepto de alma en Homero, Buenos Aires,
1967), nos hem os basado sobre todo en Ernst Bickel, Homer. Die Lsung der homerischen
Frage (Bonn, 1949) y en la ya mencionada obra de G. S. Kirk.

21
 C o n r a d o E ggers L a n

A nuestro entender, debemos al respecto distinguir tres momentos:

I a) el perodo evocado -y puede decirse que, en general, descripto- en
los poemas, a saber, el que corresponde al apogeo del reino de Micenas
(siglos XV al XIV) ; 2S) el perodo de composicin y transmisin de los
principales tem as, como los denom ina Kirk6, composicin y transmi
sin que - p a r a guardar la fidelidad de sus descripciones, corroborada
por los descubrim ientos arqueolgicos concernientes a M icenas- de
ben haberse efectuado en verso, a travs de pequeas sagas, como lo
quiere Bickel7, ste sera el tiem po que estamos exam inando en este
captulo (siglos XIII-IX); 3a) el perodo de la composicin (oral en los
siglos VIII y VII, segn Kirk; escrita, solo a partir del VI) de la litada y la
Odisea en base a algunas de las sagas del perodo anterior. O sea, en el
siglo VIII -p e ro d o que veremos en el captulo siguiente- Hom ero o
quien sea (los investigadores tornan a la hiptesis de u n nico autor de
la mayor p a rte de la Ilada tal com o la conservamos) com puso esa gigan
tesca epopeya que es la Ilada ensam blando genialm ente sagas y /o te
mas en que los poetas de los siglos XIII al IX evocaban el glorioso pasa
do micnico: es durante el subsiguiente perodo de declinacin cuan
do usualm ente alcanza su clmax la elaboracin potica de los hechos
gloriosos, hechos que ahora yacen en el pasado, seala con acierto Kirk8.
Claro est que, al realizar esta composicin final, H om ero ha intercala
do por su parte episodios o temas ms propios de los siglos VIII y VII,
como es seguram ente el caso con el Canto IX de la Ilada, adems de
usar un lenguaje notablem ente enriquecido y correspondiente a un
m undo transform ado.
En este penoso y en apariencia intil trabajo de deslindar lo que en
los poemas hom ricos pertenece a una poca o a otra, indagan de la
m ano arquelogos, lingistas, fillogos, historiadores y filsofos. Desde
luego que queda an demasiado por recorrer y es solo con esa advertencia
que nos atrevem os a hacer algunas formulaciones, con carcter hipot
tico, acerca de la evolucin m ental experim entada p o r losjonios en este
oscuro pero d o de cinco siglos que va desde su arribo al Asia M enor
hasta la com posicin de la Ilada.

6 Kirk, The Songs of Homer, p. 74.

7 Bickel, ob. cit., pp. 79-95. Bickel se aferra, empero, a la hiptesis d e Bette de una saga
bsica de 1500 sobre la clera de Aquiles, que a nosotros nos parece demasiado insu
ficiente para explicar las mltiples fieles descripciones que d enen cabida en 16.000
versos actuales del poema.
8 Kirk, ob. cit., p. 57.

22
 De esta m anera, las tres motivaciones de la guerra de Troya recorda
das anteriorm ente corresponden a este m undo feudal y caballeresco, a
esta edad heroica paralela en esos rasgos a nuestro m edioevo.
Pero ms que eso, nos interesa apuntar que es muy probable que
haya sido en esta poca que se ha plasmado el m undo de los dioses
olmpicos en la forma que ms a m enudo hallamos en la Iladay sobre el
cual cae ms de una irnica sonrisa ms o m enos velada de los poetas
homricos de los siglos VIII y VII. Tal vez podra decirse que entonces la
religin en Grecia gana en m adurez pero pierde considerablem ente en
profundidad.
En general -d ice Snell- debe atibuirse la claridad y esplendor de la
fe hom rica a los aristcratas d las ciudades de Asia M enor, libres y
desarraigados, que se haban m archado de Grecia dejando tras de s los '
oscuros poderes de la tierra y convertan ahora a su dios celestial Zeus
en seor de dioses y hombres. Estos dioses no han surgido'de! culto, ni
tam poco de especulaciones sacerdotales, sino que han nacido en la poe
sa ju n to con los hroes aqueos9.
En el epos h o m ric o -a firm a p o r su p rte F u n k e - el g rad o
fetichista-totmico de la evolucin religiosa est superado. Faltan aqu
po r completo las representaciones mgico-mticas de los tiem pos prim i
tivos: no hay aqu demonios ni fantasmas, m ntica ni magia, mstica ni
xtasis; no existe angustia alguna, ni entusiasmo, ni culto a los muertos,
ni honra a los hroes. De la viviente religin popular ha surgido el m un
do de dioses, sim plificado rac io n al y l g ic a m e n te, d e l p a n te n
hom rico-olm pico.10
Esto patentiza una abierta ruptura de aquel integracionism o religio
so que haba podido lograrse entre los invasores indoeuropeos y los
residentes m editerrneos. Qu poda im portarles a estos seores li
bres y desarraigados, que se haban m archado de G recia... aquella
diosa-tierra, regin-m adre, que hemos calificado como el secreto del
arraigo de sus antepasados? Si algo les im portaba, habra de ser solo
p ara dolerles y todo indica que, muy freudianam ente, o p taro n por su
prim irla o relegarla hacia un oscuro lugar secundario.11Ylo mismo acon
teci, por lgica consecuencia, con todo aquel siniestro m u n d o ctnico.
9

9 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3 ed., Hamburgo, 1955, p. 57, (trad, esp.: La forma
cin del pensamiento europeo).
10 G. Funke, Die Welt der Mythen, en Estudios de historia de la filosofa en homenaje al
profesor Rodolfo Mondolfo, Tucumn, 1957, pp. 70-71.
11 Schuhl, ob. cit., p. 140. Cf. tambin B. Snell, lugar citado.

23
 C o n r a d o E g g e r s L an

A nosotros no nos consta, p o r supuesto, que estos bravos seores

n u n ca tuvieran m iedo de noche ni pensaran que era poco o nada lo que
tuvieran que agradecerle o tem erle a la tierra; p ero en todo caso parece
cosa asegurada que sus poetas prefirieron can tar a dioses todo lo
prepotentes que se quisiera (tanto como estos caballerosjonios, o ms),
p ero de los que se poda hablar sin quedarse helado de espanto.
Se trataba, p o r lo dems, de dioses muy similares a los seores feuda
les para quienes evocaban su pasado magnfico. De este m odo, estos
dioses, dice Murray, son caudillos conquistadores, bucaneros reales;
com baten, celebran fiestas, ju eg a n , hacen msica, beben en abundan
cia... Nunca tienen miedo, excepto de su propio rey; jam s m ienten,
salvo cuando se trata de am or o de guerra. Desde el m om ento que
haban conquistado sus reinos, prosigue Murray, no tenan por qu aten
d e r al gobierno, ni prom over la agricultura o prom over el comercio o
las industrias. Por qu habran de hacer algo honesto? Hallaban ms
fcil vivir de los tributos y aniquilar con rayos al pueblo que no paga
b a 12. Por cierto que si, respecto de la poca anterior, dijimos que no se
daba una divisin tajante entre dioses y hom bres, debemos reconocer
q u e tal divisin se da m enos an en el m om ento que examinam os aho-,
ra, aunque por distintos motivos: la actitud mgica en que la im preca
cin o el gesto hace un indisoluble todo con el poder im precado y con
el evento mismo que se quiere producir, queda atrs; la palabra se trueca
en plegaria que implica un dualismo orador-oyente (tres tiempos que
no se dan en la magia: I s- se im plora, 2a- la divinidad oye, 3a- la divinidad
provoca el evento solicitado). Pero se trata de un dualismo en el que
ambos trm inos tienen m ucho de humano: no solo el orador, sino tam
b in el oyente que, en figura y conducta, se asemeja al ms estimado de
los hom bres de aquella poca.
Respecto de una separacin entre vivos y m uertos cuya existencia
negamos tam bin al hablar del perodo anterior, las cosas quiz sean ms
complejas. Evidentemente, al borrar de un plumazo todo el mbito de las
deidades ctnicas, parecera en principio que de hecho queda trazada
u n a escisin. Pero esto resulta as solo a prim era vista: en rigor, si se omite
uno de los trminos de la pareja conceptual, desaparece la pareja, el dualis
m o, la divisin que, como veremos, nace ms recientem ente.

13 C. Murray, Five Stages of Greek Religion, Doubleday, Nueva York, reed, de la 3- ed. ingl.,
1951; trad, esp.: Cinco estadios en la religin griega, pp. 45 y ss.

24
 I nI k o d u 'c c i n ' h is t r ic a a l e s t d io d e P la t n

Pero y no m oran acaso estos seores jonios? La m uerte les era

indiferente? Repetimos que nada de todo esto puede afirmarse con ab
soluta certeza, pero debem os recordar que eran guerreros aventureros
que, al lanzarse a sus empresas de conquista o piratera, no haban de
ponerse a m editar sobre la m uerte ni sobre los riesgos de encontrarla
en sus andanzas: se jugaban la vida en pos de satisfacer su codicia por
botines exticos o sus anhelos de venganza y, sobre todo, de honra. En
este ltim o sentido, hace notar Jaeger, interpretando aquellos ideales
caballerescos, que las aspiraciones de aquel h om bre heroico culm ina
ban con la m uerte gloriosa, vale decir, la acaecida en una suprem a juga
da de bravura que aseguraba no solo los m ejores honores postumos
sino una suerte de inm ortalidad (para decirlo, con Jaeger, en nuestro
lenguaje m oderno, que contem pla el dualismo vida-m uerte), en la for
ma de glora preservada para la posteridad13.
No haba, pues, al parecer, una experiencia de la muerfe; al menos,
lo que se cant entonces, era la vida.

13 W. Jaeger, Paideial, trad. esp. J. Xirau, F.C.E., 2a ed., M xico, 1946, Nobleza y aret
pp. 26-27 The Greek Ideas o f Immortality", en The Harvard Theological Review, vol. LII,
ju lio de 1959, espec. pp. 136-139.
 CAPTULO III

El despertar de la individualidad
No podemos decir con mucha seguridad desde dnde y en qu mo
m ento preciso se introdujo en Jonia el cultivo de la vid y del olivo, que
ya en la civilizacin micnica, si no en la minoica, haban desem peado
un papel im portante, segn vimos incidentalm ente, al referim os a la
fiesta del vino; pero al menos dos cosas parecen ciertas: la prim era, que
el rico syelo de Jonia se mostr especialmente apto para tales cultivos; la
segunda, que alrededor del siglo VIII pudo desarrollarse allf una doble
industria: la vitivincola, apreciada sobre lodo po r los habitantes de las
regiones asiticas vecinas, cuya vitivinicultura result un fracaso, y la del
aceite de oliva, em pleado para la alimentacin, para fabricar ungentos
de uso mdico y, en especial, para lmparas, gracias a cuyo impulso cre
cieron luego otras industrias, como las textiles o las aplicadas a la m ade
ra, el cuero, etctera.
En resum en, tuvo lugar lo que los historiadores denom inan la revo
lucin econmica en Grecia en los siglos VIII a VI a. C.1, cuya caracte
rstica ms saliente es que, en conlrasle con la situacin descripta en el
captulo anterior, la produccin de los griegos jnicos pudo te n e r cabi
da en los mercados de la rriayor parte del m undo por ellos conocido,
hecho que fue cam biando poco a poco todo el panoram a social y polti
co de la regin. La aventura pirata y la guerra de m era conquista van
cediendo lugar en esta poca al comercio que, con sus mdulos (pesos
y m edidas y, sobre todo, la unidad de valor que sirve para com parar los
productos que se truecan: el buey, en H om ero y ms tarde la m oneda,
que sabemos que po r lo menos desde el 650 se acu en la isla de Egina,
im portante centro comercial durante el siglo VII)2, va im poniendo su
orden y sus reglas en el m ar y en la tierra. Las ltimas conclusiones de
los investigadores respecto de la introduccin de la escritura alfabtica

1Tal la expresin de Rostovtzeff, en el cap. IV de la mencionada obra. Vase tumlm'ii el

apart. II (The Renaissance o f Greece p. 92 y ss.) de la obra citada de Hammond, y Ins
caps. II y III de la de Kranz.
2 Kranz, ob. cit., p. 79.

J7
en Grecia -derivada del sistema fenicio- ubican a sta precisam ente en
el siglo VHP; tngase en cuenta la revolucin cultural que tiene que
haber significado este hecho, com parable, dice Schuhl, a la que entra
la invencin de la im prenta en el siglo XV4.
Si tenem os en cuenta esta transform acin del panoram a jnico du
rante los siglos VIII y VII a. C. -q u e s nos perm ite hablar ahora de un
inicio de la cultura griega que nos es familiar e incluso de la historia
griega misma, en la m edida en que aceptemos la discutible convencin
de hablar de historia a partir de donde hallamos testimonios escritos
en el sistema alfabtico- y, a la vez, recordamos el consenso de los estu
diosos en ubicar, precisam ente, en esos dos siglos la composicin defini
tiva de los poemas hom ricos, tendrem os tal vez que replantear los es
quem as clsicos que se nos ofrecen de la historia griega.
Ya n o podram os decir, por ejemplo, como Schuhl, que H om ero o
los poetas hom ricos cantaban para u n a sociedad feudal (esto podra
mos decirlo, como vimos, de los autores de las pequeas sagas, pero no
es a ellos a quienes Schuhl o Murray, entre otros, llam an poetas
hom ricos, sino, como nosotros, a los autores de la Iliada y la Odisea)5,
sino ms bien para una sociedad en trnsito hacia el capitalismo, dentro
de la cual los aristcratas sinten que el m undo glorioso que les es pro
pio va siendo cada vez ms cosa del pasado, como muy bien ha hecho
notar Kranz6, aunque concedem os que los poetas seguan siendo, en su
mayor parte, servidores de esta desvada nobleza y, por consiguiente,
cantaban de m anera directa para ella, pero sin p o d e r evitar - o sin que
rer evitar- el ser portavoces de una nueva situacin social.
P or eso nos resulta incom prensible que helenistas de la talla de Jaeger
y de Kranz, que coinciden en ubicar los poemas hom ricos en los siglos
VIII y VII, as com o en situar a H esodo y a Arquloco aproxim adam ente
en el VII, nos hablen de la poca del despertar de la personalidad7 en

3 Kirk, ob. cit., p. 70 y ss.; anteriormente los historiadores se inclinaban por situarlo en
tiempos algo ms antiguos (as Kranz, ob. cit., p. 29, despus del ao 1000; anlogamente
Bickel, ob. cit., p. 93).
4 Schuhl, ob. cit., p. 159.
5 Idem, p. 139 y ss. vase tambin, en la mencionada obra de Murray, toda la seccin I,
Origin o f the Olympians de su cap. II, p. 38 y ss. Y en ese sentido concuerdan las
referencias de Snell y Funke que citamos en notas 9 y 10 del captulo II.
6 Kranz, ob. cit., p. 54.
7 Tal el ttulo del cap. III de la obra de Rranz, p. 73 y ss. Vase tambin Jaeger, Paidda I,
La autoeducacin del individuo en la poesa jnico-elica, p. 133 de a edicin m en
cionada.

28
G reda (en particular en Jonia), como una poca posterior a Hom ero.
Es indudable que la poesa lrica jnica, desde Arquloco p o r lo m enos,
con toda su carga de intim idad y expresin de un yo que pugna por
asomarse al lenguaje, constituye el punto central de esa poca del des
pertar de la personalidad; punto ya preanunciado en H esodo quien, a
diferencia de los poetas homricos, habla de s mismo en sus poemas y
aparece com o individuo.
Pero en base a qu, prcticam ente dentro de un mismo siglo, habra
podido producirse ese despertar de la personalidad en la poesa lrica
a continuacin inm ediata de una poesa carente de tal expresin, como
sera la hom rica? La revolucin econmica que tuvo lugar a partir del
siglo VIII no habra tenido entonces el m ejor influjo sobre H om ero
sino en Jonia solo sobre los lricos?
Esto ltim o ya vimos que se contradira con la anotacin de Kranz
que ya m encionamos. t
Parecera ms adecuado, entonces, insistir, por un lado, en la depen
dencia que de los nobles guardaban los poetas hom ricos (a diferencia
de Arquloco quien, pensando tal vez de m anera no m uy diferente a la
de H om ero, poda sin embargo darse el lujo de decir algo aparente
m ente muy antihom rico: salv la vida: al diablo con el escudo! Al fin
y al cabo, pu ed o com prarm e otro!)8, que no se atreven a efectuar ms
que alguna tm ida reivindicacin gremial com o la del canto XIII (verso
730) de la Ilada, donde Polidamas increpa a H ctor p o r preten d er re
unir todas las virtudes en l: Los dioses conceden a uno que sobresalga
en la guerra, a otro en la danza, la ctara y el canto, que constituye el
prim er reclam o formal del sindicato de poetas de que tenem os noticias
en la historia y que, po r el m om ento, queda insatisfecho. Y, por otro
lado, resultara conveniente recordar que, en definitiva, H om ero o los
poetas hom ricos no estaban inventando el contenido de sus poemas,
sino que ste provena en su mayor parte de sagas de la poca anterior y
de leyendas ms antiguas an, a cuyo anonim ato se acogan precisa
m ente para poder decirles a los nobles m uchas cosas que correspon
dan, segn veremos, a los tiempos nuevos.
Pero, antes de ver m ejor cules son algunas de estas muchas cosas
nuevas con las que tiene que ver, desde luego, el m encionado desper
tar de la personalidad, debem os insistir en la necesidad de reajustar los
esquemas clsicos para poder precisar el verdadero trasfondo histrico
de la composicin de la Ilada y Odisea.

8 Arquloco, fragmento 6 (D ehl), versos 3-4.

29
 En este trasfondo histrico que, en lneas generales, es el de la revolu
cin econmica aludida, se destaca el paulatino surgimienlo del Estado.
Ya en un ensayo de 1884 Federico Engels destacaba dos caractersti
cas esenciales del Estado, dadas en Atenas cuando menos a partir de
Clstenes: En contraposicin con la antigua organizacin gentilicia10, el
Estado se caracteriza, en prim er lugar, por la distribucin de sus integran
tes segn la regin; ms atrs fundam entaba hisricamente este aserto:
Clstenes, en su nueva constitucin, ignor las cuatro tribus antiguas
basadas en clases y fratras. En su reemplazo, dispuso una organizacin
nueva sobre la base de la distribucin -ya intentada por Soln en las
naucrarias- de los ciudadanos solo segn el lugar de su residencia. Ya no
era ms la pertenencia a una tribu la que decida, sino el domicilio; no se
divida ya al pueblo, sino el territorio, y los habitantes se convirtieron
polticamente en m eras pertenencias del territorio. El tica ntegra fue
dividida en cien distritos comunales, demos.11 Lo segundo es el estable
cimiento de una fue)~za pblica, que no coincide ya con la organizacin
espontnea de la poblacin como poder armado. Esta fuerza pblica es
pecial se hace necesaria, porque se torna imposible u n a organizacin de
la poblacin arm ada por s misma, desde el m om ento de la divisin en
clases.12
Vctor Ehrenberg, ms m odernam ente, seala dos caractersticas esen
ciales a la polis o Estado griego, de las cuales la prim era es similar a la
anotada por Engels. En ese sentido, adquiere suma importancia la pala
bra em pleada para designar lo que hoy llamamos vecino de la ciudad,
etas, que todava en H om ero, seala Ehrenberg, significa a m enudo pa
riente (y se rem ite al diccionario Liddell-Scott, donde leemos ms estric
tam ente: miembro del clan), aunque tambin a veces vecino y am igo.
De este modo, apunta Ehrenberg, la historia de la evolucin de esta pa
labra respecto del m ero parentesco sanguneo sigue de cerca a la ligazn

9 Der Ursprung der Familia, des Privateigentums und des Staats, trad, esp.: El origen de la
familia, de la piopiedad privada y del Estado; obra basada en su mayor parte en notas de
C. Marx y en observaciones del antroplogo norteamericano Morgan; cit. segn la ed.
Dietz de C. Marx-F. Engels, Ausgewhlte Schriften II, Berln, 1961, trad. esp. Obras Escogi
das, espec. cap. IV, Die griechische Gens, cap. V, Entstehung des athenischen Staats.
1,1 O sea en clanes (clan, palabra celta que corresponde a genos en griego y a gens en
latn; en castellano usamos la palabra de origen cltico para el sustantivo y la de origen
grecorromano para el adjetivo).
11 Ob. cit., p. 252.
Ob. cit., p. 296.

30
respecto de la Polis13. Sobre este punto, es interesante la curiosa conjetu
ra del orador Isocrates, contem porneo de Platn, cuando sostiene que
sus precursores han dividido el Estado en barrios y distritos (dmoi)
para observar la vida de cada uno" (Areopagtico, 46). Conjetura que, aun
que anacrnica, muestra el carcter que tal divisin ha pasado a tener en
los tiempos de Platn.
La segunda caracterstica bsica para Ehrenberg14 est conectada con
la primera: la sustitucin de la thmis (o justicia tribal, lcita p o r provenir
de un noble, aunque puede mostrarse como ilcita y, en ese caso, no
thmis", si sus consecuencias se acreditan inadecuadas para m antener el
dominio de dicho noble) po r ldke, o justicia de la polis (aparentem ente
ms impersonal y, por eso, representada por la balanza, que parece ser el
smbolo de lo desapasionado en el aristocrtico m undo de las pasiones
caprichosas, aunque de hecho s innegable smbolo de la vigencia de los
valores del comercio), que enfrenta a cada individuo con otr,os poderes
que los de su familia, como dice Field: el individuo fue reconocido como
unidad legal, aparte de su clan. Por prim era vez se estableci el derecho
de cualquier ciudadano a iniciar accin legal contra un criminal, en lugar
de que sta fuera, como hasta entonces, prerrogativa exclusiva de la fami
lia o del clan de la persona perjudicada.15
De hecho, aunque al final de la Odisea se nos m uestre una salvaje
lucha entre el clan patriarcal {genos patron) de Ulises y los clanes per
judicados por la m uerte de sus prncipes (los pretendientes, a manos de
Ulises), en la que, con la ayuda de Palas Atenea -autorizada por Zeus-
triunfa el clan de Ulises, lo q ue da la im presin de un caso ms de thmis
en Itaca y en el Olimpo, ,tal triunfo destaca la vigencia de u n principio
superior a las pasiones subjetivas que em banderaban a los dioses de la
Ilada de una u otra parte. Segn ha hecho notar H om ero u n a y otra vez
a lo largo de la Odisea, los pretendientes han aprovechado la ausencia
de Ulises para malgastar sus bienes y, si aspiraban a la m ano de Penlope,
era para aduearse de todas las riquezas que correspondan a Ulises y a
Telmaco16. De este m odo, aunque las apariencias m uestren las anti
guas m odalidades de resolver los pleitos, el resultado es un castigo por
infringir un nuevo orden que entra en vigencia, jerrquico y patrim o
nial, del que se hace cargo el Estado.
V. Ehrcnberg, W hen did the Polis rise?, TheJournal of Hellenic Studies, ns 57,1937.
14 V. E hren berg, Die Rechtsidee im frhen Griechentum, reprod. fo to m e c ., 1966,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad, p. 61 y ss.
lo G. C. Field, Plato and his Contemporaries, Londres, 2J ed., 1948, p. 80.
16 Vase p. e. Odisea, II, 48-78, y IV, 686-687.

31
 Conviene aclarar, para quien haya ledo el conocido texto de Engels,
que el p erodo tribal o gentilicio, tal como es pintado en la litada, est
lejos de toda descripcin rom ntica en que se nos presente a la asam
blea com o u n a reunin del p ueblo, como hace Engels, ni mucho me
nos que sea soberana.17 El soberano es el basiles o rey. Las en la
guerra no significa pueblo sino guerrero y no hay que pensar que
eran guerreros todos los varones adultos. Cada uno encuentra placer en
tareas (rgois) distintas, dice Ulises ( Od. XIV, 228): a l no le gusta traba
ja r sino combatir, as como a otros les da miedo com batir y prefieren
trabajar en el combate (cobrando un salario, Od. XVIII, 357-358). Los
guerreros son, pues, gente selecta (experim entada en thloi, o sea en
confrontaciones blicas o deportivas, com o leemos en Od. VIII, 159-164,
donde se los compara con los com erciantes).
La asam blea dista de ser soberana; ni siquiera decide nada. Solo es
convocada cuando un rey o u n com andante enjefe as lo disponen18. En
la litada, vemos que en plena asamblea Ulises hace callar de golpe a
Tersites (II. II, 247) y le dice: no discutas con basils y poco despus
(verso 391 ) Agamemnn cierra la discusin tras declarar que, al que vea
intentando alejarse de la batalla, le dar m uerte, m andato que no ha
surgido ciertam ente de la asamblea. Y basiles significa rey en el senti
do de se o r, am o, d u e o , y se equivale abiertam ente con koranos
y sobre todo con nax, as como su verbo basileein es u n evidente sin
nimo de koirann y de anssein. En el canto I (verso 17) de la Odisea,
basileein es caracterizado com o un ktmata anssein, o sea, ser dueo de
propiedades. Porque el que basileei, dice Telmaco (verso 392) se enri
quece p ronto. A l corresponde el poder y la fortuna19.
Y este ktmata anssein nos provee de una clave para explicar aquel
despertar de la personalidad, cuyo m om ento inicial cuestionbamos
que se diera un tanto sbitam ente con Hesodo y Arquloco, por lo que
buscamos en los poemas homricos.
Jaeg er ha hecho notar la im portancia del concepto de arete (perfec
cin) en la nobleza hom rica20, y tam bin ha m ostrado que en la litada
la aret consiste en la fuerza y destreza de los guerreros y ante todo en la
bravura del hroe, m ientras que en la Odisea pasa esta ltima a ocupar
un lugar secundario frente a la prudencia y a l sagacidad, nueva figura

17 Engels, ob. cit., pp. 241-242.

18 M. I. Finley, El mundo de Odisea, p. 90.
19 Idem, pp. 92 y 105.
20 Paideia I, Nobleza y aret.

32
de aret; aade Jaeger: ntim am ente vinculado con la arel se halla el
h o n o r, y pasa a caracterizar la im portancia de este ltim o concepto,
haciendo n o tar que se trata ante todo de un sentim iento social, ya que
consiste en la estima de que se goza ante los dems, el reconocim iento
exterior de la propia aret por los otros; reconocim iento exterior de im
portancia tal para el hom bre hom rico, que sin l la arete'parece carecer
de sentido.
Lo que, com o contrapartida, no es a nuestro juicio suficientem ente
advertido por Jaeger es que, por el mismo motivo, el h o n o r es el senti
m iento ms tajantem ente individualista, pues ese honor es lo que a uno
lo distingue de los dems.
Ahora bien, si este honor, tal como es presentado en la Ilada (espe
cialmente en el sentim iento de deshonra de Aquiles o de A gam em nn),
se nos aparece con resabios de un abstracto y rom ntico h o n o r seorial
proveniente acaso de la poca de las sagas heroicas (sentimievnto de ser
ultrajado), evidencia una conexin conceptual con bienes q u e pertene
cen a uno y que como tales deben ser reconocidos por los otros. En
todo m om ento queda bien en claro que no es p o r falta de bravura que
Aquiles se siente deshonrado, sino porque le quitan algo que debe serle
reconocido com o suyo, porque lo gan (en la IladaIX, 406-7, se enun
cian los dos m odos por los que se gana algo de que se carece: la captu
ra y la adquisicin, correspondientes, como se ve, a la piratera y al co
m ercio, las dos posibilidades en ju eg o ). Y tanto en la litada com o en la
Odisea se patentiza, por lo dems, que los dos tipos bsicos d e aret que
Jaeger diferencia, la bravura y la sagacidad, conducen a la posesin de
bienes21 aunque debe ser la segunda la que a la larga se im ponga.
Est claro, entonces, que si m ediante la bravura o la sagacidad se
obtienen bienes que perm itan decir esto es mo, y se logra que los
dems reconozcan que es suyo (la form a estable de lograr esto ltim o es,
com o vimos, la ley estatal), nos hallamos frente un estadio au nque sea
prim ario del despertar de la personalidad, com o consecuencia de la
propia individualidad afirmada sobre los bienes posedos.
Puede alegarse, tal vez, que los poetas que cantaban todo esto no
eran los que posean los bienes; no obstante, deban tener la obligacin
de describir las situaciones que vivan los nobles, para lo cual sin duda se
los desligaba de las tareas corporales productivas y se les proporcionaba
u n a pausa para la reflexin, pausa que se sum aba a su talento para in

21 Cf. el pasaje 1258a de la Poltica de Aristteles, cit. en el cap. IV.

33
tuir estticam ente la realidad. Por todo ello no resulta difcil deducir
que, al describir esas situaciones que vivan los nobles, salan, por as
decirlo, de la pura vivencia de los hechos en que podem os presum ir se
hallaban inmersos stos, para reflexionar en cambio sobre tales hechos.
En ese sentido, entendem os que la filosofa griega, antes que con
Tales, nace con Hom ero, aunque tengamos que buscarla ms indirecta
m ente a travs de los m oldes poticos. En todo caso, en esta superposi
cin de vivencias de los aristcratas de los siglos VIII y VII con las reflexi
vas descripciones de sus sirvientes-poetas, en los poem as hom ricos,
hallamos el prim er paso que han dado los griegos en su progresiva loma
de conciencia de la interioridad hum ana.
Lo que nosotros llam aram os yo no se da tanto en la Ilada o en la
Odisea con el pronom bre eg sino con el sustandvo nax, y ser yo tiene
por verbo anssein, do m in ar. D om inar implica m an d ar y, por lo
tanto, ser origen de algo. Como se ve, este naciente concepto de yo
condene ya vnculos con la no menos im portante nocin de origen.
Pero m om entos como aquel en que, fuera de s de clera, Agamemnn
despoja a Aquiles de su b o tn y acarrea a l y a todos los aqueos prdidas
inmensas qu se traducen en el Atrida en un sentim iento de deshonra,
al ser recordados por ste, le hacen decir que l no fue el que origin
(atios) sino Zeus, etctera (II. XIX, 86 y ss.) Por qu? Sencillam ente
porque en ese arrebato de clera Agam emnn no domin efecvamente,
fue dominado y, m anejando ya la nocin de culpabilidad, estima que fue
dom inado p o r alguien que no es evidentem ente otro hom bre, po r lo
cual h a de ser alguna de esas divinidades que se caracterizan por dom i
nar por sobre los hom bres y ms que ellos.
Paradjicam ente, estos estados de enajenam iento emocional son
los que producen los prim eros anlisis de la vida interior en la literatura
griega.
Hasta aqu, la concepcin religiosa no difiere de la que conjetura
mos se plasm en la poca de las sagas heroicas y que caracterizamos
rpidam ente al final del captulo anterior.
Pero ah o ra debemos sealar algunos hechos que configurarn ver
daderas novedades y u n a revolucionaria transform acin de todo el m un
do conceptual-religioso anterior. Ya hemos sealado que, si bien la bra
vura y la sagacidad, la captura y la adquisicin, la piratera y el comercio
se codean a lo largo de los dos poemas, es el segundo trm ino de estas
dos posibilidades el que concluye imponindose: el capricho del seor
feudal va siendo sustituido por el orden y las leyes de la naciente socie
dad capitalista.

34
 Las continuas disputas entre dioses a que asistimos en la litada, y en
las q u e Zeus se im pone a los dems dioses por su fuerza, a puetazo
limpio, const Luyen sin duda el legado del nostlgico pasado heroico,
cantado para aristcratas ms nostlgicos an po r p o d as que sin duda
ponen adrede un tono burln.
La imagen de este prepotente Zeus es m ucho ms racional y sensata
en la Odirn, sobre todo en el final ya referido; pero, ya antes, en la misma
litada, hallamos limitaciones muy sugestivas al capricho divino; en el
momento decisivo del combate de Aquiles y H ctor (H. XXII, 209-213),
Zeus, que continuam ente se mueve po r impulsos y pasiones y cuyo deseo
es ahora intervenir en favor de Hctor, echa mano a la balanza de] destino
y el desequilibrio que se produce entre los dos platillos de este objetivo e
impersonal mdulo de la muerte de los humanos le indica que debe morir
Hctor; Zeus entonces se resigna y, ju n to con Apolo, se convierte en mero
espectador del suceso, en el que Aquiles, con la ayuda de Pals Atenea,
mata a Hctor, que h a quedado sin auxilio divino.
De la misma m anera, a pesar de contener especialmente la litada una
temtica guerrera, nos encontram os con condenaciones de la guerra ms
o menos implcitas, por ejemplo, en los matices desgarradores que se ha
llan en los funerales de Hctor o en la continua alusin al troncham iento
de valiosas vidas en los combates; a veces, en form a bien explcita, como
en los versos 889 y ss. del canto V, donde Zeus declara que Ares es para l
el ms odioso de los dioses, porque siempre quiere la guerra.
Todo esto no tiene otra explicacin que el hecho de que H om ero o
los poetas que en los siglos VIII y VII com pusieron la litada y la Odisea, si
bien estaban al servicio de esa nobleza militar de capa cada, im prim an
a su poesa el sello de una sociedad que haba encontrado m edios ms
estables y seguros que la guerra para proveerse de lo que qu era y que,
por el contrario, necesitaba p o n er fin a esas aventuras piratas que com
prom etan al norm al desenvolvimiento de la produccin y del comer
cio. Consideramos que H om ero, al acentuar sutilm ente los rasgos ho
rrorosos de la guerra, al sealar lmites para los caprichos hum anos y
divinos y al presentar la negatividad de la m uerte con toda su crudeza,
actu como portavoz de esa nueva sociedad.
Esto tiene como consecuencia que, por prim era vez, el hom bre grie
go se detiene ante la m uerte, im pactado por ella, para reflexionar o
describirla con caractersticas trem endas, propias de una religiosidad
que alcanza, por cierto, niveles ms hondos que los experim entados en
los estados de enajenam iento em ocional antes descripto.

35
 Si en aquellos estados el hom bre se senta fuera d e s y, por consi
guiente, senta que cesaba de ser dueo para pasar m om entneam en
te a ser dom inado, con la muerte, el hombre cesa definitivamente de ser due
o, es sometido para siempre. No es casualidad, pues, que el verbo ms usa
do para este m orir terrible es damzein, dom inar o som eter, emplea
do especialm ente para la relacin de domesticacin del animal po r el
hom bre o de sumisin de la m ujer a su m arido o de u n pueblo vencido
a su vencedor. Ser dom inado para siempre implica, para el noble, como
hemos visto, dejar de ser uno mismo definitivamente, y no un estado
de esclavitud pasajera o perm anente como los m om entos de arrebato
emocional, con todas las caractersticas extraas que stos puedan te
ner. La m u erte se presenta como un troncham iento total de todo lo que
el hom bre poda considerar valioso: se dice que el m uerto carece de
menos, o sea, de vigor (Od. XI, 29) y de phrnes, rgano en que se anidaba
principalm ente el ardor blico (II. XXIII, 104 y Od. XI, 476).
Resabios de sentimientos heroicos a que el poeta n o poda dejar de
prestar odos podan insistir en la honrosa perpetuacin de su gloria
reverenciada po r la posteridad, que hasta llegara a imaginarse que,
m uerto o no, el hroe segua siendo rey: ahora imperas poderosam en
te sobre los m uertos al estar aqu; no te quejes de haber m uerto, Aquiles,
es puesto en ese sentido en boca de Ulises ( Od. XI, 485-6).
Pero el poeta de los tiempos nuevos daba, adems, el contraargumento:
la m uerte lo termina todo, de m odo que de nada sirve esa fama imperece
dera; m ejor sera seguir viviendo sin gloria: no quieras consolarme de la
muerte, queridsimo Ulises, pues preferira ser un labrador que sirviera a
otro, o un hom bre pobre que no tuviera muchos bienes, antes que en
seorearm e sobre todos los m uertos, responde Aquiles ( Od. XI, 488-491 ),
ni aun cuanto posee Troya, haba manifestado (II. IX, 401 y ss.), vala
tanto como su vida.
Es decir, en todo esto puede advertirse que lo que se experim enta es
J a m uerte com o lmite y, en ese sentido, s se establece aquella escisin
tajante e n tre vivos y m uertos que declaramos que no se daba en los
dos perodos que exam inam os anteriorm ente. Esta divisin hoy nos
parece a m enudo dem asiado obvia, por lo que ni siquiera se nos ocurre
que pudo n o haber existido siempre. Y, sin embargo, ni aun hoy es en
realidad tan obvio para todo el m undo.
Puede serlo, en efecto, en el m udo y restringido m bito del dicciona
rio de uso casero; a lo sumo, en el barrio del puro racionalism o o indife
rentismo cientfico. Pero no lo es para el com n de las gentes, ni para el
creyente de la mayor parte de las confesiones religiosas, que hablan de

36
 una vidapost-viorlrm" o de inmortalidad, expresiones que suponen como
previo el dualismo vida-muerte, pero que en deliniiiva no lo aceptan
como real. Y precisam enle porque incluso en tales creencias dicho dua
lismo perm anece com o algo previo y supuesto, conviene sacarlo a la luz
indicando el m om ento en que se origin, que es el que estamos anali
zando en este captulo.
Ya hemos expuesto nuestra tesis de que, en el perodo inm ediata
m ente anterior al que ahora vemos, se suprim i de los horizontes m en
tales de los seores jonios todo el m undo de divinidades ctnicas, ho
rrndose del canto con ello las referencias a la m uerte y sus secuelas,
para limitarse a exaltar las gestas gloriosas en que resplandeca la vida,
concebida sobre todo como ardor blico y bravura.
El reingreso d la m uerte a escena no reconstruy el estado anterior
de cosas, porque no se trataba de la misma experiencia: anteriorm ente
era cuestin de lo que Walter Otto22 llama una /rc/A/MWg-origmaria, un
contacto con una realidad espectral o del tipo que sea, com o se ha
dado en la superchera popular de todos los tiempos y todas las socieda
des e incluso en los sectores ms cultos, segn hace notar Otto; ahora,
en cambio, de una experiencia ms bien existencial del linde con la
nada, sufrim iento y reflexin sobre cunto queda all tronchado.
En otras palabras: en un caso se m iraba ms all, en el otro ms ac
de la m uerte que, em pero, solo en el segundo caso aparece com o verda
dero punto de referencia, como lmite. Ya la m uerte no es u n episodio
glorioso, el culm inante en la vida del noble, com o concibe Ja eg e r (y
- nosotros lo admitimos, pero para el perodo de las pequeas sagas he
roicas que han servido de base a las epopeyas hom ricas), sino que es
el fin odiado, que todo lo term ina, expresin cara a H om ero.
Pero no por eso vuelve a darse u n ms all en el cual los difuntos
m oren y salgan solo para gastarse de tanto en tanto sus brom itas en el
ms ac23. Ciertam ente, se respeta la designacin de H ades (el equi
valente del Infmus o regin inferior de los rom anos) para la zona
subterrnea, adonde tradicionalm ente iban a parar los m uertos al ser
enterrados. Es ms, podram os decir que en cierto m odo se ontologiza

22 W. F. Otto, Die Manen, reprod. fotomec. 1962, Wiss. Buchg., Darmstadt, p. 101 y ss.
23 La continuidad que E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 34 ed. 1959-hay
trad, esp., Los griegos y lo irracional- cap. V, T he Greek Shamans and Puritanism, p. 137)
le parece tan evidente entre la cultura mediterrnea y la civilizacin homrica, respecto
de la vida de ultratumba, simplifica, sin fundamentos a nuestro juicio, los mltiples y
sinuosos senderos que en Grecia se transitan entre un mom ento y otro, y que estamos
intentando esquematizar.

37
tal trm ino -com o comienza a suceder con todos los anlogos; tendencia
griega que culm ina en P latn-, convirtindoselo en denom inacin de
la esfera que corresponde a los muertos. Pero se trata de una esfera
invisible e inconsistente y, p o r consiguiente, irreal.
N uestra realidad, la de los vivos, es la esfera de las cosas visibles y
tangibles (el mismo Olimpo, donde m oran los dioses -q u e visten, co
m en, beben, etctera-, est a la vista), en que cada objeto tiene su figura
particular, su edos. Tanto que, para que se pase efectivamente a m uer
to, no basta con lo que nuestras leyes y nuestros mdicos llamaran
m uerte: m ientras la figura corporal o edos del difunto subsista, ste
seguir perteneciendo de algn modo a la esfera de las cosas visibles y
tangibles. Solo al destruirse dicha figura corporal, sea por la cremacin
(nica form a considerada honrosa, tal vez p o r producir la ilusin de
que la figura se esfuma intacta, como imagen -eidolon- de lo que fue en
vida)24, sea a causa de la corrupcin (II. XIX, 26-33), de la m utilacin o
del despedazam iento por perros y buitres (II. I, 3-4 y XVIII, 180), el
seor que se llam aba Fulano pasa a convertirse en m uerto; o sea, des
aparece de este m undo e ingresa en esa esfera puram ente conceptual
que corresponde a todo lo que se pierde con la m uerte25.
Esto explica que, en el canto XI de la Odisea, donde se nos presenta
un descenso de Ulises a los infiernos, no hallemos en el Hades genios
malficos y terribles fuerzas oscuras, sino sim plem ente a hom bres que
ya no valen. El poeta hace a Ulises practicar la nkyia, antiguo rito m
gico p o r el que se conjuraba a los muertos, pero esto se revela como un
m ero artificio potico que perm ite confirmar al lector lo que ya por la

24 Prescindimos aqu de examinar el problema de en qu poca se introdujo el rito de

la incineracin de los cadveres (existe cierto acuerdo general en ubicarlo en el tiem
po de las sagas, cuando los jonios acababan de abandonar Grecia continental), y si se
ha debido a razones de mayor peso que las que rpidamente sugerimos aqu (quizs el
deseo de librarse de los muertos por com pleto y alejar el temor consiguiente). En todo
caso, el papel purifcador del fuego es de data muy antigua, no solo en el terreno de la
higiene, sino en el de la religin.
25 Esta explicacin puede, en nuestra opinin, sustituir con mayor eficacia a la de Bickel
(ob. cit., p. 106), quien, advirtiendo esta suerte de proceso de dos tiempos en que se
realiza la muerte del hombre hom rico, lo considera com o un proceso de transforma
cin sustancial de la corporeidad de este mundo, en la sombra y voltil corporeidad
de los espectros. As descrito, en efecto, parecera tratarse de una metamorfosis como
las que, con Lvy-Bruhl, hemos adm itido en un hombre ms primitivo y prelgico. El
acento puesto en el carcter lmite de la muerte en los poemas homricos, en cambio,
implica algo distinto de una simple metamorfosis de un estado a otro: si hay un trnsito
y una transformacin, es a nuestro entender a partir de algo real hacia lo irreal.

38
 INTRODUCCION HISTORICA AL ESTUDIO DE f LATON

mayor parte de los cantos homricos saba, o sea, que la m uerte es algo
detestable porque con ella se pierde todo; por eso, todos los que hablan
se quejan de su suerte y Ulises no puede siquiera abrazarlos. Para descri
bir este m bito de los m uertos, no por medio de pura fantasa basada en
la idea previa de que con la m uerte se pierde todo, sino a travs de una
autntica vivencia, habra que haber tenido sta, como dira Perogrullo;
y el caso es que, si dicha Einfhlung tuvo lugar antes de Hornero (des
pus de l tenem os testimonios literarios en demasa), evidentem ente
no la tuvieron los poetas homricos.
Pero esta nocin de la m uerte como lmite trae otra divisin, acaso
jnns sorprendente: los dioses se diferencian de los hom bres en que no
m ueren; en cambio, s nacen. Una vez que llegaron a la conclusin de
que los dioses eran inmortales, los johios se asom braron y hasta se indig
naron de que los cretenses pudieran concebir a Zeus nutriendo cada
otoo y renaciendo cada primavera26, sin advertir que los cretenses an
no haban llegado a concebir a la m uerte como lmite definitivo.
Los dioses olmpicos no son invisibles pues ya vimos que lo invisible
sera irreal; tienen sus hermosas figuras corporales -a veces superadas o
igualadas por alguna belleza hum ana masculina o fem enina-, con gran
fuerza, s, pero en ocasiones no mayor que la de hroes famosos. Las
posibilidades distintas, fundam entales a prim era vista, pareceran ser las
referidas a la historia hum ana, donde la intervencin divina desde anta
o es aparentem ente decisiva y minimiza el margen de accin dejado al
arbitrio del-hom bre. Pero no hay que engaarse dem asiado al respecto:
es cierto que en los poemas homricos se atribuye a los dioses u n a ubi
cuidad y u n a facilidad de metamorfosis que les perm iten interferir con
frecuencia en las acciones blicas (aunque parejos recursos son conce
didos a veces tam bin a los hombres, como en el referido descenso de
Ulises a los infiernos), pero la decisin ltima, que com pete a la m uerte
de los hom bres -d o n d e a la vez se resuelven los com bates de la Ilada-,
no es cosa que puedan resolver los dioses por su cuenta2'.
En este punto, en realidad, los hom bres se diferencian de los dioses

BiVase el reproche de Calimaco (Himno a Zeus, v. 8-9) citado por Schuhl, p. 9 4 , 11. 3.
-''Wilamowitz (I, p. 353 y ss.), Kranz (pp. 114-115) y hasta cierto punto Schuhl (p. 144),
rechazan a existencia de la idea homrica de u n destino superior a dioses y hombres.
Sin embargo, hay numerosos pasajes en H om ero suficientem ente claros com o para
testimoniar, en lo tocante a la instancia ltima cl la muerte humana, la creencia cie
una fuerza impersonal a la que los dioses m ismos deben sujetarse. Vase p. e. Od.
III-226-7: no tengo esperanzas de que esas cosas sucedan, ni aunque los dioses lo quie
ran, dice Telmaco y Atenea lo corrobora (236-8): ni aun los dioses pueden librarle

39
ante todo en que stos saben lo que la Moira decreta y ellos -'\ lo
sumo pueden actuar en el sentido sealado por el destino (como Atenea
auxiliando a Aquiles, m ientras Zeus y Apolo cesan de ayudar a Hctor,
luego de m edir la suerte de ambos en la balanza), convirtindose en sus
agentes, p ero no oponrsele. Por consiguiente, si en los estados de enaje
nam iento emocional los poetas mostraban a los nobles perdiendo su
dom inio, para pasar a ser dominados por alguna divinidad que era la
causa del suceso, en el caso de sojuzgamiento definitivo, que vimos sig
nificaba la m uerte, no es uno de estos dioses personales el atios, el culpa
ble, sino esta trem enda deidad impersonal, que es la nica que -con sus
sinnimas o auxiliares- parece retom ar algunos de esos siniestros rasgos
telricos.
Es que si la mayor parte de stos podan ser eludidos p o r los poetas,
el de la inevitabilidad de la m uerte se presentaba precisam ente como
inevitable al ponerse de nuevo el tem a de la m uerte sobre la mesa. No
sotros no somos culpables (o causantes) , dice H era a Aquiles cuando
le anuncia la proxim idad del da de su m uerte (II. XIX, 409), sino la
poderosa M oira, y anlogas disculpas, respecto de Zeus y Apolo, expo
n e H ctor m oribundo (XXII, 297).
No sabemos que se haya rendido culto en templo griego alguno a
esta Moira, p e ro creo que esta terrible fatalidad es lo que en los poemas
hom ricos se presenta com o lo-ms-absolutamente-otro que se poda
concebir, la instancia num inosa suprem a, a la que todo lo dems est
som etido. A unque tornam os a aclarar: los que le estn sometidos son
los hom bres; los dioses se ven obligados a respetarla, a acatarla en su
validez -q u e alcanza a los hom bres-, pero ellos mismos perm anecen
inm unes: son inmortales.

de la m uerte... cuando la funesta Moira lo destruye. En la llada vemos dos veces a

Zeus dudando si obedecer al destino: cuando Sarpedn est a punto de morir a manos
de Patroclo (XIV, 433 y ss.), y antes del combate entre H ctor y Aquiles (XXII, 168 y
ss.). En el primer caso Hera, en el segundo Atenea con idnticas palabras le reprochan
que intente librar de la muerte a un mortal condenado hace tiempo por el destino y
aaden: hazlo, mas ni yo ni otros dioses lo aprobaremos. Pero no era ms que una
bravata; Zeus hace lo que ya est decretado: tranquilzate, pues no es con un propsito
ya decidido que lo digo (XXII, 183). Aun cuando para quitarse la duda de encima,
pesa en la balanza las dos hres de la muerte, advirtiendo que pesa ms la de Hctor (id.
210-12), tras lo cual Apolo abandona a ste.
-s Funke, art. cit., p. 73. Cf. litada III, 309: solo Zeus y los otros dioses inm ortales saben
a cul de los dos est destinada la m uerte que todo lo termina.

40
 CAPTULO IV

El dios visible
Ya hem os hablado en lneas generales de la revolucin econm ica
que tuvo lugar en Jo n ia entre los siglos VIII y VI; de lo acontecido en
Grecia continental durante ese perodo an sabemos poco, pero los datos
que acerca de la Atenas de los siglos VII y VI tenem os por Aristteles
perm iten suponer que, en aquellas regiones donde se.haban m anteni
do los griegos anteriores a los dorios, como el tica y algunos, centros
m artimos de im portancia estratgica, el proceso fue similar n sus p rin
cipales rasgos al de sus parientes allende el mar. No as, en cambio, en la
mayor parte del Peloponeso, pero principalm ente en Esparta, do n d e
los dorios m antuvieron largo tiempo un rgido rgim en de corte aristo
crtico, del cual sabemos poco, ya que su mximo exponente literario
ha sido u n poeta m ilitar del siglo VII, Tirteo, que se lim itaba a exhortar
al com bate y que solo nos da una idea de los valores prevalecientes, p ero
cuyo carcter elegiaco no nos proporciona elem entos para conocer la
situacin histrica concreta de esa poca en Esparta; solo tenem os re
tratos posteriores, com o los de Platn, que nos la h an idealizado y no
ofrecen en definitiva ms que esquemas aptos para form ular conjeturas.
La form acin del Estado ateniense, en cambio, podem os seguirla
bastante de cerca, gracias a la minuciosa descripcin que hace Aristteles
en su obra denom inada Constitucin (o rgim en: politea) de los atenienses
y este proceso ateniense puede ser tom ado -com o de hecho lo es p o r
los historiadores- como m odelo de la form acin de la mayor parte de
los Estados griegos, cuyos m omentos iniciales ya hemos visto en los poe
mas hom ricos.
Segn Rostovtzeff, se trata de u n perodo turbulento, caracterizado
p o r u n a violenta lu ch a de clases1. D u ra n te m ucho tiem po - d ic e
Aristteles {Const. At. II, 1 )- los nobles y el pueblo estuvieron en lucha.
En efecto -prosigue poco despus (II, 2 ) - el rgim en poltico (politea)
era oligrquico y los pobres, con sus hijos y mujeres, eran esclavizados
p o r los ricos. Se los llamaba peltai (algo as como dependientes) y

1 Rostovtzeff, ob. cit., p. 71.

41
heklmovoi (es decir, que se quedaban con solo una sexta parte de lo que
producan), porque a tal precio trabajaban el campo de los ricos. Toda la
tierra era de unos pocos; y si no pagaban el precio, o sea, las cinco sextas
partes de lo producido, se los converta en siervos a ellos y a sus hijos.
Respecto de este enfrentam iento, querra tratar de disipar un equ
voco en que, a mi juicio, incurre Jaeger, cuando afirma que, a p artir de
Hesodo, la palabra derecho, dike, se convierte en el lem a de la lucha
de clases2. En realidad, Hesodo era un campesino culto, propietario
de la tierra que trabajaba y, en esa m edida, no tiene cabida exacta en el
esquema que nos presenta Aristteles: formaba parte, ms bien, de una
clase m edia de pequeos propietarios, muchos de los cuales, dedicados
al comercio, llegaron a ser grandes propietarios y a dom inar incluso po r
sobre los aristcratas. Hesodo es portavoz de esta clase media, cuyo
lenguaje habla: los valores fundam entales son el trabajo y la justicia, y
exhorta a Perses, quien parece preferir el antiguo honroso m odo de
vida, y lo ha despojado de su herencia, sobornando a los jueces y despil
farrando luego todo, a cultivar. Dike, justicia, diramos nosotros que no
es el smbolo de esa lucha de clases sino, por el contrario, el smbolo de la aparente
conciliacin de clases que se logra con el Estado, es decir, con la imposicin de
u n a clase a o tra por m edio de u n cuerpo jurdico ms o m enos coheren
te y una fuerza m ilitar que lo efectivice.
En el captulo IV de la obra antes m encionada, Aristteles nos descri
be la legislacin de Dracn, cuyo arcontado tuvo lugar en 621, la cual,
en verdad, constitua ms una legalizacin de la vendetta interfam iliar
que su supresin. As nos narra Aristteles (V, 1): siendo tal la estructu-.
ra (taxis) del rgim en poltico, y estando esclavizados los muchos por
los pocos, el pueblo (demos) se sublev contra los nobles. Las cosas pa
reca que iban a pasar a mayores, p ero (V, 2) cuando la rebelin se hizo
violenta y las facciones ya haca tiem po que estaban enfrentadas, se pu
sieron de acuerdo en elegir arconte a Soln y le encom endaron la orga
nizacin poltica. Esto sucedi en el 592, o sea, a comienzos del siglo
VI. En cuanto a la cuna (phjsis) y a la estima (dxa), Soln era de los
prim eros, o sea, perteneca a los aristcratas; pero, en cuanto a su fortu
na (ousia) y a sus ocupaciones (prgmata), era de los m edios, o sea,
perteneca a la clase m edia (V, B).
En efecto, parece que Soln habase dedicado al comercio m arti
mo. Al hacerse este acuerdo, nos dice Aristteles ms adelante (XI, 1),

2Jaeger, Paideia I, El Estado jurdico y su ideal ciudadano, p. 120.

42
el pueblo crea que todo sera repartido, y los nobles, que volvera todo
al orden anterior o poco m enos, por lo cual, segn veremos, ambos
bandos no tardaron en sentirse defraudados. Pero en general, dice
Aristteles respecto de Soln (V, 3), atribuy la responsabilidad de la
rebelin a los ricos. Porque todo era cuestin de saber m anejar al pue
blo, nos dice Aristteles (XII, 2), y as, para m ostrar cmo debe tratarse
a la m uchedum bre dice:

el p ueblo seguira al m xim o a susjefes

si no se le diera libertad en exceso ni se le reprim iera violentam en te
pues la saciedad engendra desmesura, cu an do m ucha fortuna
adviene a hom bres que no son de inteligencia clara.

En tal sentido, Soln adopt algunas m edidas que han de h ab er ali

viado la tensin, de las cuales la nica que conocemos en el plano eco
nmico es la llamada seiskhtheia o abolicin de deudas y la iberacin
de cuantos haban sido esclavizados por deudas. Esta m edida quizs haya
beneficiado a aquellos pobres que, segn vimos en el captulo II, 2,
Aristteles llam abapeltaiy hektmoroiy que eran esclavizados cuando no
podan pagar los 5 /6 de su producido; aunque en rigor Aristteles no
nos vuelve a hablar de stos ni nos dice si siguieron pagando, los 5 /6 .
Solo nos resta presum ir que ya no iban a parar a la servidumbre.
Pero esta famosa medida, que pasa por u n a de esas generosas respuestas
histricam ente dadas a las reivindicaciones populares, parece que be
nefici en especial a aquellos com erciantes e industriales que, como
dice Rostovtzeff, han necesitado pedir prestado fuertes sumas para m on
tar industrias o realizar em barques que luego han fracasado p o r moti
vos equis, con el descalabro consiguiente3. En todo caso, el nico efecto
que Aristteles nos narra explcitam ente que produjo la seiskhtehia, fue
el de que, los amigos de Soln, enterados por ste de la m edida que
pensaba adoptar, pidieron prstamos p ara adquirir m ucha tierra y, as,
despus de que las deudas fueron abolidas, se enriquecieron. De all
surgieron los que luego fueron llamados antiguos ricos (VI, 2). En
suma, un verdadero saqueo a la ciudad, aunque Aristteles prefiere
creer que Soln no estaba complicado en este negociado, com o narra
que afirmaban sus enemigos, y piensa que obr de buena fe.
Hubo tambin una reform a m onetaria, narrada en el captulo X (1-2),
que aum ent el valor del dracm a, pero no sabemos m ucho de su reper
cusin. Claro que si fuera p o r solo esto, Soln habra pasado a la histo-

3 Rostovtzeff, op. cit., 65-66.

43
ra com o un sagaz poeta o como un ingenuo gobernante amigo de pica
ros especuladores, y nada ms.
Pero el hecho es que tom una medida poltica que fue de im portan
cia decisiva para la consolidacin del Estado: redistribuy a los ciudada
nos (separados, en la divisin del trabajo, por sus diferentes ocupaciones)
en cuatro clases, de acuerdo con su renta anual. La prim era era la de los
pentacosiomdimnoi (nom bre que deriva de poseer el equivalente de 500
m edidas slidas o lquidas); la segunda, la de los hipps o caballeros
(poseedores de 300) ; la tercera, la de los zeugitai (nom bre que deriva de la
posesin de una yunta de bueyes, calculada en 200 medidas) y la cuarta,
la de los thtes (nom bre originariam ente em pleado para referirse a los
labradores; posean m enos de 200 medidas). Las tres primeras clases eran
elegibles para todos los cargos ejecutivos, legislativos, judiciales y policiales;
a la cuarta clase solo le perm iti participar de las asambleas y de los tribu
nales (Aristteles, Const. At. VII, 3-4). La gente sigui agrupada, como
hasta entonces suceda en el Atica, en cuatro tribus, pero con un rgim en
muy distinto: cada tribu m andaba cien representantes al Consejo y pro
po na diez candidatos para cubrir los cargos de arcontes (nueve en total),
que constituan el Poder Ejecutivo propiam ente dicho; la eleccin final
de stos se resolva sorteando entre los cuarenta candidatos. No es nece
sario insistir en que, tanto estos candidatos como los representantes triba
les ante el Consejo, deban pertenecer a una de las tres primeras clases.
De este modo, si bien subsista el fundam ento de la tribu, los derechos
polticos provenan ahora de la fortuna y no de la cuna (aunque en los
prim eros tiempos la mayor parte de los que tenan ms fortuna seguan
siendo los aristcratas; ju n to a ellos, los llamados antiguos ricos, segn
vimos, y los que nosotros solemos denom inar an nuevos ricos, comer
ciantes prsperos).
Este hecho, que implica una form ulacin bsica de los principios de
justicia poltica estatal teniendo al dinero como m dulo, m arca un m o
m ento fundam ental en la evolucin que estamos describiendo y que
constituye una secuela natural de la acuacin de m oneda, que vimos
que los historiadores consideran que se difundi en Grecia a m ediados
del siglo VII.
La introduccin de la m oneda, dice Aristteles en la Poltica (A, 9,
1257a 31-35), se hizo necesaria cuando las sociedades crecieron y se tor
naron interdependientes para su subsistencia, debiendo exportar gran
des excedentes e im portar muchos bienes necesarios, es decir, al acrecen
tar su comercio, para lo cual el viejo sistema de trueque ya no sirvi, por
que n o todo lo necesario para la naturaleza es fcilmente transportable.

44
 Pero este acontecim iento de la introduccin de la m o n ed a va a cam
biar la interrelacin de las cosas y con ello la esencia de las cosas mis
mas. Pues es claro, nos dice Aristteles (siempre en el captulo 9 del
prim er libro de la Poltica, ,1257a 6 y ss.), que una sandalia, antes que
para venderse y recibir por ella dinero, sirve para calzarse, y ste es su
sentido estricto, nico que se dio en la prim era com unidad (1257a
19-20), que Aristteles cree que ha sido el ncleo fam iliar u oika, d o n
de todos tenan las cosas en com n. A parecida la m oneda, en cambio,
seala Aristteles, parecen haberse identificado econom a e inter
cambio, cuando ste es en realidad una parte de aqulla; y lo p eo r es
que, en este estado de cosas, la m oneda es el elem ento prim ordial
(stoiklieon, palabra con la que Aristteles designa el principio bsico de
los filsofos presocrticos) y m eta del intercam bio (1257b 22-23). Te
ricamente, dice Aristteles, la econom a tiene un lmite, p e ro en la prc
tica hallamos lo contrario: todos los que negocian desean Acrecentar
su dinero hasta el infinito (1257b 34-35), porque las am biciones son
insaciables y llevan incluso a usar las posibilidades contra la naturaleza;
en efecto, la bravura no es para hacer fo rtuna sino para infundir con
fianza; tam poco el arte militar y la m edicina son para hacer dinero, sino
para obtener, respectivamente, la victoria y la salud. No obstante, con
vierten a todas estas cosas en medios de hacer fortuna, como si ste
fuera el fin, al cual, por lo dems, debiera ten d er todo (1258a 10-14).
Este esquem a aristotlico es el que sirve de base a la descripcin que
hace Marx del pasaje del valor-uso al valor-cambio d e u n a cosa y su
consiguiente conversin en m ercanca4: m ientras en el p rim er estadio
del proceso cada uno de los bienes era un objeto simple, u n a cosa que
por sus propiedades satisfaca necesidades hum anas de distinto tipo, y
la relacin existente era una relacin de hecho entre dos cosas concre
tas; en el segundo m om ento del proceso, las cualidades concretas de la
riqueza y del valor de uso se esfuman; tanto es as, dice M arx, que no hay
distincin entre las cosas cuyo valor de cambio es el mismo. De este

4 Como es sabido, Marx efecta dicha descripcin, que reconoce com o antecedente la
teora del valor de Adam Smith, en el 1.1 de su An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, pp. 28-33 de la ed. de W. R. Scott, 1925, sobre todo en el cap. I, Die
Ware, del escrito de 1859, Zur Kritik der politischen Oehonomie, H. J. Lieber, t. VI, Karl
Marx-Ausgabe, Darmstadt, 1964, p. 843 y ss., trad, esp.: Contribucin a la critica de la econo
ma poltica, que resume -a la par que corrige y am pla- en el captulo correspondiente
de Das Kapital, t. IV de la misma ed., 1962, p. 3. y ss. Marx tiene ciertam ente en cuenta
a Aristteles, en Zur Kritik, p. 843, . 1, cita el pasaje, parafraseado por nosotros, de la
Poltica, A, 9, 1257 a6-14, y repite la m encin en Das Kapital, pp. 64-65, . 39.

45
modo, la relacin entre propiedades bien concretas -m i ham bre y la
cualidad del pan de saciarla- es suplantada por una refe re n d a a u n a
cosa que no es en realidad un bien que valga por su utilizam iento direc
to y concreto para satisfacer necesidades naturales, sino que es en s
mismo abstracto, es pura referencia. Y, sin embargo, este pseudo-bien
que es el dinero, con ser p u ra abstraccin, pasa a m edir y a determ inar
todas las dems cosas, convirtindose en el lado m isterioso de las m er
cancas; siendo solo una determ inada relacin social de los hom bres
mismos, se convierte en objeto de veneracin mstica, lo que Marx de
nom ina fetichism o5.
Mucho antes de efectuar tales minuciosos anlisis econmicos, en
sus escritos de juventud, afirmaba Marx: el dinero, en cuanto posee la
propiedad de com prar todo y de apropiarse todos los objetos, es enton
ces el objeto p o r excelencia. La universalidad de su propiedad constituye la
om nipotencia de su esencia, de ah que pase po r un ser todopodero
so6; y citaba a continuacin versos de Shakespeare:

Oro? Oro amarillo, brillante, precioso?

Una cantidad d e esto p u ed e tornar lo blanco negro, lo feo bello,

lo errneo cierto, lo bajo n oble, lo viejo joven, lo cobarde valiente,
Oh dioses! Por qu esto, dioses?
Esto arrancar a tus sacerdotes y servidores de tu lado,
quitar a los hom bres la alm ohada d o n d e apoyan sus cabezas;
este esclavo amarillo
unir y separar religiones, bendecir al maldito,
har a la lepra adorable, conferir posicin a los ladrones
y les dar ttulos, reverencias y consentim iento
para que se sienten con los senadores.

... vamos, condenado m ineral, puta com n de la humanidad, que siembras la

disensin
en el seno de las naciones,

5Das Kapital, Der Fetischcharakter der Ware and sein Geheimnis, t. IV de la cit. ed., p.
48.
6 Marx, konom isch-philosophische Manuskripte de 1844, en la ed. cit., 1. 1 ,1962, p.
631; se trata de aquellas paginas del tercer manuscrito a las que los editores han puesto
el ttulo de D inero.

46
 |()h, dios visible
i|ii(' haces soldar eiiirc si las cosas mas im posibles
liasia forzarlas a besarse!"7

Como puede verse, varios siglos antes de Marx, en pleno .sin pimiento
del capitalismo occidental, Shakespeare pensaba estas cosas. IVro tam
bin son ms antiguas que Shakespeare estas reflexiones: vale la pena
compararlas con las (pie hace decir Sfocles a Creonte, en un m om ento
posterior al que estamos analizando ahora: en el siglo V, apogeo del
capitalismo ateniense:

nada com o la plata ha constituido para los hom bres

una convencin maldita. Pue ella
destruye las ciudades, arranca a los hombres d e sus hogares;
ensea a llevar a cabo acciones deshonestas,
induce a los hom bres a com eter villanas
y a practicar toda form a de irreligiosidad.8

(Vale la pena sealar que, en los versos citados, la palabra griega que
hemos traducido convencin, nmisma, es la misma que se em plea para
m oneda; de ah el juego de palabras de Aristfanes, en Nubes 247,
cuando Estrepsades pide ayuda a Scrates para salir de apuros financie
ros y le ju ra por los dioses que le dar la gratificacin que pida; Scrates,
retratado por Aristfanes como ateo, replica: por qu dioses juras?
Porque, ante todo, los dioses no son nmisma para nosotros.) Pndaro,
tam bin en el siglo V, pone de manifiesto ms de una vez el culto que
entonces se rinde al dinero: los hom bres reconocen ( nomzein, verbo
que se us entonces para referirse al reconocimiento*de los dioses por

7 W. Shakespeare, Timn of Athens, acto IV, escena III, versos 26, 28-37, 41-43 y 384-5.
(Shakespeare: Complete Works, ed. P. Alexander, Londres, 1958, t. Ill, pp. 315 y 410). Marx
repite parcialmente la cita (aunque ya sin sacarle el jugo com o lo hace en el manuscri
to de 1844, puesto que se halla en otro contexto de problemas, a pesar.de que la base
filosfica sea la misma) en el cap. III de la primera seccin de Das Kapital, ed. cit., t. IV,
pp. 120-1, n. 91. De la misma poca que Shakespeare son los versos de Quevedo Pode
roso caballero es don D inero.
8 Sfocles, Antigona, 295-302. Dimos primeramente con estos versos al efectuar una
investigacin de las alusiones al signo monetario en la literatura griega clsica; y luego
hall que Marx tambin los cita, precisamente cuando repite la m encin de Shakes
peare, en Das Kapital, p. 121, n. 92. Entre otros testim onios anlogos, cuntase el del
aristcrata Teognis, poeta del siglo VI: un varn noble no se preocupa al casarse con la
hija de un pervertido, si viene con buena dote, y una mujer no rehsa ser la esposa de
un hombre ruin, pero rico; porque es el dinero y no lo valioso lo que se prefiere... se.
rinde culto al dinero" (I. 185-189). Cf. Kranz, pp. 100-101.

47
m edio de cultos) al oro como poderoso muy p o r sobre las dems cosas,
dice en un pasaje (Istmicas V, 2-3).
Dios visible llama Shakespeare al dinero y Marx hace hincapi en la
calificacin de dios, notando que la abstraccin que implica le hace
perder ese carcter de visible y concreto en general. As, Herclito - a
comienzos del siglo V - no puede considerar ya a lo divino, como H om e
ro, visible y a lo invisible inconsistente, puesto que explcitam ente sea
la la superioridad de lo invisible sobre lo visible (fragmento 54). Y bien,
lo divino, para Herclito, se cambia por las cosas y las cosas por lo divi
no, como el oro p o r las m ercancas y las m ercancas p o r el oro.9
Es entonces tam bin el dios heracliteano una transposicin de ese
ingenioso invento hum ano, convertido en detestable dolo de la vida
cotidiana^ al plano filosfico-religioso, donde es sublimizado? No es ste
el lugar adecuado para intentar bosquejar una filosofa de la historia y
de la religin. En todo caso, ya hemos visto en los captulos anteriores, y
veremos en los prximos, que no es sa la nica m anera de concebir lo
divino que se ha dado en la religin y en la filosofa. Pero, adems, con
profundizar un poco en Herclito mismo, puede advertirse que su dios
no puede reducirse a una simple sublimizacin del signo m onetario y
que lo que hace Herclito es valerse de las intuiciones y reflexiones que
le proporciona la experiencia social de su poca, para m ejor com prender
la realidad. Ya hem os visto que la insistencia de los poetas hom ricos en
acentuar el carcter lmite de la m uerte poda proceder de la necesidad
que tena la nueva sociedad de que los aristcratas concluyeran con las
guerras de conquista. '
Pero no necesito decir que no es un invento de los poetas homricos
eso de que con la m uerte se tronchan posibilidades y realidades; pode
mos discutir si con ella term ina todo o no (y hasta puede discutirse -com o
lo h icieron otros filsofos d el mismo siglo V, com o P arm nides y
m pdocles- si se puede o no llamar m uerte a la de un individuo), mas
e.innegable que, con esa delimitacin, se contribuy a configurar y escla
recer un m undo en cuya jungla sin senderos el hom bre no poda transitar
hacia adelante. As tambin, en la poca de Herclito, ya en el siglo VI, la
implantacin de un orden en la sociedad ayud a descubrir u n orden
(ksmos) en el m undo natural y ver tambin en ste leyes. Es necesario
hacer notar la importancia que tales conceptos, aunque en parte hayan
sido superados hoy en da, h an tenido para la ciencia.

9 Herclito, fr. 90.

48
 Del mismo modo, no hace falta decir que, cuando se advierte un
o rd en en la realidad, la razn hum ana tiende inm ediatam ente a buscar
un p u n to de referencia para ese orden. En la sociedad de ese m om ento,
la m oneda hizo las veces de ese p unto de referencia, por lo cual no es de
extraar que se ofreciera como ejemplo en ese sentido; pero, en cuanto
a su poder deform ante y alienante, si, como veremos, fue transferido a
veces a lo divino, no lo fue siempre ni forzosamente. Porque la m oneda
no crea la religiosidad, como piensa Marx, sino la destruye, com o dicen
Sfocles y Shakespeare.

49
 CAPTULO V

La iniciacin en el medio divino

Ya hemos anticipado que, a pesar de todo, las medidas de Soln termi
naron por no satisfacer a nadie, do m anera tal que opt por dejar el po
der y cubrirse de aquella aureola de legendario legislador ideal que los
siglos siguientes le foijaron, basado en la incipiente dike que implant en
Atenas, traducida en estructuras que quedaron en pie al marcharse y que
fueron consolidadas por sus sucesores. A su partida, se sucedieron nuevos
disturbios, esta vez con el panoram a ms complicado: tres partidos se dis
putaban la primaca, partidos que se denom inaban de acuerdo con la
regin en que predom inaban. As, uno se llamaba de la llanura (parti
darios de la oligarqua, dice Aristteles, Const. At. XIII, 4), cuyo jefe era
un tal Licurgo; otro, dirigido por Mgacles, era el de la costa (de cen
tro, dice Aristteles) y el tercero, de la m ontaa (demoliktatos, o sea, el
ms popular) , cuyo jefe era Pisistrato.
Segn Aristteles, este ltimo se vali de una estratagem a para dar
un golpe bonapartista: se hiri y fingi haber sido herido por sus adver
sarios y, con ese pretexto, solicit guardianes como custodia, con los
cuales se apoder del gobierno. Depuesto dos veces, retom dos veces
m ediante pactos con sus adversarios que, en general, no se cum plieron
por ninguna de las partes; en total, en tre su vigencia como gobernan
te y su status de depuesto abarca el perodo de la historia de Atenas
com prendido entre los aos 565 y 527. Fue durante su gobierno - ms
propio de u n poltico m oderado que de un tirano, dice Aristteles,
XIV, 2 - que se produjo en Atenas u n verdadero increm ento cultural y
econmico, que los historiadores clsicos suelen subestimar, deslum bra
dos por el siglo de oro de Pericles. Se preocup de que los pobres que
trabajaban la tierra percibieran buenos salarios, al parecer bastante
keynesianam ente, a estar con Aristteles, quien atribuye (XVI, 3-4) a
esto una doble finalidad: el que la gente estuviera ocupada y no pertu r
bara la vida poltica y el aum entar los ingresos del Estado, a travs de los
im puestos que de este m odo les cobraba; con todo lo cual, aade
Aristteles, promovi grandem ente el comercio y la industria. En gene
ral, como la mayor parte de los tiranos que gobernaron Jo n ia prctica-

51
 C o n r a d o E g g e r s L an

m ente a lo largo del siglo VI, alivi la situacin de las clases oprimidas,
quitando privilegios a los nobles y contando con el apoyo de la burgue
sa comerciante.
La gente del pueblo estaba hasta entonces reprim ida en lo que con
cerna a las manifestaciones ms intensas de sus vivencias del m undo,
las religiosas: se hallaba constreida a los cultos familiares y, a lo sumo,
a cofradas, las llamadas tiasas y orgeones1, donde veneraban a sus
divinidades populares, que la religin hom rica ignoraba. Los cultos
oficiales, de los que deban participar todos los ciudadanos, continua
ban a cargo de los nobles, que ejercan el sacerdocio en form a heredita
ria y hacan reverenciar a las divinidades olmpicas, frente a las cuales
todo el m undo -y los gobernantes ante to d o - se inclinaba en form a
convencional y cada vez ms vaca. Pero para los aristcratas se trataba
d e u n a m anera de rete n er algo de poder, ya que po r m edio de los cultos
se regan m uchas situaciones de ndole m oral, no contem pladas an
p o r las leyes escritas, y especialm ente algunas que calificaramos de
policiales, tales com o las relativas a homicidios..
Pisistrato se defendi: dio libertad religiosa, reconstruy el tem plo
de Dem ter en Eleusis (que vino a hacer frente al recinto sagrado del
Apolo dlfico, erigido aproxim adam ente en el 5822, desde el cual se
em prendi el intento de reform a de la religin olm pica), abri paso al
culto dionisaco, que se desat en la m ontaa con violencia inusitada
p a ra ganar poco despus la ciudad misma, instituy tam bin fiestas
dionisacas, as com o los famosos festejos de las Panateneas, con com pe
tencias deportivas y musicales.
Naci el ditiram bo, la tragedia. La religin y el arte adquirieron un
vigor intenssimo, al recibir el aporte de las energas del pueblo, pueblo
que contena precisam ente las reservas de energa vital de Atenas, por
q u e era el que las pona en ju e g o en el trabajo; y as las entreg tam bin
e n el mbito de la religin y de la cultura en general, prestndoles un
hlito revigorizador y renovador. Revitalizacin que acom pa, p o r lo
dems, a la que se produjo en el comercio y en la industria.
La nueva ola religiosa desbord completam ente los marcos de la
religin tradicional y diluy el p o d er que, a travs del sacerdocio, dijimos '
que m antenan los nobles. Podram os llegar a afirmar que la lucha de
clases fue trasplantada al terreno religioso; y que incluso en ste se logr
ms tarde la conciliacin bajo el signo del sector interesado en el acuer-

1 L. Gernet-A. Boulanger, El genio griego en la religin, p. 114 y ss.

2 Kranz, p. 115.

52
 In t r o d u c c i n h is t r ic a a m :.s t u d io ok P ia t n

do: as nos lo muestra una pintura de un vaso de f i n e s del siglo V, en que

Apolo y Dionisio se dan la mano. Ya bastante antes de esto ltim o, la
imagen de ste fue admitida en el templo de Apolo en Delf'os; aunque
para eso el Apolo olmpico se haba ido transformando, segn veremos,
cosa que a la nobleza le cost larga lucha en el terreno religioso.
Parece ser que Clstenes fue quien le dio el golpe de gracia, segn
afirm a Nilsson*. Este nuevo caudillo popular que apareci en escena a
fines del siglo VI, tras las tiranas de Pisistrato y de sus hijos, barri
definitivamenle con la organizacin de los ciudadanos en tribus, cuya
vigencia se conservaba ms bien en el plano religioso -y as, en form a
indirecta, como vimos en el m oral- que en el poltico, y los dividi en
demos, especie de m unicipio o barrio.
. De este modo, el Atica qued distribuida e n tre treinta grupos de
dmoi: diez de ellos correspondan a la ciudad, diez al interior y diez a la
costa. Se conserv el nom bre de tribu con las atribuciones polticas
concebidas p o r Soln, pero para u na institucin que prcticam ente no
tena nada que ver con su antecesora hom nim a, en que el factor aglu
tinante era el de parentesco sanguneo; sino que resultaba de agrupar
m ediante sorteo a tres de las trjttia (as se llam aban los grupos m encio
nados de dmo), con lo cual se obtena un total de diez tribus, en cada
u na de las cuales se m ezclaban ciudadanos de distintas partes del pas,
de distintas familias y, p o r ende, de distinto rango y prosapia.
Esto traa consigo, p o r supuesto, la extincin de los cultos tribales y
condujo a la estatizacin, como obsrva Nilsson; aunque cabe aadir
que este culto fue polifactico y sum am ente heterogneo - conglom e
rado heredado lo llama Murray con referencia al siglo V - , ya que sur
gi de u n compromiso entre las divinidades y los ritos ms diversos.
Dice A. Croiset: Clstenes realiz una obra com pletam ente anloga
a la de la Revolucin Francesa, cuando sta suprim i las provincias y
cre los departam entos: en los dos casos existe la misma voluntad de
fortalecer la unidad colectiva por la destruccin de las agrupaciones
locales tradicionales e igual m anera de sustituir las creaciones del pasa
do histrico por las de la razn abstracta.4
Ya hem os intentado m ostrar cm o en la poca m icnica se llev a
cabo u n a integracin cultural y religiosa entre el patrim onio local
de la civilizacin cretense-m inoica y el que aportaban los invasores

3 M. P. Nilsson, Historia de la religin griega, trad. esp. A. Gamerro, Eudeba, Buenos Aires,
1961, pp. 302-3.
4 Croiset, Las democracias antiguas, trad. A. Maura, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1944, p. 52.

53
 C o n r a d o E g g e r s L an

indoeuropeos; y hem os hablado de la subsiguiente desintegracin que

practicaron los seoresjonios o sus aedos, desintegracin que fue m ante
nida por Hom ero, aunque haya puesto el acento en otras facetas que los
aedos. Por supuesto que tal ru p tu ra no implicaba volver totalm ente al
estado anterior de cosas, porque en parte el proceso era irreversible: se
haba olimpificado a divinidades locales, como l lera, Hcate, Hyakinthos,
etctera. Pero se haba suprimido del panorama todo el m undo ctnico
con sus siniestros y profundos rasgos propios. Ahora nos interesa saber
qu pas con todo este m undo desplazado de la poesa hom rica y de la
religin oficial.
Lo prim ero que debemos decir es que este m undo literariamente no lo
conocemos, al menos por fuentes que correspondan al perodo histrico
en que se desarroll, por la sencilla razn de que era un m undo que
corresponda a las clases bajas, q u e no saban escribir ni tenan tiempo
para ello. Aqu solo pueden auxiliarnos la arqueologa, en parte, los testi
m onios literarios posteriores y la comparacin con las observaciones de
antroplogos sobre ritos primitivos que poseen caractersticas aparente
m ente similares.
Tambin el razonamiento puede ayudarnos: por ejemplo, si pensamos
que el m undo olmpico, tras la proscripcin de la religin popular, haba
conservado, transformadas o adaptadas, deidades pertenecientes al cua
dro eliminado, no nos cuesta m ucho deducir que ha de haber pasado
algo semejante en ste, mxime si se tiene en cuenta que el dom inio de la
nobleza y, por ende, de los aristocrticos dioses olmpicos er para el pue
blo un hecho histrico que no poda dejar de reconocer. Y las referencias
de testimonios literarios posteriores nos lo confirman, cuando nos pre
sentan a las principales divinidades populares de alguna m anera subordi
nadas a Zeus.
As Dionisos, en las Bacantes, d e Eurpides, es un hijo bastardo de Zeus.
En la Teogonia de Hesodo, D em ter es hermana del dios cronida, y en el
Himno a Demter (denom inado hom rico, aunque pertenece al siglo VI)
se llama a Zeus Padre suprem o, aunque eso no impide a Dem ter alejar
se de su com paa y luego no hacerle caso. Pero, por la arqueologa,
sabemos que estas divinidades son anteriores a la llegada de los griegos y
han aparecido con toda probabilidad en Creta. Y parece cosa segura que
en un m om ento dado se identific al Zeus cretense -hijo de la Diosa
M adre- con el joven Dionisos (vase Bacantes versos 119-134)5.

5 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, 1962, reimp. de la ed. 1950, pp.
154-7; piensa que el culto a Dionisos vino del norte y que lleg a conquistar incluso

54
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

Mas llegada la represin se habra pasado a la clandestinidad: el histo

riador Diodoro de Sicilia (V. 77.3) ha hecho la interesante observacin
(que hay que referir a su poca, siglo I a. C.) de que en Creta las cere
monias son presenciadas por todos y no realizadas en forma de misterios,
como en Eleusis: los que entre otros lo son en form a secreta -a a d e -,
entre ellos nadie lo oculta a los que quieren conocerlo, lo cual ha sido a
veces interpretado como debido a una persecucin religiosa por parte de
los dorios, que habran transformado as los ritos en misterios en el
territorio continental6. Puede ser, aunque consideramos insuficientes las
pruebas aportadas hasta ahora, pero en el mejor de los casos solo servira
para explicar el carcter secreto de los misterios, mas no el rasgo esencial de
stos, que es el inicitico.
Este aspecto ha sido subrayado por Mircea Eliade, quien afirma: la
iniciacin equivale a una mutacin ontolgica del rgim en existencial.
Al final de sus pruebas el nefito disfruta de otra existencia distinta a la
de antes de la iniciacin7. Y prosigue con una afirm acin general que
posee una validez especial para las religiones populares que estamos
considerando: La mayora de las pruebas iniciticas implican, de u n a
m anera ms o menos transparente, una m uerte ritual seguida de una
resurreccin o de un nuevo nacimiento. El m om ento central de toda
iniciacin es representado por la cerem onia que simboliza la m uerte
del nefito y su retorno entre los vivos. Pero regresa a la vida un hom bre
nuevo, que asume otro m odo de ser.8
Eliade piensa que toda sociedad primitiva posee un conjunto cohe
rente de tradiciones mticas, una concepcin del m u n d o y esta concep
cin es gradualm ente revelada al novicio en el curso de su iniciacin.9
Por consiguiente, el rito de la iniciacin consistira, para Eliade, en
una reproduccin (teatralizada) de la cosmogona (mito acerca del ori
gen del m u n d o ), concepto que aplica tam bin al culto eleusino de
Demter. Pero esta ltim a parte de la tesis parecera presuponer, como
la de los antroplogos animistas, que el hom bre primitivo era una suer
te de metafsico; ms an, que en los misterios oficiaba de Profesor de
Metafsica.

Creta, donde hall un rito muy similar, aunque sospecha que detrs de esta analoga ha
de existir una identidad prehistrica inicial.
6 Vase Schuhl, p. 197 y notas 2 y 3.
7 M. Eliade, Naissances mystiques, 4 ed., Paris, 1959, p. 10.
8dem , p. 14.
9dem , p. 11.

55
 C o n r a d o E g g e r s L an

Tal com o conocem os el mito de Demter que se teatralizaba en

Eleusis, sobre todo a travs del hom rico Himno a Demter, vemos que no
se trata de un mito cosmognico. El mito cuenta el rapto de Core o Pers
fona, hija de Demter, por Hades. Enterada Demter, se aleja del Olimpo
y desciende a la tierra (hela, pues, olimpifcada y a la vez olmpica disi
dente) , instalndose en Eleusis, donde exige que se le levante un templo
en el cual se encierra. La tierra, como consecuencia, cesa de fecundar el
grano de trigo. Los dioses olmpicos intervienen, ante el temor de que los
hom bres se m ueran de ham bre y no quede nadie que les tribute honras
(verso 312 del poem a). Hermes, mensajero de Zeus, explica a Hades la
situacin y ste accede a que Persfona vaya a ver a su mam, pero solo
durante las dos terceras partes del ao (el otro tercio -correspondiente al
invierno- lo pasar con l). D urante ese lapso la tierra se cubre peridica
m ente de vegetacin. El ritual rem em oraba la noche de la llegada de
D em ter a Eleusis; las novicias, que danzaban y gritaban, se entregaban a
los lam entos y a la bsqueda de Persfona, hasta que u n heraldo anuncia
ba el hallazgo y la buena nueva, con lo que retom aba la alegra y la danza.
Consideramos que preguntarse, en este estadio del culto que estamos
analizando, qu ha sido prim ero, si el rito o el m ito, es algo as como
preguntarse qu es prim ero, si el huevo o la gallina. Ms simple resulta
partir de lo que dice Eliade en otro lugar: all donde se cultivan muchas
especies de cereales o de frutos, cuya madurez se escalona sobre estacio
nes diferentes... las fisuras en el tiem po son sealadas por los rituales
que rigen la renovacin de las reservas alimenticias; es decir, rituales que
aseguran la continuidad de la vida de la com unidad entera10. O sea, en la
poca propicia, el hom bre imprecaba a los poderes - d e los cuales como
dijimos, en un comienzo no se senta muy diferenciado- mediante gestos
y palabras que convertan en realidad lo deseado.
Tal com o C ornford seala que el hechicero, fundido con la naturale
za, hace llover con sus gestos, diramos que, en los orgenes del ritual
qu,e vemos aqu, se necesitaban gestos y palabras adecuadas para hacer
germ inar la semilla. Para eso, el iniciado deba morir con el grano para
nacer con el fruto.
A hora bien, nuestras noticias acerca del ritual en el siglo VI nos ha
blan, p o r un lado, de actos pblicos como los m encionados, que deban
constituir, segn la interpretacin adoptada, una teatralizacin del mito
de D em ter; y, p o r otro, de un m om ento secreto de la cerem onia que, al
parecer, era su m om ento central y del cual nada sabemos. Aristteles

'?M. Eliade, Le mythe de l temel retour, Pars, 1949, pp. 83-86.

56
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io de P latn

afirma que los que se iniciaban no deban aprender algo sino solo ex
perim entar algo distinto y ponerse en un cierto estado de nim o11. Y
Eliade, luego de declarar el desconocim iento que se tiene de este miste
rioso m om ento, aade: lo que debemos retener es que, a consecuencia
de este misterioso m anipuleo de objetos sagrados, el iniciado haba na
cido de nuevo y se lo consideraba desde entonces como adoptado p o r la
diosa12.
Lvy-Bruhl ha com probado, en diversas iniciaciones similares, que el
iniciado es som etido a una serie de pruebas por las cuales, segn l, se
trata de establecer una participacin entre el individuo y las potencias
num inosas, y as se p re te n d e p o n e r al novicio en u n estado de
receptividad que perm ita que la participacin se realice, y que consiste
en una especie de despersonalizacin, de prdida de la conciencia, pro
ducida p o r la fatiga, el dolor, etctera; en sma, de u n a m uerte apa
rente seguida de un nacim iento13.
Nuestra impresin, por consiguiente, es la de que en la parte central
y propiam ente misteriosa de la cerem onia, el iniciado repeta, en el
siglo VI, lo simbolizado en la escenificacin del mito, do n d e asistamos
a un m om ento de dolor en que Persfona estaba bajo tierra, en la m ora
da de los m uertos, para luego tornar a la superficie y dar la vida a toda la
naturaleza.
Creo que es razonable suponer que originariam ente (cuando era me
nos clara que en el siglo VI la diferencia entre hom bre y poderes divinos)
ambos m om entos del ritual se hallaban fundidos, y que la ceremonia
implicaba la m uerte transitoria de la naturaleza y del hom bre a la vez, y
luego el simultneo renacim iento. La divisin hom rica entre dioses y
hombres, con sus correspondientes mitos paradigmticos, ha trado con
sigo, en nuestra opinin, el desdoblamiento de la cerem onia en dos ac
tos, el prim ero paradigma del segundo, pero sin anular la unidad bsica
de sentido entrambos: sentido ltimo de participacin del hombreen la natura
leza de modo de hacerla actuar en direccin de la vida. Esto lo confirma el he
cho de que, tras ese secreto m om ento inicitico, el hierofante apareca
jubiloso con u n cofre del que extraa una espiga de trigo m aduro14.
Q uedara la pregunta de e n qu m edida tiene vigencia el concepto
hom rico de la m uerte como lmite, com o lo que todo lo term ina.

" Aristteles, fragm., 15, Rose, Ross, Walzer.

12 M. Eliade, Naissances, p. 233.
13Lvy-Bruhl, ob. cit., p. 319.
14 M. Eliade, ob. cit., pp. 233-4, y Schuhl, p. 206.

57
 C o n r a d o E g g e r s La n

Ciertam ente que aqu ya la m uerte, si nos atenemos a la interpretacin

form ulada, no term ina con todo, sino que se asemeja ms a ese m om en
to de metamorfosis de que hablbamos en la concepcin primitiva, lo
cual es lgico, si se considera que la religin eleusina constituye, en el
siglo VI, un reavivamiento de antiguos cultos populares, reprim idos
durante varios siglos. No obstante, no ha pasado en vano la poesa
homrica, como lo hem os visto en la olimpificacin de D em ter y en
algunos otros rasgos, com o el de la notoria distincin entre dioses y
hombres. En los versos 480 a 482 del Himno a Demter, se prom ete al
iniciado una binaventuranza de la que no participar incluso ya m uer
to, en el oscuro reino subterrneo, aquel que no ha sido iniciado. Hay
muy pocos elem entos en el poem a para que podamos considerar esto
como u n a prom esa escatolgica, y m enos en el sentido de la oferta de
premios y castigos, concepcin de cuya existencia en Grecia no tenem os
noticias anteriores al siglo Y. En el verso 489 se llama a Hades, tambin
Plutn, quien da a los mortales la abundancia; y a la verdad, a lo largo
del poema, las caractersticas del reino de los muertos que otrora pre
dom inaban en las expresiones referentes al m undo subterrneo, se ven
preferidas por las de fuente de la abundancia terrena. La bienaventuran
za prom etida, sospechamos, haba de consistir en una plenitud que em
pezara p o r ser fsica y llegara a lo m ental o emocional; plenitud que se
diera en vida, como lo prueba el que se afirme que cabra incluso ya
m uerto. No podemos concebir este incluso de otra m anera que como
una referencia a algo anlogo a la buena acogida que la tierra frtil pro
porciona a la semilla, que le perm itir germinar, resurgir fecundada.
De todos modos, el incluso ya m uerto implica, a nuestro entender,
un titubo en el poeta entre la concepcin hom rica y la popular, m e
nos racional: se bosqueja, acaso por prim era vez, u n concepto de inm or
talidad, en el sentido de negar la m uerte como lmite absoluto, aunque
j io como alguna clase de lmite. Bosquejo en que se va a apoyar, por
ejem plo, la idea de la transm igracin de las almas, que el lector no tiene
que ver aqu, anacrnicam ente, ya que an no estn plasmados los con
ceptos de cuerpo y alm a que constituyen la base de dicha doctrina.
Algo parecido a lo descrito ha sucedido con el movimiento dionisaco
que, aunque de antigua data, irrum pi pblicam ente en el siglo VI,
durante el rgim en de Pisistrato. Irrupcin, po r cierto, ms ruidosa y
chocante que la de D em ter y, p o r eso, ms resistida; no es una religin
que se limita a danzas simblicas y mimticas de un fenm eno natural
m itificado, confinando al secreto irreductible el acto central en que se supo
ne se produca el m om ento de xtasis o trances iniciticos, sino de un

58
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

culto que ofrece aspectos que inspiraban legtimo h o rro r al ciudadano

ateniense -y ms an a nuestro hom bre m o d ern o -y que, si en su instan
cia principal tampoco era pblico, posea rasgos de locura colectiva que
escapaban, por m omentos, a todo control y nos son as ms conocidos.
Aqu la arqueologa no acude tanto en nuestra ayuda, com o en el
caso de Demter, y los testimonios literarios posteriores son an ms
tardos: si el Himno a Demter era. del siglo VI -y, por lo tanto, nos puede
indicar lo que sucedi con ese culto una vez reingresado a la luz del da,
mas no su status clandestino- , para el dionisismo solo contam os con
referencias a su irrupcin en la escena pblica, referencias que pertene
cen fundam entalm ente a Eurpides y, por lo tanto, a un siglo despus de
que se produjo esa irrupcin. Por consiguiente, solo de esta aparicin o
reaparicin hablarem os, advirtiendo la cautela con que debem os m ane
ja r testimonios que son tardos.
Dodds (y en parte tam bin Nilsson) piensa que el ritual dfonisaco se
desat a partir de espontneos ataques de histeria colectiva15, que fue
ron canalizados mediante este culto, cuya funcin era, sostiene, esencial
m ente catrtica en el sentido psicolgico: purificar al individuo de tales
infecciosos impulsos irracionales. Su aparicin se debe, apunta Dodds,
no solo a que la vida en esa poca era tal com o para escapar de ella,
sino ms especficamente porque el individuo, en el sentido que lo co
noce el m undo m oderno, comenz entonces a em erger p o r prim era
vez desde la vieja solidaridad del clan, y hall difcil de soportar el fardo
de la vida fuera de ese clan. Dionisos lo alivi16.
Guthrie piensa algo parecido, aludiendo sobre todo a la participa
cin fem enina, ya que en Grecia era sobre las mujeres, con sus vidas
norm alm ente confinadas y limitadas, que ejerca la ms fuerte atraccin
la tentacin de release'1. Claro est que esto ltimo tornara inexplica
ble el que, al parecer desde sus orgenes18, el culto a D em ter estuviera
reservado a las mujeres, as como el hecho de que en la mismsima reli
gin apolnea la m ujer cum pliera una funcin sacerdotal19. Tampoco se

15 Dodds, ob. cit., Appendix I (Maenadism) p. 272, y p. XVI de la Introduction a

su edicin de las Bacchae, 2 ed., Oxford, 1960.
16 Dodds, The Greeks, cap. Ill, T he Blessing of M adness, p. 76.
17 Guthrie, ob. cit., p. 148.
18Wilamowitz, ob. cit., t. II, p. 46.
19 Esto ltimo es remitido por Guthrie (p. 200, . 3) -siguiendo a K. Latte, The Coming
o f Phythia, The Harvard Theological Review, vol. XXXIII, 1940, pp. 9 y 1 1- al origen del
culto apolneo en Anatolia, donde habra predominado el sacerdocio fem enino. Para
Guthrie (p. 204) esto explicara tambin el sacerdocio fem enino en las orgas dionisacas,

59
 C onrado E g g e r s L an

explicaran los freneses similares -a u n en los momentos culminantes del

rito que en seguida veremos, especialmente el del descuartizamiento de
un anim al- que los antroplogos han hallado en sociedades a las cuales,
difcilmente, puedan aplicarse las intelectuales caracterizaciones de Dodds
y Guthrie (como las Mnnerbnde de las antiguas civilizaciones germni
cas y, ms m odernam ente, en las sociedades africanas de Leopardos) y
que, segn Eliade, son tpicos de culturas de cazadores20.
Dodds se imagina al hom bre griego com n de la antigedad cmo
dam ente acogido al gregarism o del clan y, luego, abrum ado por la carga
que im plica asumir su responsabilidad, hasta el puito de necesitar eva
dirse por m om entos de esa penosa obligacin. Es u n a im putacin que
suelen h acer los intelectuales m odernos al hom bre de pueblo2!, come
tiendo as u n pecado de egocentrismo: conciben a ste a imagen y seme
janza de ellos mismos; es decir, com o un intelectual, p ero como mala
copia de ellos que es, m ediocre y con falta de confianza en sus pobres
aptitudes y la necesidad consiguiente de descansar en el rebao; as como
con el te rro r a la historia que padecen ellos22 pero elevado, natural
m ente, a la ensima potencia.
En lo que a la historia griega concierne, dicha hiptesis carece de
sustentacin: ya hemos sealado que nuestros mximos documentos res
pecto del dionisismo son textos del siglo V, que describen la irrupcin de
dicho culto en la ciudad en el siglo anterior Cmo era el dionisismo antes
del siglo VI, no lo sabemos, de m odo que no es lcito explicar la. aparicin
de su ritual po r la emergencia, en dicho siglo VI, de la individualidad, la
que, p o r otra parte, hasta donde han llegado nuestras averiguaciones,
tuvo lugar en el ateniense comn solo en el siglo V.
Veamos u n poco ms de cerca, aunque rpidam ente, este culto. Co
mienza con la oreibasa o danza en la m ontaa (recordem os que la
zona d o n d e resida la gente del partido ms popular, segn Aristteles,
era la de la m ontaa), que no eran simples danzas de alegra ni mimticas,
como las q u e en Eleusis preludiaban la llegada de Dem ter, sino que se
trataba de verdaderas danzas de posesas. En los m om entos iniciales del

dado que asimismo concibe un primer origen de Dionisos en Anatolia. Pero esta expli
cacin hace intil la otra.
20 M. Eliade, Naissances, pp. 180 y 198.
21 Vase p. e., K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. esp. E. Loedel, Paids,
Buenos Aires, 1957, p. 184 y ss.
22 M. Eliade, Le mythe de l temel retour, p. e., p. 221. Cf. tambin A. J. Festugiere, Personal
Religion among the Greeks, 2 ed., Berkeley, 1960, p. 26.

60
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i , e s t u d io di P iatn

ritual, las m ujeres portaban tirsos y coronaban sus cabezas con hojas de
yedra, y aparecan como nodrizas de Dionisos (ya Hom ero hace una
referencia incidental a las nodrizas de este dios, en la Ilada (VI. 130 y
ss.), donde un hom bre llamado Licurgo las persigue y atem oriza a Dio
nisos): el coro euripidiano exhorta a las m nades o bacantes a llevar al
divino nio p o r los caminos de Grecia (Bac. 84-86). stas se soltaban
las cabelleras y, cuando tenan el pecho rebosante de leche por dejar a
sus nios, am am antaban cabritos monteses o lobeznos salvajes (Bac.
699-702). Una, golpeando con su tirso una roca, haca salir agua de
roco, m ientras otra haca brotar del suelo vino; algunas araaban la
tierra con sus dedos y surgan arroyos ele leche, y de la yedra se escurran
dulces chorros de miel (Bac. 709-711 ). Dionisos no parece sim plem en
te u n dios de la via, como se lo ha retratado a fines de la antigedad,
pero tampoco solo un dios de la vegetacin, com o han sugerido, entre
otros, Frazer, C ornford y Murray, sino un dios de la naturaleza salvaje,
en sus diversos peldaos y matices, y parece ms ligado en rig o r con lo
anim al que con lo vegetal, por lo que consideram os acertada la com pa
racin que hace Eliade con los cultos que tienen su origen en los caza
dores primitivos a diferencia de los que nacen en pueblos agrarios, como
sera el caso de Demter.
En todo caso, este prim er m om ento del ritual da la im presin de una
com unin con la naturaleza, en el que la fecundidad vegetal y anim al se
manifiesta por doquier, con matices de hechizo, en clima de maravilla.
Pero, pasado este m om ento, la orga se torna violenta: las m nades ad
quieren un vigor inusitado, no po r su propia fuerza, sino p o r la facili
dad que el dios concedi a sus m anos (Bac. 11.27-8). T iene lugar el
sparagms o descuartizam iento, dirigido especialm ente a toros y terne
ros (Bac. 739 y ss.); los hom bres que curiosean deben huir para evitar la
m uerte. Este acto del sparagms ha sido conectado, habitualm ente, con
el tam bin m encionado por Eurpides de la omofaga o devoram iento
de carne cruda, como constituyendo en conjunto el m om ento central
del rito. Se descuartizara al anim al prim ero y, luego, se com eran sus
carnes crudas, a m anera de sacramento, en la creencia, dice Dodds, de
que la vctima encarnaba los poderes vitales del dios mismo, que por el
acto de la omofaga eran transferidos a los participantes del culto23.
N o obstante, Eurpides no aporta indicio alguno para suponer tal
cronologa que, a mi juicio, deriva de la simple reflexin de que, sabien
do que en el rito se daban sparagms y omofaga, si se com a crudo y

23Dodds, Introduction, Bacchae, pp. XVI-XVIII.

61
 C o n r a d o E ggers La n

sanguinolento el animal era porque se lo haba descuartizado. Pero noso

tros sabemos muy bien que no es necesario descuartizar a un animal para
com er carne cruda y, tambin, sabemos que, con nuestras fuerzas norm a
les, no podemos descuartizar un toro. De ah que, previamente al descuar
tizamiento, deba darse alguna suerte de com unin con el dios que con
cediera fuerza a las manos de las bacantes, como vimos en el verso 1128. Y
el orden de sucesin que nos presenta Eurpides es ste, inverso al seala
do por Frazer, Dodds, etctera. De omofaga nos habla solo dos veces en
toda su obra (y no encontram os otra mencin en la poca clsica): una,
cuando en las Bacantes describe el prim er m om ento que hemos tildado
d e comunin con la naturaleza; el coro nos dice (verso 135-143):
dulce es en las m ontaas, cu an do
desde las cofradas rpido d escien d e a la llanura,
llevando el sagrado vestido d e caza, en busca
de la sangre del m acho cabro, para devorarlo crudo,
con ansias

y por el suelo m ana leche, corre vino, fluye

d e las abejas n ctar.

La otra se halla en el fragm ento 472 de la obra perdida Las Cretenses,

donde se dice:
llevo una vida pura desde q u e m e inici en
los m isterios del Zeus Ideano y, pastor de Zagreus,
he cum plido el festn de la omofaga...
y purificado h e alcanzado el sagrado estado d e Bkkhos

De sparagms tam bin se habla dos veces y en un clima obviamente

distinto al de la omofaga; las dos veces se dan en las Bacantes: una, con
terneros y toros (verso 734); la otra, con Penteo, a quien toman por un
len (verso 1125 y ss.). En ambos casos, se narra que cada m nade se
""apoderaba de distintos pedazos, pero no que se los comiera; ms bien
parecera que, en su frenes, term inaban p o r tirarlos al voleo, ya que (ver
so 740) se m enciona que u n a pata ha quedado colgando de u n abeto,
chorreando sangre y, al final del descuartizamiento de Penteo, se nos dice
que su cuerpo yace disem inado por el suelo (verso 1137-8), m ientras su
madre regresa con su cabeza como trofeo.
La omofaga, por otra parte, vemos que se practica con cabritos (los
mismos que se amamantaban?) de los que no sabemos cmo eran matados,
pero no tena, necesariamente, que ser la del sparagms y, en todo caso,
requeran m enor fuerza que para destrozar a un len o a un toro.

62
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

A hora bien, cabe preguntrsenos qu sentido tena el sparagms, si no

era el de perm itir la posterior omofaga? Con Eliade, creemos que, como
en el caso del culto de Eleusis, se trata de una m uerte inicitica, que perm i
tir la renovacin de toda la naturaleza. Por supuesto que se trata de dos
m uertes distintas: una, muy serena, la del grano que es enterrado; la otra,
muy violenta, la del animal descuartizado. Como seala Eliade, la diferen
cia parece estar en que la prim era es una concepcin de campesinos que
ven en la tierra la fuente ltima de vida y, por consiguiente, asimilan el
cuerpo a la semillaque se debe enterrar para que pueda germ inar, m ien
tras la segunda es una concepcin de cazadores para los cuales el hueso
simboliza la raz ldm a de la vida animal, la m atriz de donde la carne
surge continuam ente24.
En rigor, en los testimonios que del dionisismo tenem os no se habla de
huesos ni de resurgimiento, pero tampoco creemos que sea m enester
hallar la frmula exactamente aplicada en todos lados para concederle
validez general. El descuartizamiento del toro, que representaba a la na
turaleza misma en su pleno vigor y fuerza, se corresponda con el entierro
del grano, aunque la milagrosa m aduracin de ste no tena su contra
partida en la liturgia dionisaca, y por debajo de la distinta estructuracin
ritual enm arcada por diferentes modos de vida, se encontraba la misma
intuicin: que de ese m odo el hom bre participaba en el incesante y divi
no movimiento csmico, contribuyendo a perpetuarlo y a perpetuarse a
s mismo en l..
Esto vena a significar, contra la cosmovisin hom rica, que la realidad
no se dispersa en una pluralidad de entes, aislados y segmentados en sus pequeos
procesos individuales, ,que con la muerte terminan por completo, sino que consti
tuye lo que m odernam ente Teilhard de Chardin llam a trama del univer
so que no puede ser desgarrada25 y que se acrecienta (para la concep
cin cclica de estos misterios sera un renovarse) con el concurso del
hom bre, que de este m odo se enriquece a s mismo y se sobrevive. As,
para Teilhard el pan de la ofrenda, el cuerpo divino, es nada m enos que
el acrecentam iento del M undo impulsado por el devenir universal as
como el vino del sacrificio, la sangre divina, constituye la m uerte que ha
de ser superada26.

24 M. Eliade, Naissances, pp. 198-9.

2o P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, trad. esp. M. Crusanfont Pair, Taurus,
Madrid, 1963, p. 57; cf. p. 316 y ss.
26 P. Teilhard de Chardin, La Messe sur le M onde, trad, esp.: La misa sobre e] mun
do, en Hymne de l Univers, Pars, 1961,17-19 y 22, trad, esp.; Himno al Universo.

63
 C o n r a d o E ggers Lan

Reconocem os que orgas como las que describe Eurpides, y que ya

horrorizaban al intelectual Penteo (quien, simblicamente, term ina por
ser sacrificado en el proceso), no constituyen ciertam ente la expresin
m s edificante de aquella intuicin27. Pero, debe tenerse en cuenta que,
para eso, el pueblo qued prcticam ente abandonado en u n comienzo
a sus propias fuerzas. Los aristcratas lo hostilizaron, buscaron la forma
de contraatacar o se llevaron a sus casas lo que en eso les pareci verda
dero, encerrndolo all bajo llave. La nueva clase gobernante busc fr
mulas de transaccin, por las que se enseara poco a poco buenas
m aneras a estos frendcos cultores, de modo que sus rituales se mode
ra ra n y pudieran incliso prestarse a consolidar las nuevas estructuras,
diluyendo paulatinam ente la antigua savia en vacuos formalismos. Los
intelectuales le dieron la espalda (a Eurpides -ya en el siglo V - lo ve
mos a lo sumo mezclando sentim ientos de tem eroso respeto y de repul
sin, fe con escepticismo), y solo Platn lleg, en la Grecia clsica, a
integrar esas creencias en su concepcin racional, cuando ya no era
posible hacerlo ms que en un plano puram ente terico.

27En contra de la interpretacin que exponemos, creem os que no pueden oponerse

versos como los de Bacantes 295 y ss., en que se considera que no es sabidura la del
intelectual que piensa en lo no-mortal, la vida es breve. En primer lugar, porque all se
est expresando el escepticismo sofista del siglo V; y adems, porque con lo no-mortal
se alude -co m o se ve en los versos anteriores- a la divinidad, en cuyo misterioso mbito
el intelectual Penteo pretende penetrar racionalmente.

64
 CAPTULO VI

El laudo de Apolo
El im pacto producido por la libertad en exceso, acordada al pue
blo - a l m enos en el m bito religioso- p o r caudillos como Pisistrato y
Clstenes, hizo estrem ecer a la rancia nobleza hom rica. Y no slo, por
cierto, de espanto, indignacin o reacciones anlogas; tam bin hubo
casos de individuos de ho n d a sensibilidad que acusaron el golpe y, aun
que negndose a renunciar a m antener de algn m odo privilegios elitistas
en el cam po religioso, as com o rechazando todo tipo de conciliacin
abierta con los cultos populares, no pudieron evitar el contagio del vi
rus inicitico y su elan vital.
No sabemos si es en relacin con situaciones de este tipo que cabe
explicar el fenm eno del chamanismo, en el que se suele incluir nom
bres com o los de H erm tim o, Aristeas, Abaris, Epimnides, Zalmoxis y
-lo que ms nos im porta, p o r ser ms familiar a nosotros y habernos
dejado mayor d ocum entacin- el de Pitgoras. Se trata de un fenm e
no que se suele considerar com o un producto oriundo de O riente, que
habra aportado elem entos com pletam ente nuevos y qu no habra guar
dado relacin alguna con Dionisos1. La apertura del Mar Negro al co
m ercio y a la colonizacin griegas del siglo VII, que introdujo a los grie
gos p o r prim era vez en u n a cultura basada en el chamanism o, en todo
caso enriqueci con algunos notables rasgos nuevos el tradicional cua
dro griego del hom bre de Dios, del theos anr. Estos elem entos nuevos
fueron aceptables para la m ente griega, creemos, porque respondan a
las necesidades de la poca, tal como la religin dionisaca lo hab a he
cho antes.
La experiencia religiosa del tipo cham anstico es individual, n o co
lectiva; p ero se aplica al creciente individualismo de una poca p a ra la
cual los xtasis colectivos de Dionisos ya no eran suficientes2. P o r su

1 Nilsson, pp. 251-4; Guthrie, pp. 194-204, y Dodds, cap. V, The Greek Shamans and
the origin of Puritanism. Cf. cap. 2, Seelewanderung und Schamanismus, de la
parte II del libro de W. Burkert Weisheit und Weissenscha, Nrnberg, 1962, pp. 98-142.
2 Dodds, p. 142.

65
 C o n r a d o E g g e r s La n

puesto que la cronologia.de que parece valerse Dodds en afirmaciones

com o las precedentes es dem asiado elstica e infundam entada: 110 pue
de aportarse el m enor indicio de cm o era el dionisismo en el siglo VII,
ni tam poco de la existencia p o r entonces de alguno de los diversos indi
viduos clasificados como cham anes, especialmente en lo que loca a
Pitgoras, quien no puede ser anterior al segundo tercio del siglo VI; as
com o tam poco puede abonarse la afirmacin de u n creciente indivi
dualism o en el siglo VII (tal situacin podram os aplicarla a la Atenas
de la segunda m itad del V), poca en la cual lo ms que podem os com
p ro b ar es algo as como ese despertar de la individualidad en los tr
m inos en que lo hem os hecho.
Pero adems, lo que podra considerarse com o el m om ento central
de la iniciacin cham nica -so b re todo entre los chamanes siberianos,
cuyo ejem plo es el que Dodds tiene ms a la vista-, segn las descripcio
nes de distintos antroplogos que muy bien resea Eliade3, es demasia
do similar al del dionisismo com o para considerarlo como u n a m erca
dera made in Oent, im portada cuando los xtasis colectivos de Dionisos
ya no eran suficientes.
A unque el trm ino cham n suele ser tan misterioso com o el mis
m o cham n, se lo em plea e n general para designar a una especie de
hechiceros (en Australia se los llama medicin-men) que, una vez inicia
dos, se tornan capaces de m o rir' -y resucitar m uchas veces, abando
n a r su cuerpo o s-figura visible p o r m omentos e incorporarse a otros o
trasladarse a parajes muy lejanos/etctera. Tal como los m dium s espiri
tistas, parecen caracterizarse p o r una inestabilidad psquica y p o r snto
mas de esquizofrenia o de epilepsia, aunque Eliade sostiene que dicha
situacin concluye al finalizar exitosamente la iniciacin4.

3 h. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de l extase, Paris, 1951, trad, esp., El
chamanismo, sobre todo vase p. 50 y ss., y Naissances, p. 188-y ss. Initiations chama-
niques, espec. pp. 194-8;
4 Le chamanisme, p. 36 y ss.; Naissances, pp. 190-191. Burkert dice sim plem ente que el
chamn tiene la capacidad de ponerse voluntariamente en comunicacin con dioses y
espritus por m edio.de una determ inada tcnica de xtasis provocados; en particular
tiene la capacidad de emprender un viaje al ms all, sea hacia el cielo o hacia el mun
do subterrneo ( Weisheit und Wissenschaft, p. 124), y hace notar que la palabra griega
para cham n parece ser getes. En ese sentido hallamos cuando m enos dos usos
ilustrativos del vocablo griego. U n o lo da Herodoto (IV, 105) al hablar de los neuros,
un pueblo que lleg a Escitia, y d e los cuales dice: Puede ser que estos hombres fueran
getes, porque los escitas y los griegos radicados en Escitia decan que una vez al ao
cada uno de los neuros se converta en lobo y, tras permanecer as por pocos das,

66
 In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

Pues bien, como sucede, segn vimos, en la mayor parte de los miste
rios, hay un m om ento aqu de trance exttico, durante el cualel nefito
-a estar con su relato posterior- es descuartizado y sus restos cocidos en
una caldera; a partir de su esqueleto reto m a luego a la vida, pero con
vertido en un nuevo hom bre. Estamos en presencia de una iniciacin
individual, no colectiva, p ero adems el sparagms tiene lugar solo en la
m ente en trance (y si hubiram os de adm itir que la omofaga es posterior
al sparagms -cosa que hem os rechazado-, como hace Dodds, debera
mos ver aqu su sustitucin por un adecuado cocim iento en la caldera),
lq cual nos da la impresin de que se est adoptando el ritual dionisaco,
no sabemos si decir para estmagos ms delicados, p ero s para persona
lidades ms salientes, ms individualizadas y que, como sealamos al
comienzo de este captulo, impactadas p o r el frenes religioso que inva
de las ciudades, captan en l un fondo, verdadero al cual procuran desT
pojar de su ropaje repugnante, salvaje y plebeyo5.
El individualismo de los investigadores suele llevarlos a creer solo en
el influjo decisivo de un individuo en la historia y a resistirse, en cambio,
a reconocer el influjo inverso, es decir, el del actuar conjunto de la so
ciedad - o de vastos sectores de la misma, en especial los que econm ica
m ente la abastecen- sobre el individuo. Y el concepto de cham n, en
parte por el clima de sugestin y misterio, que lo envuelve, se presta para
ser usado com o clave que se aplique para resolver todos los enigmas; as,
tanto Nilsson como G uthrie consideran que el don proftico de la pitia

volva a su forma anterior, leyenda a la cual H erodoto da poco crdito. El otro ejem
plo lo encontram os en Platn, cuando condena la mitologa hom rica (en Repblica II,
380d) con su narracin de las continuas metamorfosis de los dioses: Acaso crees que
Dios es un ges, capaz de engaarnos y de aparecer en distintos m om entos con distintos
aspectos, transformndose a s mismo y alterando su propia apariencia en otras figu
ras? En todo caso, en lo que a Pitgoras respecta, no hay testimonios de metamorfosis,
a no tomarse com o tales las leyendas acerca de su reencarnacin, com o son sugeridas
porjenfanes (fr.7) y acaso Empdocles. Herm ipo, segn D igenes Laercio (VIII, 41),
atribuye a Pitgoras un viaje simulado al ms all, mediante la artimaa de hacerse
enterrar -d a d o por m uerto- y recibir en su escondite subterrneo alimentos y noticias
del mundo externo, de m odo tal que, al reaparecer y narrar lo que ha pasado en tierra
mientras l yaca muerto, pas por alguien extraordinario. De todos modos, y aunque
esto pueda ser conectado con el tracio Zalmoxis (H erodoto, IV, 94-96), quien dijo
haber sido esclavo de Pitgoras, y habra procedido de modo similar, ira en descrdito
de Pitgoras, tal com o cuenta la cosa Hermipo.
5 Naissances, pp. 193-199. Ciertamente, Eliade est hablando de los chamanes de Siberia
(los verdaderos chamanes, en rigor), por lo cual la aplicacin de la descripcin de su
ritual a los presuntos chamanes o getes griegos no puede valer ms que com o hiptesis
de trabajo y jams en forma estricta.

67
 C o n r a d o E g g e r s L an

dlfica fue resultado de la influencia de los chamanes y no del dionisismo.

G uthrie llega a afirmar: en ninguna parte las Bacantes o M nades de
Dionisos son acreditadas con el don de la profeca6, lo cual es insosteni
ble para quien acepte el testimonio de Eurpides, que en las Bacantes (ver
so 298-301) dice con toda claridad:
Profeta es esta divinidad; lo bquico, en efecto,
y lo delirante, p oseen gran fuerza proftica;
as, cuando el d ios llega al cuerpo en abundancia,
hace decir el futuro a los p osedos.7

As tambin, tanto Dodds com o Kernyi han hallado en Pitgoras y

Empdocles (chamanes, segn Dodds) una buena pista para explicar la
aparicin en Grecia de la doctrina de la metempsicosis: en la concepcin
cham nica originaria no habran gozado todos los seres de la superviven
cia a travs de diversos cuerpos, sino tan solo una lite a la que pertenece
ran seres privilegiados como Pitgoras y Empdocles; pero, luego, acaso
con el crecim iento de la democracia, esta reencarnacin y liberacin de
u n a divinidad (as la llama Empdocles: damon), al extenderse a la masa
de los seres hum anos, se troc en la reencarnacin yjuicio de las almas8.
Pero ya hemos visto que, hasta ese momento, la fe en la supervivencia
-p a ra darle esta denom inacin retrospectiva y, por ende, algo anacrnica-
haba sido patrim onio popular, com batido por los aristcratas e ignorado
por el sector de industriales y comerciantes coetneos a Homero. Lo cual,
a nosotros, nos sugiere ms bien u n segundo retroceso de parte de la
nobleza en su altivez respecto de la m uerte, el prim ero haba sido el de la
aceptacin de la m uerte como dique ltimo de su ardor blico y afn de
glorias y riquezas.
El pitagorismo parecera h ab er tenido en sus orgenes u n carcter
poltico: sus m iem bros habran sido aristcratas confabulados contra la
dem ocracia naciente, lo cual se dice que les cost la expulsin de Crotona
y otras ciudades italianas, a fines del siglo VI9. No sabemos si ya desde un

6 Guthrie, p. 204. Nilsson, p. 254.

7 Dodds, Bacchae (nota correspondiente), p. 108, dice que cuando Dionisio lleg a
Grecia, ya encontr un dios proftico, A polo, en lo cual coincide con Guthrie. Esta
tesis, em pero, est lejos de hallarse demostrada.
8 Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 144 y 151, y cap. V. En general, K. Kernyi,
Pythagoras und Orpheus, 3a ed., Zrich, 1950, pp. 20-25.
9 Kernyi, ob. cit., p. 14. Cf. T.J. Dunbabin, The Western Greeks, Oxford, 1948, reimpr.1968,
pp. 360-361, quien se basa en Kurt von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy, Nueva
York, 1940, y en e] m enos crtico E. L. Minar, Early Pythagorean Politics, Baltimore, 1942.

68
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io dk P la t n

comienzo, o luego de frustrados dichos esfuerzos, constituyeron u n a

especie de com unidad separada del m undanal ruido de la sociedad de
masas, com unidad de la cual, en el siglo IV, Platn dijo que haba forja
do un rgim en de vida que todava sus seguidores llaman pitagrico y
que los distingue de los dems hom bres (RepblicaX, 600b). Sobre las
caractersticas de ese m odo de vida o conjunto de preceptos se h a
fantaseado m ucho en base a referencias tardas, como la de Diogenes
Laercio (VIII, 34 y ss.), y respecto de las cuales sin duda el testim onio
ms antiguo es el de H erodoto, quien declara (II, 81) que la prohibi
cin de vestir ropa de lana en los templos, as como la de ser enterrado
con ellas, son usualm ente llamadas rficas y bquicas, cuando en
realidad son egipcias y pitagricas; todo lo cual constituye un m en
ju n je que no lo torna muy fidedigno.
Porfirio y otros escritores tardos han asignado a la secta un carcter
religioso ya desde sus comienzos, acreditndola con la creencia ya m en
cionada de un a metempsicosis de privilegiados (cf. fragm. 7 de Jenfanes
y 129 de Em pdocles). En todo caso, sabemos que en el siglo V se pro
dujo en el seno del pitagorismo una polm ica entre los acusmticos
que excluan del pitagorism o (o eran excluidos, segn el texto de
Jm blico p o r el que optem os, ya que en dos libros distintos expone el
mismo tpico pero en form a inversa) a los m atem ticos. Tal polm ica,
segn Porfirio y Jmblico, se deba a que los prim eros aceptaban sin
mayores explicaciones las instrucciones que haban escuchado de su
cham anstico maestro, instrucciones orales (akosmata, del verbo akoo
escuchar) que eran preceptos de ndole form al, al decir de Philip, y
as tenan q u e ver ms con manos limpias que con un corazn p uro10.
Esto hace suponer que la ocupacin em prendida p o r los m atem ticos
era de tipo ms intelectual (mthema= enseanza, aprendizaje, en
ambos casos implicando u n a cierta disciplina). Su posible aporte a las
ciencias que hoy llamamos matemticas lo veremos, au nque en form a
concisa, en el captulo IX.
Ahora bien, si durante el tiempo de Pisistrato se exacerb, en el terre
no religioso, el enfrentam iento de las clases populares con la nobleza, de
m anera de debilitar el poder que sta reciba; con posterioridad, se dict

Ms recientem ente J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism, Toronto, 1966, pp.
24-25; su crtica a Dunbabin y v. Fritz en pp. 38-39. Las fuentes ms antiguas provienen
de Porfirio yjm blico, siglos III y IV d. C., respectivamente.
10 Philip, ob. cit., p. 147. Cf. W. Burkert, ob. cit., II, 6, Akusmatiker und Mathematiker,
pp. 187-202.

69
 C o n r a d o E g g e r s L an

un laudo que, aceptado por ambas partes, las concilio en beneficio del
nuevo orden, no solo nacional sino tam bin internacional, que se quera
implantar. Desde luego que la mayor racionalidad y diafanidad del m un
do olmpico se prestaba m ucho ms para proporcionar paradigmas ade
cuados a los nuevos esquemas, pero a condicin de, por un lado, absor
ber algunos de los m om entos en que se manifestaba el fervor popular y,
por otro, abdicar de algunos de sus propios rasgos que correspondan
ms a la antigua poca feudal que a las necesidades de la hora.
Prcticam ente la religin olmpica se transform en una nueva reli
gin: la apolnea. P o rcierto que, como dice W. F. Otto, estaban ya perfi
lados en el Apolo hom rico la claridad, la voluntad d m edida y orden,
en resum en, todo lo que todava hoy denom inam os apolneo11.
Al respecto, ya hem os insinuado en nuestro prim er captulo que,
detrs del pantesm o olmpico, podem os descubrir un cierto m onotes
mo, un m onotesm o polifactico: cada dios representa u n a faceta dis
tinta de la divinidad, una funcin divina diferente12. As, podram os decir
que, en H om ero, Apolo se m ostraba, sobre todo, como un dios de la
lum inosidad y de la belleza, anlogam ente a como Zeus se nos presenta
ba como el dios-rey, el dios del m ando. No estamos en condiciones de
tom ar partido en la larga y oscura polm ica acerca del m om ento en que
el tem plo consagrado a Apolo asumi el carcter oracular, ni tam poco
sobre la fecha aproxim ada y las circunstancias en que se introdujo la
pitonisa, pero podem os sealar dos hechos.
El prim ero es que, en form a brusca o gradual -n o sabem os-, aquella
faceta de la lum inosidad que representaba el Apolo hom rico se troc
en otra que conserva ese rasgo bsico de clarificacin: la funcin del
hablar divino, que pone orden en la vida social en cunto prescribe a los
hom bres y al Estado cm o tienen que obrar y que vivir13, hasta el punto
de que Estados ntegros ponan su destino en las manos del Dios del
orculo14.
El segundo consiste en que, la poca en que, po r prim era vez, omos
hablar de Apolo com o la divinidad del lgos (por ejem plo en Pndaro,

11 W. F. Otto, Theophania. Der Geist der Alt-Griechischen Religion, Hamburgo, 1956, p. 98,
trad, esp.: Teofania.
12Entendem os que un punto de vista anlogo es el que sostiene W. J. Verdenius en
Platons Gottesbegriff, en La notion du divin depuis Homre jusqu' Platon, Entretiens I,
Vandoeuvres-Ginebra, 1952, p. 244.
13Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, pp. 26-27.
14 Kranz, ob. cit., p. 106.

70
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

Pitias IV, 59), en el sentido en que lo hallarem os en la Apologa de Scrates

de Platn (por ejemplo 21b y 33c) y antes en Herclito (por ejem plo
fragm ento 1, 50 y sobre todo 93), es aproxim adam ente la misma en que
el trm ino lgos se emplea para significar recuento y m edida espe
cialmente de dinero (por ejem plo H erodoto'III, 142, etctera; en Ayax
verso 477, Sfocles hace decir a su protagonista: no pagara ningn
lgos por tal hom bre, con el sentido de no lo estimo en nada). Y es
que, si vemos las cosas ms de cerca, el lgos del orculo apolneo que,
segn Kranz, comienza a funcionar como tal unos quince aos despus
del arcontado de Soln, va im poniendo poco a poco un orden bastante
semejante al que ste comenz a establecer en Atenas con su m edicin
de derechos polticos en base a la fortuna.
Claro est que, al salirle al paso una encarnacin de la sagrada des
mesura com o era Dionisos, este renovado Apolo, que predicaba la sumi
sin al orden y la m oderacin, se las vio en figurillas para contener el
desbordante m petu popular, que no saba de fortunas ni de medidas.
Pero, finalm ente, seala Nilsson, fue Apolo el que venci a la epide
mia, no oponindose ni suprim indola, sino reconocindola y ordenn
dola: un xtasis ordenado pierde su elem ento peligroso15.
Se dio entrada a Dionisos en el mismsimo templo de Apolo; los cul
tos se repartieron cordialm ente el ao: el invierno para Dionisos, la pri
mavera para Apolo. Las orgas fueron organizadas, llegndose a crear
com unidades oficiales de m nades. Como puede com prenderse con fa
cilidad, el dionisismo m uri aqu, aunque haya podido sbrevivirse ex
ternam ente algn tiem po ms; como dice Nilsson, la epidem ia fue
vencida. Pero tngase en cuenta que el Apolo dlfic solo prom eta
seg u rid ad , al d e c ir de D o d d s16, y d ejaba de lado to d a in serci n
sacramental en el proceso csmico (que implicaba, po r ende, supervi
vencia) , trocando el xtasis colectivo de la participacin directa po r el
xtasis privilegiado de la profeca, frente a la cual el hom bre com n
dejaba de ser actor para volverse espectador (la palabra theora, que se
ha aplicado a los espectculos deportivos y a la contem placin filosfica
o religiosa, designaba ante todo la misin enviada a Delfos para escu
char al orculo).
Un dionisismo oficial y vaco tam poco poda ya ofrecer eternidad
alguna; sin em bargo, se trataba de una autntica necesidad hum ana y

15 Nilsson, ob. cit., p. 259.

16 Dodds, The Greeks and the Irrational, cap. Ill, p. 76.

71
 C o n r a d o E ggers La n

tan imperativa que, como dice Teilhard de Chardin, la hum anidad se

declarara en huelga y lisa y llanam ente se suicidara si hubiera que re
nunciar a tal fe.
Para reem plazar, pues, este com ponente religioso esencial que se
perda con la oficializacin del dionisismo, surgi el orfismo.
No es posible entrar aqu en un anlisis detallado de los textos rficos
o presuntam ente rficos, ni en una descripcin de la evolucin que ha
experim entado en los ltimos cincuenta aos el estudio del orfismo17.
Nos limitaremos, pues, a resear el estado actual de nuestras propias in
vestigaciones, om itiendo o apenas insinuando las razones que nos llevan
a apartarnos a m enudo de los puntos de vista de destacados estudiosos.
Lo prim ero que debem os puntualizar concierne a O rfeo: no pode
mos decir con certeza si este cantor legendario existi o no (la referen
cia ms antigua que hallamos es la de un poeta del siglo VI, Ibico, ya
que, como lo h a sealado Ziegler, es muy precaria la reconstruccin
que se ha hecho de un p a r d e versos de Alceo, poeta del siglo ante
rio r)18, pero estamos seguros de que no es el autor de ninguno de los
diverssimos escritos que, en la antigedad, han sido calificados de

17En la investigacin respectiva hem os tenido en cuenta, ante todo, las siguientes obras:
J. E. Harrison, Prolegomena to the Study af Greek Religion, 3- ed., Cambridge, 1922, caps.
IX-XII, p. 454 y ss., y O. Kern, Die Religion der Griechen I, Berlin, 1926, p. 135 y ss., y II,
Berlin, 1935, g. 147 y ss., representantes clsicos de una posicin que calificara de
pan-rfica. En el extremo opuesto se halla Wilamowitz en Der Glube der Hellenen II, p.
190 y ss. O bin, en una forma ms moderna y en un curioso crculo vicioso que, a la vez
que niega todo orfismo, incurre paradjicamente en un pan-orfismo, L. Moulinier,
Orphe et l Orphisme l poque classique, Paris, 1955; en efecto, llega a la conclusion de que
la confusion a fines de la antigedad ha sido tan grande, que hoy elid a podemos llamar
rficos a todos los misterios, as com o a su ideal de vida, p. 109. Una posicin ms afn
a la clsica, pero ms crtica y actualizada, es la de W. K. C. Guthrie, en su Orfeo y la religin
griega, trad. J. Valmard sobre la 2 ed. ingl., Eudeba, Buenos Aires, 1966. Ms cautelosas y
crticas nos han resultado, a ms de la ya aludida de Dodds en el cap. V de su libro varias
veces citado en estas pginas, la posicin de W. Jaeger en el cap. IV de su Teologa de los
primeros filsofos griegos, trad. J. Gaos, F. C. E., Mxico, 1952, y, sobre todo, el valioso libro
de 1. M. Linforth, The Art of Orpheus, Universidad de California, 1941.
18El verso de Ibico -fragm. 17 D ie h l- puede ser hallado en la recopilacin de Diels-Kranz
com o 1 A 2a; el de Alceo, tambin all, en 1 A 2, pero con una reconstruccin diferente
a la intentada por Diehl, lo que evidencia lo frgil del testimonio. La defensa del mis
m o la hace O. Kern en su resea de la primera edicin de Orpheus and Greek Religion de
Guthrie (en revista Gnomon 1935, p. 475; all tambin describe un platillo beocio que se
remontara al siglo VII, donde aparece Orfeo encantando con su lira a las aves y que,
segn Kern, constituira el ms antiguo docum ento que conservamos sobre O rfeo), y
la crtica la ha realizado, entre o tro s, K. Ziegler, en su artculo Orpheus para la Enci
clopedia Paulys, t. XVIII, 948, I a mitad, columna 1215.

72
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n

rficos, cosa que al parecer ya saba Aristteles, quien habra atribui

do algunos de ellos a un poeta del siglo VI, O noincrito19. Su figura
aparece, ya desde el prim er m om ento, como smbolo, ante todo, de un
tipo de conjura de los poderes naturales, a la vez sobrenaturales, consis
tente en un encantam iento suave y profundo, que llegaba incluso a per
mitirle sacar a su am ada del Hades, o sea, del reino de los m uertos; y la
tradicin recogida a fines de la antigedad nos lo presenta m uriendo
descuartizado por mnades posesas. Las fuentes no coinciden en los
motivos de este sparagms: unas le atribuyen el haber venerado a Apolo
en lugar de a Dionisos, otras el haber prohibido a las m ujeres tom ar
parte en las orgas, o haberse hecho seguir por los hom bres, dejando a
las m ujeres sin sus maridos, etctera20; coincidiendo en general, como
se ve, en conectar el sparagms con un pasado viril y aristocrdco.
Lo segundo es algo que consideramos suficientemente demostrado por
Jaeger: que las teogonias rficas, que conocemos de modo parcial a tra
vs de neoplatnicos, no tienen nada que ver con lo que en la poca clsica
de Grecia podemos llamar orfismo, sino que son productos tardos.
Lo tercero es que no hay ningn testimonio que acredite la existen
cia del orfismo antes de la segunda mitad del siglo VI (en rigor, el pri
m er texto que conocemos en q u e se usa la palabra rfico - orfism o
no tiene, en realidad, un equivalente en griego- es el ya m encionado de
H erodoto II, 81, a mediados del siglo V); nos atreveramos incluso a
afirm ar que el m om ento de su culm inacin en Atenas se produjo cuan
do com enz a Concretarse el consejo de Aristides a los atenienses de
tom ar la hegem ona en Grecia y a descender del cam po para vivir en la
ciudad, cosa que sucedi, segn narra Aristteles (Const. At., XXIV, 1),
a m edida que el Estado se consolid y acumul m uchas riquezas en el
prim er tercio del siglo V. En tales circunstancias, como hace notar Pettaz-
zoni, el movimiento dionisaco term in po r ceder ante la superior civi
lizacin circundante21; o sea, se ciudadaniz y, al decir esto, ya n o nos
referim os sim plem ente a la m encionada oficializacin de las orgas b-

19 Segn Filpono, comentarista aristotlico, del siglo VI d. C., Aristteles habra hecho
tal atribucin en su escrito -perdido para nosotros- De lafilosofa, fragm. 7 Rose, Ross y
Walzer. Para la interpretacin de ambos testimonios consltese el cap. III, p. 59 y ss., de
la m encionada obra de Guthrie sobre O rfeo, as como la de Wilamowitz II, p. 194. nota
1; Moulinier, p. 35, y la Teologa de Jaeger, nota 21 al cap. IV, p. 220.
20 Vase los testimonios 113 a 135 en la coleccin de O. Kern, Orphicorum Fragmenta,
reprod. fotom ec. de la ed. de 1922, Berln, 1963, pp. 33-41.
21 Pettazzoni, ob. cit., p. 109. Cuando Pettazzoni aade: paralelamente a la elevacin
poltica de las clases rurales y a su nivelacin cultural con la poblacin urbana, ms

73
 C o n r a d o E g g e r s L an

quicas, sino a la adaptacin del contenido mismo de stas a las reglas de

la ciudad civilizada. Al respecto, tngase en cuenta que Platn, cuando
nos habla de estos modos de vida llamados rficos, describe, entre sus
caractersticas, la de abstenerse de carne y de sacrificios de animales.
Estos sacrificios deban ser sustituidos por los de pasteles, granos baa
dos en miel y otras ofrendas puras anlogas (Leyes VI, 782c), lo cual
contrasta con lo que hem os hablado de la omofaga del cabrito y el
sparagms del toro.
Parecera que tal adaptacin se hubiera efectuado en base a libros que
se atribuyeron a los legendarios poetas Orfeo y Museo, pero sobre todo al
prim ero. Estos libros, en los cuales D iodoro de Sicilia dice que el
Pseudo-Orfeo hizo muchas modificaciones en los ritos orgisticos (III,
65), han de haber sido de los ms variados autores y temas; hasta han
llegado, en el siglo IV, a tener enfoques muy variados y aun incompatibles
entre s, porque Platn se refiere a ellos como un m enjunje de libros de
Museo y O rfeo... de acuerdo con los cuales realizan los sacrificios (Rep
blica II, 364e). No obstante, en alguno de ellos, escrito a fines del siglo VI,
haba de hallarse la clave de la principal transform acin del ritual
dionisaco. Esa clave, segn Dodds, reside en un mito que, en distintas
versiones, conocemos en escritos tardos: el mito del descuartizamiento
de Dionisos por los Titanes. En el siglo II d. C., Pausanias relata lo siguien
te: los Titanes fueron introducidos por prim era vez en la poesa por H o
mero: dice que eran los dioses que habitaban bajo el Trtaro. Onom crito
tom este, nom bre de Titanes e instituy ritos en h onor de Dionisos,
haciendo a los Titanes autores de los padecimientos de Dionisos (VIII,
37, 5). No sabemos en qu se basa Pausanias para atribuir a Onom crito
la adaptacin del mito que circul como rfico a fines de la antigedad,
pero esta afirmacin concuerda con la paternidad de los libros rficos
que le habra adjudicado Aristteles.

adelantada, la religin dionisaca se haba olimpificado, aceptamos lo de olimpifi-

cado en el sentido de adquirir caractersticas ciudadanas com o se dieron en el
dionisismo oficializado de que ya hemos hablado o bien en el orfismo, com o tratamos
de mostrar en este captulo (podramos aceptar el trmino de olimpificacin -y de
hecho lo hem os usado en el captulo anterior al hablar de los misterios eleusinos-
tambin para referimos a la contaminacin que, desde antes de Hom ero y, por ende,
mucho antes de entrar las clases rurales en la ciudad han tenido que experimentar las
religiones populares respecto de la religin oficial); pero no en el sentido de haberse
incorporado a la religin tradicional, como dice Pettazzoni, puesto que no vemos
que se pueda hablar de una religin tradicional en la Grecia clsica, sino en todo caso
de un conglom erado heredado, para usar la ya famosa expresin de G. Murray.

74
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t o n

Qu deca este mito? Ya hemos dicho que hay distintas versiones del
mismo, y todas tardas. Dodds, siguiendo la ms difundida actualmente,
lo narra as: Todo comenz con los perversos Titanes, que atraparon al
nio Dionisos, lo despedazaron, lo pusieron en u n a caldera, lo cocina
ron, se lo com ieron y luego fueron ellos mismos inm ediatam ente que
mados por el rayo de Zeus; de la ceniza de sus restos surgi la raza hu
m ana, que hered de ah las horribles tendencias de los T itanes,
atem peradas por una pequea porcin de alm a, divina, que corres
ponde a la sustancia del dios Dionisos que contina actuando en ellos
como un yo oculto22. De este modo, todo hom bre consta de un lado
positivo, divino, dionisaco, su alma, y u n lado negativo, titnico, que es
su cuerpo; su tarea es liberarse del cuerpo, purificndose, po r m edio de
los ritos rficos, del pecado original cometido p o r los Titanes.
La versin que del mito sigue Dodds es la que nos transmite u n co
m entarista neoplatnico del siglo VI d. C., O lim piodoro, aunqfue la ad
judicacin del carcter titnico al cuerpo pertenece a Dodds. ste, no
obstante, cita en su apoyo a un discpulo directo de Platn, Jencrates,
quien, tratando de explicar una frase que Platn dice que se pronuncia
en los misterios, y segn la cual los hom bres estamos en una prisin
(Fedn 62b), habra acotado que la prisin es lo titnico, frase que
conocem os a travs del mismo Olimpiodoro, en su com entario a dicho
pasaje del Fedn2i. Dodds podra haber citado tam bin el pasaje del Cra-
tilo 400c, que se conecta habitualm ente con el m encionado del Fedn, y
en donde se dice que para los rficos el alma expa las penas que debe,
y p ara ser guardada cuenta con este recinto, sem ejante a una prisin, y
eso es para el alma hasta que haya pagado lo deb id o .
A qu se pondra de manifiesto, con m ucha mayor claridad, lo contra
dictorio de su interpretacin: si lo divino, nuestra alm a, es lo que co
rresponde a la sustancia del dios Dionisos por q u, encima de todo lo
padecido a manos de los Titanes, tiene que expiar su culpa? Cul es
sta? Lo titnico es lo criminal o la prisin?
22 Dodds, ob. cit., cap. V, p. 155.
25 Idem, p. 156 y nota 134 en p. 177. Cf. Olimpiodoro, In Platonis Phaedonem, Commentaria,
ed. Norvin, Teubner, 1913, pp. 84-85 (Jencrates, fr. 20, H ein ze). Pero al com ienzo de
su comentario, pp. 1-3, Olimpiodoro narra la interpretacin mtica y rfica del pasa
je 61c del Fedn y, tras relatar la leyenda del descuartizamiento de Dionisos por los
Titanes, la fulminacin de stos por Zeus y el nacimiento de los hombres a partir de sus
cenizas, dice: no debemos escaparnos de nuestro cuerpo, que es dionisaco: tenem os, en
efecto, parte de l, puesto que estamos compuestos de las cenizas de los Titanes que se
com ieron sus carnes. De todos modos, com o se ver en seguida, hay otras versiones
que tambin narra Olimpiodoro.

75
 C onrado E ggers L an

Hay otra versin, la ms antigua del mito com pleto o casi completo,
bastante difundida, tambin, p ero en una combinacin con la anterior
de u n a m anera ilgica: la de C lem ente de Alejandra, en el siglo II d. C.
Tiene ante su vista un poem a rfico, algunos de cuyos versos transcribe,
pero no dice que los Titanes se com an a Dionisos, ni que de las cenizas
de los fulm inados salga una raza mixta: se narra la estratagema de los
Titanes para atrapar a Dionisos, el sparagms y el cocim iento en la calde
ra, interrum pido p o r la llegada de Zeus, que abate a los Titanes con su
rayo y encarga a Apolo que entierre los pedazos de su hijo, cosa que
Apolo cum ple (esta tarea de Apolo curiosam ente la narra el mismo
O lim piodoro: vase los fragm entos 209 y 211 en la coleccin de Kem ).
Quines eran los Titanes? Ya vimos que Pausanias dice que la prim era
m encin la hace Homero. Y as sigue siendo para nosotros: el testimonio
ms antiguo que se refiere a ellos proviene de la Ilada, donde se los m en
ciona una sola vez (XIV, 278; en la Odisea no son nom brados), en una
in v o c a c i n j u n to a otras d iv in id ad e s y se les ap lica el e p te to
bajo-el-Trtaro. Esta denom inacin supone un mito que Hesodo nos
narra, segn el cual los Titanes y los Cronidas se enfrentan entre s en una
trem enda lucha, en la que vemos a Zeus abrirse paso hasta abatir con su
rayo a los Titanes y encadenarlos en el Trtaro ( Teogonia, 690-731).
La descripcin que Hesodo hace de los Titanes los presenta como dei
dades de un carcter siniestro e, indudablemente, ctnicas. Esto nos sugie
re, dado que el mito -aunque pudiera haber sido reelaborado por Hesodo-
es conocido por Hom ero (quien supone a los Titanes bajo-el-Trtaro,
con la misma expresin que se usa en la Teogonia, 851), que el mismo se ha
originado durante la poca de las sagas heroicas, donde dijimos se plasm
el m undo olmpico y se desaloj a divinidades como stas.
A hora bien, ya desde tiem pos remotos la creencia popular supona
u n origen del gnero hum ano a partir de aquella m aterna divinidad
que representaba la Tierra, tal com o vimos en el relato que hace Platn
en el Menexeno, 237a-c; dicha creencia, de una m anera indirecta, se con
serva en H esodo24, quien ya de algn modo conecta tal origen con un

24W. J. Verdenius (Aufbau und Absicht der Erga", pp. 128-129, en Hsiode et son influence,
Entretiens VII, Vandoeuvres-Ginebra, 1960), contra P. Mazon (editor d H esodo para
la coleccin Les Belles Lettres) considera autntico el verso 108 de Los trabajos y los
das, dioses y hombres mortales se generan a partir de los mismos. Para Verdenius, en
dicho verso se significa que los dioses han surgido de la tierra, y los primeros hombres
se han configurado a partir de la tierra o en la tierra. En efecto, los dioses olmpicos
son hijos de Urano y Gea y, com o destaca Wilamowitz (I, p. 186), los hombres han de

76
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

crim en y denom ina Titanes a los criminales, antepasados de los hom

bres, que deben pagar p o r ello una reparacin25. Este crim en es para
I lesodo su oposicin a los dioses olmpicos y su orden sui generis (que
para H esodo era, de todos modos, justicia).
En las Leyes (III, 701b-c) se dice que cuando un hom bre se rehsa a
som eterse (literalm ente ser esclavizado) a los gobernantes o a los
padres, o desobedece las leyes, etctera, se imita y se pone de m ani
fiesto la antigua naturaleza titnica, a la que, como aade Platn, co
rresponde una penosa existencia en que nunca cesan los males.
Bien dice M oulinier que no es necesario imaginarse lo que podan
decir los poemas rficos para com prender lo que Platn quiere decir
aqu, ya que para eso bastara con haber ledo a Hesodo26. Pero una cosa
no quita la otra. Clemente no dice que Zeus fulmina a los Titanes y de sus
cenizas nace la raza hum ana; tampoco necesitaba el autor de dicho mito
consagrar un captulo especial al origen de la hum anidad, cuando ya lo
haba; ms an: del mito ya existente se parta para form ar el nuevo.
Pausanias saba, como vimos, que el autor de los poem as rficos
(Onomcrito, o quien fuera) no haba inventado a los Titanes, que proce
dan de un mito aludido p o r prim era vez en H om ero, sino que solo
haba m odificado su crim en.
A parentem ente, tenem os entonces una inversin del crim en: no es
un olm pico la vctima del cfimeri, sino Dionisos. Pero, acaso no era
esto lo que haba sucedido? Si el toro salvaje descuartizado en las orgas
representaba la fuerza vital de la naturaleza, o sea, rep resen tab a a
Dionisos mismo y tal sparagms haba sido llevado a cabo p o r los cultores
de Dionisos - o por sus p ad res- en su pasado campesino, al enfrentarse

descender de las ninfas que brotan de la tierra al caer sobre ella las gotas de sangre de
Urano castrado por Cronos (y as lo dice un antiguo escolio a dicho verso lo confirma
ra el v. 563 de la Teogonia y el 143 de Los trabajos).
85 Ver nota anterior. Aunque en el v. 630 de la Teogonia se habla del enfrentamiento
entre los dioses Titanes y aquellos que engendr Cronos, anteriormente, en 206-207,
se deca que tras la castracin, Urano llam a todos sus hijos (y nosotros tenem os que
suponer que ante todo a Cronos) Titanes por extender (titanein) demasiado alto
sus brazos. Pareceran conjugarse al respecto en la Teogonia, por ende, dos tradiciones
distintas, ya que el griego clsico y posterior cuando hablaba de titanes pensaba en
siniestras divinidades subterrneas (tal como parece pasar, por lo dems, en la nica
mencin de H om ero), y para nada de Cronos, venerable padre de Zeus. En todo caso,
si los Titanes son malos para H esodo y la tradicin posterior, es por su oposicin a
Zeus y no por el crimen contra Urano.
26 Moulinier, ob. cit., p. 50.

77
 C o n r a d o E ggers La n

con el mito deban stos sentir que, como dice Platn, deban pagar a
Persfona, generalm ente considerada madre de Dionisos, la deuda por
la antigua carga (Menn, 81b). Pero, para eso, no necesitaban adelan
tarse a su tiem po y pensar que su alma era una parte buena y dionisaca
q u e estaba encerrada en otra m ala y titnica, que era el cuerpo. El mis
m o Olim piodoro, en cuya versin vimos se basaba Dodds, tam bin da
cabida a la interpretacin opuesta de que nuestro cuerpo es dionisaco,
en cuanto estamos com puestos de las cenizas de los Titanes que se co
m ieron sus carnes.
R ecordem os que los T itanes son, ya en H om ero y en H esodo,
divinidades, aunque divinidades consideradas malignas y hasta crimina
les, sobre todo -re p e tim o s- a causa de su carcter ctnico. El m ito esta
ra, pues, enderezado hacia el olvido del pasado ctnico, del origen de
los hom bres a p artir de la m adre tierra. Como Clemente no nos sigue
contando, no sabemos si cuando dice que Zeus abate a los Titanes con
el rayo debem os en tender que los fulmin, com o en la versin de Olim-
piodoro, o si solo hemos de atenernos al castigo hesidico bajo-el-Trtaro,
luego de que, tam bin en la Teogonia, Zeus los abate con el rayo.
En este ltim o caso, y si aceptram os textualm ente el testim onio del
Cratilo, deberam os decir que el alm a es lo Titnico y nuestro cuerpo
la prisin sub-tartrica donde perm anecer hasta saldar su deuda; pero,
p o r nuestra parte, creemos que en ese pasaje los trminos cuerpo y
alm a constituyen o bien u n a interpretacin de Platn en su propio
lxico, o bien una expresin de rficos del. siglo V, o del IV. En todo
caso, si nos tenem os que aten er al mismo Platn, no se trataba de libe
rarse del cuerpo en el sentido que ste tiene para Platn, ya que, a los
que se purificaran m ediante los ritos, se les prom eta una futura vida
voluptuosa y exenta de toda p e n a (Rep. II, 363c y ss.); lo ms incorp
re o que se les profetizaba era u n a vida sin trabajar con las manos (Pinda
ro, Olimpada II, 67 y ss.).
Con seguridad, la divisin del trabajo acentuada en el siglo V -com o
se ver en el captulo siguiente-, que deslind a los que trabajaban fsi
cam ente de los desvinculados de tal obligacin, llev a concebir un feliz
ms all sin trabajos corpreos, lo que, a su vez, ha incidido en la separa
cin tajante que piensa Platn entre cuerpo y alma.
Con todo esto, se ha suprim ido el sparagms que se aparece ahora
com o un antiguo crim en. Su reduccin a leyenda (en la cual vemos
tam b in q u e los restos son cocidos en u n a caldera, com o en las
iniciaciones chamnicas siberianas), y su sustitucin en el ritual por ofren
das inofensivas y de m ejor gusto, produce la impresin de una adapta-
78
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

c i i que se adecuara a la nueva situacin burguesa de estos antiguos

campesinos. Pero advirtase que para el chamn siberiano el sparagms,

por m ental que fuera, segua constituyendo el ncleo de su iniciacin,
mientras que aqu lisa y llanam ente se lo suprime. Esto equivale a inver
tir el signo del sparagms: ya no constituye la m anera de iniciarnos en lo
sagrado y eterno, de sobrevivir con toda la realidad al incorporarnos a
su continuo flujo, flujo de m uertes y nacimientos peridicos.
M ientras se siga con el sparagms, o anlogas infracciones al nuevo
orden, se pondr de manifiesto la antigua naturaleza titnica, con su
correspondiente penosa existencia en que nunca cesan los males. Este
proceso cclico del dionisismo y del eleusinismo no es vida, viene a de
cirnos el mito, la iniciacin debe consistir no en ritos que prolonguen
esa rueda en la cual nadie est contento, sino en otras que term inen
con ella.
En u n a inscripcin que corresponde al siglo TV a. C.27, hallamos al
penitente que llega ante Persfona, declarando que, tras haber sido so
m etido p o r la Moira y po r el rayo lanzado desde las estrellas, ha paga
do el precio por acciones injustas. Me he evadido del ciclo gravoso y
triste, aade, y recibe esta respuesta de Persfona: sers un dios en
lugar de un m ortal.
Parece, pues, que los ritos perdieron su autntico carcter inicitico,
y se trocaron ms bien en invocaciones y hechizos mgicos {Rep., II,
364c-365a), y esto explicara, parcialm ente, la atribucin de los poemas
al legendario encantador O rfeo (en cuanto al m encionado sparagms
de ste, pueden aventurarse solo hiptesis: por ejem plo, la de que algu
no de los pioneros rficos fue descuartizado por las m nades al tratar
de convertirlas). Decir que los m odos de vida rficos implicaban
reglas m orales, incluso un cierto ascetismo, es ir dem asiado lejos, como
se ha m ostrado en los ltimos aos. As como haba premios, parece
que se am enaz con castigos post-mortem, pero esto sobre la base de una
justicia que n posee el carcter m oral que desde Scrates se le va a
adjudicar.
La nueva clase gobernante quebraba as la concepcin cclica de la
historia, surgida de la observacin cotidiana de la naturaleza, y abra las
puertas a visiones escatlgicas. Prom eta a las clases altas y bajas la pros
peridad y la dicha material, con solo hacer buena letra sem analm ente, o
abonar la correspondiente indem nizacin, segn denuncia Platn.

27 De las planchuelas halladas en Thurium (SE de Italia), cuyo texto se encuentra en

Diels-Kranz I B18 y B19.

79
 C o n r a d o E g g e r s L an

Tambin aqu el laudo lo daba en ltim a instancia Apolo: ste era

quien recoga los restos de Dionisos, los ju n tab a y reunificaba, bajo
el smbolo del orden apolneo, al decir de Proclo (Kern, fragm ento
211).

80
 CAPTULO VII

El siglo de oro ateniense

Nuestra resea de la historia griega, a partir del siglo VI, se ha redu
cido a la de Atenas, po r ser la que mejor conocem os, como ya hemos
dicho, y adems la que m s'nos interesa para ubicar histricam ente a
Platn. Esto nos ha llevado a hablar, a veces, de los atenienses como de
los griegos sin ms, lo cual no debe despistar al lector, quien tendr en
cuenta, al respecto, p o r lo menos dos cosas: la prim era, que el patrim o
nio cultural, sobre todo en tanto puesto por escrito, era com n a los
pueblos de habla griega, quiz con la sola excepcin parcial de los
espartanos; la segunda, que polticam ente, no obstante, todos estos pue
blos no constituan u n a unidad, no integraban un Estado o una federa
cin de Estados, sino una m ultitud de dim inutos Estados vecinos, que
hablaban distintas formas dialectales de una misma lengua m adre y po
sean aquel acervo com n, pero con autonom a poltica y problem as
sociales que los llevaban, a m enudo, a enfrentam ientos entre s. Una
atomizacin anloga a la de las repblicas latinoam ericanas -au n q u e
con origen geogrfico ms que poltico y econm ico- que favoreca el
intercam bio de ideas y el contagio de las frm ulas aplicadas con xito
aparente en alguno de los pases.
Parece que fue esta atomizacin la que indujo a los reyes persas a apo
derarse de los Estadosjnicos, en la segunda m itad del siglo VI, y a lanzar
se a comienzos del V a la conquista de Grecia continental. La causa de
esta guerra de conquista, segn Rostovtzeff1fue la necesidad de Persia de
fortalecer la autoridad de su imperio, sacudida p o r una revuelta produci
da en Mileto y otras ciudades jonias en el prim er decenio del siglo V; el
pretexto, el apoyo prestado por Atenas y Eretria para dicha revuelta, por
lo cual el ataque se dirigi ante todo contra estos dos pases.
Pero, si ha de haber jugado el expansionism o imperialista persa o al
m enos la necesidad de m antener el im perio conquistado, con sus prs
peras costas en Asia Menor, no es menos cierto que Atenas, efectiva
m ente, prest ayuda militar en la rebelin milsica (H erodoto, V, 99),

1 Rostovtzeff, ob. cit., p. 126.

81
 C o n r a d o E g g e r s L an

lo cual da pie a la sospecha de que tam bin Atenas, ahora en pleno

crecim iento (V, 77), tena sus propias necesidades de expansin a tra
vs de los mares, y la idea que H erodoto se hace (en el citado pasaje V,
78) de que por ese entonces la igualdad de derechos perm ita que
cada uno de los atenienses pusiera el mximo de celo en el trabajo y en
la guerra, en lugar de la mala cara que tenan cuando se sentan o p rim
dos, parece ms bien configurar la m eta de sus dirigentes de esa poca y
no la realidad de sta.
En todo caso, si nos quedara alguna duda de que tal fuera la coyuntura
de Atenas a la hora de las guerras persas, no podemos tenerla respecto de
que lo fue as una vez concluidas stas. Los hechos de ese tiempo de que
tenemos noticias hablan por s solos, pero adems conservamos palabras
harto explcitas. En efecto, las guerras consolidaron el prestigio de Ate
nas y, en especial, el de su flota martima2 vencedora en Salamina, y de
paso desalojaron a los persas del Egeo y sus conductos. Fue por entonces
que Aristides (en el texto de Aristteles ya citado) propuso a los atenienses
tomar la hegem ona en Grecia, fundando la Liga m artim a de Dlos, una
confederacin que dio nacim iento al imperio ateniense, como dice, en
tre otros, Rostovtzeff3.
Se trataba, en principio, de una alianza preventiva contra nuevas inva
siones persas o agresiones de otras partes4, cuyo com ando, a estar con
Tucdides (1,96), habra sido asumido po r los atenienses gracias a la volun
tad de los aliados, pero luego aqullos actuaron despticam ente respec
to de stos, segn seala Aristteles ( Const. Aten., XXIV, 2), y, ya antes que
Aristteles, se denuncia con nfasis en un escrito tam bin llamado Cons
titucin de los atenienses que ha sido atribuido equivocadamente ajenofonte:
los aliados eran ms bien esclavos del pueblo ateniense (1,18)6.

2 Pseudo-Jenofonte (o Viejo Oligarca, com o denominan los ingleses al desconocido

autor de este pequeo escrito), Constitucin de los atenienses, ed. E. Kalinka, Tubner, 1914,
I. 2 y 19.
- J
3Rostovtzeff, ob cit., cap. IX, The Athenian Empire, p. 140. Cf. tambin W. Kranz, ob.
cit. 189-190. Ms recientemente, la obra de A. French, The Growth of the Athenian Economy,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 1964; caps. VI, Athens and the Delian Confederacy,
y VII, The Economie Conditions o f Imperial Athens.
4 Vase Hammond, ob. cit., libro III, cap. I, The Grdwth o f the Athenian Alliance, p.
256 y ss. en especial.
5Vase el Apndice 13, Acerca del trato dado a los confederados al libro dej. Burckhardt,
Historia de la cultura griega I, trad. E. Imaz, ed. Iberia, Barcelona, 1947, p. 445 y ss. Para
una evaluacin crtica relativamente reciente del folleto del Pseudo-Jenofonte, puede
consultarse The Old Oligarch, de A. W. Gomme, en los Harvard Studies in Clasica! Philology
Supp., vol. I, 1940.

8?
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

Tucdides narra que, en un principio, los atenienses dispusieron cu

les Estados deban aportar dinero para enfrentar a los brbaros y cules
deban aportar naves (I, 96) ; describe luego en forma sum aria rebelio
nes de estos aliados o tributarios que, uno a uno, fueron esclavizados
contra lo convenido (I, 98), y dice que las principales causas de la rebe
lin estaban en la carencia de recursos para los tributos y las naves, en
tanto que los atenienses eran inflexibles en ese sentido (I, 98-99).
Pero el im perio ateniense era un tipo de imperio ms m oderno
que el persa y otros similares: en apariencia, los m iem bros de la Liga
eran aliados y, como tales, Estados independientes. Sus gobiernos o
regm enes polticos im portaban a Atenas solo en la m edida en que afec
taran a sus intereses (pinsese la variedad de formas de gobierno que
poda darse entre los alrededor de 200 pases que integraban la alian
za); lo im portante era la dependencia econmica. Cuantos Estados hay
en tierra firme -dice en el ao 431 a. C. el Pseudo-Jenofonte- estn
sometidos a los atenienses; los ms grandes, p o r miedo; los muy peque
os, por necesidad. Pues no hay Estado que no necesite im portar o ex
portar algo, y eso no le est perm itido si es satlite (hypkoos) de los
amos del m ar (Const. At. del Ps.-J., II, 3); y poco despus aade que solo
los atenienses cuentan con las riquezas de griegos y brbaros. En efec
to, si un Estado es rico en m adera adecuada para construir barcos, dn
de colocarla si no se obedece a los amos del mar? Y si un Estado es rico
en hierro, bronce o lino, cmo colocarlos si n o se obedece a los amos
del mar? (II, 11). Los comerciantes atenienses eran estim ados en to
das partes, dice Kranz, sus m onedas se cotizaban en el m u n d o entero,
o, para decirlo en otras palabras, tambin de Kranz, la m oneda ateniense
se convirti en m oneda imperial6. Im perio del que no sin trabajo nes-
tros padres se aduearon y gracias al cual la utilidad que obtenem os
de los bienes que se producen en nuestro pas no es m en o r que la de los
que recibimos de los dems pueblos hace decir Tucdides (II, 36 y 38)
a Pericles en la clebre oracin fnebre que, a prim era vista, describe
de tal m odo la vida ateniense, que parece que el poder y la belleza se
dieron all de consuno por encanto7.
Tal vez m erced a ese encanto es que a la poca en que se pronunci
dicha oracin, poca en la que culm in el proceso que estamos relatan

6 Kranz, ob. cit., pp. 190 y 200. Vase en la p. 199 de esa obra la enorm e lista de merca
deras que un fragmento de un comedigrafo (Hermipo, fr. 63) describe com o acumu
ladas en el Pireo, principal puerto de Atenas.
7 Burckhardt I, p. 288.

R'i
 C o n r a d o E gckrs L a n

do, se la ha llamado el siglo de P endes (en realidad, abarca solo veinte

aos, desde el 450 hasta 430, aproximadamente) o tambin el siglo de
oro de la historia griega. Solo aceptaramos tal caracterizacin si este oro
es entendido como el acuado en monedas procedente de los aliados, o
tambin sin acuar, procedente de ofrendas privadas y pblicas, con que
Pericles cuenta para ganar la guerra del Peloponeso (Tucdides, II, 13).
No pensis que luchis po r u n a sola cosa: im pedir que vuestra liber
tad se convierta en esclavitud, sino tambin po r evitar la prdida de vues
tro imperio y el peligro resultante de los odios que os atrajisteis en el
m ando, dice Pericles exhortando al pueblo a perseverar en la lucha8; ni
siquiera os es posible deponer el imperio, si es que alguno tiene miedo y
propone tal cosa por pacifismo, dndoselas de hom bre de bien, pues lo
habis convertido ya en una tirana, cosa cuya obtencin se considera
injusta, pero el renunciar a ella peligroso.
Es decir, aquella idea de H erodoto de que con la igualdad de dere
chos se lograra un celo en el trabajo y en la guerra por parte de todos
(idea que, segn dijimos, en el m om ento a que se refiere H erodoto no
poda estar ms que en la intencin), esta idea podram os afirmar que, en
cierto m odo, se torna realidad en Atenas en el siglo de Pericles.
Volvemos a citar el consejo de Arsdes que narra Aristteles: A medi
da que el Estado se consolid y acumul muchas riquezas, Aristides acon
sej a los atenienses tom ar la hegem ona en Grecia y bajar del campo a la
ciudad. H abra alimentos para todos, ya fuera como militares, policas o
funcionarios pblicos ( Const. At. XXIV, 1). Y as sucedi, nos cuenta
Aristteles, porque los gobernantes dieron a la m uchedum bre abundan
te alimento, como anunciara Aristides, porque de los tributos y tasas de
los aliados se recaudaba como para alimentar a ms de veinte mil hom
bres (XXIV, 3). 20.000 hombres? S, lector, y hoy se calcula en 41.700 el
nm ero de ciudadanos de esa poca en edad de trabajar o combatir, de
los cuales aproxim adam ente 20.000 perteneceran a la cuarta clase, la de
los thtei. Y para mostrar que no est exagerando, Aristteles hace la cuenta:
6000jueces, 1600 arqueros, 1200 caballeros, 500 consejeros, 500 policas

8Tucdides V, 60. Bsicamente transcribimos aqu la traduccin deF. Rodrguez Adrados,

Madrid, 1952.
9 Clculo efectuado por R. Cohen en base a las cifras proporcionadas por Tucdides (II,
13), en La Grce du Ve. Sicle Histoire Grecque dirigida por G. Glotz, t, III, Pars, 1948, pp.
224-227. Vase nota 126. French objeta las cifras de Aristteles que citamos en seguida,
pero reconoce que es claro que una alta proporcin de la ciudadana ateniense, du
rante el perodo imperial, obtuviera sus ingresos del tesoro pblico, ob. cit., p. 155.

84
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i . e s t u d io d e P latn

para los arsenales y otros 50 para otras partes de la ciudad, 700 funciona
rios en el pas y otros 700 en el exterior, a los cuales se deben aadir 2500
infantes (hopltai) y 2000 marineros de guerra, adems de los pensionistas,
los hurfanos y los guardianes de prisin, sobre los cuales no posee cifras.
Si el lector hace, de todos modos, la suma, obtendr un nm ero pare
cido al de Aristteles. Piense, adems que, por pequea que fuera la clase
aristocrtica o la nueva clase dom inante -industriales y grandes comercian
tes: desde luego que excluyo de ella a los metecos, pequeos comer
ciantes extranjeros, que pagaban impuestos y carecan de derechos polti
cos-, siem pre se'trataba de ciudadanos que no trabajaban fsicamente y
tam poco es probable que se los pueda englobar en las listas de Aristteles
de em pleados del Estado.
De esta manera, tenemos que la igualdad de derechos en Atenas en
la vspera de la guerra del Peloponeso, en la mismsima edad dorada de
Grecia, consiste en que la mayor parte de los ciudadanos no italiza traba
jos fsicos. Los peloponesios trabajan con sus m anos, dice Pericles para
anim ar a los atenienses a la guerra, y no tienen dinero, ni en poder de los
particulares ni en el de los Estados... hombres como sos no pueden equi
par naves ni enviar fuera a m enudo grandes ejrcitos... y cmo, pues,
gentes labradoras y no navegantes podran hacer algo de provecho?... El
arte naval, en efecto, es una tcnica como cualquier otra y no adm ite ser ~
aprendida como cosa accesoria ocasionalmente, sino que, por el contra
rio, exige exclusividad (Tucdides, I, 141-142).
P or supuesto que esta igualdad de derechos no alcanza a los escla
vos; bu en a parte de stos, en efecto, ha trabajado corporalm ente, en ofi
cios, en las minas, en las fbricas, etctera.
Hoy en da, po r cierto, ya no se considera posible ni lgica la propor
cin de 400.000 esclavos frente a 21.000 ciudadanos y 10.000 metecos que
Ctsides transmite acerca de un censo ordenado p o r Demetrio de Falero
en el 310, y cuyas cifras han sido usadas por los historiadores hasta no
hace m ucho. En el ao en que haba en Atenas 41.700 ciudadanos, segn
los clculos que usamos nosotros, y que, con sus m ujeres e hijos, totaliza
ran 138.000 personas, tenemos un nm ero de esclavos que, segn como
se hagan las cueRtas, oscila entre 150.000 y 200.000 (se supone que todos
hom bres en edad de trabajar)I0. Y no sabemos que siquiera los esclavos se
m urieran de ham bre en Atenas ni tenemos noticias de ningn conato de

10 Cf. Glotz-Cohen, ob. cit., p. 222. V. Ehrenberg, The Greek State, 2 ed., M ethuen, Lon
dres, 1972, p. 31, da las siguientes cifras mnimas y mximas para cada sector: ciudada
nos, 35.000-45.000; ciudadanos y familiares, 110.000-180.000; metecos, 10.000-15.000;

85
 C o n r a d o E g g e r s La n

rebelin como el que enfrent ms de una vez a las clases bajas - libi es-
con las altas.
De modo que, aunque algunas de las nociones fundam entales de la
metafsica y de la religin platnicas se hayan derivado de la experien
cia de la esclavitud (libertad se opone a esclavitud; lo divino y el
alm a son amos, lo corpreo es esclavo, etctera) y, a pesar de la evidente
incidencia de la esclavitud en el panoram a econm ico y hum ano en
general, no podem os ya asignarle ese papel decisivo en la Atenas clsica
(que, adems, n o explica por qu otros Estados griegos de entonces no
tuvieron su siglo de Pericles)11. Ese papel parecera desempearlo mejor
el im perialism o, que perm ite traspasar el grueso de la tarea a los
peloponesios que trabajan con sus m anos y con ella dar traslado de las
penurias desde las propias clases trabajadoras a las de los aliados.
Pero, de cualquier modo, entre aliados y esclavos posibilitaron una
vida de ocio en la metrpoli, donde se celebraba el doble de fiestas que
en las dems naciones (Const. At. del Ps.-J., Ill, 8) y donde se conceda
a cada ciudadano una retribucin especial (theorikn) para asistir a las
fiestas (Const. At. de Aristteles, XLIII, 1).
Era natural que, en estas condiciones, Atenas se convirtiera en un
m bito propicio para el desarrollo cultural, y que en la poca de Pericles
aflu y e ra n a ll artistas y fil so fo s de todas p a rte s de G recia. El
intelectualism o m oderno suspira po r m omentos de esta ndole, en que
vemos converger en la Atenas de Pericles a dram aturgos como Sfocles
y Eurpides, historiadores como H erodoto y Tucdides, filsofos como
Anaxgoras, Protgoras y Scrates.
Pero su nostalgia le hace olvidar o pasar por alto por lo m enos dos
cosas: una es que la magnificacin de un m om ento, por el hecho de que
en l converjan varios nom bres de personalidades destacadas, supone
un discutible concepto de un hacer individual de la cultura -a u n to
m ando el trm ino cultura com o lo hacen ellos, en su sentido restrin
gido, referido a sus estratos superiores-, que no podra englobar, por
ejem plo, a las pirm ides egipcias o a las m iniaturas de los Libros de
H oras medievales.

m etecos y familias, 25.000-40.000; esclavos, 80.000-110.000. Total de la poblacin

ateniense en el ao 432 a. C. = entre 215.000 y 360.000 habitantes.
11 Vase el artculo de 1959 de M. 1. Finley , Was Greek Civilisation based on Slave
Labour? , en la recopilacin del mismo Finley, Slavery in Classical Antiquity, Heffer and
Sons, Cambridge, 1964.

86
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

Lo que aqu nos importa, sobre Lodo, es que se estara considerando

como la cspide de la historia cultural de Grecia, a un m om ento de mar
cada desvitalizacin e inlelcctualizacin -el iluminisino-, que contrasta
con la intensidad vivencial de la cultura del siglo VI, en que el aporte
popular refresc la religin, cre el teatro e impact hasta la naciente
filosofa. Cuando menos, deben admitirse dos conceptos de la cultura (o
ms, si se prefiere), pero no determ inar apdo que solo una existe.
La segunda cosa que se omite es que, de todas m aneras, las grandes
individualidades que vemos converger en el m undo cultural del siglo
de Pericles no nos cantan el esplendor de la poca, sino que denuncian mordaz
mente la situacin; algunos de ellos con audacia tal que se han visto sometidos a
procesos por presuntos delitos de irreligiosidad, y concluyeron en el destierro,
como Eurpides, Anaxgoras y Protgoras, o en la m uerte, como Scrates.
Epoca de farisesmo religioso que no vacilaba en profanar lo ms
sagrado; de escepticismo frente a la m oral y a las leyes, que se escudaba
en un pru rito legalista; de corrupcin (el Pseudo-Jenofonte narra -III,
1-3- que ningn asunto era despachado antes de un ao en el Consejo
o en los Tribunales, si no m ediaba una buena coim a), donde pululaban
los pederastas, los sicofantes (delatores de los enemigos de la dem ocra
cia) y las prostitutas. Tal es el siglo de o ro del cual sus representan
tes intelectuales ms ilustres han tratado infructuosam ente de salvar a
Grecia.

87
 CAPTULO VIII

Paradigma divino y conducta humana

Sin duda alguna, el imperialismo ateniense impuls notablem ente el
elevamiento del hom bre por sobre la naturaleza en que se hallaba in
m erso, sobre todo lo impuls en lo tocante a la conciencia de esc
elevamiento; le perm iti evadirse del ciclo gravoso y triste -p ara usar
la expresin de las inscripciones de T h u riu m - de la naturaleza y conce
bir un futuro liberado de sta. (Esa es la principal ganancia que, desde
el punto de vista conceptual, le vemos; ganancia que, para no convertir
se en prdida -p rd id a de la naturaleza y, po r ende, tam bin del hom
bre-, deba ser superada al llegarle su turno.)
Es cierto que, cuando orden la sociedad - ordenar, es en griego kosmrtr-
im poniendo a toda ella determinadas prcticas o usos que con eso se
convirtieron en costumbres generalizadas por tanto, a continuacin, en
leyes -nomos significa prctica, uso, costum bre, ley- , pudo creerse
que estas leyes pertenecan a la naturaleza misma, que dijimos presentaba
un ksmos, o sea un ordenam iento, sobre todo, en la m edida en que en
sta se encontraba una regularidad perfecta, lo cual ech los cimientos
de la ciencia griega.
As dice Herclito que todas las leyes hum anas se n u tre n de la nica
(ley) divina (fragm ento 114) y, en esta nica ley divina (a la cual en el
fragm ento 123 llam aphysis, naturaleza) incluye H erclito tanto instan
cias puram ente naturales, por ejemplo, da-noche, verano-invierno, como
otras hum anas, por ejem plo, guerra-paz, libres-esclavos, justo-injusto
(fragmentos 67, 53,102, etctera); pero, en poco tiem po, la m entalidad
griega cam bi bastante al respecto. La aparicin misma de la clase de
industriales y comerciantes produjo progresivam ente u n dislocamiento
de las interrelaciones humanas, en apariencia naturales e inmutables.
Ya hemos m encionado el informe de Aristteles, que presenta a Soln
como aristcrata por su cuna -physis, o sea, la misma palabra que se
usaba para naturaleza- pero de clase m edia por sus ocupaciones -e ra
comerciante m artim o-y su fortuna. Es decir, por su origen, por su cuna,
por su naturaleza, en una palabra, una persona poda pertenecer a una
clase y, por los actos .que realizaba, poda pasar a integrar otra. Un mal

89
 C o n r a d o E g g ers Lan

negocio poda llevar a perder la fortuna, hasta la libertad, segn vimos;

pero tam bin un buen negocio, po r ejemplo el de la seiskhteia, poda
hacer, de la noche a la m aana, antiguos ricos. Las leyes de Soln, a su
vez, en lugar de restringir el poder poltico a los llamados bien-nacidos
0 nobles, ampliaba el acceso a los que conquistaran determ inada for
tuna. Esto trajo la inevitable observacin de la diferencia entre el perse
verante ritm o de la naturaleza y el accionar de la mayora de la gente.
Si bien acabamos de citar a Herclito como testimonio de la creencia
en el carcter natural de las leyes estatales, tenemos que sealar que hace
hincapi en esa idea en abierta oposicin a la mayora de los hombres
que, segn se queja, actan sin inteligencia y haciendo caso omiso a la voz
de la naturaleza (fragmentos 1, 2; cf. fragm ento 112). Pero, por un lado,
en esa poca de expansin martima de Atenas (segn Platn, un viaje
desde el Mar Negro o desde Egipto hasta el puerto ateniense del Pireo se
poda hacer por la m dica suma de 2 dracmas, con derecho a llevar con
sigo esposa, hijos y equipaje; y pinsese que un labrador por entonces
reciba un salario de 1 dracm a diario)1 los viajeros se encontraban con
prcticas, costumbres o leyes muy diversas a las de su patria.
Por otro lado, a lo largo del siglo V, la misma Atenas haba cambiado
de rgim en poltico ms veces de lo que lo hace hoy en da un pas
latinoam ericano, con todos los consiguientes cambios de legislacin;
aunque, peor an que de cambios, cabe hablar de acumulacin de legisla
ciones diversas sobre un mismo tem a - a veces incom patibles entre s-,
que perm itan a los gobernantes del siglo de Pericles echar m ano del
repertorio que, en cada ocasin, ms les conviniera; llegndose, a m e
nudo, a legislar m ediante psefmiata o decretos sancionados para u n a
situacin concreta, lo cual, como nota Aristteles, es lo opuesto de la ley
y su pretendida universalidad (Poltica IV, 4, 1292a)2.
No se poda entonces seguir pensando que los usos, las prcticas,
las costum bres o las leyes se adecuaban en todos los casos a la natu
raleza. A hora bien, tngase en cuenta que estos trm inos que en griego
corresponden a nomos abarcaban la esfera de lo que el ateniense deba
hacer: y esto no tom ado en el estricto sentido moral, porque, segn
creemos, hasta entonces la moral se haba m antenido subordinada al
d e re c h o p o ltic o y re lig io s o , sin o p re c is a m e n te e n el s e n tid o
jurdico-poltico yjurdico-religioso, a m enudo unidos en Atenas, segn

1 Platn, Gorgias, 51 le . Vase la nota a dicho pasaje en la edicin de E. R. Dodds,

Oxford, 1959, p. 347.
2 Cf. Burckhardt I, pp. 295-296 y 309.

90
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

vimos, pero tam bin a m enudo separados. De modo tal que surgi la
duda de si los ritos mismos se adecuaban a la naturaleza, esto es, a la
realidad, lo cual ya era ms grave.
H erodoto (III, 38) narraba que el rey persa Daro convoc a griegos
residentes en su reino y les sugiri comerse los cadveres de sus padres,
con la lgica (para nosotros) respuesta de h o rro r de los griegos, que
solo aceptaban la cremacin. Entonces Daro reuni a hindes y les
propuso crem ar los cadveres de sus padres; esta vez fueron los hindes
quienes se espantaron, porque su nomos era el de comerse los cuerpos. Y
ya a comienzos del siglo, el poeta-filsofo Jenfanes haca n o tar que los
etopes tenan a sus dioses p o r negros y atos, m ientras los trtios los
suponan pelirrojos y de ojos azules (fragm ento 16), po r lo que con
clua que, si los caballos y bueyes tuvieran manos, pintaran dioses con
cuerpos de caballos y bueyes (fragmento 17).
En la m etrpoli se apilaban todas estas noticias e inform es ju n to al
conglom erado heredado de creencias religiosas, de m anera anloga a
la acum ulacin de leyes a que nos hemos referido. A decir verdad, cuan
do hemos hablado de que no se poda seguir pensando o de que sur
gi la duda no aludamos al grueso de los atenienses - d e la clase que
fueran-; tenem os la impresin de que la mayora de la gente no se tom
m ucho trabajo de pensar las cosas y que solo dud en los m omentos
calamitosos de la guerra a que la llev el imperialismo; duda o terror en
el fondo, pero p o r afuera histeria agresiva (como la que llev al destie
rro al dem agogo Alcibiades, cuando una m aana aparecieron mutila
das las estatuas de Hermes, o como la que promovi la condena a muer
te de los generales vencedores en Arginusas, por no haber dado la se
pultura correspondiente a los m uertos en el combate, o com o la que se
agit en los procesos de irreligiosidad como el de Scrates). Se entre
g, ms bien, sin problemas, a una vida licenciosa que requiriera el m
nim o de esfuerzo y procurara el mximo de placeres (a lo sum o, se dedi
c a disputas callejeras frente a las pizarras de los diarios, p r decirlo en
nuestro lxico: en el Agora, si usamos el lenguaje de entonces), y cui
dando tan solo el nomos en sus apariencias, es decir, asistiendo a todos
los cultos pblicos, casndose, tras haber disfrutado de la vida, para ase
gurarse la ciudadana de sus hijos3, etctera.
Pero hubo quienes pensaron estas cosas, representaron el m omento
o lo criticaron. Fueron los que Platn y Jenofonte llaman sophista, pala-

3 Cf. U. E. Paoli, La donna greca nellantichit, Florencia, 1954, cap. III.

91
 C o n r a d o E g g e r s L an

bra con que se designaba a individuos sabios (H erodoto I, 29 llama as a

los siete sabios) o muy hbiles o ingeniosos, y que los dos discpulos de
Scrates, de acuerdo con ste, definen como el que vende sabidura, a
quien quiera, p o r dinero (Jenofonte, Memorabilia I, 6.13), definicin
sin duda dem asiado estrecha, com o las que Platn propone a m enudo,
equiparando a la sofstica con la erstica o arte de la disputa.
En el tiem po de Pericles y desptis, se dio ese nom bre a m aestros que
llegaban de todas partes de la H lade para ensear las cosas ms varia
das. Lo que suceda era que, por una parte, tena acceso ahora a las lides
polticas una cantidad de gente carente de cultura (la educacin hasta
entonces estaba reservada a los nobles, que hacan ensear a sus hijos
p o r un pariente, o un esclavo, poesa, gimnasia y artes militares; los arte
sanos enseaban a sus hijos su oficio) ; y por otra que, con el imperio, la
poltica haba ido internacionalizndose y complicndose cada vez ms.
Todo esto trajo la necesidad de una mayor informacin y preparacin
cultural y los m aestros no se hicieron esperar.
La definicin de Jenofonte proviene de que la mayor parte de esos
maestros cobraban por sus lecciones (tngase en cuenta que el Estado no
sufragaba la educacin), lo cual indignaba a Scrates, que era un maestro
com o ellos, pero rechazaba que se lo considerara como tal (Platn, Apolo
ga de Scrates, 33a-c) por dos motivos: uno, que no reciba dinero sino que
se ofreca indistintam ente al rico y al pobre (pinsese que, segn
Digenes Laercio, IX, 52, Protgoras cobraba 100 minas de plata, esto es,
10.000 dracmas; aunque esta cifra resulta excesiva, comparndola por ejem
plo con la que Platn dice que costaba el curso completo de Prdico, 50
dracmas, y aun con la posibilidad de un curso abreviado de solo 1 drac-
m a, que fue la nica enseanza que Scrates pudo recibir: Cratilo 384b),
y consideraba com o prostitucin la comercializacin de la enseanza (pa
saje citado de Jenofonte).
El otro motivo lo veremos un poco ms abajo y consiste bsicamente
en-eonsiderar que no im parta instruccin (mthema) alguna que per
m itiera a quienes lo oan sentirse en posesin de un saber y considerar
se discpulos. Pero estas distinciones tena que hacerlas Scrates por
que tam bin a l se lo consideraba u n sofista.
Por lo mismo, parece injusto aplicar las mismas calificaciones -peyo
rativas o n o - a toda la inmensa gam a de matices de sofistas que haba
en Atenas en ese momento. Algunos eran eruditos de enciclopedia, como
Hippias; otros, se especializaban en retrica, como Gorgias, o en erstica
y enseanza militar, como Eutidemo y Dionisodoro, o en gramtica, como

92
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n

Prdico. H ubo quienes, como Protgoras, aunque cultivando algn es

tudio com o el de la gramtica, parecen haberse consagrado ms b ien a
la form acin del buen ciudadano, en el sentido no solo poltico sino
ahora tam bin m oral, comenzando por la form acin de su carcter4.
Si bien esta enseanza necesita de la naturaleza (physis. tal vez aqu
p o d ra trad u cirse p o r ta le n to ) y del ejercicio (fragm ento 3 de
Protgoras), lo enseado llega a constituir, como dice Jaeg er, una se
gunda nat uraleza. A qu se elabora una teora de la educacin (que va a
servir de base a la platnica, donde, por ejemplo, se explica cm o el
medio puede corrom per un alma buena por naturaleza: Repblica VI,
491b y ss.) que proclam a que, lejos de agotar la naturaleza las posibilida
des hum anas, es im potente si no m edia la accin hum ana, form adora o
deform adora. Pero, si la distincin entre lo natural y lo hecho p o r el
hom bre aparece en Protgoras solo insinuada, su tajante divorcio es
denunciado acrem ente por otros sofistas, como p o r ejemplo H ippias
(Platn, Protgoras 337e-d), que contraponen nomos hum ano a physis (di
vina no podram os decir, dada la crtica a la religin que omos a estos
sofistas, pero ai m enos digna de veneracin).
Algunos de ellos lo han hecho con u n espritu revolucionario, com o
Antifonte, quien, luego de sealar que las cosas de la naturaleza son
necesarias, las de las leyes circunstanciales (fragm ento 44A, 1.23-25),
declara que por naturaleza griegos y brbaros son semejantes pues to
dos respiram os p o r la boca y la nariz y todos comem os con ayuda de las
m anos (fragm ento 44B, 2.10-15 y 27-35), o como Alcidamas, discpulo
de Gorgias, quien hab ra afirmado (segn un escolio a la Retrica de
Aristteles I, 13, 1373bl8) que Dios ha dejado en libertad a todos, la
naturaleza no ha hecho esclavo a nadie. Pero son consideraciones que
no provocaron resonancia alguna en ese m om ento.
Las que han tenido mayor repercusin, porque eran las que m ejor
expresaban el estado de cosas y, en todo caso, las que ms nos h an llega
do a nosotros, son aquellas de la ndole que Platn pone en boca de un
tal Calicles: segn la ley, lo peor es com eter injusticia, pero po r natura
leza lo es el padecerla [...] los que han estatuido las leyes son los hom
bres dbiles y la masa [...] segn me parece, desean tener lo mismo que
los dems, aunque sean inferiores. Por eso, segn la ley, se llam a ju sto y
malo al tratar de prevalecer sobre la mayora, que es considerado como
com eter injusticia; cuando en realidad la naturaleza misma m uestra que

1 Sobre esto consltese Jaeger, Paideia I, Los sofistas, p. 303 y ss.

Idem, p. 321.

93
 C o n r a d o E g g e r s L an

es justo que el m ejor prevalezca sobre el peor y el ms capaz sobre el

incapaz. Es evidente que en todo sentido es as, tanto entre los dems
animales como entre los hom bres (Gorgias, 483a-d) o la que pone en
boca de Trasmaco: lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms
fuerte (Repblica I, 338c).
Por cierto que da la impresin, sobre todo en el caso de Calicles, de
tratarse de aristcratas que desprecian el rgimen legal vigente con igual
dad de derechos y desean retornar a la naturaleza con su llamada ley de
la selva o del ms fuerte. Pero hay que tener en cuenta: 1) que este
lenguaje se haca posible ahora m erced a que las leyes -que, cuando sur
gieron, parecieron divinas, naturales e inm utables- haban revelado su
fragilidad; 2) que solo la actual corrupcin posibilitaba el cinismo de
Calicles y de Trasmaco, ausente en la prepotente pero convencida acti
tud de la antigua nobleza; y 3) que dicha ley de la selva o del ms
fuerte tena vigencia, aunque de m anera ms culta y refinada que en
los tiempos de la aristocracia, sobre todo en el plano internacional, hasta
la guerra del Peloponeso (precisamente el dilogo es situado en los lti
mos aos de dicha guerra, que signific el comienzo del fin del imperio
ateniense, y de ah que Pericles sea evocado con nostalgia por Calicles).
Y si se duda de esto, com prese las frases citadas con las palabras de
los em bajadores atenienses a los gobernantes de Melos, que pugnaban
p o r m antener neutral su isla: sabemos [...] que la justicia prevalece en
la raza hum ana en circunstancias de igualdad y que los poderosos hacen
lo que les perm iten sus fuerzas y los dbiles ceden ante ello (Tucdides
V, 89; vale la p e n a leer el dilogo ntegro, as como los discursos de
Pericles en II; 63-64 y de Cleonte, en III, 37-40).
No se trataba, p o r ende, de la expresin de un retorno liso y llano a
la naturaleza, sino del exacerbam iento de un individualismo carente ya
de toda m eta que no fuera el placer inmediato (cf. Gorgias, 491e y ss.),
incurs por ende en un subjetivismo que ya no aceptaba ley ni universa
lidad alguna que le pusiera lmites. Como observa con agudeza Platn,
la dem ocracia liberal contiene en s misma los grm enes de su propia
ruina (Repblica VIII, 563e).
Esta situacin se da en todos los terrenos. Cuando Platn (en el Teeteto,
152a) y Sexto Em prico ( Contra matemticos V il, 60) nos n a rra n que
Protgoras afirm que el h om bre es la m edida de todas las cosas, ex
plican que proclam aba con ello un subjetivismo gnoseolgico que refe
ra todo a la opinin basada en la sensacin (de esta m anera, si uno dice
que hay un viento fro -p o rq u e l lo siente as- contra otro que afirma

94
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

que es caliente, podr aceptarse que el viento es fro para uno y caliente
para otro, nos explica Platn). As, tambin, para el orador Gorgias el
lenguaje procede de la percepcin sensible de cada uno, pero solo re
sulta comprensible para el sujeto que habla, no para el interlocutor, al
cual llegan sonidos ininteligibles, por lo cual la com unicacin entre los
seres hum anos es imposible6. (Sexto Emprico, Contra mat. VII, 85-86;
escrito annim o SobreJenfanes, Melisoy Gorgias, 980a-b.)
El lenguaje se convierte as en un conglom erado de sonidos con que
los hom bres convienen en designar las cosas (opinin puesta en boca
de H erm genes en el Cratilo, 383a y ss.), y cuyo valor radica splo en
constituir, a travs de la oratoria, un m edio de acceder al poder (Gor
gias, Elogio de Helena 8 y ss. en Diels-Kranz fragm ento 11 ; cf. el fragm ento
51 de Demcrito: el lenguaje se torna a m enudo ms fuerte que el oro
para |a persuasin). Y la crtica llega, como dijimos, a la religin.
. El aristocrtico sofista Cridas, en un pasaje de su dram a Ssifo que nos
transmite Sexto Emprico ( Contra mat. IX, 54), im agina este origen de la
religin: hubo un tiem po en que la hum anidad viva en desorden, como
fieras, sin castigos ni recompensas. Entonces los hom bres im plantaron
leyes (nei), de m odo que la justicia (dike) im perara (literalm ente: fue
ra tira n o ) y som etiera a la insolencia (hybns). Claro est q ue, al
prohibrseles com eter delitos abiertam ente, los hom bres com enzaron
a delinquir en form a oculta; pero h e aqu que un gobernante ms
ingenioso que ellos invent a los hom bres el tem or de los dioses, ex
plicndoles que hay una divinidad inm ortal que todo lo oye y todo lo ve,
de m odo que no dejara de adverdr ningn delito, aunque fuera come-
_ tido en silencio y as -a a d e - se acab con la ilegalidad7. Por su co
nexin con la consolidacin del Estado ateniense -co n sus nmoi y su
dke-ysa referencia al juicio de los criminales, parecera que aqu Critias
tiene en la m ente, al hablar del dios que ve y oye todo, al Apolo dlfico
y tam bin acaso su versin rfica.
Por supuesto que, con su anlisis crtico de la religin, Critias est
plasm ando, desde u n punto de vista conceptual, la actitud del griego de
su tiem po y de ningn modo retratando la situacin im perante, ya que,
como vimos, lejos de haberse term inado la ilegalidad, sta estaba en
pleno apogeo. En cuanto a la religin, solo muy form alm ente se cuida
ban los atenienses, sobre todo despus de la guerra del Peloponeso (y

6 Cf. la descripcin que hace Popper (ob. cit., pp. 187-188) de la incom unicacin exis
tente en la sociedad abierta, cuyo m odelo halla en la Atenas de Pericles.
7 Vase sobre esto Jaeger, Teologa, cap. X, en especial pp. 186-188.

95
 C o n r a d o E g g e r s L an

Critias fue uno de los aristcratas que, con el apoyo de Esparta, al con
cluir la guerra en el 404 a. C., constituyeron el gobierno de los treinta
tiranos en Atenas, que dur m enos de un a o ).
No m uy lejos de esa fecha se dice en un dilogo platnico: la religio
sidad consistira en u n a tcnica m ercantil entre dioses y h om bres
(Eutifrn, 14e); en efecto, todo era cuestin de determ inadas ofrendas
para o b ten er determ inados favores divinos y los sacerdotes rficos, se
gn vimos, se dedicaron por entonces a reparar los ms terribles crm e
nes m ediante iniciaciones, todo esto por mdicas sumas (Repblica II,
364a-365a).
Cmo no haba de rechazar dinero Scrates por cum plir lo que con
sideraba u n a misin religiosa? En m edio de la desubicacin im perante,
con su relativismo y subjetivismo disociadores, Scrates se recogi en s
mismo ya desde chico, sintindose de algn m odo guiado en los pasos
que daba (Apologa, 31a)8. Estas vivencias religiosas, producidas en un
individuo que a la vez participaba del intelectualism o de su poca, lo
indujeron a buscar u n a pauta universal para las acciones hum anas, que
perm itiera ordenarlas o reordenarlas, conferirles sentido.
C uenta Jenofonte que dialogaba siem pre acerca de los actos hum a
nos, exam inando qu es lo santo, qu lo profano, qu lo bello, qu lo
feo, qu lo justo, qu lo injusto, etctera (Memorabilia 1, 1.16). Pregun
tando p o r lo mismo lo hallamos en los diversos escritos socrticos de
Platn9. Aristteles, que entr en la Academia platnica cuando sta se

8 Sobre la interpretacin de lo que Scrates llama daimnion, pueden verse, entre otras
opiniones, la de Burnet, Platos Eutyph.ro, Apology and Crito, Oxford, 1924, reimpr. 1954,
nota al Eutifrn 3b5, p. 16; las de Wilamowitz, Platon I, Berlin, 1919, p. 113 y ss. y Der
Glaube, p. 363; as com o la de P. Friedlaender, Plato I. An Introduction, trad, del alemn
al ingls por H. Meyerhoff, actualizada y ampliada por el autor, Routledge and Kegan
Paul, Londres-Nueva York, 1958, p. 13. En el cap. VII del Estudio preliminar a nues
tra traduccin de la Apologa de Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 2 ed., 1973, p. 100 y ss.
hem os tratado tambin el tema.
9 Nb es posible entrar aqu a discutir el llamado problema socrtico, frente al cual se
han adoptado posiciones extremas y rechazadas hoy por la mayora de los investigado
res, com o las de Dupreel, que cuestiona la existencia misma de Scrates, o las de Burnet
y Taylor, que le adjudican todas las doctrinas que en los dilogos de Platn son puestas
en boca de Scrates. Vase Jaeger, Paideia II, trad. W. Roces, F. C. E., Mxico, 1948; 1
problema socrtico, p. 17 y ss.; R. M ondolfo, Scrates, Eudeba, 2- ed., Buenos Aires,
1959, p. 8 y ss. y el Estudio preliminar a nuestra traduccin, citado en la nota ante
rior. Una bibliografa bastante completa es la proporcionada por H. Cherniss. Plato
1959-1957, Gttingen, I960, en Lustrum, IV, pp. 31-35. Aunque, com o resultado de
nuestras propias investigaciones, hacemos una tentativa de discernimiento, en el pre
sente captulo, de lo que puede haber sido el pensam iento del Scrates histrico, no se

96
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i . u s t u d io d e P la t n

haba em barcado en procedim ientos lgicos de definiciones y clasifica

ciones, seala que se puede atribuir a Scrates la definicin de lo uni
versal (Metafsica M4, 1078b 7), idea que se generaliz en tre los histo
riadores m odernos, sin explicar suficientemente por que en los escritos
socrticos en que se form ulaban tales preguntas no se arribaba a defi
nicin alguna.
M ondolfo, con Schuhl, sostiene que.la afirmacin aristotlica debe
entenderse com o reconocim iento de u n a exigencia afirmada ms que
satisfecha p o r Scrates, o sea, realizada sobre todo como esfuerzo crti
co ms que constructivo10. A prim era vista, sta podra ser la situacin
en el Eutifrn, cuando Scrates quiere que se le d una definicin de lo
santo (quiz ms adecuado sera decir lo religioso: t hsion, que tie
ne un sentido jurdico-religioso) anloga a la que l da de lo par, como
aquel nm ero que es divisible en dos partes iguales (12d).
Por supuesto que este ejemplo -q u e tiene gnero p rxim a y diferen
cia especfica- no lo invent Scrates, sino que proviene, como otros
ejemplos anlogos puestos en dilogos socrcos (por ejem plo Laques
192a-b) del cam po de las matemticas, donde probablem ente ya se ha
ba trabajado en ese sentido.11 El interlocutor, en este caso Eutifrn,
conoce el procedim iento y lo maneja en form a adecuada, pero naufra
ga no obstante, m areado p o r Scrates.
Por qu? Entiendo que la clave se da en el mismo dilogo Eutifrn
(7b-e): en qu tipo de cosas difieren las opiniones de los hombres? O
sea, respecto de qu problem as surge su relativismo, su subjetivismo y
su escepticismo? No es, dice Scrates, respecto de nm eros, porque bas

alterara nuestra exposicin en sus lneas bsicas si tuviramos que asignar el mismo,
total o parcialmente, a Platn. Respecto de los rasgos con que Jenofonte y Platn nos
presentan a Scrates, bien dice M ondolfo que estos caracteres, fuesen reales o imagi
narios, son los que han ejercido su influjo histrico en el desarrollo d e la tica griega.
Y esto es lo que ms nos importa, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua,
Imn, Buenos Aires, 1955, p. 403.
10 R. M ondolfo, Scrates, p. 36. El valor de los testimonios aristotlicos ha sido puesto en
duda, repetidas veces este siglo, pero examinado a fopdo por H. F. Cherniss, en diver
sos escritos y, sobre todo en lo que concierne a Platn, en Aristotles criticicism of Plato
and the Academy, Baltimore, 1944; hay reproduccin de dicho texto por Russell and
Russell, Nueva York, 1962.
11 Dice T. Gomperz, Los pensadores griegos I, trad. G. C. Krner, Guarania, Buenos Aires,
1951 p. 542, nota 1: el dom inio en que nacieron estas tentativas de definicin ser,
segn la naturaleza de las cosas, el de las Matemticas. Sobre las matemticas, vase el
captulo siguiente.

97
 C o n r a d o E g g e r s La n

tara con contar y rpidam ente concluiran las diferencias; ni respecto

de pesos ni medidas, porque sera suficiente con recurrir a la balanza o
al m etro. No; es ms bien a propsito de lojusto y lo injusto, lo bueno y
lo malo, lo bello y lo feo, etctera, porque en esos casos no se puede
recurrir a un patrn exacto. Scrates, que poco despus ridiculiza la
definicin de santidad o religiosidad como tcnica mercantil entre
dioses y hom bres (14e), tiene alergia a los patrones exactos como los
sistemas de contar, m edir y pesar y, por lo mismo, no puede perm itir
que se preten d a seguir aplicndolos a lo que es para l lo supremo, lo
que debe regir los actos humanos.
Quiz /a la afirmacin de Protgoras el hom bre es la m edida de
todas las cosas, con su relativizacin en la sensacin, se haba rebelado
contra la concepcin apolnea del m undo y equivala a decir que, para
apreciar la realidad, no hay ms balanza, metro y contador que la sensi
bilidad de cada hom bre. En un sentido profundo, Scrates aceptara en
parte la tesis, pero su negacin de todo tipo de m dulo para apreciar las
cosas encierra a Protgoras en el subjetivismo, que Scrates rechaza.
Precisamente, la definicin pretende delimitar, sealar los lmites de un
concepto, m edirlo, si se quiere: m edir la parte que le corresponde den
tro de un concepto ms extenso.
Desde el comienzo del dilogo, el lector advierte que Eutifrn no es
un hom bre religioso y dado que, en este como en otros casos, Scrates
equipara al ser religioso con el verdadero conocim iento de la religio
sidad y, en base a ello, interroga al sacerdote Eutifrn para defenderse,
segn dice, en el proceso que se le sigue por irreligiosidad.
Puede suponerse entonces p o r un m om ento que, con solo un poco
de lgica, pueda atrapar Eutifrn la religiosidad en u n a definicin,
com o vena sucediendo, en las propias narices de Scrates? El comer
cio, viene a decirnos Scrates, resuelve muchas clases de discusiones
entre los hom bres, pero no puede en el fondo resolver, como en apa
riencia lo ha hecho hasta entonces, diferencias en torno al sentido lti
m o de las cosas.
Sin em bargo, Scrates no deserta de la religin apolnea, com o
Protgoras; se limita a desmitologizarla: la pauta que busca para los ac
tos hum anos ha de ser como esa divinidad, que dice a los hom bres de
todo el m undo lo que son y lo que deben ser. Ya hem os dicho que el
verbo theorem, que Platn usa en el sentido de contem plar y que, en
general, se aplicaba al asistir como espectador a losjuegos, tena como
sentido originario el de ir a consultar al orculo de Delfos, o sea, pre-

98
 I n t r o d u c c-------
- i ..
i n h is t r ic a a l e s t u d io d e
.------------ --------------
P l a t ---------------
n
. .....-

guntar lo que deba hacerse y esperar la respuesta para obrar. Scrates

nos propone que miremos al fundam ento mismo de la religiosidad hu
mana, aquello por lo cual todos los actos religiosos son religiosos, lo
usemos como paradigma", para saber si lo que se hace es religioso o
no (Eutifrn (k\-c).
En este mirar al paradigma radica para Scrates el saber que Eutifrn
no va a poder lograr m ediante definiciones. Mirar y actuar, em pero, se
funden en un solo momento: no hay aqu todava cronologas estableci
das. Solo es religioso, es decir, obra religiosamente, el que conoce la
religiosidad, y solo conoce la religiosidad el que obra religiosamente.
Cuando Scrates descubri la pequeez del individuo y lo fatuo de
su intelectualismo (Apologa, 23a-b), se sinti inmerso en el m edio divi
no, se puso incondicionalm ente al servicio del dios , y acometi la
empresa de transm itir el mensaje que haba recibido del orculo. Fue
en ese instante que se torn peligroso para el partido democrtico. Pue
de ser, como se ha sealado, porque buena parte de sus discpulos eran
aristcratas jvenes (el famoso caudillo Alcibiades se cont entre ellos)
que podan acogerse a su crtica de la poca, sobre todo en lo religioso,
para intentar nuevas restauraciones de la oligarqua; puede ser tambin
porque su doctrina, abiertam ente en conflicto con las estructuras vigen
tes, se senta como peligrosa.
Lo cierto es que, si de los aspectos positivos de esa doctrina sabemos
poco o nada (cmo se haca, por ejemplo, para obrar religiosamente o
para conocer la religiosidad, para enfrentarse con el paradigm a), sus
acusadores le dieron oportunidad para mostrarla: pudiendo ganar el
proceso con halagos o prebendas, o evadirse luego de la prisin con el
soborno de los guardianes, no evit la m uerte, sino que la afront. En
este postum o acto se fundieron entre s paradigma y conducta, y los
discpulos, impresionados, vieron. Por lo menos para uno de los nefi
tos, Platn, fue aquella una m uerte inicitica.

99
 CAPTULO IX

La aurora de la ciencia occidental

A lo largo de las pginas precedentes, hemos dado con nom bi es muy
diversos, ligados en algunos casos a la historia de la filosofa, olios a la
historia de la ciencia, otros a la de la literatura o de la religin o de la
poltica, a la historia sin ms, en fin. Pero sucede que el hom bre en cuy< >
estudio pretende iniciar este libro ha sido, se dice, un filsofo y, si no es
seguro que haya sido un cientfico, se lo conecta a la ciencia, por lo
menos a la ciencia matemtica, como uno de sus ms firmes propulsores.
Es interesante, pues, detenernos un poco en aquellas grandes lneas
que desem bocan en la filosofa y en la ciencia que impulsa Platn; ya
que, si bien nadie dice que la ciencia sin aditam entos haya sido produc
to de los griegos, y bien conocidos son los milenarios inventos y pensa
m ientos orientales y egipcios, prcticam ente en la Academia, en aquella
institucin creada por Platn en el prim er tercio del siglo IV a. C., es
donde se sientan las bases de la filosofa y de (la ciencia occidentales.
Suele decirse, con Aristteles, que los pioneros de esta clase de pen
sam iento son los milsicos del siglo VI a. C., com enzando p o r Tales.
Pero es poco, en verdad, e incierto lo que sabemos de Tales: figura entre
los siete sabios de Grecia, otro de los cuales ha sido Soln. No obstante,
ni Soln ni los otros cinco, desconocidos para nosotros1, han tenido
fam a de filsofos ni de cientficos.
E n c u a n to al q u e es m e n c io n a d o com o d isc p u lo d e Tales,
Anaxim andro, Charles Kahn h a dicho que fund la astronom a cientfi
ca2. Sabemos que Tales adquiri fama por predecir un eclipse de sol,

1Pitaco de Mitileno, Bias de Preno, Clebulo de Lindos, Periandro de Corinto y Quiln

de Lacedemonia, segn la lista que Diogenes Laercio (I, 13) considera com o la ms
difundida. En el Protgoras 343a Platn menciona la lista, pero incluyendo a Misn de
Q uem eo en lugar de Periandro. Segn el comentario d e j. Adam y A. M. Adam (Platonis
Protagoras, Cambridge, 1957, p. 159), la sustitucin de Periandro se ha debido a que
Platon rehus consentir que un tirano pudiera ser verdaderamente sophs
2 Charles Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmologiy, Columbia University
Press, 1960, y artculo On Early Greek Astronormy, en The Journal of Hellenic Studies,
90, 1970. Este artculo es a su vez rplica de otro -e n que se critica al libro de Kahn

101
 C o n r a d o E g g e r s L an

pero, segn parece, habra apelado a un procedim iento no cientfico

para calcularlo: de acuerdo con registros babilnicos, confeccionados
p o r gente que saba mucho de estas cosas pero an no haca ciencia de
la buena, Tales se habra m anejado tom ando nota de la recurrencia de
tales eclipses, en form a muy oportuna y habra asombrado a muchos,
pero probablem ente no demasiado a los brbaros del Levante3.
Pero el mismo Kahn aclara que, para poder hablar de astronom a
cientfica, a diferencia de la babilnica o de la egipcia, tenem os que
contar con la idea de un m odelo geomtrico de la tierra y del cielo,
cuando menos; lo cual, segn Dicks, no era algo de que poda estar
provisto Anaxim andro. El m odelo del sistema solar es a la astronom a lo
que la prueba o la dem ostracin es a la geom etra, dice Kahn en coinci
dencia en este punto con Burkert: sin ellas no hay la ciencia correspon
diente4.
Por lo dems, si bien Aristteles atribuye a Tales algunas ancdotas
vinculadas con posibles descubrimientos y teoras, ninguna nos propor
ciona una cita de un texto, como para que podamos decir que conta
mos siquiera con u n a frase textual de Tales. Y la que conocem os de

co m o altam ente im aginativo- de D. R. Dicks, Solstices, eq u in oxes, and the

Presocratics, publicado en la misma revista, 86, 1966. Segn Dicks, en Anaximandro
podem os detectar determinacin de solsticios, siendo que estos fenm enos requieren
solo una simple observacin [...] rao implican teoras astronmicas de ningn tipo, a dife
rencia de los equinoccios, que no pueden ser determinados por la sola observacin
sim ple, sino que su tiempo tiene que ser obtenido por clculo, y semejante clculo
presupone un conocim iento considerable de una teora astronmica bsica (pp. 31-32);
de ah que los com ienzos de una astronoma matemtica griega, no pueden ser
retrotrados a una poca anterior al siglo V a. C. (p. 35). A. Burkert, Weisheit und
Wissenschaft, destaca com o elem ento nuevo -e n lo que concuerda, segn se ver, con
K ahn- y sin ejem plo en Oriente, la construccin de un m odelo universal a partir del
espritu de la geometra griega y traza una lnea: Desde Eudoxo hasta Ptolomeo,
pasando por Hiparco, se puede abarcar en cierta m edida el desarrollo de esta ciencia
griega. [.] Los testimonios astronmicos conexos ms antiguos los encontrarnos en
la obra de Platn; no por casualidad los astrnomos tardos ms importantes son casi
todos platnicos (pp. 278-279). Pero encuentra huellas, como Dicks, en el siglo V, de
algn antecedente, presuntamente pitagrico, com o podra ser Filolao; y por fin, in
cluso ya en Anaximandro estn formuladas las bases de aquel m odelo universal es
pecficam ente griego (p. 287), con lo que arriba a una suerte de trmino medio en la
polm ica Kahn-Dicks (que l ignora por razones cronolgicas).
3 Cf. T. L. Heath, A History of Greek Mathematics1, Oxford, 1921, pp. 137-138. Vase W. K.
C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I, Cambridge, 1962, pp. 47-49, y artculo a Dicks
citado en nota 140.
4 Kahn, On Early Greek Astronomy, p. 110; Burkert, Weisheit, p. 278.

102
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

Anaxim andro es, al decir de Simplicio (siglo VI d. C.), quien nos la

transm ite a travs de una cita tom ada de una recopilacin que en su
m om ento habra hecho Teofrasto, el discpulo de Aristteles que here
d la direccin del Liceo, un lenguaje potico que nos hace ms enig
mtico su contenido. All se habla de cosas que pagan la pena y la repa
racin unas a otras por su injusticia, segn el ordenam iento del tiem
p o . Esto ltimo, por un lado, parece conjugarse con la ancdota de
que Anaximandro invent un gnom on o reloj solar5, pero, po r otro, no
da m ucho pie para que estemos seguros de que all comenz la filosofa.
Si fuera cierto que Tales dijo que todo est lleno de dioses o que el
imn tiene alma porque mueve al hierro6, habra que convenir no solo
que en Tales y en A naxim andro ha habido pensam iento mtico (lo cual
no sera una dificultad tan grave como para pensar en una incom patibi
lidad con la filosofa, ya que tam bin en Platn encontram os mitos y, s
se hubiese perdido la obra de Platn y quedado solo algunos pasajes de
mitos, estaramos en una hipottica situacin anloga), sino que hay
pocos medios de distinguirlos de otros pensadores que no son conside
rados habitualm ente filsofos, como Homero y Hesodo.
Si fuera el hecho distintivo el hablar de arkh (palabra que se discute
si fue Anaxim andro el prim ero en usar o el prim ero en concebirla como
peiron, esto es, infinita), nos encontram os con que ya H om ero la
em plea cuando dice la arkh de la guerra7. Si la cuestin est en confe
rir a vocablo l sentido de sustancia o causa m aterial que le atribuye
Aristteles (Metafsica A 3, 983b), es clar que estos conceptos son
aristotlicos y no han podido ser pensados po r los milsicos. Si se trata
de hablar del origen de las cosas, la Teogonia de Hesodo n arra el co
m ienzo de todo el universo. Y si es po r hablar de lo ms im portante en
el m undo o en la vida (o lo que m anda, rkhei) , Hom ero nos provee
abundante m aterial para la reflexin8.

5 Diels-Kranz 12 A4: Eusebio, Preparado Evanglica, X, 14.11.

6 Diels-Kranz 11 A22: Aristteles, De Anima A 5, 411a (la frase se encuentra en Platn,
Leyes X, 899b, pero sin m encin de Tales); la segunda sentencia se halla en la misma
obra aristotlica, A 2, 405a.
7 Iliada XXII, 116. Vase la discusin del problema en cuanto Anaximandro, en G. S.
Kirk-J. E. Raven, ThePresocraticPhilosophers, Cambridge, 1962, p. 107: Did Anaximander
call the originative substance arkh}".
8 Nos hem os extendido sobre ese punto y el tema aqu tocado, en general, en El pro
blema del comienzo histrico de la filosofa en Grecia, Anales de Filologa Clsica, Facul
tad de Filosofa y Letras, Buenos Aires, vol. X, 1966-1967.

103
 C o n r a d o E g g e r s L an

Filosofa, pues, en el sentido de reflexin sobre la vida y el mundo

ha habido en Grecia cuando menos desde H om ero y Hesodo, o sea
desde nuestros prim eros testimonios escritos. Y el hecho de que Platn
haya considerado artesanos a los poetas, no es suficiente para descali
ficar a stos en el mbito cientfico: 1) nunca es demasiado claro Platn
sobre la diferencia entre la tcnica, propia del artesano, y la ciencia;
2) tam bin Platn ha considerado, hasta cercanos los fines de su vida,
como artesanos a los mdicos; 3) uno de los principales filsofos, a
quien Platn reconoce como maestro, Parmnides, expuso su pensa
m ie n to en un poem a en m etro y lenguaje hom rico.
Muy probablem ente ha sido Parmnides, a comienzos del siglo V a.
C., quien aport el elemento argumentai decisivo para el avance de la filo
sofa y la ciencia occidentales, aunque en O riente y otras zonas no lo
requiriera del mismo m odo el pensam iento hum ano.
Por un lado, tal vez estimulado por la retrica judicial, que comenza
b a a regular la vida pblica con el asentam iento de la polis griega,
Parm nides em plea una intencin persuasiva que es condicin del dilo
go y de la filosofa (de la filosofa de Platn quiz ms que de otras)9.
Por otra parte, en su afn persuasivo, Parm nides aplica al argum ento
u n procedim iento em pleado hasta entonces en la geometra: la dicoto

9 En el artculo Los dos caminos de investigacin que poda concebir Parmnides", en

revista Philosophia, Mendoza, 1963, p. 14, hemos recogido las tesis de O. Gigon (en su
obra Der Ursprung der griechischen Philosophie), sobre la influencia de la argumentacin
judicial sobre Parmnides, as como la tesis opuesta de F. M. Cornford' (Plato and Parmenides,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 3 ed., 1951, p. 29), de que han sido las demostra
ciones de la geometra las que han influido sobre Parmnides. En nuestro artculo, cues
tionaba esto de las influencias y haca notar, respecto de Parmnides, que sus escritos
constituyen la primera evidencia que tenemos de una visin en la cual vemos funcionar
claramente por primera vez estructuras racionales como los principios lgicos y, a partir
de stos, operaciones com o la deduccin. Sin chocar con esto, hoy nos inclinamos ms,
por la tesis de Gigon, que es la que tambin conjetura A. Szab en su artculo de 1962
Die Anfnge des Euklidischen Axiomensystems, incluido en la recopilacin de O. Becker,
ZurOeschichte der griechischen Mathematik, Wege der Forschung, Darmstadt, 1965, p. 356.
En esta dualidad de posibilidades, juega la distincin que juristas lgicos como G. Ka-
linowski y Ch. Perelman han sealado entre lo que denominan la lgica de la persua
sin, vlida en el mbito jurdico emprico -d on d e la metodologa es notoriamente
diferente de la lgica abstracta- y lo que llaman lgica de la coercin intelectual, de
validez en el moderno mbito matemtico y del pensamiento lgico ms vecino a dicha
disciplina (cf. Archives de Philosophie du Droit. TomeXl. La Logique du Droit, C. N. R. S., Paris,
1966, p. 16 y ss.). Sobre la simbiosis de ambas lgicas y la posible prevalecencia del ele
mento persuasivo en Platn, puede consultarse el excelente trabajo de Glenn R. Morrow,
Necessity and Persuasion in Platos Timaeus, en The Philosophical Review, ns 350, abril de
1950, Cornel University Press, pp. 147-163.

104
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

ma. De aqu nace un principio de no contradiccin y el argum ento,

aunque sea en forma indirecta, puede probar algo: que lo contrario es
absurdo, contradictorio.
Lo segundo es decisivo para que aparezca aquello que Kahn y Dicks,
entre otros, exigen como condicin de la geometra cientfica: la prueba.
Ciertamente, la prueba no basta, contra lo que se esdma, para que haya
geometra. Debe haber teorema, lo cual implica que lo que se prueba es
algo que ha sido afirmado previamente, y que este procedim iento se efec
ta por m edio de y a partir de datos que es m enester que se hagan expl
citos. Quizs este segundo requisito o se cumpla del todo hasta que Platn
lo dem ande como vemos que lo hace al final de Repblica VI, donde, en
rigor, parece que exige algo ms: que el fundam ento ltimo, del cual
partan todos los argum entos y en el que desembocan todas las conclusio
nes, sea el Bien, es decir, aquella m eta suprema, fuente de toda realidad,
solo m irando a la cual se puede hacer juscia en la plisw. ,
Yesto a qu viene? Acaso es que Platn naci para ponerle obstcu
los a las ciencias matemticas en lugar de darles alas, como se suele
decir? Para sugerir u n a respuesta, rastrearem os en las fuentes en donde
posiblem ente abrev.
Los pitagricos, com o todos los intelectuales paganos que se las
h an tenido que ver con el im petuoso esplritualismo del recin llegado
cristianismo, han atribuido al legendario fundador de su organizacin,
Pitgoras, la mayor parte de los descubrim ientos matemticos de alrede
dor de diez siglos, la m itad antes de nuestra era, la m itad despus. Por lo
dems, ya a m ediados del siglo IV a. C., Aristteles dice que los llama
dos pitagricos fueron los prim eros en cultivar las m atem ticas (en
tiem po de los atomistas: Metafsica A5, 985b-c). A continuacin, sin em
bargo, no abona tal aserto con la adjudicacin a los pitagricos de tal o

10 Este tipo de interpretacin es rechazado por numerosos investigadores, com o es bien

expresamente el caso de R. M. Hare, Plato and the Mathematicians, incluido en New
Essays on Plato and Aristotle, ed. por R. Bambrough, Routledge and Kegan Paul, Londres,
1965, o el viejo artculo de 1932, incluido en Studies in Platos Metaphysics, ed. por R. E.
Allen, Rouedge and Kegan Paul, Londres, 1965; o bien, entre otros, el ensayo de 1932
reeditado hace poco con un valioso apndice, Platon, Theaetet und die antike Mathematik de
K. v. Fritz, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad, 1969. Tambin las conversacio
nes con el profesor H. F. Cherniss en 1971 y la lectura de los distintos trabajos de A. Szab
nos han hecho las veces de objeciones en algunos casos insuperables. No obstante, mas
que de la mano de otros autores, cuanto ms leemos los libros VI y VII de la Repblica,
ms nos convencemos (luego de haber dedicado, por lo dems, tantos aos al estudio del
Fedri) de la tesis que aqu, contra viento y marea, sostenemos. En El sol, la lnea y la
caverna, publicado en esta misma coleccin, retomamos sobre la cuestin.

105
 C o n r a d o E g g e r s L an

cual descubrim iento geomtrico o aritmtico, sino que les atribuye el

haber considerado a los nm eros com o principios o como esencias de
todas las cosas, y que los utilizaban para definir la justicia, el Alma, el
E ntendim iento, la O portunidad, etctera (cf. Met. M4, 1078b y el co
m entario de Alejandro cl Afrodisia, que Ross incluye como fragm ento
13 de la obra perdida de Aristteles sobre los pitagricos). O bien les
atribuye el haber puesto com o principios una heterognea tabla de diez
parejas de contrarios, en donde se dan cita tanto lo U no y la Multiplici
dad com o el M acho y la Hem bra, la Luz y la O scuridad, lo Bueno y lo
Malo, etctera. La Dcada habra sido la perfeccin, hasta el punto de
que p o r una figuracin geomtrica de la misma (la tetrktys) habran
h echo el ju ram en to pitagrico los adeptos de la secta. Todo esto no
p u ed e ser conectado evidentem ente con teora cientfica alguna, m ate
m tica o no.
De dnde sac Aristteles entonces semejante afirmacin respecto
del cultivo pitagrico de las matemticas? Una buena parte de los m anua
les de historia de la filosofa se guan por tal afirmacin -com o se ve,
m enos sostenible de la referida a la filosofa milsica- confirmada por
el testimonio de neoplatnicos y neopitagricos posteriores en nueve o
diez siglos. Sin embargo, ni del teorem a de Pitgoras, ni de la irraciona
lidad, ni de tantas otras cosas pitagricas tenemos la m enor prueba se
gura de que hayan sido creaciones, si no del legendario Pitgoras, al me
nos de los llamados pitagricos, fueren acusmticos o matemticos.
Debem os tener en cuenta que Aristteles estudi alrededor de vein
te aos en la Academia con Platn y que ste, veinte aos ms atrs,
haba viajado a Italia y conocido all al poltico pitagrico -al menos, as
considerado por algunos- Arquitas de Tarento11, quien parece haber

1' Sobre el ingreso de Aristteles a la Academia y su permanencia de veinte ao.s en ella,

vase, entre otras obras, la de W. Jaeger, Aristteles, trad. J. Gaos, F.C.E., Mxico, 1946, p.
19. La fuente es la Vita Marciana (V. Rose, Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta,
Leipzig, 1886, p. 427; hay edicin de O. Gigon, Vita Aristotelis Marciana, W. de Gruyter,
Berln, 1962). Dice Jaeger: Dado que Aristteles fue miembro de la Academia hasta
la fecha de la muerte del ltimo (= Platn, 3 4 8 /7 ), tiene que haber entrado en ella
durante el 3 6 8 /7 . A propsito de la Carta VII, dice G. Morrow: Platn visit Tarento
en algn mom ento, poco antes del 388 (Dig. Laercio 111,18; N epos, Dion 2) y la intimi
dad entre l y Arquitas fue probablemente mantenida sin interrupcin desde esa fe
cha. Durante la segunda visita de Platn a Sicilia en el 367, logr prcticamente una
alianza entre Arquitas y Dionisio el joven (Caria VII, 338c), y fue Arquitas quien inter
vino para asegurar la partida de Platn, sano y salvo, de Siracusa en el 361 {Carta VII,
350a) {Plato. Epistles. A translation with critical essays and notes by Glenn R. Morrow,
Indianapolis-Nueva York, 1962, p. 258, nota 1). Aristoxeno y Suidas parecen ser las

106
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn

escrito un libro Sobre asuntos matemticos, entre los que incluye la geo
metra, el estudio de los nm eros y de la msica (tam bin de los astros,
con lo cual, en form a m enos orgnica, preludia el ordenam iento de las
ciencias matemticas de Repblica VII), que se ocupan de las dos for
mas prim igenias del ser (que seran nm ero y m agnitud, segn
Kranz, en Diels-Kranz 47B1). Sean autnticos o apcrifos estos textos
que le atribuye ocho siglos ms tarde Porfirio, parecera que ha sido el
cultivo de las matemticas que ha conocido Platn por medio de Arquitas el que lo
ha hecho tomar un camino metafisico de la bsqueda de la perfeccin (vase
captulo X) y, en todo caso, as es que plantea su estudio en el libro VII
de la Repblica. Y estas matemticas pitagricas fueron las que Platn
le transmiti sin duda a sus discpulos, entre ellos a Aristteles.
Que luego esto haya incitado a Platn a tom ar contactos con otros
matemticos -dedicados en parte a m enesteres prcticos, en parte a
problemas ms del gusto de los sofistas, com o el de la cuadratura del
crculo, au nque este pudiera responder a u n a bsqueda autntica de
racionalizar lo irracional, de m edir lo que se resista a ser m edible-y, a
su vez, los haya re u n id o y e stim u la d o p a ra q u e o rg a n iz a ra n y
sistematizaran sus estudios, no impide que, por una parte, el estudio le
creara exigencias de mayor rigor o de un rigor distinto al que nos trans
m ite A ristteles respecto de los pitagricos (el rigor argum entai y
organizativo) y, por otra parte, haya procurado que este estudio desem
bocara en el bien poltico, esto es, en el bien comn.
Aquel elem ento argum entai que dijimos exista en el poem a de
Parm nides, se mova, segn vimos, en dos terrenos: u n o era el de la
p e r s u a s i n , el del dilogo, el de la polis griega en suma; el otro era el de
la n e c e s i d a d im plantada p o r el principio de no contradiccin, que
concatenaba una fase del pensam iento con otra, inexorablem ente12, el

principales fuentes de nuestro conocim iento sobre la presunta filiacin pitagrica de

Arquitas. Casi todos los testimonios lo presentan com o gobernante d e Tarento, al pare
cer en calidad de estratega, como fue el caso de Pericles.
12 Este carcter condicionante es el que el mdico hipocrtico, autor del tratado De la
medicina antigua, denomina causa (atia) y encuentra como indispensable para produ
cir enfermedad y pra, de ah, una vez detectada, curarla: hay que considerar como
causa en cada caso aquello cuya presencia necesariamente produce este modo de enfer
medad, pero que, al transformarse en otra mezcla hace que la enfermedad cese (se
refiere a la mezcla de lo caliente, lo fro, etc.). Todava el carcter de imputacin pre
sente en la queja de Agamemnn en la Iliada (XIX, 86) y que lleva consigo el concepto
de atios en la legislacin penal de Soln (atios phnou = homicida, o sea culpable de
muerte) persiste cuando se considera un cuadro de sntomas com o causa de una

107
 C o n r a d o E g g e r s L n

terreno de la coercin. A poco que las matemticas se desem barazaron

de la balanza del tendero y de la m edicin de la tierra13, hallaron de
mayor inters la lgica de la necesidad que la de la persuasin, que
solo vala pedaggica y polticam ente, pero que entre colegas estaba de
ms, la otra les bastaba.
Platn -h asta el Timeo, incluido- est convencido de que el origen
del m undo es una mezcla com binada de la necesidad y de la inteligen
cia y de que la prim era, sin la segunda que la persuada y la conduzca al
orden, ira a parar al caos. De ah que Platn se empeara en politizar las
matemticas. De ah tam bin que, cuando la polis entr en decadencia y
con ella el dilogo y la filosofa, las matemticas alcanzaran su ms alto
florecim iento, en el nivel internacional, en la imperial Alejandra.

enfermedad. La medicina pudo pasar de mera prctica emprica a ciencia en la m edida

en que la regularidad entre causa y efecto entre cuadro y enferm edad (y entre
enferm edad, rem edioy salud) adquiri ese casi matemtico adverbio necesaria
m ente.
13 D ice Proclo: se ha investigado que entre los egipcios fue que por primera vez se
descubri la geometra, que adquiri su nacim iento a partir de la medicin de las
reas, pues ella era necesaria para ellos por causa del desbordamiento del Nilo, que
echaba a perder las comarcas pertenecientes a cada uno. No es nada asombroso que el
descubrimiento de estay otras ciencias se haya originado a partir de la necesidad, pues
to que todo lo que entraa evolucin marcha desde lo im perfecto hacia lo perfecto...
As, pues, tal com o el exacto conocim iento de los nmeros ha recibido su com ienzo
entre los fenicios, a causa de su comercio y transacciones, as tambin entre los egip
cios fue descubierta la geom etra por la causa mencionada (Proclo, In Euclidem. Com
mentaria I, ed. Friedlein, reed. Teubner, Stuttgart, 64, 16). Hay que decir que, si lo
tardo de la obra de Proclo (siglo V d. C.) pudiera dar lugar a sospechas de deformacio
nes a travs de tradiciones legendarias, diez siglos antes tenemos noticias semejantes,
en lo que a la geometra respecta, del historiador Herodoto (II, 109) respecto a las
medidas del gobernador Sesostris -bajo Ramss II, alrededor del 1.300 a. C.-, quien se
vio obligado a ordenar a sus funcionarios a m edir (metrein) la tierra (ge) cultivable antes
y despus de cada inundacin, de modo que los impuestos fueran pagados en propor
cin a la tierra laborable.

108
 CAPTULO X

La batalla inmortal
Cuando era joven, escribe Platn alrededor de los 75 aos ( Carta
VII, 324 b y ss.), me pas lo mismo que a la mayora: pens en dedicar
me a la poltic tan pronto com o fuera mayor de edad, despus de los
veinte aos. Ahora bien, llegado ese m om ento, se encontr con un rgi
m en tam baleante, nos cuenta, que no tard en sucum bir bajo una rebe
lin, dando lugar al gobierno de los Treinta tiranos. Entre stos se con
taba un to de Platn, el m encionado Critias, y lo invitaron a colaborar
con ellos. Platn no nos dice si efectivamente acept y lleg a colaborar
o no, pero nos hace saber que se hizo ilusiones, cosa nada extraa,
dada mi ju v en tu d , en el sentido de que el nuevo rgim en adm inistra
ra el Estado de u n m odo ju sto . Pero lo que vio en poco tiem po hizo
parecer u n a poca dorada la del anterior rgim en. Entre otras cosas,
narra, quisieron com plicar a su querido amigo Scrates en sus crm e
nes, quien corri peligro de m uerte por negarse a ello.
Todo esto y m ucho ms lo hicieron desistir de intervenir en poltica.
Pero no m ucho despus fueron depuestos los Treinta con todo su rgi
m en, y nuevam ente me asalt el deseo, aunque con m enos fuerza, de
actuar en poltica. No tard en volver a desencantarse, constituyendo
el golpe de gracia la condena de Scrates provocada po r polticos ami
gos de aquellos de cuyo asesinato haba rehusado hacerse cmplice.
As, contina Platn, poco a poco fue decepcionndose de la poltica
de m odo tal que yo, que al comienzo estaba lleno de ard o r p o r actuar
en poltica, al contem plar esto y ver cmo todo iba a la deriva, term in
por aturdirm e, lo cual no le impidi seguir pensando de qu m odo
podan m ejorarse las cosas y, a la vez, aguardar el m om ento oportuno
para obrar. Pero lleg a la conclusin de que todos los Estados se halla
ban mal gobernados y de que solo a partir de la filosofa se pu ed e ver
lo justo tanto en lo poltico como en lo individual por lo cual el nico
rem edio sera que los filsofos llegaran a gobernar, o que los gobernan
tes, por m ilagro, se pusieran a filosofar. Estos pensam ientos le haban
surgido, concluye (326b), en oportunidad de viajar p o r prim era vez a
Italia y a Sicilia.

109
 C o n r a d o E g g e r s La n

No obstante, que su escepticismo al respecto no era tan definitivo, lo

dem uestra el hecho de que aprovech su viaje para intentar dar leccio
nes al tirano de Siracusa, Dionisio I, acerca de cm o gobernar justa
m ente, con el resultado de que apenas pudo escapar de la m uerte y fue
vendido como esclavo -segn la ancdota recogida por Digenes Laercio,
III, 19- para ser luego rescatado por un amigo. Cuando Dionisio I mu
ri y le sucedi su hijo Dionisio II, Platn volvi a Sicilia para requerirle
tierra y hom bres para realizar su Repblica, afirma Digenes (III, 21).
El resultado fue parecido al prim ero, pero Platn insisti una tercera
vez, tam bin infructuosam ente, luego de lo cual, dice Digenes que re
gres a Atenas donde no se ocup ya de poltica, a u n q u e por sus escri
tos se ve que era poltico (III, 22).
La form a espiritual originaria de la filosofa de Platn era la edifica
cin del Estado declara Jaeger, y aade: los doce libros de las Leyes son
testim onio de que se m antuvo hasta el fin en su. m eta originaria1. Me
parece indudable que no pueden ser pasadas por alto estas considera
ciones, que evidencian el m arco de preocupaciones e n que debe exami
narse el pensam iento platnico.
Digenes Laercio (III, 6) nos inform a acerca de las enseanzas que,
en su ju v e n tu d , rec ib i P lat n de p a rte de los sofistas C ratilo y
H erm genes, so sten ed o r y d e fo rm ad o r el p rim e ro de la filosofa
heracliteana, y el segundo de la parm endea. Ya Aristteles (Metafsica
A6, 987 a 32) presenta a Cratilo como el prim qr m aestro de Platn, que
le habra instruido acerca de la concepcin del m undo de Herclito,
preocupaciones que Platn habra abandonado al seguir las enseanzas
de Scrates, cuya problem tica era moral.
A hora bien, tenem os otro pasaje autobiogrfico de Platn, ste que
resea su evolucin intelectual hasta la madurez, y que es puesto en
boca de Scrates: el del Fedn (96 y ss.)2. Comienza as: cuando era

1W.'Jaeger; Platons Stellung im Aufbau der griechischen Bildung, en revista DieAnitike

IV, 1928, p. 168. Tambin, del mismo autor, Paideia II, desde p. 100 en adelante y todo
el t. III; y Friedlaender, ob. cit., p. 9.
2 Burnet y Taylor, de acuerdo con su ya mencionada tesis de adjudicar a Scrates todo
lo que Platn pone en boca de ste, sostienert que se trata de la autobiografa de Scrates.
W. Jaeger (PaideiaW, p. 34 y ss.) y R. M ondolfo (Scrates, p. 11 y ss.) atribuyen en cambio
la biografa a Scrates en su primera parte, negativa, ms no en la segunda, donde se
expone la teora de las Ideas, de neto cuo platnico. Pero existe, a nuestro juicio, una
perfecta continuidad entre ambas partes, tanto respecto de la ilacin conceptual como
del matiz vivencial de la biografa; de m odo que, aun si la primera parte reflejara la
evolucin de Scrates (cosa ms que problemtica), pensamos que Platn ha de haber

110
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

joven me apasionaba extraordinariam ente por esa especie de sabidura

a la que se llama investigacin de la naturaleza", y prosigue narrando los
porm enores de sus preocupaciones al respecto, as como que qued
com pletam ente enceguecido por causa de estos estudios, en los cua
les vea a distintos filsofos (ni el nom bre ni doctrinas heracliteanas que
nos sean familiares aparecen aqu, sino solo la m encin de Anaxgoras,
y de tesis q u e se adjudican a Parm nides, Alem en, Em pdocles,
Arquelao, etctera), reducidos la experiencia sensible, que solo nos
presenta u n a conexin (mal llamada habitualm ente causa, segn
P la t n ) de c o n d ic io n a m ie n to , d e se m b o c a n d o as e n un p u ro
mecanicismo. De este m odo, concluy por decir adis a todas esas
explicaciones y buscar la verdad a travs del lenguaje (lgos, que tam
bin puede traducirse, entre otros vocablos, po r razn y teora), y
no ya por m edio de los hechos o experiencia (rgon). Y, a partir de la
bsqueda del sentido del lenguaje, nos viene a decir, es que pudo ver (el
verbo griego que usa en el correspondiente pasaje, ya citado, de la Carta
VII es katiden, compuesto de iden, de donde derivan iday edosque, en
Demcrito y Platn, ya no designan sim plem ente lo visto con los ojos,
sino lo visto con la m ente)3la esencia de las cosas, tanto lo Bello, como
lo Justo, etctera, a cada una de las cuales llama ida o edos. Ahora haga
mos la conexin entre los dos relatos.

estado compenetrado con ella hasta el punto de hacerla suya y, como tal, vale entonces
para nosotros.
Harold F. Cherniss, en el artculo The History o f Ideas and Ancient Greek Philosophy
en el citado volumen en homenaje a R. M ondolfo, Estudios de historia de la filosofa,
Tucumn, 1958, pp. 103-105, afirma que no se trata de la autobiografa de Scrates ni
de Platn, sino ms bien de un progreso del filsofo en general; y un progreso del
filsofo en el cual los estadios progresivos estn representados por las doctrinas parti
culares de fiolsofos anteriores ordenadas de acuerdo con una interpretacin esque
mtica. Esto debe ser as, pero de todos modos no podem os dejar de ver un trasfondo
biogrfico, sobre todo a travs del paralelo (que tambin sirve de argum ento a
Friedlaender, ob. cit., p. 239) con el citado pasaje de la Carta VII, cuya autenticidad es
cuestionada por diversos investigadores (cf. Cherniss, The Riddle of the Early Academy,
Berkeley, 1945, Lecture I, en especial p. 13), pero mas bien en lo que hace al pasaje
llamado digresin filosfica, no tanto en ste, ms anecdtico. En nuestra edicin
del FedSn (Eudeba, Buenos Aires, 1971), pp. 176-177, nota 185, y de la Apologa (2* ed.
Eudeba, Buenos Aires), p. 74 y ss., hem os tocado el tema.
3 Sobre la discusin en torno al posible origen hipocrtico de los vocablos, vase la Varia
Socratica de A. E. Taylor, First Series, Oxford, 1911, cap. V, The Words edos, ida in
pre-platonic literature p. 180 y ss., espec. hasta p. 249, y la cida rplica de C. M. Gillespie,
The Use o f edos and idea in Hippocrates en The Classical Quarterly VI, 1912, ns 3, pp.
179-203. Estos autores no toman en cuenta el importante estudio de C. Ritter, Neue

111
 C o n r a d o E g g e r s L an

Evidentem ente, ya desde cuando era jo v en Platn fue un idealista,

en el sentido en que en el lenguaje cotidiano y extra-esquemtico usa
mos el vocablo, a saber, en el de tener ideales ms all de su propia
realizacin individual, y en el de no conform arse con la realidad presen
te. Esto se ve claram ente en la Carta VIL Muy fuerte debi haber sido su
idealismo para no haber cejado ante las sucesivas decepciones que su
fri. Claro est que, en ese prim er m om entojuvenil que nos narra, estos
ideales no estn an delineados con claridad: solo sabe que la sociedad
dene que m ejorarse, que de alguna m anera ha de lograrse esto. Se lanza
as a la praxis, con los resultados expuestos. Pero ha sido de todos mo
dos una praxis u n tanto contem plativa o discursiva, ya que no lo vemos
envuelto en la accin de los partidos en ningn m om ento, ni tam poco
tenem os pruebas de que haya desem peado cargos polticos (la Carta
Vil da la im presin de que su actitud ante la invitacin de los Treinta fue
ms bien de expectativa y desengao). Esto le ha im pedido, ser arrolla
do por los acontecim ientos y le ha perm itido planear u n poco, quiz
demasiado, p o r sobre ellos; as, paralelam ente, ha podido inquirir cues
tiones en apariencia teorticas, pero para l vinculadas de m odo forzo
so a las otras.
Acaso no deca Herclito que sabidura es decir verdad y obrar de
acuerdo con la naturaleza, atendiendo a sta (fragmento 112)? Tales exal
taciones de la naturaleza como incesante fuente del acontecer (se ha
sido el sentido de physis en los prim eros filsofos, segn Aristteles) h a de
haberlas odo Platn desde chico. Y puesto que el orden de la sociedad
deba alimentarse del orden de la naturaleza, Platn quera saber cmo
era dicho orden natural, cul era su sentido. Si Cratilo fue maestro de

Untersuchungen ber Plato, O. Beck, Mnchen, 1910, parte VI, Edos, idea und verwandte
Wrter in den Schriften Platons, p. 228 y ss. en especial pp. 322-325. En revancha, son
ignorados por la revista de Wilamowitz a los usos de estos trminos en Platon II, Weidmann,
Berln, 1919, cap. 18, pp. 249-253. Relevante para la cuestin es el trabajo de 1938 de
Kurt von Fritz, Philosophie und sprachlicherAusdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, reprod.
fotomec. Wiss. Buchges, Darmstadt, 1963, espec. p. 26 y pp. 40-77. En cambio, la tesis de
P. Brommer, EIDOS et IDEA Etude smantique et chronologique des oeuvres de Platon (Assen,
1940) es prescindible y retoma, forzadamente, a una distincin entre los dos vocablos
que ya Ritter haba mostrado inexistente. La nueva edicin, en versin inglesa de Plato I.
An Introduction, d e P. Friedlaender (1958, de la 2* ed. alemana de 1954), en su cap. I
(Eidos) incluye en su revisin la version hipocrtica y la polmica mencionada y los
integra en un conjunto vivaz y actual. Para una bibliografa ms completa, vase Plato
1950-1957de H. Cherniss, The Theory o f Ideas, vol. 4,1959, pp. 278-308, y vol. 5,1960,
pp. 323-340.

112
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io :

Platn en ese momento, por cierto que no satisfizo ios anhelos de ste; las
respuestas de Herclito ya no le servan a Platn ms que en m nim a
parte, la cual, por lo dems, tampoco poda captar a travs de la m ediocri
dad de Cratilo, que se limit a presentarle, ju n to a la debilitada imagen
de la naturaleza que poda ofrecer un sofista, una caricatura de la concep
cin de Herclito, reducida a un lodo fluye, nada perm anece.
La afirmacin de B urnet de que Platn ya en su niez conoci a
Scrates4 no es incompatible con la que nos trasmite Digenes, en el sen
tido de que Platn fue discpulo de Scrates desde los veinte aos, como
lo h a notado Taylor5. Si Scrates ha sido efectivamente amigo de la fami
lia de Platn, su influencia no se ha hecho, sentir en ste hasta pasados sus
veinte aos. Con anterioridad Platn haba recibido otras enseanzas,
com o lo seala en el Fedn, y se lo debe haber contado a su discpulo
Aristteles. No le habr costado m ucho a Scrates -reacio al cientificismo
m ercantil hasta el punto de rechazar la ciencia misma, como un saber
supra-hum ano en contraste con el saber hum ano (Apologa 90d-e) que
predicaba- convencer a Platn de que abandonara esa va especulativa y
tom ara un segundo rum bo ms acorde con sus preocupaciones por el
sentido de la historia hum ana. La actitud de Scrates, con su crtica agu
da y directa a las instituciones vigentes6, su rechazo de paga por las leccio
nes y otras modalidades atractivas de su personalidad, debe haber cautiva
do a Platn, aunque tenemos la impresin de que, en este prim er m om en
to, no lleg al fondo de la enseanza socrtica ni m ucho menos al fondo
de lo que l buscaba. Muy probablem ente ya po r entonces escribi algu
nos dilogos, como el Ion, Crmides, Hippias menor, Lisis, el prim er libro de
la Repblicay, tal vez, el Laques y el Protgoras.
Sea cierto o no lo que dice Digenes (III, 5), a saber, que Platn
com puso algunas tragedias que quem tras conocer a Scrates, es inne
gable que ha sido un gran artista dramtico, y sus dilogos juveniles -y
aun de la m adurez- son buen teatro para leer, porque, com o anota
Jaeger, Platn no escriba para exponer el contenido de u n a doctrina,
no intentaba hacer una presentacin sistemtica de descubrim ientos

4J. Burnet, Greek Philosophy, Londres, 1914, reimpr. 1955, p. 209.

5 A. E. Taylor, Plato. The man and, his Work, Methuen, reimpr. de la de 1949, Londres,
1955.
6 La distincin que pretende trazar Popper, ob. cit., p. 201, entre la crtica de Scrates,
que sera una crtica amistosa a la democracia, y otra hostil, como sera la de Platn,
se reduce a una mera imputacin de intenciones diferentes, pero carece absolutamen
te de seriedad y de rigor cientfico, ya que no se apoya ni p u ede apoyarse en testim onio
alguno.

113
 C o n r a d o E o g e r s La n

teorticos, sino reorganizar los elementos fundam entales de la vida7.

Esto se da ya en los escritos m encionados -especialm ente, en esa obrita
maestra que es el Laquas- aunque, como dijimos, en general sin ir ms
all de una suerte de imitacin o reproduccin artstica de m om entos
vividos ju n to a su maestro.
Platn tena alrededor de veintiocho aos cuando Scrates bebi el
veneno, y hem os dicho ya que esta m uerte consigui lo que acaso no
haba logrado con sus enseanzas (o conversaciones, com o las llamaba
l) a lo largo de su vida: m ostrar el paradigm a a que deben atenerse los
actos hum anos; ms an, encarnar ese paradigma. H em os insinuado
tam bin que con esta m uerte Platn se inici, a lo que debemos aa
dir ahora que se inici dos veces (o en dos pasos o grados, como aque
llos que se requeran en los misterios): una, inm ediatam ente tras la
m uerte y la segunda algo ms de diez aos despus. Es sabido, en efecto,
que Scrates m uri en el 399, y que la Apologa y el Critn datan de ese
ao o muy poco ms tarde. Sin embargo, la m uerte de Scrates es des
crita, con el mximo de intensidad dramtica, solo en el Fedn, obra que
el consenso de los estudiosos actuales sita despus del prim er viaje a
Sicilia, o sea, luego del 388. Ya el antiguo platonista Trasilo, contem po
rneo del em perador Tiberio, reuni los tres escritos m encionados con
el Fedn, sin duda por la conexin temtica: la Apologa relata la defensa
de Scrates en el juicio, el Critn la propuesta de evasin form ulada a
Scrates p o r sus amigos, la vspera de su ejecucin, el Eutifrn la discu
sin -fre n te a los tribunales, adonde concurre Scrates para su ju ic io -
sobre el motivo aducido en la acusacin, la irreligiosidad8.
Para p o d e r volver despus de una dcada sobre aquel episodio, con
la fuerza emotiva e intensidad vivencial que lo hace en el Fedn, tiene
Platn que hab er vivido aquella m uerte dos veces. En verdad, en la pri
m era oportunidad vivi la m uerte como conducta que llegaba a encar
n ar el paradigm a, hall que aquel hom bre condenado a m uerte por
irreligiosidad. evidenciaba, con su modo de afrontar la m uerte, partici
par de la religiosidad misma, aquello m irando a lo cual podemos
decir si lo que se hace es religioso o no.

7Jaeger, Aristteles, p. 36.

8Algunos editores y comentaristas de nuestro siglo (com o Burnet y Taylor) conservan
el tratamiento conjunto de la tetraloga. En el libro La muerte de Scrates (trad, nuestra,
Emec, Buenos Aires, 1960) de R. Guardini, se presentan los textos de las cuatro obras
con comentarios que recrean la unidad climtica, de manera anloga a la metodologa
empleada por dicho autor al tratar la muerte dejesucristo a travs de los textos evang
licos, en El Seor.

114
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n

Diramos, en cambio, que solo en la segunda ocasin bebi el cliz

con su maestro y vivi la muerte como muerte, no es casual que solo en esta
segunda vez haya descrito la m uerte de Scrates, en un dilogo en el
que el tema no es ya la religiosidad como en los tres anteriores, sino la
m uerte misma. Pero no se trata ya de la m uerte hom rica com o lmi
te, sino de lo que hemos calificado de m uerte inicitica, siguiendo la
denom inacin de Eliade y, en este sentido, la com prensin de esa muer
te lo lleva ms all de Scrates.
En efecto, hem os visto a Scrates cultor profundo -y desmitolo-
gizalor- del Apolo dlfico, que a su vez hemos presentado com o una
continuacin y transform acin del Apolo olmpico. Scrates rechazaba
aquel atom izador individualismo que haba conducido a los intelectua
les al subjetivismo y tornaba a proponer una participacin en lo divino a
travs de la conducta, pero no se trataba por cierto de lo que hemos
llam ado una insercin sacramental en el incesante procesq csmico,
ya que -com o a H om ero y a A polo- no le interesaba la naturaleza sino
la historia estrictam ente hum ana.
Ms bien consista esta participacin en tom ar parte en el ordena
m iento asignado po r la divinidad, ordenam iento que no era precisa
m ente el de la sociedad mercantil en desintegracin y, una vez asumido
su puesto, m antenerse en l firme, sin preocuparse por la m u erte (Apo
loga, 28d). No es casualidad que, para abonar su actitud, Scrates men
cione el ejemplo heroico de Aquiles (cantado en las sagas prehom ricas,
y solo sugerido en la Ilada, en pasajes como el que Scrates cita; H om ero
mismo, hem os visto, tenda a term inar con ese herosm o g u errero ),
quien, a pesar de la advertencia m aterna de que el destino h a decretado
que si venga a Patroclo m atando a Hctor, morir, a su vez, decide no
obstante asum ir su papel (Apologa 28b-d). Por cierto que es otro el he
rosm o de Scrates, pero la decisin de hacer lo que considera que debe
h acer a pesar de ju g a r la vida es bsicamente la misma. El no est seguro
de si la m uerte es un lmite tras el cual no hay nada (Apologa 40c),
com o lo era para el poeta hom rico (el lector no debe confundirse por
que en el hom erism o socrtico se hallen mezclados motivos que he
mos asignado a dos pocas distintas, ya que as se encuentran entrem ez
clados en la Ilada) , o si por el contrario es u n traslado del alm a desde
aqu hacia o tra regin.
Sobre esta segunda posibilidad, de la cual ha recogido versiones
caricaturescas - o que l caricaturiza- a travs de religiones com o la rfica,
ironiza, pero sin estar seguro, en ltim a instancia, de n in g u n a de las

115
 C o n r a d o E g g e r s L an

alternativas9: en todo caso, tiene la certeza de que la m uerte a que se lo

sentencia no ha surgido de la casualidad sino que para m es evidente
que era lo m ejor (41 d ) , aunque solo la divinidad sabe si es m ejor lo que
a l le espera, al m orir, que lo que aguarda a los dems, que continuarn
viviendo (42a).
Esta contraposicin la casualidad-lo m ejor nos m uestra cmo, par
ticipando en la divinidad, Scrates est seguro de que tienen sentido no
solo todos los actos de su vida, sino tambin el morir. Pero, cul es el
sentido que puede ten er este m orir no nos lo dice, porque no est segu
ro; parecera tomarlo (un peco hom ricam ente y a la vez apolneam ente)
com o form ando parte del plan divino, y con eso basta. Tal es lo que se
desprende de la Apologa de Scrates, y no solo de la obra de Platn sino
de la hom nim a de Jenofonte; y los restantes dilogos socrticos, an
teriores o posteriores a la m uerte del maestro, no aaden nada sobre el
particular.
Pero despus de la m uerte de Scrates, cuya personalidad haba m an
tenido absorbida a la de Platn, ste torn a quedar casi tan desorienta
do com o antes, ya que, si la actitud de Scrates se m ostraba com o
paradigm tica, las vicisitudes concretas de la conducta m ediante la cual
haba asumido ese carcter paradigm tico no se daban ms que en l, lo
cual llevaba a considerarlo una personalidad excepcional y adm irado
com o tal, pero no serva para los dems, que no saban cmo ajustar las
propias vicisitudes concretas (distintas por causa del diferente tem pera
m ento, diferente m edio y diferentes circunstancias que se presentaban
con el cam biante movimiento de la historia), a aquel paradigma. Platn,
especialm ente, con su tendencia -m anifestada ya antes de conocer a
Scrates, y reprim ida po r las enseanzas de ste- a reintegrar al hombre en
la naturaleza y su necesidad de lograr esto meditante un reordenamiento de la
sociedad, aunque perm aneci fiel a la m em oria de su maestro, luego de
la m u erte de ste renov sus odres para echarles vino nuevo.
C reem os que este vino lo provey sobre todo Dionisos. Pudo haber
sido antes del viaje a Italia y a Sicilia: e n Atenas seguan efectundose los
ritos dionisacos oficializados, y el orfsm o -a u n q u e cada vez ms
mercantilizado, como vimos- que m antena su herencia dionisaca, se
gua en escena. Adems Platn realiz, al parecer, otros viajes despus

9 Para otras interpretaciones del pasaje 40e y ss. de Apologa, vase p.e. Burnet, nota
respectiva, en pp. 169-170 de su edicin; Taylor, ob. cit., p. 167; M ondolfo, Scrates,
pp. 50-53; Friedlaender, PlatoI, pp. 180-181, entre otras; tambin mi edicin (Eudeba,
B uenos Aires, 1973), pp. 108-109,175-180 y notas 72-82.

116
 INTKOOUCCIN HISTRICA AL ESTUDIO DE P lA T N

de la m uerte de Scrates ((|ue lo llevaron a la conclusin, m ientras iba a

Italia po r prim era vez, de que todos los Estados actuales estn mal go
bernados). Pero, si el Gorgias y el Menn (con sus mitos escatolgicos),
aunque anteriores al Fedn, son posteriores al prim er viaje a Italia, com o
sostienen Dodds y Bluck10, dicho viaje ha de haber sido decisivo en el
aspecto que estamos viendo; en la parte que a Sicilia toca, lo ocurrido
con el tirano Dionisio I solo aadi una desilusin ms a la larga serie.
Posiblem ente en Italia conservaban las religiones de misterios parte
de su frescura (recurdese que las inscripciones de Thurium , que he
mos m encionado, provienen del siglo IV); y adems tuvo oportunidad
de conocer a pitagricos como Arquitas que, a la vez que reavivaron su
inters cosmolgico11, lo pusieron en contacto con el m undo de los
misterios e iniciaciones de una m anera ms seria y profunda que la que
haba podido drsele a travs del orfismo de los sacerdotes m endicantes
atenienses o del dionisismo oficializado, que incluso haban despistado
a Scrates.
Para nosotros resulta h arto dudoso ver una p ro b ab le influencia
pitagrica po r todas partes en los dilogos de Platn, como hacen desde
Burnet12 algunos investigadores; pero, sin calificar de pitagrico todo
elemento religioso que encontrem os en Platn desde su madurez, acep
tamos la posibilidad de que su contacto con Arquitas u otros pitagricos
le haya perm itido el acceso a los secretos iniciticos. Mas, debemos decla
rar que hem os hallado huellas en Platn de casi todos los cultos que he
mos descrito sintticamente en los captulos precedentes y que, a la vez,
nos resulta imposible deslindar con precisin -d ad a la oscuridad ltim a
que vimos reina en tom o a ellos, sumada a su casi perfecta integracin en
la cosmvisin platnica- lo que corresponde a cada u n o de ellos.
Sin duda, la m uerte de Scrates haba dolido dem asiado a Platn y le
haba resultado excesivamente injusta como para contentarse con la
declaracin, im pregnada de esa fe tan socrtica, de que no haba acon-

10 Dodds, Gorgias, ed. citada, pp. 26-27; R. S. Bluck, Plato's Meno, Cambridge, 1961,
pp. 16-18.
11Vase captulo IX y nota 10 a ese captulo. Cf. Friedlaender, ob. cit., pp. 26-28. Sobre
la conexin entre Platn y los pitagricos es ya clsica la obra de E. Frank, Plato und die
sogenannten Pythagoreer, reprod. fotom ec. de la ed. de 1923, Darmstadt, 1962, es
pecialmente pp. 117 y ss., algunas de cuyas audaces tesis han sido muy debatidas, entre
otros pr R. Mondolfo, pp. 367 y ss. de E. Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo
sviluppo storico II, Florencia, 1932.
12 En sus diversas obras, com o la citada Greek Philosophy, p. 154 y ss., su ed. del Fedn,
Oxford, 1911, reimpr. 1956, passim, y Platonism, Berkeley, 1928, pp. 46 y ss.

n '7
 C o n r a d o E g g e r s L an

tccido por casualidad sino que era lo m ejor, en tanto dispuesta por
la divinidad.
En este punto, el encuentro con concepciones que daban cabida a
una supervivencia en que la plena participacin en lo divino poda com
pensar los actuales padecimientos, en tanto este encuentro se daba a
travs de gente convencida, proporcionaban una salida para el afn de
justicia de Platn, tan decepcionado de la poltica tras sus viajes hacia
Italia. Decepcin q u e vimos vena acum ulndose desde aos atrs y, se
gn nos manifiesta ms de una vez, creciendo al advertir que los apeti
tos y las pasiones corrom pan lo que deba ser una actividad al servicio
del bien comn.
P o r otro lado, no olvidemos que, respecto de las explicaciones
mecanicistas de la naturaleza, que segn l se basaban puram ente en la
experiencia sensible, haba sufrido una decepcin anloga, de la cual
no se haba logrado reponer.
De este modo, la idea que en el Cratilo atribuye a los rficos, de que
nuestra alma expa las penas que debe en el cuerpo, y en l perm anecer
hasta que salde su deuda, proporcionaba una cierta explicacin a sus de
cepciones. Slo que cuerpo (soma) no equivala para Platn a trabajar
con las manos, cm o pasaba con aquellos predicadores (ya vimos que
Pndaro, que pasa p o r uno de los portavoces del orfismo, prometa, en la
2a Olimpada, 67 vida futura para los bravos menos penosa, sin tener que
usar la fuerza de las manos; y en la 9a Nemea 37 contrapone m anos a
psykhe). Para Platn, la palabra psykh, que convencionalmente traduci
mos p o r alma, no era una parte del hom bre, sino el hombre mismo, como
tal vez ya lo era para Herclito (cf. por ejemplo fragm ento 107).
La frase el hom bre es psykhque se encuentra en el Alcibiades I (130
c), dilogo cuya autenticidad an suele ponerse en duda, es en todo caso
de cuo platnico; y as el soma, dice en el Fedn, nos acarrea incontables
distracciones debido a la necesidad de sustento (66b), nos llena de amo
res, deseos, temores, toda clase de fantasas y tonteras (66c).
A-buen seguro q ue, cuando se queja de la necesidad de sustento,
no est pensando e n trabajos fsicos que le procurarn a l la satisfac
cin de esa necesidad, sino, en la molestia de tener que alimentarse, ya
que asocia tal situacin con las de otras molestias com o las enferm eda
des; p o r otra parte, u n hom bre de fortuna como l no tena necesidad
alg u n a de trabajar; lo que p ro d u c e las guerras, sublevaciones y
disensiones no es o tra cosa que el cuerpo y sus deseos, pues todas las
guerras nacen po r la posesin de las riquezas, a cuya posesin nos ve

118
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n

mos forzados por el cuerpo (66c). Y, por si esto fuera poco, los ojos,
los odos, en una palabra, el cuerpo entero, perturba al alma im pidin
dole poseer la verdad y la sabidura (66a).
Soma es, pues, esta existencia que llevamos dom inada por necesida
des, afecciones y tendencias que nos desvan de nuestro rumbo. Es una
vestimenta, dice en el Gorgias, que, junto con la nobleza y el dinero p u eden
disfrazar una psykh mala, de modo de hacer form ar un juicio errneo
(523c). Al m orir cae la vestimenta, el hom bre queda desnudo (gymns;
comprese el eleusino pasaje de San Pablo en Corintios I, 15: lo que
siembras no adquiere vida, sino m uere y, al sembrar, no siembras el soma
que ha de nacer, sino el grano desnudo, sea de trigo o de cualquier otra
especie; aunque en San Pablo soma tiene otras connotaciones, ya que
luego dice que, en el caso del hom bre, se siem bra un soma psquico y
renace un soma espiritual).
La m uerte proporcionaba, entonces, la superacin de todo lo que un
hom bre de altos ideales puede considerar como negativo. Y para eso, es
decir, para lograr una m uerte liberadora en ese sentido, acepta Platn
que haya que realizar un katharms, es decir, un rito purificador, como
lo llamaban los maestros en iniciaciones; solo que para l este rito purifi
cador no consiste en medios mgicos ni tcnicas mercantiles de ninguna
ndole, sino simplemente en una sabidura, un m odo de vida en que
nos pongamos a contem plar la realidad con solo el alma, liberada sta
al mximo posible de los sentidos y pasiones del cuerpo (66d~69d).
Es natural que de esto concluya Platn que la realidad, las cosas-en-s,
que constituyen lo divino e inmortal (80a-b), son algo de por s p u ro ,
no contam inado con el cuerpo y, por ende, incorpreo (65e y ss.). Esta
tesis, que a nosotros nos es tan familiar, era en Grecia una verdadera no
vedad, ya que los dioses, que en H om ero eran de carne y hueso, ahora
pasaban a constituir un mbito incorpreo, ya anticipado por el carcter
invisible que por lo m enos desde Herclito se le asignaba, pero que en
ningn m odo garantizaba su incorporeidad, ya que no disfrutaban de
sta el aire de Anaximenes ni los tomos de Demcrito, por ejemplo, que
eran invisibles. Adems, con esto se daba traslado al plano csmico el
dualismo cuerpo-alma, o sea, surgi el dualismo materia-espritu, aunque
estos trm inos se acuaron ms trete.
Porque ya hemos sealado que tam bin se reaviv, seguram ente con
esta misma visita a Italia, su antiguo inters cosmolgico, al contacto tal
vez con el pitagrico Arquitas. No vamos a entrar a exam inar si ya este
Arquitas sustentaba la doctrina que Aristteles atribuir ms tarde a los

119
 C o n r a d o E g g k rs L a n

pitagricos, de considerar a las entidades matemticas io n io esencias

de las cosas. En todo caso, si a Platn le atrajo la atencin hacia dichas
entidades matemticas, pudo observar que stas tenan una cierta ana
loga con aquel paradigma divino al que, segn Scrates, haba que aten
d e r para actuar: aqullas y ste posean una perfeccin que las instan
cias concretas jam s alcanzaban.
Concebimos la Igualdad, dice Platn en el Fedn (74), pero nunca
vemos cosas iguales en sentido estricto, sino cosas que aspiran a ser como
lo Igual-en-s, pero sin lograrlo (75a). M irando a la religiosidad o a la
justicia podam os, segn Scrates, llamar religiosa o ju sta a una
accin. M irando a la igualdad", podem os, segn Platn, llamar igua-
le a las cosas. Lo mismo vale para lo Bello, lo Grande, lo Sano, lo
Fuerte, lo Mayor, el Tringulo, etctera (65d, 75c-d, etc.; la lista mayor la
da en la Carta VY/342d-e), en suma, para todo aquello a que nos referi
mos cuando hablamos. Toda vez que hablam os estamos pensando en
algo que no vemos concretam ente, pero que concebimos; no se trata de
que sea el universal que se recoge en el concepto, com o lo entendi
Aristteles (al m enos, as lo expuso) y con l la mayor parte de los inves
tigadores del siglo pasado y comienzos de ste13. No, porque, lejos de ser
lo comn a todos los objetos de una misma especie, es concebido como trascendente
a ellos, como el ideal a que aspiran.

18 As por ej. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4a ed., Leipzig, 1889, II. 1, 2, cap. 5,
p. 643: para Platon el contenido peculiar y originario de la filosofa son los conceptos,
que contienen el verdadero ser, la esencia de las cosas; F. berweg, Untersunchungen
ber die Echtheit und Zeitfolge Platonischen Schriften, Viena, 1861, p. 177: La idea platnica
es el correlato objetivo del concepto subjetivo; H. Bonitz, Platonische Studien, 3~ ed.,
Berln, 1886, p. 186: por teora de las Ideas entiendo la doctrina caracterstica de la
filosofa platnica, segn la cual el qu del concepto lgico posee, com o tal, realidad
aiutnoma. Y aun recientem ente, D. Ross, Platos Theory of Ideas, 2 ed., Oxford, 1953,
p. 225: La esencia de la teora de las Ideas descansa en la admisin consciente del
hecho de que hay una clase de entidades, para las cuales el mejor nom bre probable-
mente-es el de universales (...). El primer paso (...) fue dado por Scrates, cuando se
concentr en la bsqueda de las definiciones, porque preguntar por el significado de
una palabra general era un paso desde el mero us de la palabra hacia la admisin de
universales com o una clase distinta de entidades. Burnet, que llega al extremo de
negar a Aristteles jearqua filosfica a no ser como una suerte de apndice de Platn.
Platonism, p. 63, adscribe no obstante la teora de las Ideas a Scrates y a los pitagricos
tal como la presenta Aristteles. C. Ritter, Platon, Sein Leben, sane Schriften, seine Lehre, t. I,
Munich, 1910, p. 582, tras rechazar com o fantstica la hipstasis de las Ideas, que en
realidad constituira un uso metafrico del lenguaje por Platn, expresa que La Idea
platnica no es Otra cosa que el fundam ento objetivo de un concepto, trtese de un
concepto genrico o especfico, encuntrese este fundam ento donde sea. R. S. Bluck

120
 III MICCIN HISTRICA Al, ESTUDIO DE PLATN

A hora bien, si era as, y en el paradigma iu< le mostraba Scrates

hallaba Platn el sentido de los actos hum anos, va a encontrar ahora, en
estas cosas-en-s.o idai (que form an la com unidad del liten, nos dice en
el Fedn 98b y 99c, Bien que religa y cohesiona a todas), el sentido de
todo el acontecer, humano y csmico, la physis que buscaba. El segundo rum
bo que dijimos (usando la expresin con que, en su autobiografa inte
lectual, narra su apartam iento de las doctrinas mecanicistas y su arribo a
las Ideas) le predic Scrates frente a los fsicos, se troc ahora en este
ms universal, que es el que nos describe en el Fedn, sintindose here
dero de Scrates all tam bin donde comenz a apartarse. De ah que,
com o sealamos, la segunda vez que Platn vivi la m uerte de su maes
tro constituy para l la iniciacin.
Renunci Platn con esta teora a lo concreto, a toda posibilidad de
revolucin social? Ya hemos sealado que no, que sus m petus de refor
m ador y sus decepciones, su fe y su escepticismo se alternaron hasta el
fin de su vida. Ahora bien, para que se entienda cmo se com pagin la
teora expuesta con esa obstinacin, debo hacer algunas aclaraciones.
En el Fedn y en otros dilogos de la m adurez, como el Banquete y la
Repblica, las Ideas -com o el prim er m otor aristotlico, concepto plat
nico del cual ms tarde se desprendi Aristteles14- mueven a las cosas
sin moverse, com o el amado mueve al am ante, para usar la expresin
de Aristteles (tom ada sin duda de expresiones platnicas com o la del
Fedn de que las cosas iguales aspiran a lo Igual-en-s o la presentacin
q u e en el Banquete se hace del am or como u n trnsito del no-ser al ser).
Son, por consiguiente, m otor del devenir csmico y a la vez su meta.
Solo que este trnsito en e l Fedn se muestra fallido respecto de las cosas
y, en el caso del hom bre, solo exitoso en el caso del filsofo.

rechaza las interpretaciones de las Ideas com o conceptos o universales (Platos Phaedo,
Londres, 1955, ap. 7 y 8, espec. p. 174 y ss.), pero da la impresin de seguir considern
dola, de todos modos, a imagen y semejanza de la causa formal aristotlica (hipostasiada),
y as la llama Forma. Nosotros entendem os que toda denominacin de Formas"a las
Ideas platnicas implica pecado de aristotelismo, ya que la clasificacin de causas en Platn
es otra: la de causas primeras (Timeo 46d) y causas segundas o auxiliares (Ti. 46d-e),
constituyendo aqullas, las Ideas, el sentido (com o se ve en Fedn 98b-100b, donde se las
considera com o las nicas causas, mientras a las que luego denominar segundas les
niega en el Fedn ese ttulo, caracterizndolas: com o aquello sin lo cual la causa no
podra causar, esto es, la condicin).
14 Cf. Jaeger, Aristteles, cap. XIV, La revisin de la teora del primer m otor, p. 392 y ss.

121
 C o n r a d o E g ok rs L a n

Muchos son los portadores de tirsos pero pocos los bhhhoi (o sea, los
posedos por Dionisos), dice en el Fedn (69c) citando un verso de libros
de iniciaciones, e interpretando que estos bkkhoi son los filsofos (Olim-
piodoro, al com entar el pasaje, piensa que los portadores de tirsos
no-bkkhoi son los que se ocupan de poltica, y los que son bkkhoi son
los polticos que se han purificado, o sea, los filsofos).
En el libro VII de la Repblica, sin embargo, aclara que no se va a per
m itir a los filsofos consagrar su vida a la contemplacin de los principios
supremos, pues la sociedad, dice, no se hace para la felicidad de una clase
y, puesto que ha sido la sociedad quien ha educado al filsofo ste se le
debe, deuda que debe pagar gobernndola y orientndola hacia esos prin
cipios supremos que l po r su educacin conoce. Es decir, la modesta
misin socrtica de servir a la divinidad enseando a los individuos con
quienes se encontraba las limitaciones hum anas y la hum ildad frente al
m andato divino, se trueca en la ms ambiciosa misin de servir a la divini
dad conduciendo hacia ella a toda la sociedad, a travs del gobierno. Pero
esto, como vimos, no pas de ser un deseo platnico, porque nadie lo
oblig ni invit a Platn a gobernar como l quera gobernar, ni nadie
acept sus consejos en ese sentido, a pesar de que en la Repblica mani
fiesta una gran confianza en el pueblo, que es siempre engaado pero
ser convencido por el filsofo. Por lo cual llega a la conclusin de que los
males en la sociedad no cesarn, salvo que los filsofos gobiernen o que
los gobernantes, por milagro, filosofen (Rep.V, 473d: la misma conclu
sin que vimos en la Carta VII).
Uno podra pensar que las nuevas decepciones polticas que sufri
Platn con su segundo y tercer viaje a Sicilia, as como con la muerte de
su amigo Dion, tras tom ar el p o d er en Siracusa con una expedicin en
la q u e p a rtic ip a ro n o tro s d iscp u lo s de P la t n , p o d r a n h a b e r
enrigidecido su absoluto .reino de Ideas; pero no es as. Su espritu esta
ba abierto a todas las influencias, y sigui recibiendo otras que an le
faltaban para integrar en s los elem entos conceptuales prim ordiales de
la historia griega.
Aqu me interesa destacar la de los materialistas, a los que en el Sofista
(245 e y ss.) llama hijos de la tierra (gegenes, expresin que usa en Rep.
III, 414-e para designar a los atenienses, cuya regin -segn ef mito que
ya narrara en el Menexeno y aqu repite- es la m adre y nodriza; la mis
m a expresin es aplicada en LeyesV, 727e al cuerpo, contraponindolo al
alma como olmpica) y dice que traen hacia la tierra todas las cosas que
proceden del cielo y de lo invisible; y los opone a los que llama amigos
de las Ideas, quienes se defienden desde lo alto de un lugar invisible.

122
 I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io ' d e P in t n

Se tra ta , p u e s, del viejo co n flicto e n tre los o lm p ico s dioses

indoeuropeos y el m undo ctnico que se centraba es la diosa Demter,
la tierra-m adre. Este conflicto va a conducir a Platn a adm itir el mo
vimiento (Sofista, 248e), con lo cual lo divino ya no va a ser u n m otor
inmvil sino que se va a constituir en alma del m undo, en las dos
ltimas obras de Platn, el Timeoy las Leyes. Advirtase la enorm e dificul
tad que tena Platn en las obras de la madurez, al concebir, en nuestro
m undo en perm anente devenir hacia el ser, algo inmvil y afn a las
Ideas, a saber, el alma, tal com o es presentada en el Fedn.
A pard r del Fedro, se conceder movimiento al alma y, en las Leyes X.
904, luego de haber reconocido el alma del m undo, nos dice que las
cosas que se mueven por s mismas en el m undo participan del alma
csmica. El dem iurgo, como ha mostrado T heiler15, es una personifica
cin mtica del alma del m undo: es quien lo piensa y quien lo mueve y
es, p o r ende, el alma inteligente que est en el m undo (Timeo, 30b; Leyes
X, 897b, d o n d e se dice q u e es dios); p ero es tam bin^una per
sonificacin de las Ideas, que en Timeo 46e son llamadas demiourgo, y las
cosas del m undo son imgenes de ellas, habindose dicho antes que el
dem iurgo quiso que todas las cosas se generasen lo ms semejantes
posibles a l (29e).
Ahora bien, la gnesis de este cosmos, dice ms adelante, se ha
producido po r una mezcla de la necesidad y del orden de la inteligen
cia; el intelecto ha dom inado a la necesidad, persuadindola desque
condujera hacia lo mejor la mayora de las cosas (47e-48a). Conduce
pedaggicam ente (paidagoge) todas las cosas, dice en el libro X de las
Leyes (897b) refirindose al alm a csmica.
Lo divino, pues, se ha encarnado y lleva ahora a feliz trm ino el deve
nir csmico, que veinte aos antes se fm straba para Platn. La historia
hum ana, en cambio, se ha minimizado: las Leyes constituyen la ltima
obra que escribi Platn, y su ltimo ensayo poltico, pero evidencian,
aqu s, un enrigidecim iento respecto del hom bre.

15W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zrich-Leipzig,
1925, pp. 64 y ss., espec. pp. 69-70. Aunque Verdenius rechaza esta tesis, su concepcin
del Demiurgo como un aspecto esencial del dios supremo, a saber, com o su aspecto
cosmognico", el reflejo cosm ognico de la Idea del Bien -mientras dice que el alma
del mundo podra llamarse su aspecto cosmonmico ( Platons Gottesbegriff*), pp. 248-251-
es compatible con la de Theiler, nos parece; al menos en la compatibilidad que en el
presente captulo intentamos establecer con la interpretacin del dem iurgo com o
personificacin de las Ideas.

123
 C o n r a d o E g gers L a n

En su afn de lograr una sociedad que se acom ode a la m archa del

universo, a la conduccin divina del mundo, la legislacin platnica se
to rn a frrea hasta llegar a la inquisicin, planeando juicios por irreli
giosidad, precisam ente como aquel que acab con Scrates.
De todos m odos, haga lo que haga el hom bre, no alterar el orden
universal. En cam bio, el conflicto lo ve en el mismo cosmos, donde hay
bienes y males, y se libra por ende una batalla inm ortal (906a), en
cuyo resultado tiene confianza, porque cada parte del universo est
dispuesta de m odo tal que la excelsitud triunfe (904b).
Advirtase que, con esta encarnacin de lo divino como alma del m un
do, podram os desem bocar aparentem ente en un monismo pantesta.
Pantesta pu ed e ser, pensamos, pero no monista, y eso se ve en el conflic
to denunciado en las Leyes, que algunos pensadores antiguos y modernos
h a n interpretado como lucha entre dos almas, lo cual parece poco acep
table.16Si alguien piensa que es el dualismo materia-espritu, se equivoca,
au n q u e tiene algo en comn con ste. La m ateria en el Timeo es derivada
d e u n a m anera geom trica a partir de las Ideas (53c y ss.). Pero surge, a
p a rtir de lo divino, en un receptculo, que es llamado tam bin nodri
za, regin, etctera, y por fin (en 50d), m adre, frente al modelo divi
no, que es el padre. Es al entrar en ese seno m aterno que lo corpreo,
derivado en u n a form a puram ente lgica de lo paterno, comienza a mo
verse en form a catica y desordenada, ese movimiento que Platn dice
q u e se produce por la necesidad y que es persuadido por el intelecto
p a te rn o para que el cuento llegue feliz trmino.
N o obstante, com o se ve en las Leyes, su p o d er de persuasin no ha
sido lo bastante fuerte como para imponerse, de ah que el conflicto se
d esatara de tanto en tanto. De tanto en tanto se pone de manifiesto la
an tig u a naturaleza titnica. Platn no le dio jerarq u a divina a este prin
cipio m aterno (que Aristteles considera espacio -aunque, veces,
equivocadam ente, lo asimila a lo que l llama m ateria-; advirtase que,
p a ra la creencia popular y aun sustentada por los mdicos de entonces,
el seno' m aterno no era ms que el lugar donde naca la criatura, pero
e ra el padre el que lo haca), aunque lo considera invisible e inm ortal,
com o las Ideas, y el extenso pasaje que lo consagra ( Timeo 48d-50e), que
com ienza con u n a nueva invocacin a Dios para que preserve la verdad
d el relato, se tie p o r m om entos d e un tono solem ne y casi religioso.

16 Sobre la polm ica a propsito de esta dualidad de almas, tanto en la antigedad

co m o en nuestro siglo, vase p.e. el artculo de F. P. Hager, Die Materie und das Bse
im antiken Platonismus, en Museum Helveticum, vol. 19, fase. 2, 1962, pp. 73 y ss.

124
 In t r o d u c c i n h i s t r i c a a l e s t u d i o d e P l a t n

se fue el dualismo ltimo de Platn, un dualismo divino, un bi-tesmo.

No m e atrevera a simplificar las cosas excesivamente diciendo que fue el
dualismo que rigi toda su vida, y que lo llev a oscilar entre la inma
nencia divina y la trascendencia, entre su fe y su escepticismo; pero s que
gravit de m anera considerable sobre la ltima etapa de su pensamiento,
traspasando a sus sucesores, en su forma religiosa o secularizada, esa duali
dad que guarda relacin seguramente con la dualidad entre el paradigm a
y la vicisitud concreta, entre la teora y la praxis y otras anlogas.
En todo caso, fue el ltim o rastro genial que, en la historia del pensa
m ie n to griego, dej aq u el p rim e r e n c u e n tro e n tre los invasores
indoeuropeos, seores jinetes que se estremecan solo ante el seor del
rayo, y la m adre tierra que los alberg en su seno, 'dndoles los frutos de
su vientre e intercediendo por ellos, a travs de Persfona, a la h o ra de
su m uerte.

125
 APNDICE

Cronologa aproximada
6000-4000 Edad de piedra: perodo paleoltico.
4000-3000 Edad de piedra: perodo neoltico.
3000-2000 Edad de bronce: perodo andguo.
2000-1700 Edad de bronce: pero d o m edio; apogeo de la civilizacin cre-
tense-m inoica; llegan los prim eros in d o eu ro p eo s a la H lade;
escritura jeroglfica en Creta.
1700-1200 Edad de bronce: perodo posterior.
1580 Escritura lineal A (lengua no-griega) en Creta.
1500-1300 Apogeo de la civilizacin micnica.
1450 Escritura lineal B (lengua griega) en G recia continental.
1250 D estruccin de Troya.
1200-1150 Llegada de los dorios; destruccin de Micenas.
1200-800 M igraciones a jo n ia (y de Jonia); sagas heroicas.
800-600 Revolucin econm ica: nacim iento del capitalismo griego.
800-700 D esarrollo de las industrias vitivincola y aceitera en Jonia.
776 Prim eros juegos olmpicos.
750 Com posicin de la litada.
725 Escritura alfabtica en Grecia.
700-500 Consolidacin del Estado griego; colonizacin del Mar Negro.
700-650 Com posicin de la Odisea; Hesodo, Arquloco, Tirteo.
650 Se acua m oneda en Egina.
621 A rcontado de Dracn en Atenas.
600-550 Himno a Demter, Ibico; Alceo y Safo; se editan los poem as ho
mricos.
593-592 A rcontado de Soln.
585-584 Eclipse pronosticado p o r Tales de Mileto.
582 Fundacin del orculo apolneo en Delfos.
565 M adurez de A naxim andro de Mileto: p rim er libro en prosa.
565-527 Pisistrato, tirano en Atenas.
560-530 M adurez de Pitgoras.
546 O cupacin de Jo n ia p o r los persas.

127
 C o n r a d o E g g e r s La n

545 M adurez de A naxim enes de Mileto.

534 Tespis: se rep resentan las prim eras tragedias en las fiestas dio-
nisiacas atenienses.
530-500 O rculos de O nom crito.
527-510 Pisistrtidas.
520-500 M adurez de Jenfanes d e Colofn.
508 C onstitucin de Clstenes.
499 Revuelta en Mileto.
490 M adurez d e H erclito d e Efeso; batalla de M aratn.
480 M adurez'de Parm nides d e Elea; batalla de Salamina.
479 Batalla de Platea.
479-430 Anaxgoras de Clazomene ensea en A te n a s..
478 F undacin de la Liga d e Dlos.
476 M adurez d e Pndaro.
469 N ace Scrates.
464-461 M adurez de Zenn de Elea.
460-450 M adurez de Em pdocles de Agrigento.
458 Se estrena la Orestada d e Esquilo.
454 El tesoro de la Liga es transferido a Atenas.
450-430 M adurez de Arquelao d e Atenas, Protgoras de Abdera; H ero
doto.
444 M adurez d Meliso de Samos.
443-429 Pericles es elegido estratega.
440 Se estrena Antigona de Sfocles.
440-435 M adurez de Digenes d e A polonia y de Leucipo de Abdera.
438 Se levanta el Partenn, d e Fidias.
431-404 G u erra del Peloponeso.
431 Se estrena Medea de Eurpides.
430 Se estrena Edipo Rey de Sfocles; peste en Atenas.
430-400 M adurez de D em ocrito d e Abdera.
429-427,. N ace Platn.
429 M uere Pericles.
423 Se estrena Nubes de Aristfanes.
418 Batalla de'M antinea.
416 Los habitantes de Melos son masacrados por los atenienses.
415-413 Expedicin a Sicilia.
415 Se estrena Troyanas de E urpides; m utilacin de las estatuas de
H erm es en Atenas.
407 Platn, discpulo de Scrates.

128
 I n t r o d u c c i n h i s t r i c a ai" k s t i i d i o df. P l a t n

407-399 Platn cscrilx: Ion, Crmides, Protgoras, Hippias menor, Laques,

Lisis, Repblica (I).
406 M uere Eurpides; batalla de las Arginusas.
405 Se estrena Bacantes de Eurpides; batalla de Kgos Potamos.
405-367 Dionisio I, tirano de Siracusa.
404-371 H egem ona de Esparta.
404-403 T irana de los Treinta en Atenas.
403 M uerte de Tucdides y Crtias.
399 M uerte de Scrates.
399-388 Platn escribe; Apologa de Scrates, Cntn, M'enexeno, Eutifrn.
389-388 Prim era visita de Platn a Italia y Sicilia; Platn conoce a Arquitas.
388-387 Fundacin de la Academia.
387-370 Platn escribe: Cratilo, Gorgias, Menn, Eutidemo, Fedn, Banquete,
Repblica (-X), Fedro.
385 N ace Aristteles.
370-368 Platn escribe; Teeteto, Parmnides.
368-367 E ntra Aristteles a la Academia, Eudoxo conoce a Platn.
367-366 Segunda visita de Platn a Sicilia.
366-362 Platn escribe: Sofista, Poltico, Cartas XIII y III.
361-360 Tercera visita de Platn a Sicilia.
360-348 Platn escribe: Filebo, Timeo, Critias, Leyes.
357 Expedicin de Dion con tra Dionisio II de Siracusa.
355 M uere Jenofonte.
353 Asesinato de Dion.
353-352 Cartas VII y VIII.
348-347 M uere Platn.

129
ESC
 ndice de autores moderaos
Los nm eros rem iten a las pginas en que se encuentran las notas
correspondientes. Los que aparecen en bastardilla indican la n o ta en
que figura la referencia bibliogrfica completa.

Adam, J. - Adam, A. M., 101 Diels, H. - Kranz, W., 72, 79, 103
D ieterich, A., 15
Becker, O., 104 Dodds, E. R., 37, 59, 61, 65, 69,
Bickel, E., 21, 22 71, 72, 75, 90,117
Bickerman, E .J., 12 Dow, S., 12
Blackwell, B., 12 D unbabin, T. J., 69
Bluck, R. S., 117 D upreel, E., 96
Bonitz, H., 120 E hrenberg, V., 31, 85
Boulanger, A., 15, 52 Eliade, M., 55, 56, 57, 60, 63, 66
Brommer, P., 112 Engels, F., 30, 32
B urckhardt, J., 82, 83, 90
Festugiere, .J., 60
Burkert, W., 65, 69, 102
Field, G., 31
B urnet, J 96, 110, 113,114, 116,
Finley, M., 19, 21, 32, 86
120 ,
Frank, E., 117
French, A., 82, 84
Caskey, J. L., 21
F riedlaendr, P., 96, 110, 111, 112,
C ohen, R., 84
116, 117
C ornford, F. M., 18, 104
Fritz, K., 68, 105, 112
Croist, A., 53
Funke, G., 23, 28, 40
Chadwick, J. 12, 13, 17 Furum ark, A., 12
Cherniss, H. F., 96, 105,111, 112
G ernet, L., 15, 52
D em argue, P. 12 Gigon, O., 104, 106
Dicks, D. R., 102 Gillespie, C., M., 111
Diehl, E., 29 Glotz, G., 12, 84, 85

131
Gomme, A. W., 82 Page, D. L., 21
Guardini, R., 114 Palmer, L. R., 12, 15, 16
Guthrie, W. K., 54, 59, 65, 68, Paoli, U. E., 91
72, 73, 102 Perelman, Ch., 104
Pestalozza, U., 15
Hager, F. P., 124 Pettazzoni, R., 14, 73, 74
Hammond, N. G. L., 27, 82 Philip, J. A., 69
Hare, R. M., 105 Picard, Ch., 12
Harrison, J. E., 72 Pirenne.J., 12, 15, 21
Heath, T. L., 102- Popper, K., 60, 95, 113

Jaeger, W., 25, 28, 42, 72, 73, 93,
95, 96, 106, 110, 114, 121
Kahn, Ch., 101, 102
Kalinka, E., 82
Kalinowsky, G., 104
Kernyi, K., 68
Kern, Q 72, 73
Kirk, G. S., 72, 19, 21, 22, 28
Kirk, G. S.-Raven,J., 103
Kranz, W., 15, 17, 19, 27, 28,39,
47, 52, 70, 72, 79, 82, 83, 103
Latte, K., 59
Lvy-Bruhl, L., 17, 38, 57
Linforth, I. M., 72
Ritter, C., 727, 112, 120
Rose, V., 57, 73, 106
Ross, W. D., 57, 73, 120
RostoytzefF, M., 22, 20, 27, 41, 43,
81
Schuhl, P. M., 15, 17, 23, 28, 39, 57
Shakespeare, W., 47
Smith, A., 45
Snell, B 23, 28
Szab, A., 104, 105
Taylor, A. E., 96, 110, 111, 113,
114, 116
Teilhard de Chardin, P., 63
Theiler, W., 123

Marx, K., 30, 45, 46, 47 berweg, F., 120

Mazon, P., 76
Minar, E. L., 68 Ventris, M., 22,17
Mondolfo, R., 23, 96, 110, 111, Verdenius, W. J., 70, 76, 123
116, 117 Vernant, J. -P., 22
Morrow, G. R., 104, 106
Moulinier, L., 72, 73, 77 Walzer, R., 57, 73
Murray, G., 24, 28, 74 Wilamowitz Moellendorf, U. V., 25,
39, 59, 70, 72, 73, 76, 96, 112
Nilsson, M. P., 53, 65, 68, 71
Zeller, E., 120
Otto, W. F., 37, 70 Zeller, E. - Mondolfo, R., 117
Ziegler, K., 72

132
 NDICE

A D V ER T EN C IA PRELIM IN A R .:......................................................................................... 7

ADV ER TEN CIA PARA LA PRESENTE EDICI N (1 9 7 3 ) ..............................9

CAPTULO I
El alum bram iento de la historia griega......................................................11

CAPTULO II
La edad heroica ...............................................................................................19

CAPTULO III
El despertar de la individualidad ..:............................................................. 27

CAPTULO IV
El dios visible..... .............................................................................................41

CAPTULO V
La iniciacin en el medio d iv in o ...... .......................................................... 51

CAPTULO VI
El laudo de A p o lo ...........................................................................................65

CAPTULO VII
El siglo de oro ateniense................................................................................ 81

CAPTULO VIII
Paradigm a divino y conducta h u m a n a ....................................................... 89
C A P T U L O IX
La a u ro ra de la ciencia occidental

C A P IT U L O X
L a b a ta lla i n m o r t a l .............................

A P N D I C E .....................................................
C r o n o lo g a a p r o x i m a d a .......
I n d ic e d e a u to r e s m o d e r n o s