Compte rendu

Lire le sens de la vie

Ouvragerecens :

Jean Grondin, Du sens de la vie. Essai philosophique, Montral, Bellarmin, 2003

par Franois Jaran

Contre-jour: cahiers littraires, n 3, 2004, p. 161-166.

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 Lire le sens de la vie

Jean Grondin, Du sens de la vie. Essai philosophique, Montral, Bellarmin, 2003.

Le titre de l'ouvrage surprend tout d'abord par son mlange d'ambition et

de simplicit voire d'ingnuit : Du sens de la vie. Si nous qualifions cet essai
d'ambitieux, c'est qu'il se propose, ni plus ni moins, de rpondre, partir de la
philosophie, la question du sens de la vie. Mais que peut bien en dire la
philosophie? Ne s'est-elle pas depuis longtemps replie sur la construction et la
dconstruction de systmes de pense tous plus loigns les uns que les autres de
la vraie vie? La philosophie n'est-elle pas, selon le mot de Hegel, le monde
l'envers, voire la vie l'envers? Pourtant, la philosophie aujourd'hui plus
que jamais s'intresse la question du sens : le terme hermneutique, en
effet, se prsente de plus en plus comme un simple synonyme de philosophie.
Si donc la vie a un sens si elle peut se lire l'hermneutique philosophique
doit pouvoir nous aider le dchiffrer.

La question est d'ailleurs pose par l'un des grands spcialistes de l'herm-
neutique actuelle. Bien connu pour ses recherches sur Kant, Heidegger {Le tournant
dans la pense de Martin Heidegger, PUF, 1987) et Gadamer (dont il est le biographe),
Jean Grondin est aussi l'auteur d'ouvrages fondamentaux sur l'hermneutique
[L'horizon hermneutique de la pense contemporaine, Vrin, 1993 et Le tournant
hermneutique de la phnomnologie, PUF, 2003). Mais nous sommes avertis d'entre
de jeu : ce livre est un exercice qui prtend donner la philosophie une tournure
plus directe, plus franche (p. 7). Cela signifie principalement se jeter dans tout
ce que la vie a d'incertain en se dfaisant des attaches commodes que sont les
rfrences aux grands auteurs.

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 L'essai s'attaque tout d'abord la gense de la question du sens de la vie.
Contrairement ce que l'on pourrait croire, la question n'est pas millnaire mais
apparat pour la premire fois au crpuscule du XIXe sicle, chez Nietzsche 1 . La
philosophie classique a, bien entendu, trait de la fin (tlos) de la vie, c'est--
dire de ses buts et vises, mais elle n'en a jamais questionn le sens, la signification.
Si la question est si rcente, c'est que le sens de la vie semble toujours tre all de
soi. Il faut, pour que la question surgisse, que ce sens vienne manquer, que l'ordre
du monde ne se donne plus comme une vidence. Dans le monde nietzschen,
seules certaines vies prsentent un certain sens : celle du philosophe, celle du
saint et celle de l'artiste. Jetant le reste de l'humanit dans l'absence de sens,
Nietzsche inaugure par la mme occasion l'interrogation sur le sens de la vie.

On concdera aujourd'hui que toute vie mme celle de l'humble ouvrier -

peut chercher son sens et s'interroger sur ce sens. Dans la mesure o la vie,
l'instar des textes, prsente un sens qui peut tre compris et interprt, c'est
l'hermneutique ( l'art de comprendre ) qu'il revient de nous aider y voir plus
clair. C'est d'ailleurs ainsi que s'ouvre le livre : Il y a dj quelque temps que je
me dis qu'il faudrait bien, un de ces jours, parler du dialogue intrieur que nous
sommes. Cette ide selon laquelle l'origine du sens rsiderait dans un dialogue
intrieur n'est pas une nouveaut mais se recommande bien plutt de la tradition
la plus respectable celle du verbe intrieur des stociens et d'Augustin, celle
du dialogue que nous sommes de Hlderlin et de Gadamer 2 .

Ici, dans une perspective davantage thique, ce dialogue intrieur se pose

comme essence de ce que l'on appelle, de faon gnrale, la vie. L'homme est,
en son fondement, le dialogue qui se droule en lui et qui tente, travers le lan-
gage, de venir au sens. Cette approche du langage qui s'oppose la domination
de la logique (tentative d'inspiration heideggerienne et gadanierienne qui remet
en question l'hgmonie de Xnonce) fait de celui-ci une tentative d'extriorisation

1
L'auteur s'appuie; ici sur une tude de Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Munich, Beck, 1992.
2
Jean Grondin a tent dans d'autres ouvrages de faire de ce principe le fondement de l'herm-
neutique. D'ans L'universalit de l'hermneutique, PUF, 1993, il crit : Ce que suggre l'ide d'un
verbe intrieur, c'est donc qu'il y a comme un dialogue "derrire", ou mieux, "avec" tout nonc,
et qu'il est impossible de comprendre le dit du langage sans s'engager dans cet entretien qui
dborde ce qui a t dit (p. 38; voir aussi p. 180 5^.).

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du dialogue initialement intrieur'. La perspective thique adopte dans l'ouvrage
qui nous concerne propose de s'interroger sur le sens qu'a la vie comprise comme
dialogue intrieur.

Aprs avoir tabli ce que signifie que d'interroger le sens d'une chose
c'est--dire en interroger Y orientation, la signification, la saveur et la sagesse ,
Jean Grondin s'attaque la mfiance que les modernes tmoignent naturel-
lement l'gard du sens des choses. Selon ces derniers, le sens mme quand il
brille de par son vidence ne serait jamais rien d'autre que quelque chose de
construit, d'ajout par l'interprtation. Cette dvaluation de tout ce qui prsente un
sens (une simple plus-value ajoute par l'homme) prpare par Descartes et par
Kant, a trouv au sicle dernier des chos dans toutes les branches des sciences
sociales, des constructivistes aux dconstructionnistes qui partent de la mme
prsupposition: celle de l'existence d'une structure. Dans la mesure o la
pense contemporaine a rduit le monde une construction dont les structures
peuvent tre mises en vidence et dconstruites, la modernit fte enfin son
triomphe. C'est en effet dans cette recherche effrne des structures, dans ce
rgne absolu de la subjectivit que la modernit atteint toute son ampleur.

C'est contre une telle intelligence du sens et si cette construction

n'tait, elle aussi, qu'une construction? (p. 44), ironise l'auteur que la question
du sens de la vie souhaite ici tre pose. Si nous voulons considrer philoso-
phiquement le sens de la vie, celui-ci doit maner de la vie et non lui tre impos
depuis l'extrieur. La philosophie, en ce sens, n'a pas produire une signification
qui puisse convenir la vie mais bien dchiffrer et articuler le sens que la vie
prsente toujours dj. Contre le rgne de la subjectivit, contre cette poque de
la conscience, Jean Grondin propose de concevoir le sens davantage comme quel-
que chose qui nous entrane et nous conduit quelque part : le sens du vent ou
de la plante qui pousse toute seule n'est pas construit par l'esprit, pas plus que ne
l'est le sens d'un soupir lorsqu'il s'chappe de l'me humaine (p. 45).

Or, si le sens de la vie doit venir la parole, il ne pourra le faire que par et
dans le langage. Bien que l'exprience de sens initiale soit sans conteste plus riche
que ce que le langage ne pourra jamais en dire, qu'elle se situe en amont du

La philosophie analytique a plutt tendance chercher l'origine du langage dans l'nonc qu'elle
comprend comme unit de sens autonome.

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discours (p. 52), dans la mesure o le sens doit tre compris, l'hermneutique
peut nous servir de guide. Attentive ce langage intrieur, ce qui veut tre
dit dans le vouloir-dire^, l'hermneutique prtend frayer l'accs non pas la struc-
ture des phrases qui construisent le sens, mais ce que le sens donne penser,
partager, vivre, esprer (p. 51).

Mais peut-on rellement soutenir que la vie prsente un sens qui lui soit
immanent ? C'est ce que prtend l'auteur : avant le langage, avant le sens des
mots, [...] il y a bel et bien u n certain sens la vie, savoir une direction, une
certaine aspiration de la vie la vie (p. 63). Toute vie aspire, en effet, quelque
chose de meilleur, ce que la philosophie a, depuis Platon au moins, appel le
Bien (to agathon). La vie aspire d'elle-mme mieux vivre sur-vivre que ce
soit la plante qui cherche la lumire du soleil, ou encore l'homme qui souhaite
pour lui-mme une vie meilleure 3 . La cellule qui se reproduit, la plante qui
gravite autour d'un astre, le saumon migrateur qui remonte le cours d'un courant
au moment du frai, l'abeille qui butine d'une fleur l'autre n'ont-elles pas un
sens? Ne participons-nous pas aussi cet ordre du sens? [...] Et ce sens ne
dpend-il que de nous et de nos "constructions" symboliques? (p. 65) Se montrer
attentif l'orientation intime de la vie, ce que les Grecs comprirent comme
phusis, c'est donc tenter de lire mme la vie le sens dans lequel elle nous
emporte (p. 71). Or, cette orientation de la vie vers le Bien tmoigne de faon tout
fait essentielle d'une certaine attente de la vie envers ses possibilits, d'un
certain espoir que ce Bien se ralise. Cet espoir immanent la vie et qui la pousse
dans une certaine direction, lui offrant ainsi une orientation, un sens, est, selon les
mots de l'auteur, ce qui fonde notre humanit, notre civilit, notre tre-en-
commun dans un espoir partag (p. 76).

Tout sens n'est, en fin de compte, que l'effet d'une volont de dire quelque chose, d'un vouloir-
dire qui lui-mme n'est pas encore extrioris, qui n'est pas encore arriv la linguistieit
(Sprachlichkeit), selon l'expression de Gadamer. Dans son ouvrage L'horizon hermneutique de la
pense contemporaine, Jean Grondin commente ainsi la notion de vouloir-dire : Le parler humain
ne se laisse pas rduire au langage des sons ou des langues particulires, il jaillit d'un vouloir-
dire qui traverse toutes les langues (p. 7).
C'est d'ailleurs l'vidence de cette aspiration de la vie la vie que les Grecs ont voulu rendre
en parlant de la nature comme d'une phusis (du verhe phuein: crotre), comme d'une "mer-
gence", d'une croissance, voire d'une certaine "naissance" (ide de natalit qu'a retenue le terme
latin natura) qui tend vers quelque chose (p. 60).

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 Mais en quoi peut bien consister cette philosophie du sens de la vie qui
n'aspire qu' mettre en vidence cette orientation? La course au plus grand bien
(ariston) dans laquelle est engage toute vie n'est-elle pas, comme l'ont affirm les
plus grands philosophes (Platon, Aristote, Kant), une aspiration au bonheur? Peut-
tre. Mais comment peut-on aujourd'hui faire rimer sens de la vie avec bonheur
alors que l'on sait que seule une partie infime des vies humaines est potentiellement
heureuse ? Selon Jean Grondin, il n'est pas de la responsabilit de la philosophie de
nous montrer tre heureux: le bonheur [...] ne peut tre produit, amnag,
assur, il peut tout au plus tre espr, et pour autrui surtout (p. 81).

Invoquant l'autorit de la sagesse des langues , l'auteur rappelle la raret et

la fragilit du bonheur. La bonne heure est un bon moment gnralement trop
court et qui ne dpend jamais de celui qui en bnficie. Le but d'une philosophie de
la vie ne peut donc pas tre celui d' enseigner comment produire le bonheur, elle
peut tout au plus nous amener prendre conscience des espoirs qui nous font vivre
et qui concernent d'abord et surtout autrui (p. 87).

Dans la mesure o cette recherche du bonheur personnel ne dpend jamais

que du hasard et du destin, c'est peut-tre sur le bonheur des autres que l'homme
doit diriger ses efforts. C'est ce que Kant aurait voulu faire entendre en affirmant que
dans l'impossibilit de viser notre propre bonheur, il nous restait encore le pouvoir
de nous rendre dignes d'tre heureux. Mais cette morale du bonheur d'autrui,
selon Jean Grondin, n'a rien de spcifiquement kantien : elle est la plus ancienne des
morales, le fonds moral de l'humanit sur lequel se fondent les thiques et les
religions. Procdant du dialogue intrieur, cet appel de la conscience nous pousse
nous intresser puisque ce ne peut tre notre propre bonheur au bonheur
des autres, des autres dialogues intrieurs.

Comment fonder une telle morale? Comment tablir nouveau les fon-
dements d'une mtaphysique des murs ? Avec raison, l'auteur insiste sur l'aspect
secrtement cartsien de ces questions. Chercher les fondements, voil une
trange attitude lorsqu'il s'agit de morale. Le Tu ne tueras point, qu'aucune
morale ne peut remettre en doute, peut-il et doit-il tre fond ? S'agit-il de la
conclusion d'un argument? Non. La morale ne fonctionne pas avec des dmons-

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trations mais avec des impratifs. La morale et c'est aussi ce que soutenait Kant6
n'a pas tre invente ni tre fonde. C'est elle qui, depuis toujours, nous
fonde 7 . De la mme faon, le sens de la vie n'a pas tre fond. Il nous est malgr
tout possible d'aller la source du sens et de chercher l'orientation de cette vie.
Son aspiration immanente la sur-vie nous permet de croire d'esprer ? que
le sens de cette vie soit de veiller l'enrichissement du bonheur d'autrui.

La question du sens de la vie a le mrite d'tre ici pose dans une optique
hermneutique partir de l'essence mme du sens ant-logique que tout dialogue
intrieur prtend mettre en parole. Que l'hermneutique puisse donner lieu une
thique qui soit l'coute du sens de la vie, cela reste, tout au plus, une proposition,
un espoir. La question doit tre pose : rsulte-t-il de ce que la vie aspire impuis-
samment au Bien, une obligation, une responsabilit d'aider le bonheur d'autrui
se raliser? Malgr toutes les oppositions formelles qui peuvent ici surgir, une
morale du bonheur d'autrui a l'avantage sur l'thique actuelle d'offrir une certaine
orientation, voire une certaine solution. Encourager l'homme se sentir respon-
sable du bonheur d'autrui, voil une tche que l'thique contemporaine devrait
faire passer avant ses problmes biscornus qui tmoignent davantage d'un got du
paradoxe que d'une relle sensibilit la problmatique cohabitation humaine.

Franois Jaran

6
Qui serait assez fou pour prtendre inventer un nouveau principe moral?, s'interroge Kant
dans la Critique de la raison pratique, cit p. 103.
Gadamer, prface la seconde dition de Vrit et mthode, cit p. 104.

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