ESTUDIO SOBRE LA POESA

MSTICA (I)
29 Ene 2009

El da de hoy iniciamos una revisin profunda de la poesa mstica a travs de un texto valioso
de Jos Luis Camacho Gazca. En esta primera entrega, Mstica y asctica y El lenguaje de
la mstica.

1. Mstica y asctica

Mstica y asctica son dos trminos que a pesar de haber sido definidos con precisin por
mltiples estudiosos, se han confundido o desvirtuado con facilidad a travs de la historia.
Ambos vocablos estn presentes en todas las culturas del mundo de un modo o de otro.
Como este trabajo se avoca a un autor occidental, las definiciones y el desarrollo de ambas
nociones sern exclusivamente occidentales, ligados a la tradicin judeocristiana. An as,
ambos trminos, sobre todo Mstica, tienen diferentes delimitaciones y perspectivas.

En palabras de William James, la mstica no se entiende entonces sino como un concepto

lmite y existencial que resume diversas concepciones, pero que exige ser comprendido
dentro de la perspectiva de un sistema intelectual determinado (James, 1986: 733). Este
sistema determinado, en el caso que nos ocupa, es la concepcin occidental del mundo.
Evidentemente, existen muchos tipos de mstica, o se le ha dado tal nombre a una serie de
experiencias que muchas veces parecen no tener nada que ver con la religin. Pero el origen
del trmino sigue siendo eminentemente religioso y tiene que ver con la percepcin de
realidades ms all de la comprensin meramente sensitiva o intelectual. Siguiendo esta
lgica, el Diccionario de Mstica afirma que, etimolgicamente, el trmino proviene del verbo
griego myo que significa cerrar o callar. El vocablo como tal parece provenir de mysticos,
palabra que usualmente designaba, en los primeros textos cristianos, el significado oculto de
una palabra generalmente extrada de la Sagrada Escritura. As, el trmino evolucion en un
primer momento en dos direcciones: el sentido oculto de un signo (que si bien poda ser una
palabra, tambin poda ser un rito o un Sacramento), es decir, la presencia sutil de la divinidad
bajo una forma sensible, o bien, la experiencia personal de un Dios generalmente esquivo u
oculto. Es decir, hay una distancia entre el misterio en s y la experiencia del misterio. En un
principio, el trmino no designaba una prctica o una disciplina, se limitaba a aplicarse a la
experiencia o la conciencia de la misma*. Tendran que pasar muchos siglos (no se fijaron
criterios sobre Mstica hasta el siglo XVI) para que se empezara a hablar de mstica en su
forma actual, es decir, como todo un proceso que inclusive tiene pasos, estados y
regulaciones. Por lo tanto, no podemos dejar de lado la afirmacin de Michel de Certeau de
que los msticos no dejan de constituir una realidad histrica: Aunque precisamente por eso
se nos presentan hoy da bajo la formalidad de la ausencia un pasado-, pues dependen de
un anlisis que los inscribe en un conjunto de correlaciones entre datos econmicos, sociales,
culturales, epistemolgicos, etc. (De Certeau, 1993:19). No se puede separar a la persona de
su contexto histrico, por lo que la experiencia mstica, a pesar de ser similar en todas las
pocas, no deja de pertenecer a un entorno que la condiciona.
En la concepcin juda del mundo, esta clase de experiencia est vedada a la mayora de los
hombres, pues Yavh se manifiesta directamente a una serie de elegidos que, aunque no
pueden ver a Dios, se comunican con l. Vemos en el Antiguo Testamento continuas
locuciones de Yavh a los Primeros Padres, a Abraham, a Moiss, pero sobre todo a los
Profetas. El profeta es el mstico por excelencia antes de la llegada del cristianismo. Muchas
veces incomprendido y frecuentemente febril en su celo, el profeta se autonombra la voz de
Dios, una postura que llegara a tiempos de Cristo en la persona de Juan el Bautista: Yo soy
la voz que clama en el desierto, enderezad los caminos del Seor. Tras la predicacin de los
Apstoles, podemos ver en las Escrituras muchas muestras de la necesidad de dotar a las
Escrituras de un espritu prctico. Sin embargo, encontramos una excepcin en San Juan.
Aunque las circunstancias de su vida transcurren entre la historia y las leyendas (que libros
posteriores elaboraron sobre su vida), podemos decir que Juan es el primer mstico cristiano.
El Evangelio de Juan es llamado El Evangelio del Amor pues dista mucho, en tcnica
narrativa y mensaje, de los otros tres evangelios, llamados comnmente sinpticos. En San
Juan encontramos una perspectiva que podemos llamar mstica aunque el trmino no se
use. Es en este momento donde la palabra est lista para insertarse en la nomenclatura del
cristianismo proveniente del mundo griego. En palabras del Merriam-Webster Encyclopedia
of World Religions:

The mistery religions adopted many expressions from these domains: they spoke of the
assembly (ekklesia), of the mystai; the voyage of life; the ship, the anchor and the port of
religion () The Christians took over the entire terminology; but many words were strangely
twisted in order to fit into the Christian world: the service to the state (leitourgia) became the
ritual, or liturgy, of the Church; the decree of the assembly and the opinions of the philosophers
(dogma) became the fixed doctrine of Christianity; the correct opinion (orthedoxa) about things
became ortodoxy.
Las religiones mistricas adoptaron muchas expresiones de esos dominios: hablaron de la
Asamblea (ekklesia), del mystai; del viaje de la vida, del barco, el ancla y el puerto de la
religin () Los cristianos tomaron la terminologa entera; pero muchas palabras fueron
extraamente transformadas en orden a encajar en el mundo Cristiano: el servicio al estado
(leitourgia) se convirti en el ritual, o liturgia, de la Iglesia. Los decretos de la asamblea y las
opiniones de los filsofos (dogma) se convirtieron en la doctrina fija del Cristianismo: la opinin
correcta (orthedoxa) de las cosas se convirti en ortodoxia. (Traduccin nuestra) (A.A.V.V,
1999; 230).

As, se debe considerar la influencia del mundo pagano en el origen o la aplicacin del trmino
mstica en el cristianismo. Tras los aos de persecucin que se extendieron hasta este siglo
IV de nuestra Era y despus de la aceptacin del cristianismo como religin oficial del Imperio
tras el Edicto de Miln del ao 313, la nocin de mstica se transform considerablemente y
comenz a tener nuevas miras, esto durante el perodo que en teologa se conoce como
Patrstica. Es la teologa de los Padres de la Iglesia, San Ignacio de Antioqua, San
Policarpo, Orgenes, Gregorio de Nisa, San Agustn, San Jernimo, etc, est marcada por un
claro intento por aterrizar las verdades y las constituciones dogmticas de la Iglesia, pero
tambin tiene un carcter apologtico por la reciente aparicin de las herejas de Arrio,
Montano y otros. La prioridad es que el Magisterio defina todo lo que quede por definir en
torno a la persona de Cristo, la Virgen y otras cuestiones que fueron objeto de discusin y de
apostasa. La redaccin del Credo Niceno, la Didach o la Apologas son un claro ejemplo de
los frutos de esta teologa.
En esta poca, la nocin de mstica avanz por el contacto de estos sabios y escritores con
los reductos de neoplatonismo que quedaban en el Imperio Romano. Esta tendencia es muy
clara en San Agustn. En sus escritos vemos una progresiva marcha en pos de algo similar a
lo que los griegos llamaban gnosis. Sin embargo, los cristianos consideraran la mstica
superior a la gnosis. Se cree que 1 Cor 1 18-25 Porque los judos piden seales y los griegos
piden sabidura y 2 Cor 6 8-24 ya advertan sobre la diferencia entre lo que los griegos
conocan como gnosis (literalmente conocimiento) y que consista en el acceso a la divinidad
a travs de un saber superior. San Agustn valora la gnosis porque ha sido formado en la
tradicin grecolatina, pero diferencia perfectamente entre la nocin griega de conocimiento de
Dios y la Cristiana. San Agustn lo desarrolla en De Trinitate XIV:
Se puede llamar sabidura o ciencia al conocimiento de las cosas divinas o humanas, pero, a
tenor de la distincin del Apstol que dice que a uno le ha sido dada la palabra de sabidura y
a otro de ciencia, es menester dividir en sentido propio dicha definicin, llamando en sentido
propio sabidura al conocimiento de las cosas divinas y dando el nombre de ciencia al
conocimiento de las cosas humanas. (Rovira, 1999: 123)

As, se preparaba el terreno para que el trmino mstica se volviera ms amplio y empezara a
aludir nuevos aspectos. Mencin aparte merecen los llamados Padres del Desierto, como
son llamados comnmente los anacoretas que partieron hacia los desiertos de Oriente
buscando un mayor contacto con Dios. En ellos tenemos ms experiencia mstica que teora
sobre ella. Aunque especialistas contemporneos como William James y Martin Buber ponen
en duda la veracidad de esta clase de experiencias, aquellos anacoretas que tuvieron escritos,
ayudaron en gran medida al surgimiento de la mstica como algo no slo ligado
profundamente a la experiencia religiosa, sino indispensable para ella.

Llegada la Edad Media con las rdenes monsticas, se cierra el captulo de la Patrstica para
pasar a una etapa que tendr un tenor esencialmente monacal. Derribado el Imperio Romano
y puestas las bases de la Europa Medieval, surge una nueva manera de abordar la religin y
la teologa que tiene por antecedentes las escuelas palatina y catedralicia de Carlomagno.
Pero fue en los monasterios donde las nociones de mstica se conservaron para que en la
Baja Edad Media, los representantes de las nuevas rdenes llamadas Mendicantes
desarrollaran una forma de pensamiento que revolucionara el estudio de la religin: la
Escolstica.

Es la figura de Santo Toms de Aquino la que define esta poca. Santo Toms retoma toda la
herencia filosfica de Aristteles y la aplica en el desarrollo de la teologa Cristiana valindose
de la tradicin juda y musulmana, que en las personas de Maimnides, Avicena y Averroes
haban rescatado el legado griego del olvido y de la censura. El estudio teolgico se ve
enriquecido por las tres religiones monotestas, cuyas diferencias impulsaron el uso del
mtodo dialctico para poder sacar conclusiones. Por lo tanto, los estudios bblicos se vieron
profundizados, y los dogmas fortalecidos. El foro de esta nueva teologa seran las
Universidades de la Europa Medieval (Pars, Oxford, Salamanca) y sus figuras seran Santo
Toms de Aquino, San Alberto Magno, San Buenaventura, Duns Scoto, William de Ockham y
otros, cobijados por las rdenes dominica y franciscana.

Para Santo Toms de Aquino y San Buenaventura, la mstica consista en la cognitio

experimentalis de Deo, el conocimiento experimental de Dios. En este tiempo (siglos XII-XIV)
vuelve a surgir una controversia sobre el papel de la inteleccin en la experiencia mstica. Sin
embargo, se considera que si bien Santo Toms de Aquino es la cumbre de la filosofa
medieval, fue superado en mstica por dos autores: Johannes Eckhart y Ramon Lull. Para
Eckhart, no haba diferencia entre inteleccin y experiencia. Quiz esto responda al hecho de
que perteneca a la Orden Dominica, famosa en su tiempo por cobijar a los ms grandes
intelectuales de Europa. Sin embargo, otras rdenes subrayaban la necesidad de no
apegarse a los estudios en orden a un mayor conocimiento de Dios a travs de la afectividad y
no la intelectualidad. El mismo San Francisco de Ass le escribi a San Antonio de Padua
advirtindole del riesgo de generar cierto orgullo por ser muy letrados. Ramn Lull, por su
parte, fue un mstico mallorqu un poco ms aterrizado a las necesidades de su tiempo, puesto
que tuvo intenciones de misionar incluso entre el Islam. Lull gener su propio sistema de
pensamiento que, de tan complejo, dio pie a interpretaciones hermticas que despus fueron
aplicadas a saberes como la alquimia. La cumbre de la mstica en Lull es su Llibre de
contemplaci, una obra casi del final de su vida donde habla de las escalas msticas. La
Edad Media, desgraciadamente, tuvo tanta abundancia de supuestos msticos que se cay en
un exceso de credulidad y abuso que muchas veces adquiri formas violentas o llev al
relajamiento de costumbres dentro de las rdenes religiosas ms escrupulosas. En los Pases
Bajos, algunos movimientos cuya mejor expresin es la llamada Devotio Moderna trataron de
atemperar los excesos medievales, con la finalidad de vincular el mundo espiritual con las
necesidades eclesiales. El Beato Juan Ruysbroek y Toms de Kempis (autor de Imitacin de
Cristo) desarrollaron una nueva espiritualidad basada en el ordenamiento de la voluntad a la
voluntad de Dios y la vuelta al rigor en las prcticas religiosas. Este movimiento fue el ltimo
llamado de alerta para la Iglesia antes de la Reforma de Lutero.

Entrado el siglo XVI, la mstica llega a una avanzada fase de desarrollo que tuvo su mxima
expresin en Espaa. Mucho se ha discutido si la mstica llega a sus ms altas cuotas en esta
poca para despus declinar. Pero esta cuestin est ligada a dos grandes titanes: Santa
Teresa de vila y San Juan de la Cruz. Ambos fueron religiosos y poetas dedicados por entero
a la reforma de su Orden (Carmelita) que haba cado en un estado de postracin espiritual.
Aunque conviven en el tiempo, ambos desarrollaron msticas distintas. Santa Teresa estaba
limitada porque slo hablaba espaol, y aunque increment su cultura de manera exponencial,
no estaba a la altura de San Juan, que haba estudiado con los jesuitas en Medina del Campo
y despus en la Universidad de Salamanca. A ambos se les atribuye haber moldeado un tipo
de mstica completamente hispnica mediante sus escritos, pero sobre todo, se les considera
los ms grandes poetas msticos de todos los tiempos.

Por los mismos aos, otro espaol, Iigo de Loyola, posteriormente San Ignacio, fundara otro
tipo de mstica adaptada a las necesidades pastorales de la Iglesia de su tiempo. Habiendo
sido soldado y tras sufrir una violenta conversin religiosa tras ser herido en Pamplona, San
Ignacio comenz la obra de su vida: la Compaa de Jess. Basada por entero en
sus Ejercicios Espirituales (fruto de sus meditaciones en la ermita de Manresa), la
Compaa se avoc a algo que Santa Teresa ya haba propuesto alguna vez: la finalidad
prctica de la experiencia mstica. Por tanto, fundaron una nueva veta en el pensamiento
mstico, que consiste en ser contemplativos en la accin. Aunque esto era en gran parte para
combatir la Reforma Protestante, la obra de la Compaa pronto super su carcter
apologtico para convertirse en el instrumento de propagacin del Evangelio ms eficaz en la
historia moderna de la Iglesia.

La llegada de la modernidad trajo un matiz negativo para la mstica ortodoxa o ligada a

alguna postura, por llamarla de algn modo. Las guerras religiosas del siglo XVII, el arribo del
cartesianismo, el paso del teocentrismo al antropocentrismo y el advenimiento de la Ilustracin
trajeron un descrdito por la mstica que an perdura en muchos crculos. El siglo XVIII
produjo una mstica distinta, avocada al quietismo y retornando a una perspectiva que crea en
la mstica como algo concreto y no algo subjetivo. Por lo tanto, hay una especie de retroceso
en la perspectiva de la mstica cristiana, que no terminara hasta entrado el siglo XIX.
Posteriormente hablaremos de la mstica contempornea.

Ahora bien, el trmino asctica est ligado profundamente al de mstica por lazos
antiqusimos. Asctica viene del griego asksis, que significa esfuerzo o ejercicio. Consiste
en la serie de prcticas a las que un creyente recurre para acercarse a la divinidad. Pueden
ser horas prolongadas de oracin, retiro a un lugar apartado, autoflagelacin, ayuno, silencio
autoimpuesto, abstinencia sexual, reprimir el sueo, andar errante, usar cilicios o disciplinas
(cadenas o estrellas de metal insertas en la carne), evitar lugares como tab, eremitismo, etc.
El cristianismo, por ser heredero del judasmo, naci con vocacin asctica. El ascetismo en el
Antiguo Testamento es comn, aunque por razones distintas al cristianismo. Con frecuencia se
trata de prcticas diseadas para lograr la pureza ritual, purificacin o penitencia. Recordemos
el ayuno de Moiss en el Sina, las pruebas del pueblo judo en el xodo, la penitencia de
David tras su pecado con Betsab o los ayunos de los profetas. Todos, con la finalidad de
acercarse a la divinidad dignamente. Para el Nuevo Testamento tenemos una figura de
transicin: Juan el Bautista.
Juan se constituye como el ltimo de los profetas y prepara la llegada de Jess con una serie
de prcticas que incluyen una prefiguracin del bautismo cristiano. Aunque el ascetismo de
Juan es distinto al de Jess (puesto que vive en el desierto, come langostas y se viste con piel
de camello) es un punto de partida para muchos de sus discpulos, que posteriormente
seguiran a ste. Por su parte, Jess propondra un tipo diferente de asctica, inserta en la
cotidianidad humana. Viven en el mundo, pero no son del mundo resume la postura de Jess
en cuanto a las prcticas ascticas. Sus seguidores con el tiempo se sentiran divididos por
esta cuestin, desde el inicio de la Iglesia, por la transicin del mundo judo al mundo greco-
latino. Se fijaron posturas en cosas tan significativas para los judos como la circuncisin o los
ayunos. Posteriormente, las prcticas ascticas tendran extremos grotescos en los eremitas
del desierto, que llegaron a vivir en jaulas o en lo alto de columnas, vestir con taparrabos de
espinas o exponerse a las picaduras de los mosquitos. Fue San Benito de Nursia en el siglo VI
quien ofreci una solucin a estos excesos mediante su clebre Regula (Regla) cuya directriz
es la sentencia ora et labora. San Benito propuso un estilo de vida en comunidad que, a pesar
de haber tenido infinidad de reformas e innovaciones, ha sido la base de la vida religiosa
catlica. Tuvo xito rotundo porque tena en consideracin las necesidades de los religiosos
desde la alimentacin y el vestido hasta la vida intelectual. En los siglos siguientes, la prctica
asctica tuvo altibajos que coinciden con el relajamiento de costumbres o declive moral de la
Iglesia. La Devotio Moderna puso en relieve la diferencia entre un ascetismo purificador y un
ascetismo apostlico (recordemos que este movimiento surgi como consecuencia de los
sectores descontentos de la actitud de la Iglesia en los aos previos a la Reforma), es decir,
un ascetismo con fines personales y otro con fines prcticos. Tras la llegada del
protestantismo, se tuvo una valoracin negativa de la asctica por la teora luterana de la
justificacin, que daba primaca a la fe sobre las obras. La modernidad ha juzgado a la
asctica por su aparente inutilidad y por el hecho de que en algn momento se consider que
era el nico camino a la salvacin. Sin embargo, hoy perviven muchas formas de ascetismo
en las personas que buscan la unin con la divinidad, independientemente de aquellos que
abrazan la vida religiosa. La moderna psicologa habla de la conexin psicosomtica entre la
asctica y la mstica. En palabras de Robert Ricard:

Asctica y mstica no son cosas opuestas: son cosas distintas nada ms, y complementarias.
No puede haber mstica verdadera sin base asctica (). Dentro de la doctrina catlica
sabemos muy bien que el dolor, el sufrimiento, las penalidades, no tienen valor en s mismos.
No son ms que un medio, y para resultar un medio digno y eficaz necesitan ofrecerse a Dios
pero a que fin? (Ricard, 1964: 75)

A esta pregunta han tratado de responder nuevas tendencias religiosas de las que hablaremos
ms adelante. Con esto nos hemos aproximado a los conceptos de Mstica y Asctica e
iniciamos la reflexin entorno al lenguaje mstico y su empleo en la literatura.

2. El lenguaje de la mstica

En la historia de la mstica, los autores se han visto en la dificultad de vaciar sus

conocimientos en un lenguaje coherente o comprensible para un interlocutor o un lector. Dado
que todo lo concerniente a la mstica parece estar literalmente en otro lugar, los msticos se
han topado con la imposibilidad de expresar lo indecible. El lenguaje mstico desafa el
conocimiento racional y por eso debe tener un gran empeo en crear palabras o adaptar stas
para expresar lo que se quiere. Es por esto que el lenguaje mstico debe recurrir
constantemente al discurso potico y sus procedimientos de construccin.

Aqu hay que aclarar algo: con frecuencia, el lenguaje mstico se confunde con el lenguaje
teolgico y esto constituye un error fundamental. El lenguaje teolgico quiere alcanzar cuotas
cientficas. Pretende acercar conceptos a la inteleccin, y por lo tanto, est supeditada a un
sistema determinado, que en la Iglesia Catlica ha sido casi siempre la escolstica. Con la
mstica sucede algo diametralmente distinto: no pretende acercar conceptos a la inteleccin,
solamente trata de expresar algo que sobrepasa lo natural, y por lo tanto, est fuera de los
que los escolsticos trataban de capturar en palabras. Esta imposibilidad de expresin lleva
eventualmente a la metfora. Robert Murray S.J., miembro de la Compaa de Jess y gran
estudioso del Movimiento de Oxford, afirma el origen evanglico de esta clase de recursos
para hablar de mstica. Aunque todo el Antiguo Testamento est lleno de ricas imgenes
metafricas muchas veces interpretadas errneamente, ubica este comienzo en las parbolas
de Jess, enumerando las imgenes provenientes del mundo natural que se usan en el
Evangelio para referirse a verdades sobrenaturales. El Reino, entendido como el Paraso o la
visin beatfica, debe ser comparado con una perla, una semilla de mostaza, un tesoro, etc. Y
ms all, Jess tambin usa imgenes del mundo natural en su discurso didctico como
Miren los lirios del campo, no se afanan ni hilan para referirse a conceptos como la pobreza
y la caridad. Comnmente se cree que Jess haca esto por adaptarse a las necesidades de
su auditorio, pero una vez que se profundiza en el significado de sus palabras, nos
percatamos de la necesidad de la metfora. Sin ser necesariamente un poeta, Jess debe
comparar lo que quiere expresar (que no ha pasado por los sentidos) con algo que ha pasado
por la experiencia sensible. As, todos los escritores cristianos han usado un lenguaje
simblico ante sus necesidades de expresin. El lenguaje mstico est ntimamente ligado a
esta necesidad. El lenguaje teolgico funciona a la inversa porque se dedica a una escueta
expresin conceptual. Prescinde muchas veces de las imgenes y convierte la experiencia en
un discurso pesado por su pretensin de saber cientfico. En cambio, el lenguaje de la mstica
no depende de la razn, sino, en palabras de Jacques Maritain, de una dominante afectiva.
Esta tendencia es una supuesta comunicacin directa con la divinidad. Al hablar de esta
dominante, Maritain se expresa as:

La mstica cristiana debe entenderse como mstica del encuentro. El fundamento bblico de la
unin con Dios es el acontecimiento de la llamada y la respuesta. En los enunciados de los
msticos se encuentran perfectamente formulaciones del desvanecerse el uno en el otro en
una experiencia de unin. Pero estas formulaciones son completadas -como contrapunto- por
otra serie de enunciados que dejan bien patente que la diferencia entre Dios y el hombre se
hace claramente consciente en conexin con la experiencia de la cercana. (Maritain,
1948:450.)

Esta cercana, inexpresable en conceptos concretos se vuelca en smbolos, sin los cuales
todo discurso sobre materia mstica es virtualmente imposible. Estos smbolos fungen como
signos prolpticos, es decir, que conducen a un sentido connotativo, segundo y trascendente.
Es por esto que los discursos msticos subrayan la relacin entre la imagen y la realidad
expresada. As, en trminos retricos, la mayora de textos msticos oscilan entre la metfora y
la alegora. La primera consiste en la consabida evocacin o comparacin con el mundo
natural. La alegora funciona de manera distinta, en palabras de Robert Murray el
funcionamiento de la misma es alimentado no tanto por la potencia simblica latente en la
existencia humana como por un plan o mensaje que el autor oculta bajo smbolos construidos
artificialmente, con pistas para guiar al lector a descubrir cul es la solucin pretendida en el
mundo real (Murray, 1999, 64) Ambos, en un contexto simblico o connotativo sern el
vehculo para la expresin mstica. Ya en los primeros tiempos del cristianismo muchos
autores recurrieron a estas dos figuras para sus construcciones literarias. Dentro de la
Sagrada Escritura podemos citar el Apocalipsis de San Juan como una obra alegrica.
Posteriormente, los Padres de la Iglesia elaboraron complejas explicaciones y exgesis de los
Evangelios usando figuras parecidas. San Agustn ya adverta la conveniencia de esta clase
de lenguaje:

Cuando se nos propone una verdad mediante una imagen alegrica, nos conmueve, nos
deleita y la apreciamos ms que si se nos enuncia directamente en sus trminos apropiados.
Yo creo que los sentimientos del alma se encienden con mayor dificultad mientras estamos
enredados en las cosas terrenas. Pero si se le presentan unas imgenes corpreas y
partiendo de ellas, se lo traslada a las realidades espirituales simbolizados por esas
imgenes, adquiere nueva fuerza gracias a este proceso de transposicin, como la llama de
una antorcha que se enciende con ms fuerza si se le agita. (San Agustn, 1951: 343)

Trasladado a la mstica medieval, este concepto fue desarrollado con gran profusin por los
mejores representantes de la poesa mstica.

El lenguaje mstico antes de la Ilustracin tuvo pocos detractores, aunque los telogos ms
serios siempre tuvieron cierta reserva contra esta clase de lenguaje. Recordemos las
dificultades de Santa Teresa y San Juan para la publicacin de sus obras, o el recelo ante la
obra de las msticas femeninas ms preclaras en todo el mundo, como Hildegarda de Bingen
o Sor Juana. Un intento muy temprano de refutar este lenguaje fue una obra del siglo XVII
llamada Pro Theologia Mystica clavis (1640) del religioso alemn Sandaeus Von der Sandt.
La acusacin contra la mstica era muy sencilla: usaba un lenguaje ajeno a la razn. El
lenguaje racional est ligado a la denotacin, y a la transparencia del signo, eliminando
cualquier ambigedad. El lenguaje mstico, por el contrario, se fundamenta en la funcin
potica del lenguaje, particularmente en la polisemia. Con el advenimiento de la Ilustracin y
la secularizacin del mundo, el rechazo de la escolstica por parte del cartesianismo y el
desplazamiento a segundo trmino de los discursos religiosos, esta tendencia a construir un
discurso a partir de imgenes qued relegada al mundo de la literatura, puesto que era un
medio aparentemente subjetivo.

La aparicin de la lingstica formal trajo un rechazo de los estudiosos por el lenguaje mstico,
particularmente por la afirmacin de Ferdinand de Saussure sobre la relacin de arbitrariedad
entre el significante (que aqu asimilamos a imagen) y el significado. Esto no era otra cosa
que la negacin moderna de la polisemia como base del lenguaje racional, o bien, los
discursos polismicos enfrentados a los discursos transparentes, denotativos y sin ruido.
Dado que los conceptos msticos no tienen un referente, cualquier tendencia a expresarlos
sera absurda. Fue el positivismo lingstico de Wittengstein el que puso muy clara la posicin
de esta ciencia ante esta clase de lenguaje. Propona que si no haba una posibilidad real de
expresar conceptos de manera efectiva, mejor era no intentarlo, aunque el segundo
Wittengstein (en la ltima etapa de su pensamiento), declarara que lo no dicho o lo no
expresado tambin era trascendente.

Saliendo de la lingstica y entrando en la labor literaria, esta crtica no tuvo gran repercusin,
aunque atacaba directamente al mstico en su pretensin de dar a conocer verdades
sobrenaturales. A esto podemos oponer la rplica de un moderno estudioso de la mstica, el
franciscano Raniero Cantalamessa.

Con qu lenguaje hablaremos del Padre? La crtica del positivismo lingstico (sobre lo que
no se puede hablar es mejor callar) no ha pasado en vano. Ha servido para hacernos
comprender que el lenguaje ms apropiado para hablar de Dios no es el del concepto y el
silogismo, sino el del smbolo, la metfora, la oracin, la narracin. El smbolo no pretende
definir o encerrar; sugiere, evoca, deja espacio para otras cosas, hace brotar la luz de una
analoga o un contraste. Forma parte, a su manera, del lenguaje apoftico que habla callando
y calla hablando. (Cantalamessa, 2001: 87)
Volvemos a la antigua cuestin: el abismo entre las ciencias duras y la metafsica. A pesar de
que el filsofo tiende al Absoluto, su imposibilidad de acceder al misterio lo hace descalificar o
poner en duda la clase de conocimiento que aparentemente era resultado de una fusin
inmediata con la divinidad. Es muy complicado y polmico este enfrentamiento, pues opone
experiencia sensible con la improbabilidad de demostrar lo que no se ve. Por eso, el terreno
de la mstica ha sido siempre la literatura. El salto a la misma se ha dado primordialmente en
la lrica. Ms adelante trataremos la perspectiva de Fernando Rielo sobre el lenguaje mstico y
su relacin con la esttica. Pasamos a la definicin de poesa mstica.
ESTUDIO SOBRE LA POESA
MSTICA (II)
30 Ene 2009

Continuamos con esta aproximacin, seria y erudita, a la poesa mstica por parte de Jos
Luis Camacho Gazca. En esta ocasin con los apartados Definicin de poesa mstica y
Recorrido histrico de la literatura mstica.

3. Definicin de Poesa Mstica

En la amplia gama de tpicos que la poesa puede abordar, la mstica ocupa un lugar
destacado, aunque no sea muy comn como gnero. La relacin entre poesa y mstica tiene
su origen en la finalidad misma de ambas: el acercamiento al Absoluto. Esta afirmacin ha
sido ratificada por muchos poetas, religiosos o no. El intento de la poesa por crear nuevos
mundos o expresar emociones que no entran en la esfera de lo tangible o lo comprobable es
muy similar al anhelo mstico. Aunque el poeta no profese un credo especfico, se siente
atrado continuamente por lo inmaterial, lo etreo, lo inmanente. Monique Lemaitre lo describi
de la siguiente manera: En la poesa, como en el amor, el lenguaje y el significado se funden
y de ellos nace la palabra potica que a su vez producir la imagen. El poeta participa del mito
de la comunin, del retorno al Uno, y su tarea torna a ser la de purificar el lenguaje heredado
para que logre el rescate de las races (Lemaitre, 1976: 18).

La labor potica comparte con la mstica la dificultad de expresin, la bsqueda constante de

imgenes. Pero cundo es una poesa es verdaderamente mstica? La respuesta parece
residir no slo en el tpico de esta poesa, pues en ese caso se le podra confundir siempre
con la poesa religiosa. sta podr abordar temas provenientes de las Sagradas Escrituras,
usarse para propsitos de culto, o adaptarse para ser liturgia. Pero qu recursos retrico-
estilsticos puede tener una poesa religiosa? Pueden ser muchas en el sentido del enfoque en
el que se estn relacionando religin y poesa. Entrara aqu la imprecacin, la splica, la
rplica airada e incluso la blasfemia, hablando en trminos religiosos. Una poesa que hable
sobre religin no es forzosamente una poesa mstica. Tiene que tener, para serlos, implcita la
idea de un dilogo con el Absoluto. En el caso de occidente cristiano hay muchos ejemplos de
poesa religiosa que no alcanza a ser poesa mstica. Fernando Rielo explica esto de la
siguiente manera:
La poesa mstica empieza donde termina la poesa religiosa. () Entiendo la poesa mstica
bajo dos aspectos: la poesa mstica consumada en la experiencia personal que el alma tiene
con Dios, sufre con l, le ofrece todas las cosas y le consagra exclusivamente su vida
cualquiera que sea el estado por ella escogido. Esta mstica es, en lo que es posible en esta
vida, unin personalsima con Dios. El otro aspecto es la mstica abierta, es decir, incoada por
la misma definicin del hombre: el hombre es un ser mstico. (Rielo, 1995: 109)

Esta afirmacin, motivada por las profundas convicciones religiosas de Rielo afirma que hay
siempre una relacin o filiacin con el Absoluto en el gnero humano, pero que en algunos
casos se hace ms intensa por el contacto personal con la divinidad. Pensando as, mucha
poesa que pretende ser mstica falla a la hora de esta relacin ntima con el Absoluto. Esta
parece una explicacin coherente de la diferencia entre las dos poesas. Al decir que empieza
donde termina, quiere decir que alcanza niveles de significacin ms altos que la poesa
religiosa, no slo en contenido, sino tambin en literariedad, complejidad, construccin y
profundidad. Para expresar esto con mayor claridad, diremos que la poesa religiosa consiste
en una bsqueda, mientras que la mstica consiste en una posesin o vivencia del misterio. Si
seguimos esta lgica, los verdaderos poetas msticos seran contados. Los estudiosos de esta
clase de poesa, como Menndez y Pelayo, Helmut Hazfeld, Dmaso Alonso, Patricio
Pealver, Sinz Rodrguez, etc estn de acuerdo en otorgarles el ttulo de msticos a muy
pocos poetas. Esta seleccin se hace lgica cuando pensamos en las circunstancias
histricas en que un poema est escrito, la intencin del autor, su afiliacin ideolgica, la
escuela o corriente a la que pertenece, etc. Adems, los recursos estilsticos muchas veces se
parecen tanto que dificultan la precisin a la hora de encasillar sus obras en un gnero
preciso, en este caso la Mstica. Estas circunstancias conjuntas pueden hacer pensar que una
poesa es mstica cuando no lo es. Esta clase de distincin se hace patente cuando se
compara la poesa de Santa Teresa y San Juan de la Cruz con algunos de sus
contemporneos como Fray Luis de Len.

Dmaso Alonso aade un escollo a la comprensin de la poesa mstica: la influencia que

sobre ella tiene la poesa profana. Si toda poesa mstica es un producto histrico, debe tener
una relacin con las corrientes literarias de su momento. Alonso afirma que los smbolos que
usa la poesa mstica provienen de dos lugares comunes: la Sagrada Escritura y la poesa
secular. Al salto de lo profano a lo sagrado, Alonso llamaba divinizacin. Afirmaba que se
poda dar una divinizacin de temas y otra de obras en todos los gneros, pero
especialmente en la lrica. La primera solamente tendra que ver con la temtica, la intencin o
la orientacin ideolgica. La segunda tendra que ver forzosamente con alguna clase de
experiencia espiritual. Al hablar de esto, considera que la proliferacin de esta tendencia en la
Espaa del Siglo de Oro se explica por el momento histrico en que fueron escritas, aparte del
genio particular de los poetas de este tiempo. Las influencias literarias de ese entonces seran
dos: la poesa de tipo tradicional y la poesa pastoril italianizante. Los autores tomaran
formas, motivos y smbolos de esta corriente para divinizarlas. Pero una vez hecho esto
cundo se convierte en mstica? La respuesta a esto (aunque no es la nica teora sobre la
gnesis de la poesa mstica) la dio Dmaso Alonso cuando analizaba una metfora usada en
coplas tradicionales espaolas del XVI: la comparacin del Amor con la cetrera, es decir, el
smil del amante con el halcn y del amado con la presa. Al comparar una serie de poesas
annimas encontradas en la Biblioteca Nacional de Espaa con Tras de un amoroso lance
de San Juan de la Cruz, Alonso afirma No cabe duda que haba dado con la versin profana:
una nueva glosa y una ligera modificacin de la copla inicial haban bastado a San Juan para
convertirla al amor divino. Lo portentoso, lo que podramos llamar milagroso, es esto: que la
pobre cancioncilla amatoria, tocada y transformada por la mano del Santo, subleva ahora en
nosotros un frenes ascensional: el alma se nos va con ella a lo divino. (Alonso, 1971: 244).

4. Recorrido histrico de la Literatura Mstica

Aunque analizaremos ms tarde las caractersticas de esta mstica hispnica, podemos hacer
un breve recorrido por las poesas en Occidente consideradas msticas. Antes de la Edad
Media hubo muchas obras en prosa consideradas msticas, la mayor parte de ellas ubicada en
la Patrstica. Las obras de San Agustn, de San Ambrosio y de San Gregorio Magno se
insertaron en el campo mstico, pero no generaron poesa. La entrada de la Edad Media trajo
nuevas obras como el Proslogion de San Anselmo de Cantorbery y los Comentarios del
Cantar de los Cantares de San Bernardo de Claraval, pero an en prosa. Podramos decir
que la poesa mstica en forma inici con la adaptacin de algunos himnos marianos a la
Liturgia en los monasterios que participaron en el florecimiento de vida monstica en los siglos
XI y XII. La Orden Benedictina y la Cisterciense (una reforma de la primera) tenan en sus
preceptos un tiempo particular para dedicarlo a la oracin y la Liturgia. La regulacin del canto
impuls en muchos frailes y monjas a la actividad potica. Himnos como el Veni
Creator (tradicionalmente annimo, pero atribuido a un Magnus Rabanus), el Ubi Charitas,
el Gaudens in Domino y otros cantos incluidos en las celebraciones litrgicas de distintos
momentos del ao religioso (Natividad, Cuaresma, Pascua, Pentecosts) tuvieron
caractersticas formales y estilsticas que podemos llamar propias de poesa mstica. Es en
estos aos cuando empieza la polmica sobre la gnesis de los recursos poticos. Eran
prstamos de la poesa profana lo que ayudaba a construir estos himnos? Casi con seguridad
podemos decir que s, a menos que pensemos en las caractersticas de aislamiento de
algunos monasterios. Hacia mediados del siglo XII se dio en Alemania y los Pases Bajos el
movimiento mstico ms importante antes del Siglo de Oro Espaol. A este movimiento se le
conoce como la Mstica Renana. Tuvo dos facetas, una femenina y otra masculina. La parte
femenina se caracteriza por un elemento afectivo distinto, ms acentuado que el masculino.
Adems, una sensibilidad concreta, amplitud visionaria y una abundancia de smbolos recorre
esta lrica que tuvo sus mejores exponentes a religiosas de conventos cisterciences. Matilde
de Magdeburgo y Hadewijh de Ambres fueron dos poetisas de altas cuotas msticas. Pero el
lugar de honor le pertenece a Hildegarda Von Bingen (1098-1179), conocida como La Sibila
del Rin. Perteneciente a una familia aristocrtica de Baviera, Hildegarda fue dada como
oblata (as se llamaba a las nias que eran entregadas a los conventos para su educacin) al
monasterio de Bingen. Con una inteligencia precoz y gran aptitud para todas las ramas el
conocimiento, Hildegarda escal todos los cargos conventuales hasta convertirse en abadesa.
Con un estilo enrgico y constante, comenz una obra titnica que se distingui por su
carcter multidisciplinar. Teologa, Filosofa, Medicina, Anatoma, Poltica, Botnica y otros
tpicos ocuparon su pensamiento. Tambin sostuvo correspondencia con los grandes
personajes de su tiempo: San Bernardo, los Papas, el Emperador y muchos prelados de
importancia consideraron a Hildegarda como una valiosa consejera. Su obra potica estuvo
enmarcada en la actividad coral de su monasterio. Adapt innumerables cnticos, secuencias
e himnos de su autora al Oficio Divino. Su obra Scivias resumi su pensamiento y agrup
una serie de imgenes provenientes de visiones msticas. Hay que agregar que esta clase de
poesa est ntimamente ligada a lo que se denomina drama litrgico. En palabras de Luis
Astey, los dramas litrgicos eran la representacin ritual de una realidad religiosa, configurada
mediante accin, personificacin, dilogo y msica mondica, y celebrada en un lugar
considerado sacro () conectada con algn momento de la secuencia, anualmente cclica, de
las ceremonias con que en el Medievo quedaba integrada la parte esencial del culto pblico
y oficial cristiano (Astey, 1992: 7). Celebrados dentro de los monasterios, estos dramas
debieron aportar herramientas de mtrica y estilstica a las monjas con inquietudes poticas.
En muchas ocasiones, se trata de imitaciones de los clsicos. Luis Astey menciona que
muchas obras de la mstica alemana Hrotsvitha de Gandersheim imitan obras de Terencio.
As, autoras como Hrotsvitha parecen en desventaja ante la originalidad de otras como
Hildegarda de Bingen.
Las dos contemporneas de Hildegarda tuvieron abundante produccin lrica. Matilde de
Magdeburgo (1208-1282), otra religiosa germana que volc su experiencia en la obra La luz
que dimana de la divinidad y Hadewijch de Amberes (Segunda mitad del siglo XIII), que
produjo una serie de poemas estrficos contenidos en dos obras: Strophische
Gedichte y Reimbriefe. Sin tener un lenguaje simblico como el de Hildegarda, estas dos
religiosas comentaron el Cantar de los Cantares y desarrollaron teoras propias sobre la
ascensin al absoluto. Este movimiento dej al descubierto otra cuestin interesante: pareca
que la mstica femenina era ms creativa que la masculina, su contraparte Renana, encarnada
en el ya mencionado Johann Eckhart (1260-1328), conocido comnmente
como Meister (Maestro), dominico alemn que ense en Pars y fue provincial de su orden
en Alemania. Su obra mstica est contenida en Discursos de la distincin, El libro del
consuelo divino y sus Sermones. Todas estas obras versaban sobre vida espiritual y usaban
una gran cantidad de metforas para darse a entender, pero no alcanz los niveles poticos
de sus hermanas de religin. Acusado de pantesmo por la Inquisicin, no vivi lo suficiente
para ver terminado su proceso, pues muri antes del veredicto papal. Aunque Juan XXII
declar herticas muchas de sus proposiciones, los estudiosos contemporneos de su obra,
como Mauricio Beuchot consideran que tal condena era producto del ya mencionado desafo
entre el lenguaje lgico y el alegrico.
En la baja Edad Media, San Francisco de Ass (1181-1226) lleg a desarrollar una serie de
alabanzas basada por completo en imgenes de la naturaleza, usando seguramente modelos
pertenecientes a estilos profanos de su poesa en su dialecto natal, el umbro (pues el toscano
an no haba sido declarado lengua oficial en Italia). El Cntico a las Creaturas resume
mucho de su espiritualidad y quiz sea una de las primeras muestras de una malinterpretacin
de la mstica, puesto que en siglos posteriores se le trat de relacionar con una teora
pantesta de la religin, cuando lo que San Francisco quera era que no se confundiera a la
Creacin con su Creador. Hay que aclarar que la intencin de San Francisco se alejaba
mucho de la creacin literaria; su motivacin es la alabanza, no la produccin potica. Esta
problemtica ser muy comn en la Edad Media y diferenciar las producciones lricas de esta
poca con las del Siglo de Oro y la Modernidad. El caso de San Francisco es parecido al de
Cristo: su discurso metafrico est supeditado a sus necesidades espirituales, no a un afn
creativo. Por ese tiempo, cuando las rdenes mendicantes provocaron un despertar religioso
en Europa, muchos de sus inspiradores tuvieron muestras de poesa mstica. Joaqun de
Fiore, monje benedictino italiano que tuvo una juventud errante y afirmaba haber recibido de
Dios visiones profticas durante un viaje a Tierra Santa alrededor de 1157, fue una de las
figuras masculinas ms influyentes en el panorama intelectual europeo. De Gloria Paradisi,
un escrito con tintes profticos en forma potica se considera una muestra temprana de
poesa mstica. Por estos aos, en Espaa, tenemos un caso muy difcil de catalogar: Ramn
Llull o Raimundo Lulio. Cumbre de la mstica medieval junto con Eckhart, Lull es un problema
para el historiador de la Literatura por su aislamiento lingstico. Naci en Palma de Mallorca
en 1235, por lo que su lengua materna fue un primitivo cataln. Paje de Jaime I y senescal de
Jaime II, Lull sufri una conversin violenta tras una experiencia sobrenatural en el monte de
Randa. Esta experiencia lo llev a dejar familia y riquezas para lanzarse a una febril actividad
misionera, literaria e intelectual, beneficiado por el contacto con las otras dos grandes
religiones monotestas: judasmo e Islam. La obra de Lull, al igual que la de Hildegarda,
abarc materias ms all del mbito religioso. Propuso un nuevo modelo de aprendizaje y
conocimiento, adems de inventar su propio sistema filosfico que aos despus sera
estudiado por Leibniz y Newton. Su saber enciclopdico, combinado con su desmedida pasin
por el Evangelio lo hizo pasar muchas veces por loco en las cortes europeas y en la
Universidad de Pars. Atrajo la atencin del Papado por algunas proposiciones consideradas
herticas y por su amistad con Jacques de Molay, ltimo Gran Maestre de los Templarios. Tres
de sus obras fueron grandes tratados msticos: Llibre de contemplaci, Llibre de
consolaci de ermit y su poema Desconhort. Su muerte constituye un misterio, pues se
dice que muri lapidado en Buga, mientras predicaba el Evangelio entre musulmanes. Sus
obras en cataln y en latn encontraron eco en Espaa, e influenciaron poderosamente a los
escritores msticos del Siglo de Oro. En un intento de volcar en sus escritos los estados
msticos y para describir el trato entre el alma y Dios, toma prestado un smil del mundo
musulmn: el Amigo y la Amiga, que despus se reflejaran en las Jarchas y las Cantigas de
amigo (los msticos espaoles lo trocaran por el Amado y la Amada, al estilo del Cantar de los
Cantares). Blanquerna es la obra luliana donde se puede apreciar mejor esta tendencia.
Y as llegamos a Espaa. La espiritualidad espaola es un caso particular de estudio, pues
presenta caractersticas muy distintas al del resto de Europa. Marcada por una devocin febril
que muchas veces se consider fanatismo o atraso en comparacin con sus otros pases,
rechazada por sus vecinos ingleses y franceses mediante lo que se conoce como Leyenda
Negra (toda la propaganda antiespaola que criticaba las partes negativas de la accin
hispana en el mundo, desde las atrocidades de la Conquista de Amrica o la Inquisicin) y
sobrevalorada por muchos hispanistas, es una muestra de cmo las influencias culturales a
veces terminan condicionando la prctica religiosa. Factores ideolgicos, reciales, geogrficos
e histricos hacen a la espiritualidad hispana un mosaico de particularidades que encuentran
su origen en la Edad Media. Aunque los tericos de la mstica y las autoridades eclesisticas
nunca lo reconocieran, la riqueza espiritual espaola se debe al contacto de las tres
principales religiones monotestas. El caso de Llull es la muestra ms palpable de esto. El
Diccionario de Mstica se expresa de l de este modo: Lull encarna una poca de la fe
cristiana que se siente tan segura de s misma, que se atreve a utilizar categoras,
planteamientos y experiencias del pensamiento de otras tradiciones culturales. (A.A.V.V,
2000: 352). A pesar de las diferencias doctrinales, las tres religiones y sus experiencias en
conjunto, como la escuela de traductores de Toledo, formaron el campo de cultivo adecuado
para la experiencia mstica. El sufismo y el estudio de la Cbala, an sin tener nexos con el
cristianismo, se consideran las primeras muestras de mstica espaola. Ibn al-Aris (siglo XIII),
un mstico suf que realizara una exhaustiva interpretacin del Corn y su contemporneo
Moiss ben Semtob, un rabino cuyas obras reflejaban los conocimientos neoplatnicos y el
anhelo de encontrar al Dios oculto, son dos representantes de mstica no cristiana espaola
que pudieron influenciar la obra de Llull. La literatura de estos aos empieza a sufrir un giro
hacia el misticismo. Las grandes peregrinaciones, el culto a las reliquias y el tono de vida
regida por los monasterios empez a influenciar los escritos que se divulgaban. Un intento
temprano de literatura religiosa lo encontramos en las primeras hagiografas.
Llamadas Leyendas o Martirologios, estas narraciones cortas de vidas de santos fueron un
complemento lgico a las Sagradas Escrituras. Aqu hay un nexo entre Oriente y occidente:
una serie de historias, smbolos, lugares comunes y visiones del mundo provenientes de
Palestina, empiezan a formar parte de la vida cotidiana europea. Un primer momento de la fe,
ligada al pensamiento mgico y an no purificada de las creencias paganas anteriores al
cristianismo define la Alta Edad Media espaola. Historias como Vida de Santa Mara
Egipcaca, un texto annimo medieval escrito ya en castellano refleja el salto del latn al
romance de estas historias. Esta Vida es el relato corto de la santidad de una mujer que
habiendo sido prostituta, se arrepiente de sus pecados y empieza una existencia eremtica,
muy similar a la de los llamados Padres del Desierto que se retiraron a los desiertos de
Tebaida en el siglo V. Su estilo que podramos llamara didctico (similar al exempla) se
puede rastrear a versiones latinas anteriores, en especial a una contenida en la
famosaLeyenda urea, un compendio de hagiografas reunidas por Santiago de la Vorgine,
un fraile Dominico del siglo XIII que produjo el equivalente medieval de los que hoy llamamos
Santoral o Ao Cristiano. Esta obra temprana no tendra ms relevancia de no estar escrita en
castellano, y refleja el tono de la espiritualidad de aquellos aos.
Pero la identidad de la espiritualidad espaola no se estabilizara hasta terminada la
Reconquista. Iniciada en Asturias tras la batalla de Covadonga por el Conde Pelayo (718) y
terminada en la toma de Granada (1492), esta lucha por expulsar a los rabes de Espaa tuvo
en la religin su principal aliciente. La necesidad espaola de configurar una identidad
nacional, ante la ausencia de una figura suficientemente fuerte como la Corona (que no se
unific hasta el siglo XV) vio en el catolicismo su bastin, tanto cultural como anmico. As,
Espaa hered de este conflicto una espiritualidad con caractersticas fijas: combativa,
militante, profunda, intimista, nacional, reservada frente a los modelos extranjeros hasta rayar
en la xenofobia, afiliada a Roma por nexos espirituales y polticos, con vocacin misionera y
universalista, y, desgraciadamente, cerrada la mayor de las veces a la mediacin de la razn.
Las figuras de Santa Teresa, San Juan de la Cruz y San Ignacio de Loyola no se entienden sin
la Reconquista. Febril, entregada y pasional, la espiritualidad espaola no se define como
autnticamente catlica hasta la estabilizacin de la Reconquista en el siglo XV. La llegada del
Renacimiento, las nuevas corrientes crticas del cristianismo y la Reforma de Lutero le dieron
a la espiritualidad un nuevo giro: de la lucha contra el musulmn se pasa a la lucha contra el
hereje luterano. El apogeo de la Inquisicin y sus nexos con la Corona, agravados durante el
reinado de Felipe II, le dieron a Espaa la pretensin de devolver a Europa al catolicismo.
Frustrados por la derrota de la Armada Invencible y la rebelin en Flandes, los espaoles
viraron hacia la lucha espiritual, representada en el Concilio de Trento (1545-1563). Ante el
rpido avance del protestantismo, la respuesta espaola, conocida como Contrarreforma,
sera el marco de desarrollo de los ms grades msticos, como ya mencionamos en la primera
parte. La actividad literaria en cuanto a mstica parece tarda en Espaa, si consideramos
antecedentes como los de la mstica renana o la Devotio Moderna. Parece que esas obras
tardaron un poco en llegar a Espaa, y despus del nacimiento de la Inquisicin se tuvo un
lgico recelo a las msticas judas o sufes. De cualquier modo, hacia el siglo XVI parece que
el libro ms ledo en Espaa es Imitacin de Cristo de Toms de Kempis. La divulgacin de
este material encontr medios ms all de la publicacin: se hablaba de este libro en la
confesin, en la predicacin y en la vida cotidiana. As, el terreno de cultivo estaba listo para la
aparicin de poetas msticos genuinamente espaoles.

Las obras de Santa Teresa y San Juan se encuentran impregnadas de imgenes

correspondientes a la espiritualidad combativa mencionada arriba. Sus mismas vidas son
testimonio de un continuo combate interior y exterior. Aunque Santa Teresa parece muchas
veces ms impulsiva que San Juan (las ancdotas de su infancia lo indican, como cuando se
fug con su hermano de la casa paterna para sufrir el martirio en tierra de moros) y sus
poemas tengan algunas diferencias por la naturaleza misma de sus experiencias msticas,
ambos comparten los rasgos de la religiosidad de su pas. La lucha exterior consiste en la
reforma de su orden, pero la interior consiste en el desafo constante de asir a un Dios
esquivo. Es una lucha que se traduce en sus escritos como un continuo esfuerzo por
ascender, venciendo obstculos. Helmut Hatzfeld menciona esto como una caracterstica
inequvocamente espaola: La relacin entre el meditar y el contemplar es para los msticos
espaoles una relacin de causa a efecto. El luchador acaba por alcanzar su recompensa,
dentro del espritu de la Reconquista, o como dice Francisco de Osuna: la consolacin
espiritual es frutode las asperezas de fuera (Hatzfeld, 1968: 122)

Es entonces cuando ambos, para traducir estos esfuerzos en un producto lrico echan mano al
lenguaje metafrico para brindarle a la mstica una terminologa que mantiene hasta la fecha.
Los trminos Noche Obscura Castillo interior Moradas del alma son producto de las
reflexiones de los dos, adems del rescate y puesta al da de la imagen esponsal para reflejar
la unin con Dios que tantas veces sera imitada y repetida al grado que hasta hace poco, no
pareca existir otro smil mejor que el ertico para plasmar en poesa la experiencia mstica.
Describir la obra de ambos en trminos generales es muy difcil, por las numerosas
interpretaciones que se les han dado a lo largo de la historia de la literatura. A pesar de ello, lo
que toda la crtica literaria ha encontrado en San Juan es el binomio de arte lrico y
experiencia espiritual. Una sntesis sobre la obra de San Juan puede encontrarse en el
discurso al Premio mundial de Poesa Mstica 2007 del Cardenal Camillo Ruini:

San Juan de la Cruz es -segn la ms autorizada crtica- el prototipo de la poesa mstica. La

maestra del lenguaje, en el que imprime su experiencia de unin con Dios en el amor, lejos de
una supuesta imitacin de imgenes incorporadas del Cantar de los Cantares, de la lrica
amatoria y de la poesa pastoril italianizante, hace de los poemas sanjuanistas un estilo
personal e irrepetible. Esta experiencia espiritual, que, elevada a arte, desborda cualquier
expectativa en una sana y culta sensibilidad, es tan ntima, tan vital, tan concluyente, que el
poeta mstico, contrariamente al llamado poeta religioso, nunca se preguntar, ni siquiera
como recurso esttico, por la existencia o no existencia de Dios, ya que Dios no es, para
aquel, conocimiento que cuestiona, sino vida que celebra en ntima experiencia de amor.
(Ruini, 2007: 1)

Este estilo personal e irrepetible era a lo que aluda Dmaso Alonso en Poesa Espaola,
tanto en la obra sanjuanista como en la teresiana. El gran problema de los tericos a la hora
de estudiar esta clase de poesa era la constante necesidad de conciliar la obra de ambos en
un gran corpus de mstica espaola, diferenciando al mismo tiempo las caractersticas
estilsticas resultado de la formacin de ambos. Como ya hemos mencionado, Santa Teresa
tiene frente a San Juan una serie de desventajas lingsticas y culturales. Los estudios de San
Juan con los jesuitas de Medina del Campo y en Salamanca, su dominio del latn, su cargo de
maestro de Teologa, le conferan un grado de conocimiento superior al de una monja de
clausura. El momento histrico y su influencia en el mundo literario les dieron a ambos
muchas herramientas para profundizar en sus reflexiones, por lo que Santa Teresa tuvo que
aprovechar al mximo los recursos literarios a la mano. De particular utilidad le fue la
renovacin escrituraria que produjo la llamada Polglota de Alcal, una Biblia traducida a
diversos idiomas. Ley Vita Cristi de Ludolfo de Sajonia, una obra cuyo contenido era
inspirado en los Evangelios, adems, su amistad con prelados de importancia como Alonso de
Madrid, Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo le proporcion materiales y fuentes de
conocimiento de primera mano. A pesar de todo esto, la obra teresiana se diferencia de la de
San Juan por su lnea profundamente intimista, que parece seguir el estilo de San Agustn en
sus Confesiones. Santa Teresa no es una intelectual, es una monja contemplativa que vive
una constante paradoja: en lugar de dedicarse por entero a la contemplacin, debe emprender
la Reforma de su orden, por los que viaja constantemente, escribe cartas, habla con gente.
Una vida as no permite mucho tiempo para leer y profundizar. Tampoco busca mecenas en la
Corte, muchos de sus contemporneos. Escribe por obediencia y porque est convencida de
que sus escritos pueden beneficiar a su Orden. Su poesa mstica, basada en experiencias
personales, tiende a buscar constantemente a un Maestro interior, es decir, intenta
conectarse con su parte divina. Asimismo, encontramos una caracterstica comn a muchos
msticos: la nostalgia y el anhelo de la fusin total con el Absoluto. Esta constante afectiva
recorre su poesa, lo que la convierte en una mezcla de lamento y alabanza (por esta razn
muchas de sus poesas han sido integradas a la Liturgia como oraciones).

La poesa de San Juan est en otra categora. Sus estudios le abren puertas y le dan multitud
de herramientas. En lugar de asemejarse a San Agustn, se asemeja a Santo Toms de
Aquino: ms intelectual, ms agudo, preocupado por entender la trascendencia y la
inmanencia de Dios en los seres y en la naturaleza humana. Agudo en su razonamiento,
vincula constantemente sus escritos con la Sagrada Escritura (en un intento tambin de no
salir de la ortodoxia). Analiza, describe y clasifica los estados msticos de una manera mucho
ms completa que Santa Teresa. Construye un sistema de metforas en su poesa,
proveniente de la terminologa que ha creado para los estados msticos. Renueva el smil
Amado-Amada del Cantar de los Cantares, superando al de Amigo-Amiga de Llull y se lanza a
la elaboracin de paradojas. En palabras de Ramn Xirau:

Poeta, San Juan de la Cruz usar los procedimientos de los poetas: paradoja, imagen,
metfora. Ninguno de ellos ser un fin en s. Ha dicho Edith Stein que el peligro est en que
el artista pueda quedarse satisfecho con la creacin de la imagen, como si nada ms se
exigiera de l. (La ciencia de la Cruz). San Juan no se limita a la complacencia que puedan
ofrecer las imgenes poticas. Ms all de ellas est, indecible, su verdadero significado. Las
imgenes ms que espejos, son, as, ventanas. Esta transmisin de una experiencia indecible
exige, necesariamente, la ruptura del lenguaje en el centro mismo de sus significaciones
comunes. (Xirau, 1968: 50)

La creacin potica de San Juan de la Cruz, como ya mencionamos en el fragmento de Tras

un amoroso lance, recurre a una serie de modelos que van de la Sagrada Escritura a la
poesa popular italianizante que despus inspirara a Boscn y a Garcilaso. Sin embargo,
estemos o no de acuerdo con Dmaso Alonso y con la teora de la divinizacin, es claro que
aunque la inspiracin recurra a estos lugares comunes, los trasciende mediante la aplicacin
de la experiencia espiritual. El smil ertico es trascendido tambin mediante la interpretacin
mstica. Esta creacin de mundos interiores con sus propias reglas y su propia lgica hace
de la obra sanjuanista una de las ms complejas de todos los tiempos. El mrito de San Juan
y Santa Teresa no solamente se debe a las altas cuotas de su poesa mstica. Crearon una
terminologa casi definitiva para los estados msticos y les dieron una nueva interpretacin.
Cualquier estudio posterior tena en ambos un referente obligado y su Orden estuvo a la
delantera en asuntos msticos. El problema ahora era la imitacin: muchos miembros de la
Orden Carmelita empezaron a escribir en un tono similar. Y no slo carmelitas, otras rdenes
tambin tuvieron autores avocados a volcar supuestas experiencias msticas. Fray Luis de
Len (1527-1591), fraile agustino contemporneo de San Juan de la Cruz, tambin tuvo una
amplia produccin de poesa mstica aunque su misticismo siempre ha estado en discusin.
Gran admirador de San Juan y Santa Teresa (a quienes llama doctores), Fray Luis
experiment tambin los recelos de su propia Orden y del Santo Oficio. Su poesa est
marcada por un profundo espritu de conversin, de dolor por los pecados y de alabanza. Sin
embargo, los expertos en poesa mstica dudan a la hora de colocarlo entre los poetas
propiamente msticos. Una declaracin suya en la introduccin a sus obras es muy ilustrativa
al respecto. Al referirse a los estados msticos, Fray Luis declara:

Es cosa difcil y muy por encima de las fuerzas humanas, y finalmente de tal modo que
apenas puede ser entendida salvo por aquellos que no lo aprendieron por las palabras de un
doctor, sino a quienes Dios por la dulce experiencia del amor, se lo ense de hecho; yo no
soy uno de ellos, con dolor lo confieso. (Fray Luis de Len, 1998: 840)

Y as como Fray Luis, muchos religiosos intentaron hacer su aportacin a la mstica. La

historia de este perodo se estudia dependiendo de la Orden religiosa a la que pertenecen los
escritores. Entre la Orden Carmelita otro ejemplo algo tardo fue Fray Lorenzo de la
Resurreccin, que en lugar de poesa elaborara manuales de mstica como Prctica del
ejercicio de la presencia de Dios o Mximas espirituales.
Otro aspecto de la mstica hispnica son las obras de los miembros de la Compaa de Jess.
San Ignacio (1491-1556), su fundador, no es en realidad un escritor. Sus Ejercicios
espirituales son en realidad un manual de lo que en mstica se denomina discernimiento de
espritus. La relevancia de este tipo de escritos es que se insertan en el estilo de la
Reconquista que mencionamos ms arriba. Luis Gonalvez, bigrafo de San Ignacio,
menciona sus influencias literarias:

Ignacio era muy aficionado a los libros llamados de caballeras, narraciones llenas de historias
fabulosas e imaginarias. Cuando se sinti restablecido, pidi que se le trajeran algunos de
esos libros para entretenerse, pero no se hall en su casa ninguno; entonces le dieron para
leer un libro llamado Vida de Cristo y otro que tena por ttulo Flos Sanctorum, escritos en su
lengua materna. (Liturgia de las Horas III, 1999: 1570)

Como podemos ver, no son muy distintos a los de sus colegas espaoles. Este Vita Cristi no
es otro que el ledo por Santa Teresa. Hay que mencionar que San Ignacio tiene, al inicio de
su vida, el mismo problema que Llull: aislamiento lingstico, por su origen vasco. Sin
embargo, San Ignacio lo super al dominar el espaol, el francs y al final de su vida, el
italiano. En su obra, que solamente es didctica y no potica, encontramos muchas
expresiones propias de la espiritualidad de la Reconquista. Particularmente la
llamada Meditacin de las dos banderas, contenida en sus Ejercicios, es muy elocuente,
pues gua al lector para que construya un escenario mental en forma de un enorme campo de
batalla, donde las huestes de Cristo se preparan para vencer a las de Satn. Sus seguidores
se lanzaron a una preparacin exhaustiva que tuvo lugar en la Sorbona. Este refinamiento
intelectual hizo que la mayora de los escritos jesuitas se movieran en un plano intelectualista
con las caractersticas de la espiritualidad de San Ignacio: militante, contemplativa en la
accin, con un espritu de conversin constante, de apertura al mundo, tendiendo al
universalismo y con una terminologa siempre al servicio del apostolado. La Orden se extendi
con una rapidez pocas veces vista (es relevante pensar que educaron a San Juan de la Cruz
en Medina del Campo en la dcada de 1550, la misma en que San Ignacio muriera) y as, se
volvi cosmopolita. Adems de autores espaoles como Alfonso Rodrguez (1531-1617) que
plasmara mucho de la mstica ignaciana en su Autobiografa, tenemos otros ejemplos como el
polaco Kaspar Druzbicki (1590-1662) que destac por su Tractatus de variis Passionem
Domini Nostri Iesu Cristi meditandi modis (Diversos modos de meditar la Pasin de
Nuestro Seor Jesucristo) en los manuales de meditacin de su poca. De cualquier modo,
las caractersticas de la espiritualidad de San Ignacio no se prestaban para un gran auge de la
mstica. El primer gran poeta lrico jesuita sera Robert Southwell (1561-1595), nacido en una
noble familia inglesa y aceptado en la Compaa en 1585. Perseguido por las leyes
anticatlicas en Inglaterra durante el reinado de Isabel I, encerrado en la Torre de Londres y
ejecutado en la horca (hoy se le venera como mrtir), Southwell escribi una serie de poemas
que se insertan en el final de la Mstica clsica. Su mejor obra, Epistle of Comfort (1587),
escrita durante la persecucin que sufri, lo colocan como uno de los mejores poetas lricos
ingleses de su tiempo.

Al terminar el Renacimiento, la mstica comenz a decaer. No es que se agotara, sino que

tuvo que empezar a convivir con corrientes hipercrticas de la religin y con el nacimiento de
nuevas formas de pensamiento. Si el siglo XVII es testigo de la sistematizacin de la mstica,
el siglo XVIII presencia la ruptura con el discurso mstico. Pasara mucho tiempo antes de que
tuviera un renacimiento tanto ideolgico como literario, como discutiremos en los apartados
siguientes de este anlisis.