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Adela Cortina <!_G't

Ciudadanos del mundo

Hacia una teora de la ciudadana

Alianza Editorial
 Introduccin
Del grotescoteolgico
al grotescopolitico
(retorno a la isla del Doctor Moreau)
No caminars a cuatro patas; sa es la Ley.
Acaso no somos Hombres?
No sorbers la bebida; sa es la Ley. Acaso no
somos Hombres?
No comers carne ni pescado; ira es la Ley.
Acaso no somos Hombres?
No cazars a otros Hombres; sa es la Ley.
Acaso no somos Hombres?

(H. G. Wells, La Isla del Dr. Moreau, cap. 12)

Hace ya un siglo, en 1896, el novelista ingls Her

bert George Wells public una de esas obras que
inquietan a la gentes sencillas y no tan sencillas por
que parecen remover los cimientos de la tierra, trasto
car el orden sereno de la creacin. Prohibida durante
algn tiempo, !.A isla del Dr. Moreau vio ms tarde
multiplicarse las ediciones en las ms diversas lenguas
y vino a convertirse en uno de esos clsicos de la lite
ratura que han servido a su vez a los guionistas como
fuente de inspiracin. Actores tan clebres como
Charles Laughton o Burt Lancaster prestaron si, ima
gen al siniestro doctor Moreau, y el no menos clebre
Michael York asumi en la versin de 1977 el papel
del protagonista, el aterrado Edward Prendick.
Que wia obra pase al gran pblico tiene a;us
ventajas, pero tambin sus inconvenientes, sobre:
todo si utiliza el ingrediente del terror como forma
de comunicar un mensaje sobrecogedor, pero no
tanto por su forma como por su contenido. Este es el
caso de tres relatos al menos de esa misma poca,
que suelen recordarse por el temor que en la paqta
lla infunden sus presuntos monstruos, ms que por
lo doloroso del mensaje de las novelas originarias: el
Frankenstein de Mary Shelley, La isla del Dr. Moreau
de Herbert George Wells y El extrao caso del Dr.
]ekyll y Mr. Hyde de Robert Louis Stevenson. Curio
samente, los espectadores suelen clasificar estas pel
culas en el gnero del terror, causa* por esos seres
deformes. que amenazan constant ente con mos
trar a trav~ de la pantalla su repuls a imagen.
El engendro creado por F rankenstein destruye de
forma implacable a los seres queridos del doctor; los
humanimales, los salvajes, del Dr. Moreau in le haba dado tambin la capacidad de ser feliz
quietan desde un comienzo a Prendick con su fsico
hbrido de animal y humano y acaban dando muerte
a su mismo creador; Mr. Hyde, por su parte, sale del
ocultamiento en que su propio nombre le confina, y
se va apoderando paulatinamente del cada vez ms
indefenso Dr. Jekyll. Los monstruos atentan contra
sus propios creadores y contra el resto de la humani
dad, sembrando el terror.
Sin embargo, no es ste como sabemos el
mensaje que quieren transmitir las tres menciona
das obras, sino uno bien distinto: los monstruos no
son las criaturas engendradas en clandestinos labo
ratorios por cientficos ebrios de afn investigador,
sino esos mismos cientficos ciegos e irresponsa
bles, capaces de engendrar seres condenados a la
12
infelicidad con tal de ver satlsfecha su insaciable
curiosidad.
Los monstruos, los autnticos monstruos por ca
rentes de compasin y de sentido, son Frankenstein,
Moreau y Jekyll. Son los creadores, no las criaturas.
En lo que hace a Wells, l mismo calific a su obra
de grotesco teolgico, incluyndola as en un g
nero, no de terror, sino de crtica teolgica.
Eran los tiempos en que triunfaba el darwinismo y
los cientficos vislumbraban la posibilidad de cola
borar en la transformacin de unas especies en otras
modificando sus rasgos externos e internos. Una po
sibilidad que, a su vez, abra todo un mbito nuevo
de reflexin porque, si el hombre era capaz de crear,
quedaba tambin legitimado para interpelar a su
propio Creador y preguntarle por qu con la vida no
(Frankenstein), por qu un lado del ser humano es
inevitablemente perverso (El Dr. ]ekyll), por qu ha
conformado a unos seres con inevitable tendencia a
obrar mal, prescribindoles a la vez que se compor
ten bien' (El Dr. Moreau). Es el Creador, no las cria
turas, quien tiene aqu que dar razn del mal en una
nueva teodicea.
A fines del XIX, en un ambiente impregnado de re
ligiosidad, ms o menos profunda, este dilogo acu
sador de la criatura desdichada con su Creador tiene
una innegable grandeza, y produce en las gentes sen
cillas, y no tan sencillas, la terrible sensacin de que
se conmueven los cimientos de la tierra. En el caso
de Wells, la terrible sensacin de que las personas no
somos sino animales, dotados de instintos y renden
13
cias animales, a los que un cientfico enloquecido, un
creador irresponsable, se empea en convertir en
otra especie, en especie humana.
Para lograr su objetivo, Moreau trata de modificar
los rasgos anatmicos y fisiolgicos de un centenar
de animales utilizando un doloroso procedimiento
de viviseccin, que marcar su ingreso en una carica
tura de humanidad. Moreau practicar sus experi
mentos en la Casa del Dolor, y el sufrimiento
acompaar ya siempre a este amago de seres huma
nos que, incapaces de transformarse en seres verda
deramente humanos, quedarn en una penosa, inter
media situacin entre la bestia y el hombre.
Con todo, ms dolorosa es todava la segunda cla
ve del proceso por el que las bestias parecen conver
tirse en humanos: la mentalizaaon. Moreau intenta
mentalizar a sus criaturas para que sientan y piensen
como seres humanos y, al hacerlo, se percata de que
entre el esfuerzo invertido en la transformacin fsi
ca y en la mental existe un abismo. Al hilo de la obra,
Moreau revelar a Prendick que transformar la for
ma externa de los animales, incluso la fisiologa, no
resulta difcil; lo ms complejo es transformar la es
ructura mental y, sobre todo, lograr que los huma
nimales lleguen a dominar sus emociones, sus anhe
los, sus instintos, su deseo de daar. Para conseguir
lo entran en juego la ley y el castigo.
Ciertamente, la mentalizacin es, desde tiempos
remotos, uno de los mtodos ms efectivospara mo
dificar actitudes, y el procedJmiento mis utlllitado
para mentalizar suele componerse de dos sencillos
ingredientes: la imposicin de una ley y el manejo de
14
un ltigo. Quien sea capaz de imponer su ley y de in
fundir temor,habr ganado la partida.
La ley de Moreau contiene aquellas prescripcio
nes cuyo cumplimiento compone una conducta cno
nicamente humana, aquellos mandamientos que se
deben cumplir para ser humano: no caminar a cua
tro patas, no sorber la bebida, no comer carne ni
pescado, no cazar a otros hombres. Para asumir esos
mandatos como cosa propia, los aspirantes a huma
nos deben recitarlos de tanto en tanto bajo la direc
cin del Recitador de la Ley, acompaando el acto
litrgico, no de argumentos, sino de un cadencioso
estribillo, que abona por reiterativo la autopersua
sin: acaso no somos hombres?. De donde viene
a resultar una cadenciosa salmodia:
No caminars a cuatro patas; sa es la Ley. Acaso no
somos Hombres?
No sorbers la bebida; sa es la Ley. Acaso no somos
Hombres?
No comers carne ni pescado; sa es la Ley. Acaso no
somos Hombres?
No cazars a otros Hombres; sa es la Ley. Acaso no
somos Hombres?
Repetido el ritual da tras da, la bestia acaba per
suadindose de que pertenece ya a la especie de los
hombres. Pero cuando la liturgia mentalizadora fa
lla, y el sujeto empieza a dudar de ser hombre y de
que, por lo tanto, esa ley sea su propia ley. es el ltigo
el que 1uple 11 falta de arumcntacin, ea la amenaza
de tortura -la Casa del Dolor la que convence
al animal de que es un ser humano, aunque no lo
15
 crea. Ley y castigo hacen posible, pues, el paso del
animal al hombre varn, mujer.
Sin embargo viene a decir la moraleja de' la \
obra, tan antigua "COmo la mentalizacin, hecha 'de
repeticin y ltigo, es su ineficacia. Aunque la forma
externa de los anmales cambie un tanto, inteligencia
y sentimientos siguen siendo bsicamente los mis
mos. De ah que la muerte de Moreau suponga para
sus salvajes, para sus humanimales, el regreso a cin, y en vez de escorarse hacia la imposicin de la
los sentimientos originarios de la especie, la paulati
na desaparicin de la inteligencia y la razn huma
nas. Sen~illamente, porque entre la t,resunta ley de
los hombres creada por Moreau,y ll haber intelec
tualsentientede los salvajestorturadosno existanin
guna sintona, ningn humus favorable donde arrai
gar. U~as pautas ?e conducta desarraigadas no tie 1
nen mas perspectiva de futuro que su desaparicin \
en cuanto deja de funcionar el ltigo.
Por si poco faltara, una vez muerto Moreau (el
creador), Prendick certifica con toda claridad
que esa muerte es definitiva, que no hay esperanza
alguna de resurreccin. Obviamente, trata de enga
ar a los salvajes asegurndoles que Moreau se ha
ido por un tiempo, pero regresar, porque teme por
su vida. Pero ese engao consciente es la prueba
ms contundente de que sabe que no volver, que el
cientfico creador ha perdido la vida a manos de sus
criaturas.
El final es sin duda la consecuencia lgica de to
~os estos sucesos. Las bestias van regresando paula
tinamente a su estatuto originario, y no queda de su
humanizacin proyectada sino el mal sabor de una
16
dolorosa historia, de una historie grotesca. F..ste era, al
menos en parte, el mensaje de Wells: que en la evo
lucin de las especies es posible el retroceso, que
unas pautas humanizadoras, aprendidas a golpe
de repeticin y de castigo, no tienen ms perspectiva
que su desaparicin a corto, medio o largo plazo.
Bueno sera que las religiones, a las que en princi
pio iba dirigida la crtica, hubieran aprendido la lec
ley, que en modo alguno constituye su esencia, hu
bieran guardado fidelidad a un mensaje de esperan
za, ms que de castigo, de ternura, ms que de temor,
Pero tambin sera bueno que la vida polticafue
ra tomando nota de que las advertencias de Wells
tambin van con ella, porque la cansina repeticin
de la ley y el castigo no conforman conductas huma
nizadoras permanentes, no elevan sin ms el grado
d~ humanidad de las personas, si los sujetos d~ea
vclanumana no comprenden y sienten que la ley, si la
hay, viene desde dentro, que es su propia ley.
Esto pretenda Kant en la vida de la moral perso
nal, al asegurar que cada ser humano es un ser aut
nomo, capaz de darse a s mismo esas leyes que como
humano le especifican y que por eso valen para toda
la humanidad. ste es el mensaje que desean dar las
democracias cuando afirman que sus leyes son las
que el pueblo quiere darse a s mismo, sea directa
mente o a travs de sus representantes, Pero, es esto
verdad? Es esto verdad?
El mensaje de Wells conviene recordarlo sigue
valiendo para cuantas leyes, divinas o humanas, pre
renden humanizar a las personas sin buscar en
17
 ellas ms demento de sintona que la repeticin de la
ley y la amenaza del castigo, social o legal, Y en este
sentido, preciso es reconocer que el grotesco teolgi
co puede acabar convirtindose hoy en un grotesco
poltico, si seguimos recitando en liturgia cansina la
cantinela de los derechos humanos y de la democracia
liberal, sin prestarles un apoyo en la inteligencia y los
sentimientos 'de las personas de carne y hueso. La
nueva ley, traduccin de la de Moreau, dira ahora:
Es preciso respetar los derechos hanos. sa es la ley.
Acaso no somos hombres?
Toda persona tiene derecho a la v4da. sa es la ley.
Acaro no somos hombres?
Toda persona tiene derecho a expresarse libremente.
sa es la ley. Acaso no somos hombres?
Es preciso potenciar la democracia. sa es la ley. Aca
so no somos hombres?
Repetir hasta la saciedad este discurso, amenazar a
los individuos transgresores con la prisin y la ver
genza social, amenazar a los pases transgresores
con negarles el pan y la sal en el concierto de las na
I
dones, no resuelve mucho las cosas. Al fin y al ca?
es cada individuo quien tiene que estar convencido
de que esas leyes son las que l se dara a s mismo,
aunque las haya aprendido en su contexto social.
Que como muy bien sabemos, al menos desde Kant, /
una cosa es el origen de una ley, otra, su razn sufi
ciente, las razones que un ser humano tenga para te
nerla por suya.
Aprender leyes y valores a travs del proceso de
socializacin es condicin humana bsica, dar por
18
~ buenas las leyes aprendidas es larca de cada persona,
que no las tendr por tales si no convencen asura
zn y a sus sentimientos. Porque, como dijera Arist
teles hace ya veinticuatro siglos y aunque no lo hu
biera dicho, cada persona es una unin de intelecto
y deseo, de razn y sentimiento. Por eso, si esas leyes
presuntamente humanizadoras no encuentran una
base slida en la razn sentiente de los seres huma
nos, la falta de humanidad es insuperable.
Buscar el punto de contacto entre las leyes v valo
res que en las actuales democracias liberales tenemos
por humanizadoras y la razn scntiente de cada per
sona, entendida como individuo social, es una am
plia tarea Je futuro, de la que en este libro slo que
remos tratar una parte: rastrear en qu medida un
concepto tan debatido en nuestros das como el de
ciud. dana puede representar un cierto punto de
unin entre la razn sentiente de cualquier persona y
esos valores y normas que tenemos por humanizado
~ res. Precisamente porque pretende sintonizar con
dos de nuestros ms profundos sentimientos racio
) nales: el de pertenenoaa una comurudad y cTo,. jus
\ tCacteesa misma comunidad.
19

I un tan aejo concepto?
Hacia una teora de la ciudadana
Civilidad: una virtud necesaria
En la dcada de los noventa de este siglo XX pr
ximo a expirar se ha puesto de actualidad un trmi
no tan antiguo eomo el de ciudadana en esa rea
del saber que los anglosajones designan con el voca
blo Morals, y que tiene por objeto reflexionar tanto
sobre la moral como sobre el derecho y la poltica. Se
multiplican las teoras de la ciudadana, y en los dis-
cursos morales, en el amplio sentido mencionado, me
nudean las referencias a ella: ciudadana poltica de los
miembros de un Estado nacional, ciudadana transna
cional, en el caso de comunidades supraestatales
como la Unin Europea, ciudadana cosmopolita.
como referente necesario de una repblica rm..idial'.
Este capitulo y el sexto tienen su origen en un3 revisin y
redaboracin profundas de Ciudadanasocial y multiculrural,
Ji,L
Qu razones abonan la deslumbrante actualidad de
De entre las mltiples razones que podran adu
cirse, una parece constituir el cimiento sobre el que
las restantes se asientan: la necesidad, en las socieda-
des postindustriales, de generar entre sus miembros
un tipo Je identidad en la que se reconozcan y que
les haga sentirse pertenecientes a ellas, porque este
tipo de sociedades adolece claramente de un dficit
de adhesin por parte de los ciudadanos al conjunto
de la comunidad, y sin esa adhesin resulta imposi
ble responder conjuntamente a los ttos que a todos
se plantean.
Bien supo ver Daniel Bell en los aos sesenta y se
tenta que en sociedades cuya clave moral es el indi
vidualismo hedonista, resulta imposible superar las
crisis. Los individuos, movidos nicamente por el
inters de satisfacer toda suerte de deseos sensibles
en el momento presente, no sienten el menor afecto
por su comunidad y, por ende, no estn dispuestos a
sacrificar sus intereses egostas en aras de la cosa p
blica.
Pero si los ciudadanos no estn dispuestos a com
partir activamente las cargas de su vida comn
piensa Bell-, quedan en peligro los dos logros de la
Modernidad, que son, segn l, la democracia liberal
y el capitalismo. El sistema poltico y el econmico
en Jos Flix Tezanos (ed.), La democracia postliberal; Madrid,
Sistema, 131146; "tica intercultural". Una aproximacin des
de Europa, en Varios, Topogra/las de la Mo<krnid4d, Madrid,
Fundacin Argentaria, Ed. Visor en prensa.
22

estn, pues, dependiendo de una revolucin cultu
ral, que asegure la civilidad, la disponibilidad de los
ciudadanos a comprometerse en la cosa pblica. De
ah que uno de los grandes problemas en las socieda
des del capitalismo tardo consista en conseguir que
cooperen en la construccin de la comunidad polti
ca _unos ciudadanos preocupados nicamente por
satisfacer sus deseos individuales. Cmo lograr que
estn dispuestos a sacrificarse por el bien comn,
cuando sea necesario, unos individuos que hacen del
placer presente el nico objetivo de su vida?2
Bell propondr, entre otras cosas, promover la re
ligin civil, la religin de los ciudadanos, como ya su
giriera Rousseau, y fortalecer el hogar pblico. La re
ligin civil puede ser una fuerza motivadora, en la
medida en que los ciudadanos se sienten atrados
por los smbolos que a todos unen bandera, himno,
acontecimientos histricos relevantes, aunque pue
dan existir entre ellos diferencias econmicas abis
males: los social y econmicamente desiguales se
sentiran igualmente miembros de una comunidad
poltica gracias a los smbolos comunes, y estaran
dispuestos en consecuencia a sacrificarse por ella.
Como es obvio, es sta una solucin que se ha
adoptado con entusiasmo en diversas comunidades
y, sin embargo, resulta en ocasiones bastante dudosa
desde el punto de vista de la justicia social, porque
puede funcionar como un nuevo opio para el pue
blo, o al menos como una suerte de linimento que
2
Danid Bcll, Las contradicdones culturaks tk/ capalismo.
Madrid, Alianza Editorial, 1977.
23
aplica a las heridas de los injustamente tratados
por la sociedad'. Aso~bra cont~~lar cmo un
buen nmero de argentinos aplaudio la Guerra de
Malvinas, justamente en la poca de los desapare
cidos, y cmo banderas, himnos, vivas a la patria
ucdcn hacer olvidar a sectores enteros de poblacio
que estn siendo relegados diariamente. Por eso
de las exigencias de justicia resulta bastante ms
nvincente la otra propuesta de Bell en el mencio
nado libro: el fortalecimiento del hogar pblico.
El hogar pblico es el sector de la administracin
Je los ingresos y los gastos del &~o, que satisface
necesidades y aspiraciones pilicas, y se sita
ais all del hogar domstico y de la economa de
creado. Su promocin asegura una cierta econo
ma comn, que incide en una ms justa distribucin
de la riqueza. Sin embargo se lamentaba Bell en los
anos setenta, el hecho extraordinario es que no te
nemos ninguna teora sociolgica del hogar pblico
( l. Ninguna filosofa poltica (con la reciente ex
ccpcn deJohn Rawls, pero nada de los autores so
cialisras) que trate de elaborar una teora de la justi
da distributiva basada en el carcter central del ho
gar pblico en la sociedad4
Estas palabras resultaron profticas. Tras la publi
cacin de Teora de la Justicia de J ohn Rawls ( 1971),
la dcada de los setenta y los ochenta se caracteriza
por la proliferacion de publicaciones en tomo a la
I Adela Cortina, f:.ttC4 nn moral, Madrid, Tecnos, 1990, 134
143; LA moraldel camalen, Madrid, EspasaCalpe, 1991, cap. 9.
Daniel Bell, oh. cit., cap. 6.
24
 nocin de justicia distributiva. Algunas de estas teo
ras intentan reforzar el acuerdo entre los ciudada
nos en tomo a una nocin de justicia, con e! fin de
fomentar su sentido de pertenencia a una comunidad
y su afn de participar en ella: con el fin de fomentar
su civilidad.
En este sentido, tanto la tradicin poltica republi
cana como el liberalismo social recuerdan hast., qu
punto es necesario lograr una cohesin st da/ que
permita, no ya proteger el capitalismo y la democra
cia liberal, como quera Bell, sino llevar adelante cua
lesquiera proyectos polticos y econmicos. incluido
el de t.ransfonnar la economa capitalista. E insisten
en que tal cohesin no puede lograrse slo mediante
el derecho, slo mediante una legislacin coercitiva
mente impuesta, sino sobre todo a travs de la libre
adhesin y participacin de los ciudadanos: a travs
del ejercicio de la virtud moral de la civilidad.
Pero la civilidad no nace ni se desarrolla si no se
produce una sintona entre los dos actores males
que entran en juego, entre la sociedad correspondien
te y cada uno de sus miembros. Por eso la sociedad
debe organizarse de tal modo que consiga generar en
cada uno de sus miembros el sentimiento de que per
tenece a ella, de que esa sociedad se preocupa por l y,
en consecuencia, la conviccin de que vale la pena tra
bajar por mantenerla y mejorarla. Reamoamiento de
la sociedad hacia sus miembros y consecuente adhe
sin por parte de stos a los proyectos comunes son
dos caras de una misma moneda que, al menos como
pretensin, componen ese concepto de ciudadana
que constituye la razn de ser de la civilidad.
25
Precisamente porque la cohesin social se presen
ta como imprescindible en las sociedades postlibera
les, el concepto de ciudadana es uno de los que ge
nera una biblografa ms abundante en nuestro mo
mento y, en la mayor parte de los casos, se trata de
reforzar con l el imprescindible hbito de la civi
lidad.
El liberalismo y los mnimos dejusticia
En este sentido se pronuncia expresamente una
de las ms relevantes corrientes d~nuestro momen
to, el liberalismo poltico, y conc~ente su mxi
mo representante,John Rawls', Segn l, la tarea de
la filosofa poltica misma consiste en elaborar una
teora de la justicia distributiva tal que pueda ser
compartida por todos los miembros de una sociedad
con democracia liberal. Si una teora semejante se
t'llt,1rrta en las instituciones de esa sociedad, los ciu
dadanos prestarn de buen grado su adhesin a unas
instituciones que no hacen sino reflejar sus propias
convicciones acerca de lo que es justo.
Por eso el mtodo filosfico consiste en tratar de
desentraar en la cultura poltica de una sociedad
qu es lo que los ciudadanos tienen por justo, cons
truir con ello una teora de la justicia, e intentar en
carnarla en las instituciones bsicas de la sociedad.
Precisamente porque es la idea de justicia que los
' J ohn Rawls, liberalismopo/{tco,Barcelona, Crtica, 1996.
26
 ciudadanos ya comparten, su puesta en instituciones
no puede generar sino adhesin.
Sin embargo, el diseo de una teora semejante
ofrece dificultades diversas. Entre ellas, el hecho de
que en sociedades pluralistas existan grupos con di
ferentes cosmovisiones, con distintas concepciones
de lo que es una vida digna de ser vivida, con 10 que
Rawls ha llamado distintas doctrinas comnrehensi
vas del bien, capaces de orientar la vida de una per
sona en su conjunto. Diversos grupos religiosos, dis
tintas doctrinas filosficas, diferentes ideologas pol
ticas proponen a los ciudadanos diferentes proyectos
de vida feliz. Cmo organizar la convivencia entre
esos .lsrintos proyectos no deja de resultar un pro
blema, ya que caben distintas soluciones.
O bien la convivencia es prcticamente inexisten
te, y entonces nos encontramos en una sociedad mo
en
ralmente politefsta, la que cada grupo acepta
una jerarqua de valores y nada tiene en comn con
los dems. O ben un grupo impone II los dermis ,,
travs del poder poltico su proyecto de vidn feliz.
con lo cual nos encontramos en una sociedad moral
mente monista. O bien intentamos desentraar si
hay valores que todas las doctrinas comparten, aun
que no coincidan en el conjunto de su cosmovisin,
y entonces estamos ante una sociedad moralmente
pluralista6.
De aqu surge la hoy clebre distincin en el rnbi

6 Adda Cortina, La tica tk la sociedad civil, Madrid, Ana

ya/ Alauda, 1994.

27
 to ticopoltico entre lo justo y lo bueno, entre una
lCC>llcepcin moral de la justicia, compartida por la
mayor parte de grupos de una sociedad, y los dstin
ideales de felicidad, que pretenden orientar la vida
de una persona er su conjunto. Aquellos valores que
s comparten componen los mnimos de justicia a
losque una sociedad pluralistano est dispuesta a re
unciar, aunque los diversos grupos tengan distintos
ideales de vida feliz, distintos proyectos de mximos
tk felicidad. Rawls se refiere a los nnimos de justicia
con la expresin concepcin moral de la justicia
la estructura bsica de una sociedad, y a las
tintas propuestas de felicidad ~on la expresin
octrinas comprehensivas de vida buena; yo he
referido acuar las expresiones tica de mnimos
tica mnima para los valores comnmente
compartidos, y tica de mximos, para los proyectos
completos de vida feliz7 Una sociedad pluralistadebe
r.articularsabiamente nnimo y mximos, ms si cabe
una sociedad cuyo pluralismo consista en la conviven
ca entre distintas culturas. Las sociedades pluralistas
y multiculturales deben tener buen cuidado en articu
lar mximos y mnimos de modo que ni quede atro
pellada la justicia ni se pierdan las ofertas de felicidad.
Y para lograrlo, bueno es empezar recordando la
distincin, establecida por Rousseau, entre el hom
bre y el ciudadano. El hombre, en su totalidad,
desea ser feliz, la felicidad es su meta; el ciudadano,
7 Adela Cortina, tica mlnima, Madrid, Tecnos, 1986: Stica
aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, especial
mente cap. 12; tica civtl y religin,Madrid, PPC, 1995.
28
el que es miembro de una sociedad, espera de ella
que le haga justicia, que le pertreche de los bienes
imprescindibles como para poder llevar adelante,
por su cuenta y riesgo, un proyecto de vida feliz.
El liberalismo poltico, por su parte, declara su na
turaleza de doctrina poltica nicamente interesada
por el ciudadano, no por el hombre, y entiende que
debe comprometerse en la defensa de la concepcin
de la justicia en torno a la que ya existe un acuerdo,
consciente o inconscientemente. Potenciar la adhe
sin a esa concepcin de justicia ya compartida, to
marla como referente para resolver los conflictos que
en la sociedad se presenten, es un deber moral de ci
vilidad, es un deber moral que crea comunidad.
Por nuestra parte, en este libro iremos ms all de
una concepcin meramente poltica, hacia una visin
ms amplia que tenga en cuenta al ciudadano civil
y al ciudadano econmico, y no slo al ciudada
no poltico. Pero en este momento nicamente pre
tendemos levantar acta de que, a partir de 1971, fe
. cha de publicacin de Teora de la Justicia, proliferan
trabajos sobre justicia distributiva, como los de No
zick, Walzer o Maclntyre: pertenecer a una comuni
dad justa parece esencial para sentirse ciudadano,
implicado en ella.
El comunitansmoy los mximos de vida buena
Sin embargo, las teoras liberales de la justicia, que
ocuparon los anaqueles y los escaparates de las libre
ras del ramo en la dcada de los setenta, tuvieron
29
 que enfrentarse en los ochenta al menos a un fogoso
contrincante: el movimiento comunitario, del que
forman parte autores verdaderamente heterogneos.
El comunitarismo, como bien dice Michael Walzer,
tal vez no pueda presentarse como una alternativa al
liberalismo, sino slo como una crtica recurrente a
sus insuficiencias, pero, ciertamente, presenta una
crtica que es fundamental para el tema que nos
ocupa8.
En principio, la presunta neutralidad de la con
cepcin moral de la justicia, de aie hablaba Rawls,
con respecto a Jo que llamaba las ;Aoctrinas compre
hensivas del bien pueda no ser tal en la prctica.
),, Teme elcornunitarismo con razn que el principio Ji.
beral de justicia pueda con.figurar en realidad una
doctrina comprehensiva ms, una tica de mximos
ms, y tratar de exterminar a las restantes. En tal
caso caeramos inevitablemente en el totalitarismo Ji.
beral, que se tendra en principio como una cultura
superior a las dems, y acabara proclamndose cul
tura nica. De donde se seguira el monismo moral,
no el pluralismo, el monoculturalismo, no el multi
culturalismo.
Pero, por otra parte, la teora racional de la justi
cia, precisamente en su afn de no optar por ningu
na concepcin concreta de la vida buena, se presen
ta como procedimental. Una teora semejante debe
8 Michael Walzer, La crtica comunitaristadel liberalismo,
LA Poltica, nm. 1 (19%), 4764. Para una posicin contraria,
ver ngel Casteira (dir.), Communitat i Naci, Barcelona,
Proa, 1995.
30
indicar qu principios habra 9e incorporar una so
ciedad para ser justa, mencionando lo que es bueno
slo cuando es indispensable para determinar lo jus
to. Esos principios se refieren ms a procedimientos
para tomar decisiones justas que a contenidos bue
nos, con lo cual la teora pierde fuerza motivadora.
Cmo motivar a los ciudadanos para que colaboren
en la cosa pblica desde una fra y descarnada racio
nalidad procedimental que se expresa a travs de las
teoras liberales de la justicia?
Si el liberal con su concepcin de la justicia inten
ta fomentar algo tan visceralcomo la adhesin de los
ciudadanos a los principios de una sociedad estable,
no parece que sean precisamente las teoras abstrac
tas de la justicia las que puedan generar tal adhesin.
Las adhesiones raramente se suscitan con teoras ra
cionales, y ms precisan para despertar apelar a lazos
ancestrales de pertenencia, a esas races histricas y
tradicionales que constituyen la otra cara del alma.
La identidad de las personas, como ms adelante
veremos9, cuenta en nuestros das y en nuestras so
ciedades con un componente irrenunciable, la igual
dad de todos los ciudadanos en dignidad; pero cuen
ta tambin con esos elementos especficos de cada
individuo y cada comunidad tnica, religiosa o na
cional a la que pertenecen, y que son los que les pro
ponen formas de vida buena.
De ah que los comunitarios acusen a los liberales
de profesar un individualismo desarraigado, incapaz
9
Ver cap. VI de este mismo trabajo.
de ofrecer a los individuos ideales de vida personal y
comunitaria. Ellos, por contra, ofrecen lo que po
dramos llamar un maximalismo agatholgico, una
concepcin completa <le lo bueno, frente al minima
lismo de justicia, de que hablamos anteriormente;
proponen recuperar las ideas de bien y virtud en el
contexto de las comunidades, porque es en ellas
donde aprendemos tradicion~ de sentido y d~ bien.
Slo desde las formas de vida de las comurudades
concretas slo desde los ethoi de las comunidades
puede disearse una concepcin d, justicia u otra,
no desde la presunta neutralidad fr~te a las dis~tas
concepciones de vida. Slo la perscpa que se siente
miembrode una comunidad concreta, que propone
una fonna de vida determinada; slo quien se sabe
reconocido por una comunidad de este tipo como
uno de los suyos y cobra su propia identidad como
miembrode ella, puede sentirse motivado para inte
grarse activamente en ella. La tica de la autentici
dad, de fidelidad a la identidad individual y comuni
taria ha de complementaral menos la tica de la jus
ticia'". No basta la justicia procedimental para vivir,
hacen falta el sentido y la felicidadque se encuentran
en las comunidades.
Publicaciones como Tras la Virtud o Liberalism
and tbc Limits o/ [ustice iran en este sentido: en el
sentido de que no basta la racionalidad de la justicia,
sino que es necesario contar con la emotividad que
procede del sentimiento de pertenencia a una comu
' Charles Taylor, tica de la autenticidad,Barcelona, Palds,
1994; Fuentes del Yo, Barcelona, Paids, 1996.
32
nidad". Y no deja de ser curioso que lo que Macln
tyre defiende sin un especial apego a la democracia,
resulta ser con el tiempo un requisito indispensable
para mantener una democracia sostenible: s que
remos superar las crisis y contradiccionesen las so
ciedades postcapitalistasy postlberales,si pretende
mos asegurar una democracia sostenible, adems
de disear modelos racionales de justicia, es preciso
reforzar en los individuos su sentido de pertenencia a
una comunidad. Principios y actitudes son igualmen
te indispensables.
Ciudadana: una sntesis de justicia y pertenencia
La polmica entre liberales y comunitarios ha
dado y est dando pie en los ltimos tiempos a
toda suerte de debates, colectivos y congresos, tanto
en el .nundo anglosajn, en el que se enfrentan ex
presamente liberales y comunitarios12, como en el
germnico, en el que confrontan sus diferencias los
universalistasde cuo kantiano y los contextualistas
II Alasdair Maclntyrc, Tras la Virtud, Barcelona, Crtica,
1987; Michad J. Sandel, Liberalism and the Limits o/ [ustice,
Cambridge Unive.rsityPress, 1982.
12 Ver, por ejemplo, Shlomo. Avineri/A. deShalit (eds.),
Communitarism and individualism, Oxford University Press,
1m; S. Mulhall/A. Swift, E/ individuo frente a la comunidad,
Madrid, Temas de Hoy, 1996; Andr Berten/Pablo da Silve
ra/Herv Pourtois (coord.), Lib!aux et communautariens, Pars,
P.U.F., 1997.
33
de tradicin hegeliana". Sin embargo, al hilo de las
disputas parece ir surgiendo en la teora y en la prc
tica un tercero, que es el concepto de ciudadana.
En principio se entiende que la realidad de la ciu
dadana, el hecho de saberse y sentirse ciudadano de
una comunidad, puede motivar a los individuos a
trabajar por ella. Con lo cual, en este concepto se da
ran cita los.dos lados que hemos ido comentando: el
lado racional, el de una sociedad que debe ser jus
ta para que sus miembros perciban su legitimidad, y
el lado oscuro, representa~o pF esos lazos de per
tenencia, que no hemos elegido, ino que forman ya
parte de nuestra identidad. Ant los retos ante los
que cualquier comunidad se encuentra es entonces
posible apelar a la razn y al sentimiento de sus
miembros, ya que son ciudadanos de esa comuni
dad, cosa suya.
Parece, pues, que la racionalidad de la justicia y el
sentimiento de pertenencia a una comunidad con
creta han de ir a la par, si deseamos asegurar ciuda
danos plenos y a la vez una democracia sostenible.
sta es la razn por la cual en la dcada de los no
venta se pone de actualidad un viejo y nuevo concep
to: el de ciudadana14
La ciudadana es un concepto mediador porque
integra exigencias de justicia y a la vez hace referen
u Wolfgang Kuhlmann(Hg.),Moralitiit undSittlidJkeit, Frank
furt, Suhrkamp, 1986; Adela Cortina, tica sin moral, cap. 4.
1~ Will Kymliclca/Wayne Nonnlln, Retum of the Citizen: A
Survey of Recent Work on Citizcnslp Theory, Ethics,
(1994), 352381.
34
ca a los que son miembros de le comunidad, une la
racionalidad de la justicia con el calor del sentimien
to de pertenencia. Por eso, elaborar una teora de la
ciudadana, ligada a las teoras de democracia y justi
cia, pero con una autonoma relativa con respecto a
ellas, sera uno de los retos de nuestro tiempo. Por
que u.ia teora semejante podra ofrecer mejores cla
ves para sostener y reforzar una democracia pcstlibe
ral tambin en el nivel de las motivaciones: una de
mocracia en que se den cita las exigencias liberales
de justicia y las comunitarias de identidad y perte
nencia. De hecho, en la dcada de los noventa las
teoras de la ciudadana proliferan, ofreciendo a los
humanimales de Moreau la posibilidad de darse
sus propias leyes.
Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Cons
truir una teora de la ciudadana que satisfaga los re
quisitos exigidos por nociones actuales de justicia y
pertenencia, una nocin de ciudadana capaz de mo
tivar a los miembros de una sociedad a prestar su ad
hesin a proyectos comunes sin emplear para ello re
cursos embaucadores, exige enfrentar un conjunto
amplio de problemas, heredados a menudo, y nue
vos en ocasiones.
Problemas de un concepto hodierno de ciudadana
Presentar un elenco de tales problemas no resulta
fcil, mucho menos aportar soluciones, pero intenta
104 remos en lo que sigue ofrecer una cierta panormica,
tomando como hilo conductor las claves que compo
35
 nen la estructura del libro y reflejan distintas facetas
de la ciudadana, no slo la dimensin poltica:
1) La ciudadana es un concepto con una larga
historia en la tradicin occidental, que tiene en su
origen una dobfe raz, la griega y la latina. Esta doble
raz, ms poltica en el primer caso, ms jurdica en el
segundo, puede rastrearse hasta nuestros das en la
disputa entre distintas tradiciones, como so,n la repu
blicana y la liberal, la propia de una democracia par
ticipativa y de una representativa.
2) La nocin de ciudadana que se ha convertido
en nuestros das en cannica es nocin de ciudada
na social de T. H. Marshall, qu slo el Estado del
Bienestar ha sido capaz de satisf er, por muchas de
ficiencias que haya podido mostrar, Las dificultades
por las que atraviesa esta forma de Estado despiertan
serias sospechas de que no vayan a rebajarse las exi
gencias que plantea la nocin de ciudadana social.
Un Estado de Justicia parece hacerse imprescindible.
3) La nocin de ciudadana, habitualmente res
tringida al mbito poltico, parece ignorar la dimen
sin pblica de la economa, como si las actividades
econmicas no precisaran una legitimacin social,
procedente de ciudadanos econmicos.
4) Curiosamente, la sociedad civil, que parece en
principio ajena a la idea de ciudadana por referirse
precisamente a lazos sociales no polticos, se presen
ta hoy como la mejor escuela de civilidad, desde lo
que se ha llamado el arg11mento de 41 sociedad civil.
Consiste tal argumento en afirmar que es en los gru
pos de la sociedad civil, generados libre y espont
neamente, donde las personas aprenden a participar
36
y a interesarse por las cuestiones pblicas, ya que el
mbito poltico les est en realidad vedado. La socie
dad civil ser, pues, desde esta perspectiva, la autn
tica escuela de ciudadana. En este sentido es en el
que Michael Walzer hablar de una ciudadana
compleja, mientras que en nuestro trabajo tratare
mos de ir algo ms lejos y hablar de ciudadana civil.
5) La ciudadana propia de un Estado nacional
parece quebrarse desde las exigencias de las ideolo
gas. grupalistas, se refieran tales ideologas a la
coexistencia de grupos con distintas culturas, o a
otros tipos de grupos sociales. En el primer caso, se
presenta el problema de generar una ciudadana mul
ticultural o bien, como haremos en este trabajo, una
ciudadana intercultural, en el segundo caso, las exi
gencias de los distintos grupos sociales parecen re
clamar lo que ha llamado Young una ciudadana dife
renciada.
6) Las tradiciones universalistas liberal y socialis
ta exigen encamar una ciudadana cosmopolita, que
trasciende los marcos de la ciudadana nacional (pro
pia del Estado nacional) y la transnacional (propia
de las uniones entre los Estados nacionales, como es
el caso de la Unin Europea). Habida cuenta de que
la idea de ciudadana nos liga especialmente a una
comunidad poltica, la ciudadana cosmopolita es un
ideal en principio extrao, que exige superar todas
las barreras. Y, sin embargo, desde las tradiciones
ticopolticas universalistas es el que sigue dando
sentido a todas las realizaciones ticas y polticas.
7) Por ltimo, la ciudadana, como toda propie
dad humana, es el resultado de un quehacer, la ga
37
nancia de un proceso que empieza con la educacin
formal (escuela) e informal (familia,amigos, medios
de comunicacin,ambiente social). Porque se apren
de a ser ciudadano, como a tantas otras cosas, pero
no por la repeticin de la ley ajena y por el ltigo,
sino llegandoal ms profundo ser s mismo.
' j I
De estos problemas iremos tiatando en las pgi
nas de este libro, que no preteiJde agotar todos los
aspectos de un concepto tan complejo, pero s apun
tar desde l sugerenciaspara construir una sociedad
ms justa y ms nuestra. El primero de tales proble
mas rios remite a los orgenesde la nocin occidental
de ciudadana, a esa doble raz griega y romana del
trmino que le acompaa a lo largo de su historia,
creando no pocas confusiones.
38
II ..
Ciudadana poltica.
Del hombre poltico
al hombre legal
La naturaleza de la ciudadana. El hombre
y el ciudadano
La ciudadana es primariamente una relaaon pol
tica entre un individuo y una comunidad poltica, en
virtud de la cul el individuo es miembro de pleno
derecho de esa comunidad y le debe lealtad perma
nente'. El estatuto de ciudadano es, en consecuen
cia, el reconocimientooficial de la integracindel in
dividuo en la comunidad poltica, comunidad que
desd; los orgenes de la Modernidad cobra la forma
de Estado nacional de derecho.
Sin embargo, con esto hemos dicho todava muy
poco sobre la naturaleza de la ciudadana porque el
vnculopoltico en que consisteconstituyeun elemento
" Derek Heathcr, Citi:u,,ship, London/Nueva York, Long
mann, 1990, 246.
de identificacin social para los ciudadanos, es uno de
los factores que constituyen su identidad Y en este
punto tienen su origen la grandeza y la miseria del con
cepto de que tratamos, en principio, porque la identi
ficacin con un grupo supone descubrir los rasgos co
munes, las semejanzas entre los miembros del grupo
pero, a la vez, tomar conciencia de las diferenas con
respecto a los forneos. De suerte que la trama de la
ciudadara se urde con dos tipos de mimbres: aproxi
macin a los semejantesy separaci6n con respecto a los
diferentes. El ciudadano ateniense se vincula a los que,
como l, son libres e iguales, y se distana de los que
no lo son: el ciudadano romano se pbe defen~do por
unas leyes, a las que no pueden accterse los brbaros.
El concepto de ciudadana se genera, pues, desde
esa dialctica interno/externo, desde esa necesi
dad de unin con los semejantes que comporta la se
paracin de los diferentes, necesidad que al m~os
en Occidente se vive como un permanente conflicto.
El universalismo cristiano recorre las venas del libe
ralismo y el socialismo, mostrando hasta qu punto
las semejanzas entre todos los seres humanos son
mucho ms profundas que las diferencias. Difcil re
sulta poner vallas al campo, como con tanta lucidez
mostr Rousseau en El contrato social, al distinguir
entre el hombre (varn/mujer) y el ciudadano, entre
la religin del hombre y la religin del ciudadan~.
El hombre diramos mejor, la persona trascien
c-: con mucho su dimensin poltica, que no es sino
una, por mucha relevancia que pueda tener para su
vida. La persona es miembro de una familia, de una
comunidad vecinal, de una iglesia, de asociaciones
40
en las que ingresa voluntariamente, y en todos estos
casos establece vnculos sociales con los miembros de
esos grupos, que son esenciales para su identidadper
sonal. Tambin es miembro de una comunidad pol
tica, cualidad que le vincula a los que comparten su
misma ciudadana, y que le presta asimismo otro ras
go de identidad. Pero es imposible reducir la perso
na al ciudadano, como resulta imposible reducir la
religin de la persona a la religin de la ciudad.
Las religiones griega y romana son religionesde la
ciudad, nacionales, que unen en tomo a unos smbo
los sagrados a los ciudadanos de esa comunidad y les
separan de los dems. El cristianismo es una religin
de la persona que la vincula con un Dios trascenden
te y con una comunidad universal, por eso es inevita
blemente antinacionalista, por eso liberalismo y so
cialismo, herederos suyos, son inevitablemente cos
mopolitas. Hacer de la ciudadana una especie de
religin cvica que combine el universalismo del cris
tianismo y el carcter cvico de las religiones naciona
les es lo que pretendi Rousseau con escaso xito16.
De ah que cualquier nocin de ciudadana que
desee responder a la realidad del mundo moderno
tenga que unir desde la raz la ciudadana nacional y
la cosmopolita en una identidad integrativa, ms
que disgregadora, recordando, por otra parte, que la
persona no es slo ciudadana. Una nocin semejan
te es la que quisiramos bosquejar, recabando a la
vez cuanta informacin nos sea posible. Con este fin,
16 Ronald Bener, Introduction,., Ronald Bcincr (ed.), Tbeo
m.ing Caizensbip, 25, nota 34.
41
 empezaremos recordando que la ciudadana como
rlaan poltica, como vnculo entre un ciudadano y
una comunidad poltica, parte de una doble raz -la
griega y rom que origina a su vez dos iradicio
nes, lvepublican segn la cual, la vida poltica es el
J
mbito errel e lo~mbres buscan conjuntamen
te su bien, y liberal,q e considera la poltica como
un medio para realizar la vida privada los
propios ideales de felicidad.
Ambas tradiciones, a su vez, s reflejan en dos mo
delos de democracia que recorren la historia, con
matices diversos, y que se alinean bajo los rtulos
democracia participativa y democracia represen
tativa17. Cierto que un buen nmero de participa
cionistas rechazaran esta ltima distincin, afirman
do que tambin ellos entienden que el poder poltico
se ejerce a travs de representantes y no de forma di
recta, cosa imposible e indeseable, y que lo que les
distingue frente a otros modelos de democracia es su
afn de fomentar la participacin ciudadana. Mien
tras que otros modelos se contentaran con que los
representantes elegidos se ocupen de la vida pblica,
dejando a los ciudadanos que se recluyan en su vida
privada, el participacionista insiste en aumentar los
cauces de participacin ciudadana desde los ayunta
mientos y desde las subunidades federales o auton
rnicas 18. Todo ello con el objetivo de lograr que en
Adda Cortina, tica nn mo,w/, cap. 9; Stial .,liaJ4 y
17
democraa radit:11/, capa. 6 y 7.
19 Domingo Garca Man, ltica de la ]ushaa, Madrid, Tcmos,
1992.
42
verdad la democracia sea el gobiemo del puehlo y
? slo, como en el representacionismo puro, el go
bierno querido por el pueblo. En este sentido, la
propuesta participacionista ms radical de nuestro
momento es la que ofrece Benjamn Barber en su li
bro Strong Democracy, en el que apuesta sin restric
ciones por la participacin directa como nica forma
de evitar las patologas de la democracia liberal od
bil: el autntico ciudadano es quien participa direc I
tamente en las deliberaciones y decisiones pblicas 19.
Todas estas discusiones tienen su origen al menos
en la Grecia clsica, porque la idea de ciudadana es
una idea clsica, que se remonta en el tiempo a la Ate
nas del siglo v y Nantes de Cristo y a la Roma del si
glo m a.J.C. hasta el I de nuestra era. Ya en estos siglos
aparecen dos conceptos de ciudadana que originan a
su vez dos tradiciones: la tradicin poltica, propia del
po/its griego, y la tradicinfardica del avis latino20.
Ciudadana como participacin
en la comunidad poltica
EL IDEAL DEL OUDADANO
La idea de que el ciudadano es el miembro de una
comunidad poltica, que participa activamente en
ella, nace en la experiencia de la democracia atenien ~
19
Benjamn Barbcr, Stroni Dmtoaacy, Universiry of Calfor
nia Presa, Bcdcdcy/Los ngeles/Londres,1984.
20
Para este aparta.do, ver muy especialmente J. G. A. Pocock,
1
~e Ideal oE Citlzemhip Sillc:e Clusical Tmes, en Ronld
Bener (ed.), Th>rizini Citkmship,29,2.
43
4
se en los siglos v y IV a. J.C. La clebre oracin fne
bre de Pericles por los hroes muertos en la batalla
contra Esparta nos transmite ya un cierto bosquejo
de lo que era un ciudadano en la Atenas clsica, y es
Aristteles quien da cuerpo terico a la nocin de
ciudadana poltica, prestndole un apoyo tico y
muafsico.
(En nuestra ciudad) dir Perides nos preocupamos
a la vez de los asuntos privados y de los pblicos, y gen
tes de diferentes oficios conocen siientemente la cosa
pblica; pues somos los nicos qu consideramos, no
hombre pacfico, sino intil, al que n da participa en ella,
y adems, o nos formamos un juicio opio o al menos es
tudiamos con exactitud los negocio pblicos, no consi
derando la discusin como un estorbo para la accin,
sino como paso previo indispensable a cualquier accin
sensata21.
El ciudadano es, desde esta perspectiva, el que se
ocupa de las cuestionespblicas y no se contenta con
dedicarse a sus asuntos privados, pero adems es
quien sabe que la deliberacin es el procedimiento
ms adecuado para tratarlas, ms que la violencia,
ms que la imposicin; ms incluso que la votacin
que no es sino el recurso ltimo, cuando ya s; ha em
pleado convenientemente la fuerza de la palabra.
Una tradicin se va abriendo paso desde este hu
mus la tradicin republicana cvica, que entender
21 Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid,
Biblioteca Clsica Hemando, 1952, 3 vols.
44
la poltica no como el momento tle legitimacin de la
violencia, al modo de Max Weber, sino como la su
peracin de la violencia por medio de la comunica
.t [ cin22. Son las sociedades prepolticas las que recu
~~., rren a la violencia, mientras que las que emprenden
j: el camino poltico optan por la deliberaci~ pblica
~ para resolver los asuntos comunes, precisamente
porque como apuntar Aristteles el hombre es
ante todo un ser dotado de palabra. Lo cual significa
que es capaz de relacionarse con otros hombres, de
convivir con ellos, y tambin de discernir junto con
ellos qu es lo bueno y lo malo, qu es lo justo y lo in
justo.
La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o
cualquier animal gregario, un animal social (politikn
:zon), <li.r en un texto ya antolgico es evidente: la na
turaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el
hombre es el nico animal que tiene palabra (/gos). La
voz es signo del dlor y del placer, y por eso la tienen tam
bin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta te
ner sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a
otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y
lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre,
frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comu
22 Hannah Arcndt, LA condicin humana, Barcelona, Scix
Barral, 1974; Crisis de la repblica, Madrid, Taurus, 1973; Sobre la
revolucin, Madrid, Alianza Editorial, 1988;Jos M.' Mardones,
Violenciay dcmocraClil. Sobre el concepto poltico de violencia
en Hannah Arcndo., en Jos A Binaburo!Xavicr Etxeberra
(eds.), Pensando en la violencia, Bilbao, Bazeak, 1994, .3959.
45
 nidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciu
dad23.
Ante la pregtlnta clsica, que contina abierta en
nuestros das, qu es una vida digna de ser viv
da?, la respuesta desde esta perspectiva sera la si
guiente: la -del ciudadano que pcipa activamente
en la legislacin y administracin e una buena polis,
deliberando junto con sus conci adanos sobre qu
es para ella lo justo y lo injusto, porque todos ellos
. son capaces de palabra y, en consecuencia,de socia
dad. La socialidad es capacidad de convivencia,
ro tambin de participar en la construccinde una
ciedad justa, en la que los ciudadanospuedan de
sarrollar sus cualidades y adquirir virtudes. Por eso
quien se recluye en sus asuntos privados acaba per
i diendo, no slo su ciuda~fa real, sino_ t~~i~;
I Jumanidad. No es exatrad1cto libe_t>
haya ido asumiendo la eliber~~ co?1~ con . ~on
I indispensable de una V1 autentica;ru tam
poco que autores comunitariosla consideren como
el medio adecuado para generar desde las preferen
cias individuales una voluntad comn.
En este punto conviene hacer un alto en el camino
y considerar las consecuencias que tiene para una
parte de las tradiciones occidentales traducir los vo
cablos lgos por palabra y zo6n politikn, por
animal social.
v Aristteles, Politica, Introd, y notas de J. Maras, Madrid,
Instituto de Estudios Polticos, 1970, 1, 1, 1253 a 718.
46
Ciertamente, si por lgos entendemos, simple y
llanamente, razn, est plenamente justificada la
crtica corriente, segn la cual, Occidente opt des
de sus inicios por la razn, olvidando la dimensin
tendente humana, la dimensin del deseo. El cul
tivo de la razn habra preocupado ms al Occiden
te en su conjunto que el de la voluntad, el desarrollo
de la dimensinintelectivams que el de la desidera
tiva. Y, sin embargo, una tal crtica es desafortunada
en lo que respecta a la tradicin que comentamos,
porque la palabra est ligada sin duda a la razn,
pero tambin a la sensacin y al deseo, ya que el
hombre es hasta tal punto una unidad de inteligencia
y deseo, que slo puede caracterizrsde como einte
ligencia deseosa o deseo inteligente24
Desde esta perspectiva,el hombre es un ser deseo
so de felicidad, que tiene la oportunidad de esclare
cer inteligentemente qu tendencias conviene poten
ciar y cules refrenar para alcanzar la meta. Por eso
es prudente quien acuerda deseo e inteligencia,op
tando por los deseos ms conducentes a la felicidad.
Si tal acuerdo se busca en el seno de la comunidad,
y no individualmente, deliberando con los otros
miembros de la sociedad, y no slo consigo mismo,
hemos entrado en el mbito de la ciudadana.
Por su parte, la expresin zon politikn podra
traducirse por animal poltico, en cuyo caso ha
bramos dado por zanjado que la palabra nos lleva
24 Aristteles, &icaa Nirom.100, Intr. y notas de Julin Maras,
Madrid, Instituto de Estudios Polticos,1970, VI, 2, 1139 b 46.
47
 necesariamente a participar en la actividad poltica,
sea del tipo que fuere. Cuando lo bien cierto es que
la palabra y el sentido de la justicia nos llevan a vivir
en sociedad, uqa de cuyas formas es la comunidad
poltica. Si Aristteles se refiere preferentemente a
esta ltima, es porque entiende que la forma supre
ma de sociedad es la que constituyeuna unidad au
tosuficiente y, en consecuencia,independientede las
dems. Una unidad de este tipo no puede ser la fami
lia ni tampoco la etnia porque, a pesar de su impor
tancia, ni son autosuficientes,~ertrechan a un in
dividuo de las instituciones ne esarias para llevar
una vida buena. La unidad so autnoma es la po
Iis, la ciudad, provista de las ins iruciones indispen
sables para proporcionar a sus miembros una vida
feliz. De ah que ser hombre en plenitud exija parti
cipar activamenteen los asuntos de la polis, cosa que
slo pueden hacer los que son libres e iguales.
La igualdad se entiende aqu en el doble sentido
de que todos los ciudadanos tienen derecho a hablar
en la asamblea de gobierno (isegorla) y todos son
iguales ante la ley (isonoma). La libertad, por otra
parte, consiste precisamente en ejercer ese doble de
recho, tomando parte activa en las asambleas y ejer
ciendo cargos pblicos cuando as lo exige la ciudad.
Quien as acta demuestra que es libre, porque la
ciudadana no es un medio para ser libre, sino el
modo de ser libre', y el buen ciudadano es aquel
que intenta construir una buena polis, buscando el
bien comn en su participacin poltica.
2' J. G. A. Pocock, ob. cit., pg. 32.
48
Un medio indispensablepara .elloes la educacin,
porque a ser ciudadano se aprende, como a casi todo
lo que es importante en la vida. La educacin cvica
ser una clave ineludible de la ciudadana griega y de
la republicana.
Ciertamente, si esta idea de ciudadana, tal como
Aristteles la bosqueja, fuera una fiel descripcin de
la experiencia cotidiana en la Grecia de los siglos v y
IV a. J.C., habramos dado ya con la respuesta que
andbamos buscando desde la Introduccin de este
libro. Bastara con que los humanimalesde la Isla
del Doctor Moreau hubieran sido capaces de adqui
rir, adems de la voz, el uso de la palabra, para poder
distinguir entre lo convenientey lo daino, lo justo y
lo injusto, el bien y el mal; y desde aqu se habran
percatado de que el modo ms adecuado de practi
car tales distinciones sera el de vivir como ciudada
nos en una polis.
Sin embargo, de esta nocin originaria de ciuda
dana se ha dicho con razn que muy posible ..ente
se trate de un mito, ms desarrollado en Ls libros
que en la vida cotidiana, ms propio de la teora que
de la prctica. Y de un mito a mayor abundamien
to aquejado de fuertes limitaciones incluso en la
teora.
Los LlMrrEs DE LA CTUDADANA ATENIENSE
El ideal de un ciudadano participativo,que aprecia
la implicacin en la cosa pblica como la forma de
vida ms digna de ser vivida, ha seguido inspirando
49
a lo largo de la historia cuantos modelos de demo
cracia participativa han tenido por autntica demo
cracia nicamente aquella en la que el pueblo go
bierna, y tambin diferentes propuestas de republi
canismo cvic. Desde Rousseau, pasando por el
boceto marxiano de la Comuna de Pars. hasta llegar
a la democracia participativa de Pateman o Bach
rach: desde la politeia aristotlica hasta Hannah
Arendt o los comunitarios hodiernos, y muy espe
cialmente, Benjamn Barber, la participacin directa
en los asuntos pblicos es la marca de la ciudada
na26. Sin embargo, todos ellos han visto obligados
a superar al m~os cua"? .de ~ grandes limitaciones
del modelo ateruense originan , trar en l, conviene recordar hasta qu punto el re
La primera de ellas es el heclio de que la ciudada
na ateniense fuera exclusiva, y no inclusiva. Ciuda
danos eran slo los varones adultos, cuyos progeni
tores hubieran sido a su vez ciudadanos atenienses,
quedando excluidos de tal privilegiolas mujeres, los
nios, los metecos y los esclavos. ,
En segundo lugar, libres e iguales eran slo los
ciudadanos aterenses, no los seres humanos por el
hecho de serlo. El universalismo de la libertad es el
gran descubrimientomoderno. En tercer lugar, la
libertad del ciudadano ateniense, lo que Constant
llamara ms tarde la libertad de los antiguos, con
siste en la participacin, pero no protege frente a las
injerencias de la Asamblea en la vida privada. Por el
26 He tratado estos asuntos con detalle en P.tica sin moral,
cap. 9, y tica ap'ca<4 y demOCNCi4 radicil/, caps. 6 y 7.
50
contrario, la Asamblea puede,.intervenir en la vida
privada, en el quehacer domstico.
Por ltimo,la participacin directa lo que se ha
llamado tambin democracia congregativaslo es
posible en comunidades reducidas, no en los gran
des imperios ni en los Estados nacionales. sta es
una de las razones por las cuales la nocin de ciuda
dana va desplazndosedesde la participacin activa
a la proteccin: el ciudadano es aquel al que la co
munidad poltica protege legalmente, ms que aquel
que participa directamente en los asuntos pblicos.
As lo reconocer el mundo romano, que extiende su
imperio a toda la tierra conocida. Pero antes de en
trato del ciudadano ateniense, diseado por Pericles
y Aristteles, no pasa de ser un ideal, desmentido
por algunas observaciones del propio Aristteles, y
que slo el tiempo ha convertido en un mito.
DE LA TEOIA A LA PRCTICA
Hace ya mucho tiempo descubrila sabidurapo
pular que del dicho al hecho hay un gran trecho,
como tambin que una cosa es predicar y otra, dar
trigo. Descubrimientosstos que vienen como ani
llo en dedo al ideal de la ciudadana ateniense, con
vertida con el tiempo en mito.
Ciertamente, el nmero de datos con e' que con
tamos es escaso, pero suficiente para colegir que el
pueblo d demos no se desvivapor acudir a la co
lina del Pynx para participar en la Asamblea. Si es
51
cierto que en la poca de Pericles el demos ascenda
a 30.000 40.000 personas, mientras que en el Pynx
el nmero de asientos era de 18.000 y el quorurn ne
cesario para algqnos objetivos era de 6.000,. c.a,besu
poner que la afluencia no era masiva. Supo~1oon que
i
se refuerza al tener noticia de que los presidentes de
la Asamblea se vean obligados a idear toda suerte de
estratagemas para fomentar la asistencia de los ciu
dadanos recurriendo por fin a la retribucin econ
mica. ~rhius empez a pagar bolo por la ass-
te.icia, Heraclides aument el s eldo a dos, Agy
rhius los subi de nuevo a tres y en la poca de
Aristteles cobraban los ciudad os seis bolos ~r
asistir a la Asamblea". No pare , pues, que la cni
dadana se sintiera muy motivada para participar en
los asuntos pblicos. . . . ciones para que esa participacin sea significativa. Ex
Evidentemente, podra decirse que, si bien los ciu
dadanos no ponan demasiado empeo en tales
asuntos al menos tenan la posibilidad de hacerlo,
porque '1a Asamblea estaba ab~erta a cuantos q~i.s~e
ran acudir. Pero no es menos cierto que las condicio
nes fcticas pueden hacer tan i"ek::ante '". par~cipa
cin, que un ciudadano puede sentrse casi obligado
a hacer dejacin de su derecho.
ste parece haber sido el caso fr~~ente en la ~te
nas clsica, ya que, aunque no existan los partidos
polticos, s existan facciones dirigidas por lderes Y
compuestas por sus parientes y ~gos. Estos grupos
eran los ms interesados en asisnr a la Asamblea,
11 Robert A. Dahl, Anlisis poltico moderno, Barcelona, Fon
tanclla, 1976, 127.
52
buscando en sus intervenciones satisfacer sus ambi
ciones privadas, ms que el bien de la ciudad. Slo
cuando los intereses de la ciudad en su conjunto es
taban amenazados entraba en accin la versin ideal
de la ciudadana pero, mientras no fuera as, parece
que los ciudadanos trataban de desvirtuar las leyes
en beneficio de sus familiares y amigos. En este con
texto, tan frecuente en la historia humana, tan habi
tual hoy en da, los ms pobres preferan seguir ocu
pndose de sus asuntos privados, ya que como sue
le suceder pocas probabilidades tenan de llevar
adelante sus propuestas28
Lo que importa, pues, no es tanto caracterizar al
ciudadano verbalmente por su participacin en los
asuntos pblicos, como poner en la prcticalas condi
tremo en el que concuerda buena parte de los actua
les defensores del participacionismo, porque carece
de sentido participar en deliberaciones si esa partici
pacin no se ve reflejada en las decisiones de un
modo significativo.
Ciudadana como estatuto legal
Sin duda, la extensin de Roma y de su imperio
hicieron inviable en su seno cualquier idea de demo
cracia congregativa, cualquier idea de participacin
directa en los asuntos pblicos. Pero lo que s poda
23
Robcrt A. Dahl, La democracia y sus crticos, Barcelona,
Paids, 1992, 3034.
53
proporcionar Roma, por contra, era proteccin jur
dica a aquellos miembros del imperio a los que de
seaba reconocer como ciudadanos suyos. El ciuda
dano es ahora, segn la definicin del jurista Gayo,
el que acta bajo la ley y espera la proteccin de la
ley a lo largo y ancho de todo el imperio: es el miem
bro de una comunidad que comparte la ley, y que
puede dentficarse o no con una comunidad territo
rial.
En este sentido es en ~ que s+,
Pablo, a pesar d_e
residir en Judea, es un cmdadanJ> romano, que exi
ge un trato en consonancia con su estatuto legal y
apela el Csar ante la posibilidad de una condena a
muerte".
Puede decirse, pues, con Pocock, que el adveni
miento 'de la jurisprudencia traslada el concepto de
ciudadano del polites griego al ciois latino, l.iel
zon politikn al homo legalis.
La ciudadana es entonces un estatuto jurdico,
ms que una exigencia de implicacin poltica, una
base para reclamar derechos, y no un vnculo que
pide responsabilidades. . Ciudadana moderna
De alguna forma liberalismo y republicanismo
prolongarn cada una de las dos tradiciones, aunque
en nuestros das ninguna se mantenga en estado
puro. La fusin de horizontes de que hablaba Ga
damer, la fusin de diversas tradiciones, es una reali
dad que no hace sino acentuarse con el tiempo, y el
hibridismo, del que yo misma he hablado, suele
ser la forma de cualquier teora relevante. Ninguna
29 Hechos de les apstoles, 16, )7)8; 22, 2'29; 2', 11 Y 12.
54
teora de la ciudadana relevaste est dispuesta a
prescindir de los derechos subjetivos, a los que hace
acreedora la ciudadana legal, ninguna rebaja la im
portancia de la deliberacin en losasuntos pblicos.
En este sentido, resultan paradigmticas las nocio
nes de ciudadana de Rawls y Habermas, la primera
de las cuales insiste en el valor de las libertades civi
les y polticas y reclama la participacin ciudadana a
travs del ejercicio de la razn pblica, mientras que
la teora deliberativa de la democracia de Haber
mas toma del modelo liberal la defensa irrenunciable
de los derechos subjetivos, y del modelo republica
no, la importancia del poder comunicativo,nico ca
paz de legitimar la vida polticalo,
En cualquier caso, conviene recordar en ocasiones
la doble raz de la que se origina el concepto de ciuda
dana para entender por qu a menudo ha dado lugar
a confusiones y, sobre todo, para tomar de cada una
de esas rafees lo mejor, superando sus limitaciones.
EL Es'J'AOO MODERNO
Aunque las races de la ciudadana sean griegas y
romanas, el concepto actual de ciudadano procede
sobre todo de los siglos xvn y XVIII, de las revolucio
' John Rawls, El 'beralsmo polltioo; Jrgen Habermas, Di,
Einbeziehung des Andere. Frankfurt, Suhrkamp, 1996, 271
297.; Adela Cortina, dc,pliatda y democracia nidical, 11,119.
55
nes francesa, inglesa y americana y del nacimiento
del capitalismo. La proteccin de los derechos natu
rales de la tradicin medieval exige la creacin de un
tipo de comunidad poltica -el Estado nacional mo
derno que se obliga a defenderla vida, la integridad
y la propiedad de sus miembros. Con la aparicin
del Estado, moderno se va configurando el actual
concepto de ciudadana, ligado en principio a los
dos lados de la expresin estado nacional, Esta
.,
d o y nacron. 1
En lo que hace al trmino ~3tado, fue utilizado
por vez primera por Maquiavel en la expresinsta
to, participio destare, refirind e con l a la organi
zacin estable, al aparato establecido,con sus cargos
o burocracia y su gobernante, el Prncipe. Por su
parte, fue Bodino quien, con su concepto de sobe
rana, dot al Estado absolutista de su siglo y d si
guiente de autonoma, neutralidad en el orden reli
gioso y poder absoluto.
En cualquier caso, el concepto de Estadose re
fiere a una forma de ordenamiento poltico, que se
fue configurando en Europa a partir del siglo XIII y
hasta fines del XVIII o inicios del XIX, y que desde all
se extendi a todo el mundo civilizado, liberndose
de algn modo de sus condicionamientos concretos
de nacimiento. Los miembros de pleno derecho de
un Estado son sus ciudadanos, aunque existan otras
formas de pertenencia, como el permiso de resi
dencia, la figura del trabajador invitado ( Gastar
beiter) o el refugiado.
El elemento nuclear del Estado moderno es la
centralizacin del poder por una instancia cada vez
56
ms ampli~, que termina por abarcar todo el mbito
de~ relaoonespolticas. Segn la clebre caracter
z~oon de Weber,el Estado ejerce el monopoliode la
vtolencia legtima, superando el policentrismo del
poder y concentrndolo en una instancia en parte
urutana Y _ex~usiva. El Estado ostenta la soberana
en un terntoro, que tiene por caracteres la unidad
del m~dato, la territorialidad y el ejercicio de la so
berarua a travs de tcnicos.
Cules son los fines del Estado es, como querra
Hans Albert, una cuestin de tecnologa social
que histricamente puede responderse desde dis~
tintas doctrinas. En los orgenes de la concepcin
del Estado, ste se presenta como necesario en
principio al menos desde cuatro perspectivas: 1)
como garanta'de la paz, que es el inters comn a
los individuos sumidos en un estado de guerra
(Hobbes); 2) como agencia protectora, que evita
que cada individuo tome la justicia por su mano
(LockeNozick);3) como expresin de la voluntad
1
1
general, que exige el abandono de la libertad natu
I ral, pero concede la libertad civil (Rousseau); 4)
como garante de la libertad externa, sin la oue es
imposible la realizacin de la libertad trascenden
tal (Kant). Estas exigencias alumbran el nacmen
to del llamado Estado de derecho de la tradicin li
b~ral, q~e garantiza alcanzar estas metas por me
dio del imperio de la ley.
En el Estado son los ciudadanos quienes ostentan
la nac. 'onalidad de ese pas, entendiendo por nacio
nalidad el estatuto legal por el que una persona per
tenece a un Estado, reconocido por el derecho nter
57
nacional, y se adscribe a l. Los rasgos adscriptivos
habituales son la residencia (jus solt) y el nacimiento
(jus sanguinis), pero en un Estado de derecho, como
el moderno, la voluntad del sujeto es indispensable
para conservar la nacionalidad o cambiarla, como
tambin la voluntad de los ya ciudadanos de ese Es
Habitualmente suele entenderse que el Estado,
heredero del Leviatn hobbesiano, es una creacin
artificial, que no tiene ms base en la naturaleza de
los seres humanos que el inters que les mueve a me
jorar su posicin. La persona se convierte en ciuda
dana de un Estado, est dispuesta a someterse a su

~r: coaccin, porque de ello obtiene ventajas, pero no se

tado. En realidad esos rasgos adscriptivos son crite
rios administrativos que. se para otorgar la
nacionalidad de modo impl o a una persona, a
menos que explcitamente ren cie a ella.
Ciertamente, una ciudadana legal, como la que se
funda en la nacionalidad, proporciona beneficios a
quien la ostenta: sobre todo como recuerda Mi
chael Walzer si el Estado al que pertenece es fuerte.
Sin embargo, no parece un mvil suficientemente
potente como para comprometer a la persona en las
tareas pblicas, porque, en definitiva, para que el Es
tado funcione basta con que los ciudadanos se some
tan al imperio de la ley cumpliendo con sus deberes
legales. y en este pu_nto es dond~ rarece que ,el otr~
lado del Estado nacional la nacin prestara servi
cios impagables.
LA NACIN
Aunque el trmino nacin es enormemente
vago, puede entenderse en princi~io por ;iacin una
comunidad acuada por una raz comun, con un
lenguaje, cultura e historia comunes, a la que acom
paa un requisito indispensable: la vol~~tad de sus
componentes de configurarse como nacion.
es miembro de un Estado por naturaleza, sino por
artificio. El Estado es una unidad administrativa, en
cuyo seno podemos encontrar actualmente distintas
lenguas, culturas y etnias, que forman Estados pluri
linges, multiculturales y politnicos. Y, precisamen
te por este su carcter artificial, parece posible modi
ficar el trazado de sus lmites por pactos interestata
les, o que un ciudadano cambie de nacionalidad sin
que esto signifique una traicin.
La nacin, por contra, aparece como la comuni
dad natural en la que se nace, como el conjur to de
personas unidas por el vnculo del paisanaje que une
a un mayor nmero de miembros que una familia,
pero es similar en cuanto a su naturalidad. Compar
ten sus miembros costumbres, lengua, incluso el pai
saje, por naturaleza y no por coaccin. Y de hecho
los romanos utilizaron las expresiones natio o gens,
como lo opuesto a aoitas, refirindose con ellas a co
munidades de origen que se integran a travs de una
lengua, unas costumbres y una tradicin, pero no es
tn integradas polticamente. ste seria, aunque con
matices, el sentido que conservan en el romanticis
mo alemn, sobre todo en las obras de Herder y
Fichte, heredando adems de cierta tradicin teol
gica un carcter normativo.

58
 Dios, en su infinita sabidura, habra creado una
gran diversidad de naciones, a las que los seres hu
manos pertenecen por naturaleza. Y, como la ley na
tural es normativa, tales naciones deberan ser con
servadas y fomentadas, y sus miembros deberan em
pearse en la tarea de conservarlas y fomentarlas,
asumiendo los rasgos distintivos de cada nacin, e
impidiendo que se pierdan. Secularizado este entra
mado religioso, es la Naturaleza la que sita a cada
ser humano en una nacin, y la que exige qu no se
pierda la riqueza de la diversidad nacional de lengua
y cultura, porque cada nacin realiza una peculiar
aportacin a la armona del conjlinto; armona queri
da antes por Dios, ahora por la aturaleza.
Esta explicacin teleolgica queda en el trasfondo
del concepto de nacin, dotndole de un carcter
normativo y tambin, de forma contradictoria, de ca
rcter coactivo. Porque, curiosamente, los rasgos in
declinables de la nacin no sern los que sus miem
bros naturalmente sientan, sino los que decide un
grupo, que se erige en exegeta de la Naturaleza, e un
pone coactivamente esos rasgos a los restantes, de
nunciando por traidores a quienes por naturaleza no
comparten su punto de vista. Esta incoherencia en la
vivencia de la nacin entre afirmar que cada persona
pertenece a una nacin por naturaleza y tratar a ren
gln seguido de imponerle coactivarnente lo que
debe sentir como miembro de esa nacin, es uno de
los sntomas de qu la nacin no es tan natural como
se pretende.
En efecto, la nacin, en su actual factura, se ha ido
configurando como la otra cara de la moneda del Es
60
tado. A partir de la Revolucin francesa los Estados
necesitan legitimar su existencia, y para lograrlo re
curren a los habitantes de su territorio, diciendo de
ellos que componen esa unidad natural -la nacin
capaz de prestar una base de lealtad al Estado. La
configuracin de los Estados nacionales es entonces
un proceso por el que se ajustan entre s un Estado y
una nacin, formada por el pueblo. Con lo cual se
echa c1~ ver que tan contingente es la formacin de la
nacin como la del Estado, tan artificial la una como
la otra.
Por otra parte, tanto del orden finalista de la va
riedad nacional como del carcter natural de la na
cin queda bien poco en cuanto se reflexiona un
tanto. En lo que hace al orden finalista, ninguna co
rri~te teolgica que se precie defiende un plan fi
nalista de Dios del que formen parte la pluralidad
de naciones. La voluntad de Dios, al menos en la
tradicin cristiana, tiene que ver con las personas y
en
con su salvacin comunidades creyentes, no con
la supervivencia de las naciones; y tampoco ninguna
corriente filosfica actual relevante justifica la diver
sidad de culturas y lenguas desde una Naturaleza
que obra por fines.
Ms bien la diversidad de tradiciones, lenguas y
culturas, que genera ciertos vnculos entre quienes
las comparten, es un acontecer histrico y, como tal,
parte insoslayable de la riqueza de los seres huma
nos, que no son slo naturaleza, sino sobre todo his
toria y cultura. No existe un plan de la Naturaleza,
que se mueve por fines, sino un hacerse juntos en
tradiciones diversas, que no se desarrollan separadas
61
entre s, sino que se encuentran, aprenden unas de
otras> generan algo comn y mantienen lo diverso.
Por eso hoy en da la idea de nacin que genera
adhesin y lealtad no es la que un grupo o varios im
ponen coactivamente, sino la que libremente ace,
tan porque se sienten unidos por una historia co
mn, por unos smbolos compartidos, en sentido
amplio. ,.
El retorno a los tribalismos ipuestos es sin duda
un retroceso en este tiempo d~ue caminamos ha
cia identidades postnacionales, el sentimienro.na
cional ha de ser en verdad sentido y, como la fe reli
giosa, no coaccionado. Cada cual puede sentirlo li
bremente en el grado en que lo sienta, y su cultivo
consiste en recordar con cario las tradiciones com
partidas, en dejar que cada cual se exprese en las
lenguas comunes.
Actuar de otro modo es atropellar el rasgo esen
cial, el ncleo de la ciudadana moderna: la autono
ma de cada persona, por la que es ciudadana y no
sbdita.