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P O N T I F I C I A U N I V E R S I D A C A T L I C A D E L P E R
ISBN: 84-8104-566-4
Depsito Legal: M .47.778-2002
Impresin
Marfa Impresin, S.L.
Introduccin............................................................................................. 11
I. LA A N T R O P O L O G A D E LA R E L IG I N
II. PA N O R A M A R E L IG IO S O D E A M R IC A LA TIN A
LA ANTROPOLOGA DE LA RELIGIN
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TIERRA ENCANTADA
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INTRODUCCIN
gioso ms. Por eso, cuando en el ltimo tercio del siglo xix se estable
cieron ctedras de ciencias sociales en las universidades occidentales y se
quiso fundar una ctedra de ciencia de la religin, no faltaron telogos
que se opusieron, aduciendo que ya haba ctedras de teologa. Pero tal
oposicin fue intil y, poco a poco, fueron apareciendo en varias univer
sidades ctedras sobre ciencia de la religin, cuyo objeto era describir y
analizar el fenmeno religioso con independencia de la teologa. La cien
cia de la religin fue desarrollada por socilogos, antroplogos, psiclo
gos, historiadores, etc., desde sus respectivos enfoques tericos y meto
dolgicos, dando origen a diferentes ciencias sectoriales de la religin.
El libro tiene dos partes, con diez captulos cada una, que hubieran
podido publicarse independientemente. La primera es un tratado de an
tropologa religiosa y recoge los temas clsicos de la especialidad: la
definicin del hecho religioso, las clsicas reducciones del mismo, los
enfoques evolucionista, funcionalista y simblico de la religin, los te
mas tericos ms abordados por los antroplogos religin y magia,
mito y rito, experiencia y xtasis, tica y poltica, secularizacin, sincre
tismo y eclecticismo, e increencia y acreencia, para terminar con los
mtodos ms usados para investigar el comportamiento religioso. La
segunda parte es un panorama religioso de Amrica Latina y presenta,
en siete captulos, la gran mayoritaria catlica, en dos captulos, las cre
cientes minoras evanglicas, y en el ltimo captulo, las otras religiones
autctonas y forneas. Sobre los catlicos latinoamericanos, se estudian
tres grandes temas: la historia de la evangelizacin fundante y la de cua
tro casos representativos (Per, Mxico, Brasil y Paraguay), el catolicis
mo popular omnipresente (su sistema religioso, dos casos tpicos del
mundo suburbano marginal y del mundo campesino, y su interpretacin
antropolgica y teolgica) y las diversas maneras de ser catlico, donde
analizo todo el espectro catlico (los viejos catolicismos sincrticos, las
comunidades de base inspiradas en la teologa de la liberacin, los nue
vos movimientos eclesiales, etc.). Sobre los evanglicos latinoamericanos,
se presenta su historia, su crecimiento, su diversidad, las razones de su
conversin al evangelismo y las repercusiones que sta tiene en la cultura
de los conversos.
Por la sntesis presentada es claro que este ambicioso libro sobre
religin latinoamericana no es fruto de una investigacin emprica per
sonal, ni de una investigacin comparativa realizada con la cooperacin
de colegas de otros pases del continente. En realidad este manual es el
resultado de mi docencia universitaria, de mis investigaciones sobre el
terreno y en los archivos, de mis cursos de extensin a agentes de pas
toral y de mi participacin en congresos, todo ello en varios pases de
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INTRODUCCIN
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Mateti,
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1. Una obra suya pstuma se titula precisam ente A Natural Science o f Society
(1 9 5 7 ).
2 . Len Felipe, Oh, este viejo y roto violn!, M xico , FC E, 1965.
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nicacin con Dios. Por eso, se puede hablar de una ciencia de la religin
que trata de descubrir, con el mtodo comparativo, los elementos comu
nes de las distintas religiones de la tierra, y de formular generalizaciones
sobre el comportamiento religioso.
La ciencia de la religin naci, en Occidente, en el siglo X IX como
las dems ciencias humanas. Suele atribuirse la paternidad del trmino a
Max Mller (1823-1900), un lingista y mitlogo alemn, que ense
en la Universidad de Oxford, fund la Escuela de la mitologa de la na
turaleza y escribi el libro M/o/o^w comparada (1856). Martn Velasco
(1973) califica a esta ciencia de moderna, para marcar la diferencia con
el estudio del fenmeno religioso desde el mundo grecorromano hasta el
siglo X IX y para ubicarla en el entorno de los mtodos propios de las
ciencias positivas que trae la Ilustracin. Luego aade:
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2. Definicin de la religin
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es el objeto definido y lo que no lo es. Por otra parte, como dice Van
der Leeuw (1933), lo que la ciencia de la religin llama objeto de la
religin es, para la religin misma, sujeto-.
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ochos de auior
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IS d e autor
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6. Basta recordar los veintin apartados de la prim era parte del libro sobre el
objeto de la religin: 1. P o d er;.2. Poder teorizado; 3. Cosa y poder; 4 . Potencia. T e
m or. Tab; 5 . El medio ambiente sagrado. Piedra y rbol sagrados; 6. El medio ambien
te sagrado. Agua y fuego sagrados; 7. El mundo superior sagrado; 8. El mundo circun
dante sagrado. Los animales; 9. Voluntad y figura; 10. La figura de la m adre; 11. Poder.
Voluntad. Salvacin; 12 El salvador; 13. Poder y voluntad en el hombre. El rey; 14. El
poder de los m uenos; 15. La figura horrible. La mala voluntad: dem onios; 16. La fi
gura extraordinaria del poder; los ngeles; 17. Poder y voluntad conform ados en el
nombre; 18. El trasmundo sagrado. Poder y voluntad en el trasfondo; 19. Poderes; 2 0 . El
padre; 2 1 . Lo poderoso a secas (1 9 6 4 : 1 3 -181).
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tivas, segn la dim ensin del sistema que se enfatice. Adems, tam poco
debe olvidarse lo dicho, que es muy peligroso, al describir un sistema
religioso, utilizar sin la debida cautela categoras provenientes de otro
sistem a religioso. N o voy a exponer am pliam ente el contenid o de los
cinco elem entos, que se aclarar, tanto en varios captulos tericos de la
prim era parte com o en las etnografas religiosas de la segunda, y me li
m ito a desarrollar ms extensam ente las creencias o m odos de configu
rar lo divino, para referirm e luego ms brevemente a las otras cuatro di
mensiones del sistema religioso.
3 .1 . C reencias so b re lo divino
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Luego Van der Leeuw seala dos notas de este dios supremo: una,
que no es el dios de la naturaleza, y otra, que est muy vinculado al or
den moral, aunque dicho ser supremo no se mezcla en los asuntos del
hombre. Es la contraposicin exacta del Yav israelita, el dios que lucha
(1964: 161). Finalmente, el carcter religioso de ese dios supremo se
manifiesta en los atributos que se le confieren, como bondad y omnis
ciencia, y en los ttulos que se le dan, como seor y padre.
En segundo lugar, el politesmo. ste no es producto de la evolu
cin, ni de la degeneracin, aunque haya habido casos de ambos proce
sos entre las religiones politestas; adems, es un fenmeno histrico
reciente, y ms propio de civilizaciones de estructura compleja (escritu
ra, divisin del trabajo, poder econmico, etc.). No son politestas todas
las religiones con intermediarios, sino aquellas que atribuyan a stos ca
rcter divino; adems, el politesmo no es producto de la simple divini
zacin de las fuerzas de la naturaleza, como decan los evolucionistas,
porque se atribuye a los dioses verdadera trascendencia. Como observa
Martn Velasco:
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Luego Martn Velasco aade que ambos aspectos del monotesmo pro-
ftico reconocer al nico Dios en la invocacin ai Dios propio se lian
dado en la historia en orden inverso, pues, como lo prueba la historia de
Israel, ste comienza por invocar al propio Dios y, tras un largo itinerario
religioso, interpreta desde ese Dios su propia historia y la historia de los
dems pueblos e incluso los acontecimientos, haciendo que todo depen
diera de su propio Dios y confesndolo as como Dios universal y nico de
forma refleja, consciente y expresa (1973: 257), tema que Martn Velasco
desarrolla en una apretada sntesis de la historia de Israel.
En muchas religiones hay, adems de dioses, otros espritus o inter
mediarios, que han sido creados por los dioses y as tienen un rango
inferior a ellos, y que ejercen distintas funciones entre los dioses y los
seres humanos, como proteger a stos en las actividades o etapas de la
vida, o, en caso de que quebranten la tica grupal, castigarlos. Entre los
intermediarios suele haber tambin seres humanos que alcanzaron tal
poder, al pasar con xito pruebas en la vida terrena. Ciertamente no es
fcil hacer una clasificacin vlida de la abigarrada multitud de espritus
que tiene el panten de muchos pueblos.
No puedo cerrar el tema de las creencias sin referirme a sus formula
ciones que son, para Martn Velasco, el mito [...], las profesiones de fe,
convertidas en frmulas o dogmas, y la teologa. Para dicho autor, ac
tualmente, si se excluyen los escasos restos de interpretacin raciona
lista o positivista del mito, nadie niega la estrecha conexin de este
fenmeno con el mundo religioso (1973: 139), como se ver en el captu
lo V. Otra formulacin es la doctrina religiosa, que, a diferencia del mito,
tiene un mayor grado de abstraccin y de elaboracin de los conceptos
que utiliza y cuyos primeros elementos se hallan en las frmulas clti-
cas, por las que el hombre religioso trata de alabar y adorar a la divinidad,
y en las frmulas espontneas de su confesin de fe (1974:140-141). Pero
hay autores que sostienen que tal doctrina religiosa ms abstracta y elabo
rada no aparece en las religiones primitivas, pues el mito, narrado en la
celebracin ritual, cumple tambin esa funcin doarinal. Con mayor fuer
za se rechaza que haya una verdadera teologa en las religiones primitivas;
es claro que, si se entiende por teologa la reflexin sobre la revelacin
contendida en un libro sagrado, hecha a partir de una filosofa escrita y
sistemtica, muchas religiones primitivas no tienen teologa; pero si sta
es la reflexin sobre la tradicin mtica y la experiencia religiosa de un
pueblo, hecha por especialistas en distintos contextos, como la celebra
cin grupal o familiar, todas las religiones tienen teologa"*.
10. Con este presupuesto se han organizado en Amrica Latina varias reuniones
so b re c m o los p u eb los ind ios re flex io n a n sobre su fe. Puede co n su lta rse C E N A M l,
1991 y 1994.
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'.'ocnos autor
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Maleiir
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Sobre este tema hay una gran bibliografa'. Es sabido que las obras ms
conocidas de Karl Marx (1818-1883) sobre la religin son las filosficas
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n eo II, Madrid, Cristiandad, 1971, tomo II, El atesm o en la filosofa contem pornea:
com entes y pensadores, cap. V, Atesmo y marxismo, pp. 101-125, con tres secciones de
G. M. Cottier; Kng, 1979, seccin III, II: Oios un consuelo interesado? Karl Marx>,
pp. 305-364; Nguyen Ngoc Vu, Ideologa y religin segn Marx y Engels, Santander, Sal
Terrae, 1978; y Lucas, 1990: 111-164.
2. La teora del fetichismo de la mercanca se basa en que sta se reviste de un
carcter enigmtico y repite el esquema de la alienacin. En el primer tomo de El capital
Marx escribe: Es slo una determinada relacin social de los hombres entre s la que
aqu reviste con respecto a ellos la forma fantstica de una relacin de las cosas entre s.
Para encontrar una analoga de este fenmeno, es preciso buscarla en la regin nebulosa
del mundo religioso. All los produaos del cerebro humano tienen el aspecto de seres
independientes, dotados de cuerpos particulares, en comunicacin con los hombres y
entre s mismos. Lo mismo acontece con los productos de la mano del hombre en el
mundo comercial (en Cottier, 1970; 114).
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REDU CCIO N ISM O Y ESPECIFICIDAD DE LA RELIGI N
Ser radical es atacar el problema por su raz. Pero para el hombre la raz
es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teora ale
mana, y en consecuencia de su energa prctica, consiste en que parte de la
decidida abolicin positiva de la religin. La crtica de la religin desem
boca en la doctrina de que el hom bre es la esencia suprema para el h om
bre y, por consiguiente, en el im perativo categrico de echar p o r tierra
todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavi
zada, abandonada y despreciable (1979: 100).
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Para Freud, as nace la religin totm ica y todas las religiones pos
teriores se demuestran com o tentativas para solucionar el mismo pro-
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TIERRA EN CAN TAD A
D icha teo ra fue criticada pron to por los antroplogos. As, el erudito
padre W ilhelm Schm idt, que viva tam bin en V iena, hace en su M anu al
d e h istoria co m p arad a d e las religiones (1 9 3 0 ) una breve crtica de ella,
aunque lo crea innecesario por el escaso valor de la m ism a, pues entre
todas las teoras de historia de la religin es tal vez sta la que ofrece un
abism o m ayor de desproporcin entre las pretensiones de su autor y la
realidad de los hechos (1 9 4 7 : 1 2 1 ); en efecto, Schm idt resume su crti
ca en cin co proposiciones y aunque m aneja datos de hace ms de m edio
siglo, la investigacin etnolgica ms recien te no le ha dado la razn a
Freud. Las cin co proposiciones son: 1) el totem ism o no es el com ienzo
de la cultura hum ana; 2 ) no es un estadio general de la evolucin; 3 ) hay
m uchas tribus totm icas sin com ida to tm ica; 4 ) los pueblos pretotm i-
cos no son canbales y un parricidio sera im posible entre ellos, y 5 ) esos
pueblos no tienen prom iscuidad, ni m atrim onio de grupo, form as que
jam s han existid o (1 9 4 7 : 1 2 2 -1 2 3 ). H oy la antropologa tien e una vi
sin m s m atizada de Freud. As D e W aal en su Introdu ccin a la an tro-
p o lo g a religiosa (1 9 6 8 ) escribe:
6. En realidad Freud escribe una cuarta obra sobre el tema de la religin, publi
cada el ao de su muerte, Moiss y la religin monotesta (1939). Segn Kng, en ella
Freud, obsesionado con el tema religioso, quiere descubrir no slo la verdad psicolgi
ca, sino tambin la histrica del monotesmo; Freud basa tales reflexiones, no sin cier
tas dudas, en reconstrucciones sumamente aventuradas de la leyenda de Moiss, segn
la cual ste haba sido un egipcio que abraz la fe monotesta del faran Hknatn y
convirti a esta fe a los judos, para morir luego en una revuelta, circunstancia que dej
en el pueblo judo un duradero sentimiento inconsciente de culpabilidad [...]. El asesi
nato del profeta en la religin monotesta se corresponde con el asesinato del padre
primitivo en el totemismo y el asesinato del Hijo de Dios en el cristianismo: todo ello
como consecuencia del complejo de Edipo (1979; 398).
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'ateti,
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trm ino m elanesio mana-, el totem ism o no consiste en adorar las rea
lidades sensibles que constituyen el ttem , sino en recono cer la p o
tencia superior que en l se representa, pues el ttem sim boliza un
poder superior que equivale al dios totm ico y a la sociedad cinica.
D ice D urkheim :
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8. Es til recordar que Durkheim fue criticado por Malinowski as: Para resumir,
diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son inaceptables. Primero, porque
en las sociedades primitivas la religin tambin tiene, en gran parte, sus fuentes en el
mbito puramente individual. En segundo lugar, porque la sociedad, en cuanto multitud,
no se abandona siempre, en absoluto, a la produccin de creencias o incluso de estados
mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colectiva es a menudo
de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque la tradicin, la suma total de
ciertas reglas y logros culturales, engloba, y en las sociedades primitivas mantiene fuerte-
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a las estructuras simblicas son las dos nociones fundamentales en que basa Eliade toda
su m etodologa. Su interpretacin de la dialctica de lo sagrado le permite diferenciar los
diversos fenmenos religiosos, y su interpretacin del simbolismo le sirve de armazn teri
co para captar la significacin de las diferentes modalidades de lo sagrado [...]. La dialctica
de lo sagrado, combinada con su propio anlisis de los smbolos, proporciona la significa
cin irreductiblemente religiosa que se desprende al termino de su andadura (1 9 8 5 : 103).
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Parto del valioso estudio de Alien que considera a Eliade una de las
grandes personalidades del siglo X X , como historiador de las religio
nes y como escritor, aadiendo que es una figura esencialmente multi
disciplinar, y la antropologa, la sociologa, la psicologa, la literatura, la
hermenutica, la filosofa del lenguaje, la esttica, la fenomenologa, la
filosofa religiosa, la filosofa de la historia, la antropologa filosfica y
otras muchas disciplinas estn en deuda con l. A Eliade se le conside
ra como el principal y ms escuchado de todos los historiadores de las
religiones, y su autoridad en materia de interpretacin de mitos y sm
bolos es universalmente reconocida (1985: 29).
El estudio de Alien tiene un prlogo del mismo Eliade, donde ste
aprueba la sntesis que hace aqul, en la que destaca dos puntos, que
son la dialctica de lo sagrado y del pensamiento simblico. En efecto,
en dicho prlogo dice Eliade que, al presentar mi postura metodolgi
ca, Alien ha subrayado acertadamente, en primer lugar, la importan
cia de la dialctica de lo sagrado, y en segundo lugar la funcin central
del simbolismo religioso. Sobre el primer punto, Eliade dice que lo
sagrado, que es parte de la estructura de la conciencia y no una fase de
su historia, se revela en hierofanias que permiten al ser humano salir
del caos y hallar un sentido a la vida, al imitar los modelos ejemplares
que revelan los mitos. Luego Eliade afirma:
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10. En su obra ya citada dice que la interpretacin de Eliade hace resaltar cl signi*
ficado sagrado y los aspectos simblicos de los rituales de iniciacin. La mayora de los
antroplogos estaran de acuerdo cn que stas son caractersticas altamente significativas
de cualquier ritual, pero pocos han intentado definir o dilucidar los significados sagra*
dos, excepto cn trminos psicolgicos. La manifestacin de Eliade de que la experiencia
de iniciacin transforma existencialmente al hombre no es respaldada, sin embargo, por
su material descriptivo o por otros datos sobre sociedades no literatas. Es posible que los
ritos de inciacin tengan los significados y funciones que aqul les atribuye, pero, en
tanto que falten los datos, esta teora sigue siendo especulativa. Por otro lado, Eliade
ampla sus teoras para incluir a todas las sociedades no literatas. Al hacer esto, hace caso
omiso de la realidad etnogrfica* (1975; 233-234).
11. Geertz, en el artculo Religin: estudio antropolgico*, cn D. Sills (cd.), Diccio'
nano internacional de as Ciencias Sociales VI, Madrid, Aguilar, 1974-1977, p. 224.
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1. El enfoque evolucionista
Tylor estudia la religin con su nueva ciencia, a la que dio el nombre poco
feliz de antropologa, pues hay otras ciencias del hombre (sociologa, psico
loga, etc.), y estudia la religin con un enfoque evolucionista. Es notable su
diferencia con Morgan. ste, que hace en La sociedad antigua (1877) el
estudio ms completo sobre la evolucin de la sociedad, si bien elige la re
ligin como uno de los siete indicadores de su anlisis, acaba por excluirla,
aduciendo que el desarrollo religioso tiene tales dificultades intrnsecas que
no es posible obtener una explicacin completamente satisfactoria y est
tan enlazado con la naturaleza imaginativa y emotiva y, por consiguien
te, con elementos tan inseguros del conocimiento, que puede afirmarse
que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto
ininteligibles (1971: 79). En cambio, Tylor haba escrito seis aos antes:
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Los etngrafos, si buscan una teora dcl desarrollo para explicar la civi
lizacin y si consideran sus etapas sucesivas com o originadas unas de
Otras, recibirn con especial inters los informes sobre tribus carentes de
toda religin [...]. Aunque la hornacina terica ya est convenientem en
te dispuesta, la imagen real que ha de llenarla no est preparada an. El
caso es, en cierto modo, semejante al de las tribus de las que se asegura
que existen an sin lenguaje o sin fuego; nada, en la naturaleza de las
cosas, parece impedir la posibilidad de esa existencia, pero lo cierto es
que tales tribus no se encuentran. As pues, la afirmacin de que se han
conocido en existencia real tribus primitivas no-religiosas, aunque es
posible en teora, y tal vez verdaderamente cierta, no descansa en la ac
tualidad sobre esa prueba suficiente que, por un excepcional estado de
cosas, tenemos derecho a exigir (1 9 8 1 : 21).
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atei:
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ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO
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haba podido ser introducida por los m isioneros blancos. Por su parte,
Schm idt, en su m onum ental Der Ursprung der Gottesidee (El origen de
la idea de D ios), defenda, com o se ver despus, la creencia en un Dios
suprem o en las etapas ms tem pranas de la historia hum ana. Por eso
Low ie concluye que las pruebas aducidas por T y lo r no son realm ente
concluyentes. En efecto , aun reconociend o que la teo ra de T y lo r fue
aceptada sin ob jeci n en los crculos antrop olgicos por su con son an
cia con el pensam iento de la poca, la abundancia de la docum entacin,
la bien cim entada reputacin de T ylor com o cabeza de la nueva ciencia,
hay que reco n o cer que si se pregunta si T y lo r dem ostr su principio
interpretativo hasta el punto de excluir los restantes, debem os decir que
no se puede en co n trar prueba tan concluyente (1 9 7 6 : 1 2 1 ).
Al criticar la teora evolutiva de Frazer sobre la m agia que se co n
vierte en religin y luego en ciencia, Low ie muestra la misma riqueza de
datos y honestidad intelectual de siem pre, aunque su crtica se facilita
p or juzgar sim ilares la actitud religiosa y ia m gica:
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2. Enfoque estrnctural-funciottalista
2 .1 . El funcionalismo de Malinotvski
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ENFOQUES DEL FENMENO KELIGIOSO
m ag ia q u e , de ta l m o d o , re su lta ra d ic a lm e n te d ife r e n te de la c ie n c ia
( 1 9 7 4 : 1 6 -1 7 ) .
d) R e s p e c t o a L v y - B r u h l, M a lin o w s k i d ic e q u e l e s u n a e x c e p c i n
e n e l e s t u d io d e l c o n o c i m ie n t o p r im itiv o , q u e h a s id o ta n d e s c u id a d o
p o r la a n t r o p o l o g a , q u e s lo h a e s tu d ia d o la r e lig i n p r im itiv a , m i t o
lo g a y m a g ia . S in e m b a r g o , d ic h o a u t o r p r e s e n ta u n s a lv a je q u e c a r e
c e e n a b s o l u t o d e ta l s o b r ie d a d m e n ta l y e s t , s in r e m is i n y d e u n
m o d o c o m p le t o , in m e r s o e n u n m a r c o e s p ir itu a l d e c a r c t e r m s t ic o , y
q u e n o t i e n e n in g u n a id e a c la r a d e s u s ta n c ia y a t r i b u t o , d e c a u s a y
e f e c t o , d e id e n t id a d y c o n t r a d i c c i n . S u m e n ta lid a d e s la d e u n a c o n f u
s a s u p e r s t i c i n , p r e l g i c a , h e c h a a b a s e p a r t i c i p a c i o n e s m s t ic a s
( 1 9 7 4 : 2 3 - 2 4 ) . M a l i n o w s k i r e f u t a a L c v y -B r u h l c o n p r u e b a s e m p r ic a s
d e su l a r g o t r a b a jo d e c a m p o e n t r e lo s m e la n e s io s , q u e se r e f i e r e n a la
a g r ic u lt u r a , la c o n s t r u c c i n d e c a n o a s , la p e s c a , la g u e r r a , la s a lu d y la
m u e r t e , y c o n c lu y e :
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D ado que la cond ucta hum ana est controlad a o dirigida en gran parte
por lo que hem os dado en llam ar sentim ientos, conceb id os co m o dispo
sicion es m entales, es necesario descubrir, en la m edida de lo posible,
cules son los sentim ientos que se desarrollan en el individuo c o m o re
sultado de su participacin en un cu lto particular ( 1 9 7 2 : 2 0 1 ).
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och o s d e auior
ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO
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p r o p io p u e b lo , s ie n te y p ie n sa y e sc rib e ta m b i n s o b r e la c r e e n c ia
de o tr o s p u e b lo s d e m a n e ra m u y d ife re n te al q u e p re sta ta l a s e n tim ie n
to y q u e , al a n a liz a r la r e lig i n , su rg en p ro b le m a s e sp e c ia le s q u e n o
s u e le n p re s e n ta rs e c u a n d o se e s c rib e , p o r e je m p lo , s o b r e el p a re n te s c o
( 1 9 8 2 : 1 1 ) . D e s g ra c ia d a m e n te , E v a n s-P ritc h a rd n o e x p lic a p o r q u el
c r e y e n te an aliza d e m o d o d istin to al in c re y e n te y q u e p a re ce c o n tra d e c ir
lo q u e , tre s a o s d esp u s, d ijo en hAquims Lecture ( 1 9 5 9 ) s o b r e L o s
a n tr o p lo g o s y la re lig i n , p u b lica d a en Ensayos d e antropologa social
( 1 9 6 2 ) . E n esa c o n fe r e n c ia s o s tie n e q u e , p ara el e stu d io d e la a n t r o p o
lo g a , la fe , e n u n s e n tid o u o t r o , tie n e p o c a im p o rta n c ia , y a n a liz a la
a c titu d q u e lo s a n tro p lo g o s tien e n c o n re s p e cto a la fe y a las p r c tica s
r e lig io s a s , q u e ha sid o h asta el m o m e n to en g ran p a rte fria m e n te h o stil
( 1 9 7 4 : 2 4 )* .
E n el c a p tu lo X I I I , R e fle x io n e s fin a les a c e r c a de la re lig i n n u e r ,
E v a n s -P ritc h a rd h a c e tre s a firm a c io n e s q u e ju z g o im p o rta n te s . E n p r i
m e r lu g ar, d ic e q u e su lib ro ha sid o p e n sad o p ara q u e sirv a d e c o n tr ib u
c i n a u n a e v en tu a l c la s ific a c i n d e las filo s o fa s a frica n a s ( 1 9 7 2 : 3 7 1 ) .
C o n e sto n o d eb e p en sarse q u e l re n u n c ie a c o n o c e r la e stru c tu ra e m p
r ic a , o b je to d e la a n tr o p o lo g a s o c ia l, p ara a n a liz a r u n as e stru c tu ra s m s
p ro fu n d a s , p ro p ia s d el e s tr u c tu ra lis m o fra n c s , o q u e q u ie ra e stu d ia r la
filo s o fa a fric a n a y n o la re lig i n a fric a n a . E n re a lid a d , p ro p o n e , n o a b s
t r a c c io n e s filo s fic a s , s in o configuraciones a o Benedicty y a s su c la s ifi
c a c i n d e las filo s o fa s a fric a n a s d eb e r h a c e rs e c o n r e fe r e n c ia a sus
p rin c ip a le s rasg o s c a ra c te rs tic o s :
Entre todos los pueblos de frica encontramos, en una y otra forma, creen
cias testas, cultos manistas, nociones de brujera, interdicciones con san
ciones sobrenaturales, prcticas mgicas, etc., pero las filosofas que acom-
81
M a t e ria l p ro te g id o p e . J . . . c c h o s d e a u o r
TIERRA E N C A N T A D A
82
" o c h o s d e a iiio r
ENFOQUES DEL FENMENO KEKGIOSO
en cualquier o tro poder o instancia de tipo iium ano [...]; estam os ante una
relaci n fntim a y personal del h om b re co n D io s ( 1 9 8 2 : 3 7 3 ).
Quizs sea til, en este Hbro que quiere mantener cierto dilogo con
la teologa, analizar el sentido de la ltima frase. La antropologa es una
ciencia em prica que analiza el com portam iento religioso de las distin
tas sociedades, en el cual la experiencia subjetiva tiene gran im portancia
y e s p r e c is a m e n t e E v a n s -P r itc h a r d q u ie n c o n t r ib u y e a s u b r a y a r e s a i m
portancia. Es cierto que, por su carcter em prico, la antropologa slo
analiza lo que el creyente dice sobre cm o se com unica con Dios y qu
experim en ta en su interior cuando celebra los ritos, pero no dice nada
sobre la verdad de esa com unicacin. En cam bio, el telo g o , que anali
za la revelacin definitiva de D ios en Jesu cristo y la revelacin de D ios
en otras tradiciones religiosas, puede aportar ciertos criterios, por ejem
plo el discernimiento de espritus ignaciano, para analizar con m ayor
profundidad la verdad de la relacin con D ios que se da bajo tantas
83
3. El enfoque simblico
84
85
TIERRA ENCANTADA
Es decir, el hom bre del sentido com n acepta los hechos tal com o
aparecen, el cientfico profundiza en ellos para descubrir sus causas a
travs de las ciencias naturales y humanas, el artista prescinde adrede de
los hechos para im aginar un mundo ideal, y la persona religiosa busca
una expHcacin ltim a para situarse en lo realmente real. Estas cuatro
perspectivas no son contradictorias, sino com plem entarias, y as un he
cho cualquiera puede explicarse por cada una de ellas. Por ejem plo,
ante un accidente autom ovilstico, el hom bre del sentido com n dice
que el conductor iba a excesiva velocidad o se qued dorm ido; el cien t
fico acude a las leyes de la m ecnica, la qum ica y las ciencias sociales
que teorizan sobre los hbitos de conductores y peatones; el artista
puede descubrir una extraa belleza en cm o ocurri el acciden te; y la
persona religiosa puede ubicarlo en un plan m isterioso de D ios, pues
hasta los cabellos de la cabeza estn contados (M t 1 0 ,3 0 ). Por eso, la
gente em plea distintas perspectivas para analizar la realidad, si bien en
la prctica los individuos y aun los pueblos se pueden situar preferente
m ente en una perspectiva, pues sta acta com o cultura, y as se habla
de individuos o pueblos de sentid o com n, cien tfico s, artistas o reli
giosos.
2) Modo de operar de la perspectiva religiosa. sta opera por el co n
ju nto de sm bolos. G eertz llama sm bolo a todo objeto, acto , suceso,
cualidad o relacin, que sirve de vehculo de una con cep cin , donde la
con cepcin es el significado del sm bolo (1 9 6 5 : 2 0 6 ). Y as considera
sm bolos no slo los ritos, que para todos son conducta sim blica, sino
las creencias, las form as de organizacin, las norm as ticas y los senti
m ientos peculiares del sistema religioso, pues inducen en el creyente la
concepcin religiosa. T ales sm bolos, a la par que inducen una perspec
tiva religiosa, condicionan al sujeto para ella, com o ocurre con toda cul
tura. El ser humano satisface sus necesidades por medio de su cultura,
pero al mismo tiem po queda condicionado por ella, de m odo que no
86
87
TIERRA ENCANTADA
algo sobre ellas), cuanto en ver cmo las concepciones, aun implcitas,
del hombre sobre la verdadera realidad y las disposiciones que dichas
concepciones inducen en el hombre, colorean su sentido de lo razona
ble, de lo prctico, de lo humano y de lo moral (1 9 6 5 : 21 5 ).
88
ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO
89
90
" ochos de m
ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO
O n in g u n o , d cl e sta d o p a sa d o o v e n id e ro , y en la te rc e ra fa se (rea g ru p a -
c i n o re in c o rp o ra ci n ) se co n su m a el paso. El su jeto ritu al, ya sea in d ivi
d u al o c o le c tiv o , se h a lla de n u ev o en e sta d o re la tiv a m e n te e sta b le y , en
v irtu d de e llo , tie n e d e rech o s y o b lig a cio n es vis vis c o n o tro s de un tip o
c la ra m e n te d e fin id o y estru ctu ral ( 1 9 8 8 : 1 0 1 - 1 0 2 ) .
91
TIERRA ENCANTADA
en primer lugar, distingue tres aspectos en los smbolos rituales, que son
la lim im lidad en el sentido de estar en m edio, entre; el intrusismo, o la
condicin de estar fuera de los acuerdos estructurales de un sistema
social dado perm anentem ente y por atribucin, o estar apartado situa-
cionalm ente o tem poralm ente; y la inferioridad estructural que pue
de ser absoluta o relativa, permanente o pasajera, y que se da en muchas
sociedades africanas conquistadas por los europeos, donde stos m antie
nen el poder poltico en distintos niveles, mientras que a los africanos a
travs de sus lderes, se les ha considerado com o que tienen el poder ms
tico sobre la fertilidad de la tierra. O de otro modo, los africanos tie
nen poder religioso, el poder de los dbiles, opuesto al poder jurdico-
poltico de los fuertes, y representan la tierra no dividida opuesta al
sistema poltico en su segmentacin interna y jerarquas de autoridad
(1 9 9 3 :5 1 8 -5 1 9 ).
En segundo lugar, T urner exam ina la relacin entre los tres aspec
tos citados y la relacin dialctica entre com m im itas y estructura. D e
fine sta en oposicin a Radcliffe-Brow n y a Lvi-Strauss. Las estructu
ras son, para aqul, modelos repetitivos de accin, que se observan
empricamente, y para ste, entidades independientes de la propia con
c ie n c ia d e los hombres (a u n q u e d e hecho gobiernan la existencia d e los
hom bres), que no se pueden observar directamente, sino en expresio
nes, cada cual parcial e incom pleta, de la misma estructura subyacente,
que reproducen en varias copias sin term inar nunca sus realidades
(1 9 9 3 : 5 2 0 ). Para Turner, las estructuras son, as, no un sistema de ca
tegoras inconscientes, sino, com o dice M erto n , los arreglos m odela
dos de grupos de papeles, grupos de status y secuencias de status-, esto
le perm ite relacionar los tres aspectos citados, puesto que la lim inali-
dad representa el punto medio de transicin en una secuencia de sta
tus entre dos posiciones; el intrusismo se refiere a acciones y reaccio
nes que no aparecen en un status social reconocido, sino que se originan
en el exterio r de ste, mientras que el status inferior se refiere al esca
ln ms bajo en un sistema de estratificacin social en que recom pen
sas desiguales se ofrecen a posiciones diferenciadas funcionalm ente. Un
sistema de clases, por ejem plo, sera un sistema de este tipo (1 9 8 3 :
52 1 ).
En tercer lugar, Turner retoma la diferencia presentada en / proceso
ritual (1 9 6 9 ) entre estructura, donde las unidades son status y papeles,
no individuos humanos concretos, ycommunitas, que aparece cultural
mente com o un estado ednico, paradisaco, utpico o m ilenario, para
cuya consecucin se debera dirigir la accin religioso o poltica, si bien
la sociedad concreta que se vive incluye ambos modelos, separados o uni
dos en proporciones variables (1 9 9 3 : 5 2 1 ). Sin embargo, para Turner:
92
ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO
93
TIERRA ENCANTADA
94
IV
RELIGIN Y MAGIA
95
Schm idt sostiene que, aunque muchas veces aparecen ju nto al ser
suprem o o tro s seres superiores, com o stos han sido creados, o reciben
su poder o su m isin de aqul, tal panten debe ser tenido com o verda
deram ente m onotesta y, por consiguiente, aquellos seres superiores tam
poco m erecen el nom bre de dioses (1 9 4 7 : 2 5 9 ). Luego aduce, en favor
del m on otesm o, nuevos argum entos basados en el lugar de residencia
del ser suprem o, que suele ser el cielo y, m enos veces, el rayo o la tem
pestad; de su figura, que es algo inaccesible o una figura hum ana, dife
rente; de sus nom bres, com o padre, creador, cielo, viejo, aunque a veces
no se le nom bra y slo se le seala con un gesto; de sus propiedades,
com o etern o , om n isciente, om nipotente y bu en o; de su relacin con el
orden m oral; y del culto con que es honrado en la o raci n , el sacrificio
y las cerem onias solem nes. Y al fin, en el captulo X V II, Schm idt ana
liza el origen y evolucin del G ran D ios en la cultura prim itiva. Pero
antes d icho autor seala qu funcin cum ple el ser suprem o del m un
do prim itivo, que es satisfacer las necesidades hum anas:
96
97
TIERRA ENCANTADA
98
RELIGIN Y MAGIA
99
Mateti,'
TIERRA ENCANTADA
100
101
in te r fir i n d o s e c o n la s m e d id a s e m p ric a s q u e s te h a to m a d o p a ra
alcanzar sus fines (1 9 7 3 :1 7 7 -1 7 8 ).
102
" ochos de m
RELIGIN Y MAGIA
V ien d o esta falta de acu erd o resp ecto a las d efin icio n es de m agia y re li
gin y la n aturaleza de la distinci n en tre ellas, y viend o que en m uchos
casos el que la p r ctica de que h ablam os sea un rito p a rticu lar m gico o
un o relig io so vara segn cul de las diversas defin icio n es a cep tam o s, es
razo n ab le que ad o p tem o s la n ica actitu d sen sata, en el p resen te estado
del c o n o c im ie n to a n tro p o l g ico , que es ev itar, en la m edida de lo p osi
b le, el uso de los trm in o s en cu esti n hasta que se llegue a un acu erd o
general so b re ello s. C ierta m en te, las distin cio n es h echas p o r D urk heim ,
Frazer y M a lin o w sk i pueden ser sign ificativas te rica m e n te, au n q u e re
sulte d ifcil ap licarlas de m od o universal ( 1 9 7 2 : 1 5 8 ).
Pero los antroplogos han seguido usando el trm ino magia, aun
que algunos, para enfatizar la difcil separacin, usan la expresin m
gico-religioso, com o por ejem plo Lvi-Strauss en su artculo La efica
cia sim blica'. Y o tam bin la us en mi estudio El mundo religioso de
Urcos (1 9 7 1 ), al describir ciertos ritos andinos, y lo lam ento, pues se
trataba en realidad de ritos religiosos andinos, ms o menos transform a
dos por influjo del catolicism o. Adems, la diferencia entre religin y
magia es un problem a perm anente, pues las religiones universales com o
la catlica, al usar m ediaciones culturales del mundo donde nacen o al
revestirse de ellas en los mundos adonde llegan, pueden sufrir ciertas
form as de magizacin, hecho que debe ser analizado por la antrop olo
ga. Pero no quiero hacer un tratado de la magia^ sino una sntesis de la
relacin magia-religin en la teora etnolgica. Aunque esta relacin fue
planteada por la antropologa evolucionista del siglo x ix , es sin duda ms
antigua. Desvichs en el Diccionario de etnologa y antropologa' dice que
la tesis de una progresiva diferenciacin entre magia, ciencia y religin
fue propuesta por Frazer (1 9 0 0 ). En efecto:
103
is d e autor
TIERRA ENCANTADA
Este autor fue un pionero y sin duda escribi sobre tal relacin ms p
ginas que nadie. Expone su teora evolutiva (magia, religin y ciencia) en
La rama dorada (1 9 2 2 ). En ella narra la ley de sucesin del sacerdote del
tem plo de D iana en el bosque sagrado de la aldea de N em i; ese sacerdo
te tena el ttulo de rey, iniciaba su funcin tras arrancar una ram a del
rbol sagrado y de m atar a su predecesor, y la conclua al m orir en
manos de su sucesor. Para con ocer el origen de dicha costum bre, Frazer
recorre la historia de muchos pueblos y sostiene que era una institucin
muy extend ida, de la que los casos ms abundantes y parecidos se han
encontrad o hasta ahora en frica (1 9 6 5 : 12). Pero la verdadera tesis
del libro es la evolucin del pensamiento humano conform e a la secuen
cia ya citada:
Si c o n sid e ra m o s, p o r una p a rte, la sim ilitu d esen cia l de lo s p rin cip ales
deseos dcl h o m b re en tod as partes y en to d o s lo s tiem p o s y, p o r o tra , la
ex ten sa d iferen cia en tre los m edios adop tados para satisfacerlos en d ife
ren tes p o ca s, quizs nos inclin em o s a d educir que el ca m in o de su p en
sar m s elev ad o , hasta d o n d e po d em o s seg u irlo , ha id o , p o r lo g en eral,
pasan d o de la m agia, p o r la re lig i n , a la cie n c ia ( 1 9 6 5 : 7 9 6 ) .
Para Frazer, la prim era etapa es la magia. Se basa en que hay cierto
orden en la naturaleza que el salvaje percibe, al buscar cm o servirse de
ella y liberarse de lo que le amenaza. Esta magia es sim ptica o simpat-
tica, se basa en la afinidad entre los seres y las cosas naturales y se puede
reducir a dos principios:
104
ochos de m
RELIGIN r MAGIA
sido co rtad o tod a co n ta cto fsico. El prim er prin cipio puede llam arse
ley de sem ejanza y el segundo ley del co n ta cto [...]. Los en cantam ientos
fundados en la ley de la sem ejanza pueden denom inarse de m agia im i
tativa u h om eop tica, y los basados en la ley del co n ta cto o contagio
podrn llam arse de m agia contam in an te o contagiosa (1 9 6 5 : 3 4 ).
105
TIERRA ENCANTADA
M auss escribe, con H enri H ubert, el ensayo Esbozo de una teora gene
ral de la m agia, que se public en L Anne Soctologique (1 9 0 2 -1 9 0 3 ) y
se tradujo en Sociologa y antropologa (1 9 7 1 : 4 3 - 1 5 2 ). M auss no cree
encontrar inm ediatam ente los trm inos de una definicin com pleta de
m agia, sino por la relacin entre sta y la religin, y parte de una nocin
de magia basada en sus com ponentes:
[...] est co m p u esta de agen tes, a cto s y re p rese n ta cio n es. N o so tro s d e
n o m in a re m o s mago al individuo que lleva a ca b o a cto s de m agia, au n
q u e n o sea un p ro fesio n a l. D en o m in a rem o s representaciones mgicas a
las ideas y cree n cia s q u e co rre sp o n d en a los a cto s m g ico s, y re sp ecto a
lo s a cto s en re la ci n co n lo s cu ales d efin im o s los dem s elem en to s de la
m agia, los d en o m in a rem o s ritos mgicos ( 1 9 7 1 : 5 0 ).
M auss analiza los ritos mgicos. Son actos de tradicin. Los actos
que no se repiten no son mgicos. Los actos en cuya eficacia no cree
tod o un grupo no son m gicos, y los distingue de los actos ju rdicos,
tcn icos y religiosos. M e lim ito a la tercera distincin, donde M auss
recuerda los dos criterios del rito mgico para Frazer (sim ptico y m ani-
pulatorio) y los juzga insuficientes; en efecto, segn Mauss, el rito religio
so tam bin es sim ptico, com o por ejem plo un rito de purificacin con
agua, y tam bin es eficaz de por s y no m era splica, pues para M auss
D ios en la mayora de las religiones antiguas no era capaz de sustraerse
al rito religioso sin vicio de form a. Por eso, propone o tro criterio de
distincin:
H em o s llegad o a una d e fin ici n pro v isio nal p ero su fcien te del rito m
g ic o , y co n sid era rem o s este c o m o todo rito que no forma parte del culto
organizado, rito priv ad o , secre to y m isterio so , q u e tien d e, c o m o lm ite,
106
'.'ocnos autor
RELIGIN Y MAGIA
107
2 .3 . Funcionalismo de Malinowski
108
IS d e autor
RELIGIN Y MAGIA
un rito mgico, pero de una cerem onia religiosa no dir sino que se
lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizs
narrar un acto explicativo (1 9 7 4 : 40 ).
1 09
M a te ria l p ro te g id o " c h o s d e a u n f
TIERRA ENCANTADA
Segn E van s-P ritch ard , este h e ch o , tan e x tra o para sus c o n te m
p o rn eo s o ccid en tales, posee una estru ctu ra l g ica; si acep tam os c ie r
to s postu lad os, las d ed u ccio n es y accion es basadas en ellos son c o r r e c
tas y es un m o sa ico , en el que cad a un o de lo s e le m e n to s de la
c re e n cia e n caja p erfectam en te ( 1 9 5 7 : 1 1 6 ). E van s-P ritch ard ( 1 9 3 7 )
n o s lo d estaca la l gica azande, sino que analiza las fu n cion es de su
b ru jera co m o filo so fa natural y m o ral. Es una filosofa natural, p o r
q ue a trav s de ella se e xp lican las relacio n es en tre h o m b res y los
sucesos d esafortu nad os ( 1 9 7 6 : 8 3 ) . Es clsico el ejem p lo d el g ran ero
que cae y m ata a un azande:
A v e ce s se c a e un g ra n e ro . N a d a tie n e d e so rp re n d e n te . T o d o s lo s a z a n
d e sa b en q u e las te rm ita s se c o m e n lo s s o p o r te s c o n e l tie m p o y q u e
in c lu s o la m a d e ra m s d u ra se d e te r io ra al c a b o d e a o s d e u so . A h o ra
b ie n , el g r a n e ro es la c a sa d e v e ra n o del c a se ro a z a n d e y la g e n te se
s ie n ta b a jo l en el c a lo r d cl da y ch a rla y ju eg a al ju e g o a fr ic a n o del
a g u jero o h ace algu na a rtesan a. E n co n se cu en cia , pu ed e o c u rrir q u e h aya
g e n te se n ta d a b a jo el g r a n e ro cu a n d o se d e rru m b e y re su lte n h erid as,
p u es es u n a e stru ctu ra pesad a h ech a d e vigas y b a rro y p u ed e e sta r llen a
d e e le u sin a , a d em s. A h o ra b ie n , p o r q u esta s p erso n a s c o n c re ta s e s
ta b a n se n ta d a s b a jo este g r a n e ro c o n c r e to en el p re c iso m o m e n to en
q u e se d e rru m b a ? ( 1 9 7 6 : 8 8 ).
110
P ero esta m u erte so cial debe exp licarse tam bin de m od o fisio l g i
c o , pues nad ie se m u ere de sim ple au tosu g estin, a no ser que tenga
tam bin alguna lesin o rg n ica que anu le una fu n ci n vital. La exp li-
111
M aleii,' ohosdeau
TIERKA ENCANTADA
112
RELIGIN Y MAGIA
Se han v isto tres criterio s d ico t m ico s para d iferen ciar la m agia de la
religin: manipulacin-splica {Fiazer), utilidad-celebracin (M alinow ski)
y personal-comunitaria (D urkheim ). T ales criterio s han sido am pliados
p o r W illiam J . G o o d e en Religin among the Primitivos (1 9 5 1 ). ste
postula que hay un continuum entre un po lo o com p lejo m gico y un
po lo o com p lejo religioso; la idea de continuum entre dos extrem os per
m ite analizar los casos con creto s, que oscilan entre el p olo religioso y el
m gico y, p or distintas circu nstan cias, se hacen ms religiosos o ms
m gicos. Para G o o d e:
113
5. D . F . A berle, R eligio-m agical Phenom ena and Pow er, P rcdiction and C on trol:
Southwcstem Journal o f Anthropology 2 2 (1 9 6 6 ) , pp. 2 1 2 -2 3 0 .
114
115
116
RELIGIN Y MAGIA
117
IS d e autor
TIERRA E N C A N T A D A
118
'a t e n .; ; - 'j r d o a u lo r
RELIGIN Y MAGIA
3 .2 . Inculturacin de la fe y magia
9. En este punto suele citarse la bula Summis desiderantes (1484) sobre las bru
jas, que public el papa Inocencio VIH (1 4 8 4 -1 4 9 2 ). Segn L. Hertling en su Historia
de la Iglesia (Barcelona, Herder, 19 6 8 : 2 9 3 ), la bula est dirigida a los inquisidores de
la dicesis de Constanza y declara que la brujera y la hechicera constituyen materias
en las que es competente el tribunal de la Inquisicin. Los dos inquisidores de Constan
za, Enrique Insticoris y Jacobo Sprenger, se apoyaron en la bula para publicar su desdi
chada obra Martillo de brujas, impresa prim eramente en 1 4 8 7 y reeditada despus
muchas veces. Asf cobr an mayor empuje en Alemania aquella persecucin de la bru
jera, de tan siniestra memoria.
119
M aleii,' ohosdeau
TIERRA E N C A N T A D A
La m agia tiene tam bin una cierta co n exi n con el cu lto y cl rito , pero
se distingue de ellos por el espritu y la finalidad que la caracterizan. La
magia es patrim onio de los hom bres que saben y pueden>, cuyo pro>
psito es utilizar, en beneficio de un particular o de la asamblea, la fuer
za vital, que es expresin de D ios y es inherente al cosm os. En el m ejor
de los casos, la magia pretende utilizar el poder divino inherente a las
cosas dadas por Dios a los hom bres. A nivel cmprico*, pues, no es
sino una form a de ciencia popular, que no carece en absolu to de valor.
A los elem entos em pricos se aade ordinariam ente un elem ento ritual
(ritos y prcticas acom paadas de frm ulas exactas, etc.) que saben a
supersticin. Pero no es raro el caso en que se aade tam bin un e le
m en to propiam ente religioso de sum isin y aband ono a D ios. Ser,
pues, preciso exam inar todos los elem entos y todas las circunstancias.
La magia, p o r tan to , com o tal, no es necesariam ente irreligiosa, pero
puede llegar a serlo por sus m edios y por su finalidad, al volverse c o n
tra las fuerzas de la vida (fuerzas de D ios), o al entregarse a m aquina
ciones tenebrosas, con intenciones nocivas o antisociales.
E s te p r o b le m a e s , e n c ie r t o s e n tid o , la o tr a c a r a d el a n t e r io r . S i la Ig le
s ia , p a ra s e r fie l a su c a to lic id a d , n e c e s ita in c u ltu ra r s e e n las t r a d ic io -
120
11. Aunque se acepte que la Biblia es palabra de D ios, esta palabra se expresa en
distintos gneros literarios (historia, poesfa, profeca, literatura sapiencial, e tc.), que
condicionan lo que D ios quiere decir.
121
TIERRA ENCANTADA
mas de culto a los santos por los catlicos populares, y desde luego la
hay en las plegarias que publican los diarios de Lima con el ttulo de
oracin muy eficaz, incluso para las personas que no tienen fe, com o
si la eficacia del rito dependiera no de la fe con que se hace, sino de la
repeticin exacta de las palabras.
Pero, para profundizar el sentido de la magizacin de que habla
Hierzenberger, voy a resumir uno de sus anlisis, el relativo a la oracin.
D icho telogo aborda cuatro puntos y los convierte en fundamento de
su diagnstico:
[...] la oracin espontnea (uno de los actos fundam entales que fcil
m ente se pueden co nv ertir en m otivo para que se introduzcan sin crti
cas representacion es y prcticas m gicas), frmulas de oracin (toda
d a se de o ra ci n ritual de te x to s form ulados de cuyo cum plim iento se
espera ayuda, eficacia, cum plim iento del deber, etc.), consagra
ciones y bendiciones (todo lo que en el lenguaje usual de la Iglesia se
llam a sacram entales y constituye una buena parte de la devocin del
pueblo) y la oracin de splica (una form a particu lar de o ra ci n p o r su
con ten id o y fin ), considerada por m uchos co m o la oraci n propia y e x
traord in ariam en te propensa al abuso m gico ( 1 9 7 1 : 1 9 0 -1 9 1 ).
122
123
M IT O Y R IT O
1. Religin y mito
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TIERRA ENCANTADA
lista y estudia, no el origen, ni la verdad del mito, sino las funciones que
cumple en la sociedad. En el citado ensayo Malinowski analiza la fun
cin del mito en la vida, describe las clases de mitos (mitos de origen,
mitos de ciclo vital y de la muerte y mitos de magia) y hace ciertas gene
ralizaciones. Malinowski empieza por exponer y criticar las teoras del
mito vigentes, sobre todo la alemana de mitologa de la naturaleza, para
la que el mito es la personificacin de los fenmenos naturales, como el
sol o la luna, cuyos representantes son M ax Mller y Frobenius, y la
histrica alemana y anglosajona, para la cual el mito es una reposicin
verdica del pasado, cuyo representante es ingls William H. R. Rivers
(1864-1922).
Hago una breve referencia a ste, para hablar ms de Mller. Rivers
es un mdico y psiclogo ingls, profesor de la Universidad de Cambrid
ge, que hizo trabajo de campo en la India y Melanesia, redescubri los
estudios del parentesco que iniciara Morgan y se convirti, por influjo
de Smith, en hiperdifusionista en su History ofMelanesian Society (1914);
para Rivers, el mito es un testimonio del pasado de un pueblo y por eso
la narracin mtica comunica una visin de los hechos, si no verdadera,
pues no se dispone de pruebas empricas, al menos verdica. Un ejemplo
de esta interpretacin sera el mito de Manco Cpac y Mama O d io so
bre la fundacin del Tawantinsuyu, y en el campo religioso los mitos de
origen de los santos patronos de los pueblos o de las imgenes de Jesu
cristo, la Virgen Mara o los santos, que son centro de grandes peregri
naciones.
M ax Mller (1823-1900), alemn, es un orientalista y prestigioso
lingista que estudi filosofa con Schelling, fue profesor de la Universi
dad de Oxford e inici el estudio del mito y de la religin con la filolo
ga comparada; en 1856 publica ay o de mitologa comparada (1878)
y en 1873 Lm ciencia de la religin (1877), por cuyas obras es considera
do fundador de dicha ciencia. Para Mller los mitos resultan poco inte
ligibles y, por eso, una alta cultura como la griega tena mitos tan extra
os que sus filsofos les daban explicaciones contradictorias; la razn es
que esos mitos no fueron inventados por los griegos, sino por quienes
hablaron un hipottico idioma protoindoeuropeo. Adems, como las len
guas primitivas no tienen trminos abstractos, sino concretos, y como un
objeto posee varias cualidades o una cualidad aparece en varios objetos,
surgen la polinimia y la homonimia; esta pluralidad de significados es,
al principio, clara, pero luego nace la confusin. Mller juzga que los
mitos son poco inteligibles porque nacen de una enfermedad del pensa
miento (incapacidad del primitivo de pensar en abstracto) y se transmi
ten con una enfermedad del lenguaje (olvido de las palabras y su reem
plazo por otras). Mller formula su tesis as:
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N o slo las representaciones de los hombres acerca del origen del mun
do, el gobierno de la naturaleza y los anhelos y tem ores del corazn,
muestran una inclinacin a perder su expresin natural y exacta e irse
repitiendo en una forma ms o menos deforme, sino que incluso los
acontecimientos histricos, las hazaas de hombres poderosos, etc., pue
de ser traducidas en formas decididamente mitolgicas y transmitidas as
a las generaciones futuras. Sea cual sea el fenmeno que se considere, el
origen de la fraseologa mitolgica es siempre el mismo: se trata del len
guaje en estado de autoolvido. Y sin consideramos el enorme nmero de
nombres que las lenguas antiguas posean para una misma cosa y la fre
cuencia con que la misma palabra se aplicaba a objetos totalmente diver
sos, no puede extraarnos tal autoolvido del lenguaje [...].
Supongamos que el significado exacto de la palabra crepsculo hu
biese cado en olvido, pero habindose conservado algn refrn, como
El crepsculo arrulla al sol en su sueo, no ira a necesitar el creps
culo urgentemente una aclaracin? Y no seran proclives las nodrizas a
contar a sus nios que el crepsculo es una vieja que cada anochecer
viene para llevar el sol a la cama y que iba a enfadarse si encontraba
nios todava despiertos? Enseguida trataran los nios entre s de la
Nodriza Crepsculo y, ya adultos, contaran a sus hijos las andanzas
de la vieja nodriza. De un modo semejante se iniciaron en la infancia
del mundo muchas leyendas que, habiendo sido repetidas y sanciona
das por algn poeta popular, se convirtieron en parte constitutiva de lo
que hoy acostumbramos a llamar mitologa de los pueblos antiguos (en
Cencillo, 1970: 292).
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M aleii,' ohosdeau
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dos en muchas regiones del mundo y luego aceptado por otros sobre
la base del contenido latente universal (1973: 647).
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Malerl.f' . ohosdeau
ISBN 8 ^ . 8 1 6 4 . 5 6 6 - 4
48 6456