Ficha de Articulación 2015

XIX Olimpada Argentina de Filosofa 2015
La aventura filosfica de la libertad: por qu elegimos?
Asociacin Olimpiada
Secretara de Educacin Media
Argentina de Filosofa Universidad de Buenos
Aires
DECIMONOVENAOLIMPADAARGENTINADEFILOSOFA
La Aventura Filosfica de la libertad: Por qu
elegimos?
Con el Auspicio de:
HONORABLE CMARA DE DIPUTADOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIN GENERAL DE ESCUELAS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
PRESIDENTE HONORARIO DR. FELIX SCHUSTER
MIEMBRO HONORARIO DR. ENRIQUE DUSSEL
CON EL PATROCINIO DE:
SANCOR SEGUROS
FUNDACIN BICA UN ESPACIO PARA APRENDER
DIPUTADO Y DR. EN FSICA JOS LUIS RICCARDO
"La educacin es el arma ms poderosa que puedes usar para transformar el mundo" (Nelson
Mandela)
"Education is the most powerful weapon that you can use to change the world"
EN HOMENAJE AL DR. ENRIQUE HERNANDEZ
FICHA DE ARTICULACION
2015
Rector: Prof. Dr. Alberto Edgardo BARBIERI

Secretario de Educacin Media: Mg. Oscar GARCIA
Director Ejecutivo: Mg. Marcelo LOBOSCO
Coordinadora Acadmica: Lic. Virginia Schagen
Sub-coordinadora Acadmica: Prof. Celeste Vecino
Auxiliares Acadmicos: Prof. Lorena Marcos, Mara Ins
Bello
Auxiliares Organizacionales: Nicols Prgola, Gisela
Bonade, Victoria Villa.
2
ndice
EJE A: TICO.................................................................................................................. pag.8
EJE B: POLTICO.......................................................................................................... pag.49
EJE C: EPISTEMLOGICO...........................................................................................pag.89
3
Introduccin
Los personajes de esta historia, pueden aparecer en cualquier esquina, generar

perplejidad, asombro, duda o escozor.
Lo que no podemos aparecer indiferentes a los protagonistas de esta historia,
los participantes de la XIX Olimpiada Argentina de Filosofa / Secretaria de
Educacin Media / Universidad de Buenos Aires, a la cual le importa la
articulacin de la escuela media - Universidad.
Van en bandas de a cuatro o de a ocho, les gusta ir a bailar, no siempre estn
bien vestidos, no cuidan mucho las formas, les encanta la msica.
Pero son raros, aborrecen la mentira, detestan la injusticia, tienen asco frente a
la hipocresa, les gusta procesar la realidad y son como dice el gran semiologo
Umberto Ecco a Diderot razonadictos 1 afines, adictos a leer, escribir, pensar,
adictos a la razn. Les molestan las mentes estrechas, pero muchas veces no
se atreven a decirlo..
Esos personajes, que son Uds mismos, vieron como aparece explcito, en el
libro La Antifilosofia, Editorial Biblos que sali este ao:
"En la pelcula Relatos Salvajes, se nos narra una serie de escenas propias de la vida histrico-
social actual, atroz, sin lazos que nos vinculan, con una crueldad supina.
As , por ejemplo, la escena protagonizada por el actor argentino Ricardo Darn, en la que hace de
un ingeniero vial que sufre toda clase de vejaciones, faltas de respeto, atropellos y maniobras
srdidas, a pesar de ser un ciudadano respetuoso de las leyes sociales.
Otra escena que nos llam la atencin fue la de Oscar Martnez, donde el cinismo llega a sus
mximas expresiones. Siempre la culpa la tiene el ms dbil, el ms vulnerable. Posturas
escasamente humanas, muy poco humanistas.
Pues ese es el sentido que, pensamos, tiene la filosofa: pensar re- flexiva y crticamente las
prcticas sociales.
Es as como el filsofo Enrique Dussel, fundador de la Filosofa de la liberacin, nos afirma, con
relacin a la racionalidad crtica:
"Cmo funciona la razn crtica? La razn crtica funciona desde el dolor, la corporalidad
afectivo-material de la vctima objeto de dolor, porque tiene hambre, la razn crtica se ubica como
1
siendo el primero el Semilogo de la Universidad de Bologna, Italia , que estudia la circulacin del
lenguaje en una sociedad , a Diderot ( el gran filsofo Ilustrado ,del siglo XVIII , que escribi entre otras
cosas
4
un problema econmico, porque sufre la sexualidad como objeto, es un problema de gnero, porque
en su negritud sufre el racismo es un problema tnico. En todos estos problemas con- fluye la
materialidad corporal. (En encuentro con Ada Cortina)"
Esto lo podemos vincular con el libro Los crmenes a la filosofa, de los filsofos franceses Patrice
Vermeren y Stephane Douailler, entre otros, donde muestran cmo a fines de los 80 se quera sacar
la filosofa de los curriculums de Francia, tal como sucede ahora en los curriculums de la escuela
media y algunas universidades de Argentina, de Amrica Latina y del mundo. Pues, en este mundo,
mandan el poder y las finanzas.
Jacques Derrida, junto a los filsofos anteriormente mencionados, conformaron los Estados
Generales de la Filosofa e instituyeron con Balivar, Vermeren y otros el Colegio Internacional de
Filosofa."2
Es decir la filosofa, aquella disciplina que reflexiona las prcticas sociales

educativas, jurdicas, polticas, que busca humanizarlas a los efectos de tener
una eleccin ms consciente, saber porque elegimos, en nuestros aspectos
personales, si seguimos una tica de la virtud, como deca Aristteles, o una
tica del Imperativo como afirmaba en la modernidad el gran filsofo E.Kant .
O tenemos una tica del compromiso como afirmaba Sartre, en las dcadas de
1950 a 1980, el gran filsofo, escritor, dramaturgo, novelista, que rechaz el
premio Nobel, para que la Sociedad Occidental no lo calle.Junto a la gran
escritora y filosofa Simone de Beauvoir, que escribi una de las primeras
veces sobre el gnero, formaron una pareja de de intelectuales crticos a la
sociedad inautentica.
O lo descripto por Z Baumann, el filsofo y Socilogo polaco, describe como

actividad liquida, sin compromiso, por eso la tensin, descripta muy
claramente, que atraviesa el eje tico, es compromiso vs Liquidez.
Libertad, afirmaba el brillante filsofo argentino y latinoamericanista

Enrique Hernndez, implica, alternativa, es decir, escenarios diferentes. En
tanto, segn el mencionado pensador, eleccin no es una opcin entre dos
posibilidades ms pequeas. Torta de Chocolate o de Limn, estudiar Biologa o
Biotecnologa. Implica buscar escenarios alternativos, es decir no dos opciones
dentro de la misma ruta, sino una ruta alternativa, que nos encuentre en un
camino ms digno, donde nos realizamos mas, aunque el mandato social, vaya
por otro lado.
Pues bien, nuestro participante, interlocutor, se encuentra ante un problema

de libertad o de eleccin? Parecen lo mismo, pero las implicancias
son diferentes. Y siempre nos implica angustia, acasos, ocasos, proyectos,
formas o maneras de encarar nuestra vida, nuestra existencia. Y tambin,
darse cuenta de que no estamos solos, que vivimos con otros y en una
democracia que, como afirma el filsofo Jacques Poulain, de la Universidad de
Pars 8, no slo es forma de gobierno (voto), sino un estilo de vida, donde se
2
Dussel, Enrque , Hernandez , Enrique, Santa Olalla , Miguel , Cosentino , Antonio , Joseph Murphy ,Et
Al . la Antifilosofia , Editorial Biblos, 2015.
5
respete nuestra dignidad que, desde Kant, significa tomar al otro como fin y
nunca como medio para nuestros propios fines.
Ac nos incorporamos por los caminos del Eje Poltico la tensin que atravesar
todo el eje ser Participacin democrtica o Apata, pues Con estas palabras se
presenta a s mismo el personaje de Fidor Dostoievsky en su texto Memorias
del subsuelo, publicado en la Rusia zarista de 1864.
En la percepcin del genial escritor, este hombre del subsuelo representa uno
de los prototipos humanos del siglo XIX, en este personaje la libertad aparece
identificada con actos de pura decisin. Elegir supone un sujeto libre, un sujeto
que no est sujetado a una moira, un destino que padece pero no construye,
un destino que lo aplasta como proyecto.
Y ac aparece un proceso de Subjetivacin Poltica, es decir de incorporacin
de la Poltica en nuestra Subjetividad.
Pues como hemos dicho con Derrida, existe un Derecho a la Filosofa, un

Derecho a pensar la realidad y que no nos den todo masticado. Eso no implica
aprender solamente una Historia de la Filosofa, sino problema rizar un tema la
tica, frente a una decisin moral a tomar .Problematizar la poltica, no solo
votando, sino como estilo de vida.
Finalmente , nos encontraremos en esta aventura , en este camino , donde

vamos dejando huellas con el Eje C, Eje Epistemolgico, donde la tensin est
dada por la Ciencia Neutral , la ciencia pura , no afectada ni condicionada por
los aspectos Psicolgicos, Sociales , Ideolgicos , Econmicos , o la Ciencia esta
condonada por los intereses, de los aspectos antes mencionada .
Lo cual no implica que no haya racionalidad cientfica , sino que esta , desde
este lado de la Tensin porta intereses. Los laboratorios nos podran dar clases
sobre este punto.
Finalmente, queremos recuperar, los vnculos, fragmentados por el

Neoliberalismo de los 90, donde una lgica social era la de costo beneficio
social.
Es por eso que buscamos lazos vivificantes con el Otro:
"en Sujeto, enlace y diversidad, Claudia balos y el que suscribe estas lneas: Entendemos por lazo
social, aquel enlace que se funda en un encuentro significativo, lo que provoca un acontecimiento
subjetivo que produce a una huella o marca. El encuentro es la base de la vincularidad y, por lo
tanto, del lazo. Hablar de vnculo no es sinnimo de contactos multipersonales como ocurre en el
caso de las redes sociales o en los no lugares al decir de Marc Aug. (s/d) "
Publicado este trabajo recientemente por el Anuario de la Universidad de Cuyo,

cuya Ctedra de Didctica Especial de Filosofa, con la cual, tenemos varios
puntos en comn, como afirma la Filosofa Cristina Rochetti sobre la
recuperacin de una Autoridad no fosilizada:
6
Construir autoridad, ms que imponerla, conquistarla o exigirla,

supone primero revisar nuestra condicin de adultos frente a los adolescentes
y jvenes. Esto requiere de un grado de sinceridad personal que permita mirar
al otro como otro y no como alguien a quien domesticar, cultivar, formar y
todas esas acciones relacionadas al mbito de lo educativo que han entretejido
la trama de lo pedaggico en occidente. Quizs sea importante empezar a
pensar en otros verbos para lo educativo que permitan visibilizar al otro
como: emancipar, otorgar, reconocer, escuchar, dialogar, encontrar, buscar y
que permiten pensar en una tensin que siempre se renueva"
Por eso decimos nosotros con Derrida:
"existe un Derecho la filosofa. Esta es una a invitacin a reconstruir la enseanza fosilizada de la

filosofa y traducirla en una experiencia significativa para el proceso de enseanza-aprendizaje.
Pero tambin una Filosofa de la educacin, o como preferimos decir nosotros, una introduccin a
la educacin filosfica de los futuros ciudadanos: nuestros alumnos. Abordamos la educacin
filosfica como una intervencin, como una poltica educativa de la filosofa. As , (aparecen) los
aficionados a pensar las practicas o, simplemente, a vivirlas o estudiarlas en proyectos
extracurriculares: olimpiadas, feria de ciencia Partimos del supuesto de que la accin de ensear y
aprender (como toda accin humana) est mediada simblicamente, y que dice algo, significa
algo."3
3
Polticas Educativas en Filosofa , Lobosco, Marcelo El Derecho a la Filosofa pensar las prcticas
sociales como Texto , Editorial Biblos, 2013
7
8
EJE A:
TICA
9
EJE A TICA
Compromiso vs. Liquidez
Introduccin
Nuestro eje tico se inspira en una problemtica actual: Compromiso vs.

Lquidez e invita a pensar acerca de las relaciones sociales en los tiempos de
la Modernidad liquida.
En una poca, que segn describe Bauman, se encuentra signada por la

desintegracin de la trama social y el desmoronamiento de las acciones
colectivas, ser posible sostener el compromiso con el otro que propone la
filosofa existencialista sartreana? Aunque el ser humano carezca de esencia y
se encuentre como proyecto arrojado a la existencia, portando por solo hecho
de existir un compromiso primigenio con los seres con quienes comparte el
mundo estar dispuesto para reconocer su responsabilidad con la humanidad?
De qu manera vivir su libertad y su posibilidad radical de eleccin?
Estas cuestiones nos convocan a rastrear a lo largo de la historia del

pensamiento occidental diferentes nociones de libertad que abren
interrogantes que insisten una y otra vez: a qu llamamos libertad? Es
posible la libertad? Qu tipos de libertad hay? Y, fundamentalmente, qu
consecuencias ticas tienen estas nociones de libertad respecto del
compromiso con uno mismo y con los dems.
As es que comenzaremos por la antigedad. Scrates ilustrar la praxis

de la eleccin en virtud de un compromiso con el estilo de vida filosfico.
Platn y Aristteles representarn el rol del intelecto en relacin con el ejercicio
de la virtud y las elecciones adecuadas para la vida buena. Con Epicuro y los
estoicos nos introduciremos en la tensin entre destino y libertad, haciendo
hincapi en la cuestin de los placeres y de la virtud respectivamente.
10
En la poca moderna nos hallaremos bajo el imperio de la razn. Con

Spinoza y Kant vamos a ver ciertas tensiones y conexiones entre la voluntad y
la libertad. En el caso de Descartes vamos a comenzar con la nocin de moral
provisoria como una propedutica para la accin del hombre que se aventura
a la vida intelectual en bsqueda de la verdad. Luego nos vamos a focalizar en
su distincin entre los dos componentes centrales del ser humano: el cuerpo y
el alma. Pondremos a la posicin de Descartes en tensin con la de Hume,
para quien los vnculos sociales se van a basar en principios que no dependen
de la razn.
Entrados en la poca contempornea nos detendremos en los autores

que originaron nuestra labor, para profundizar acerca de la filosofa de la
existencia de Jean-Paul Sartre: el modo de la existencia del hombre como
proyecto; su ser como plena posibilidad; la condena a ser libres. Pondremos a
Bauman en tensin con Sartre para repensar la nocin sartreana de
compromiso en nuestra propia contemporaneidad.
Finalmente, nos encontraremos con el quiebre de la razn absoluta y

universal, y, por ende con la ruptura de la nocin tradicional de identidad, a
partir de tres filsofos que nos darn distintos panoramas para repensar la
nocin de razn, lo cual a su vez nos alentar a introducir la nocin de
compromiso con la alteridad: Ricoeur, Habermas y Dussel.
11
ANTIGEDAD
Preguntas generales para pensar la temtica y los textos de este perodo:

Pueden regularse las pasiones?
La libertad personal, condiciona el compromiso social?
Qu relacin hay entre la mirada antropolgica y la tica?
1) Eleccin fundada en el conocimiento y la virtud: Platn y Aristteles

Preguntas para pensar la temtica y los textos:
Puede haber un dominio absoluto de las pasiones por el intelecto?
Hay lugar para el otro en las elecciones fundadas en el conocimiento y la virtud?
La eleccin de Scrates es un modelo de compromiso?
Dnde reside el valor moral de la accin en Platn y Aristteles?
a) Platn: Apologa de Scrates, seleccin

b) Platn: Fedro, Editorial Gredos, RBA Coleccionables, Madrid, 2007, 246b-
257b.
c) Aristteles, tica Nicomaquea, 1 ed., 1 reimp.- buenos Aires, Colihue,
2010, Libro I: secciones I, II, IV, y VII; Libro III: secciones I y II; Libro VI: secciones
I, II y V.
Hablando en general, los libros de filosofa comienzan todos el mismo da: al da

siguiente de la muerte de Scrates.
J. L. Pardo4
Si los libros de filosofa comienzan con el manuscrito Apologa de Scrates,

podemos preguntarnos por qu Platn decide iniciar la historia escrita del
pensamiento Occidental a partir de un relato que afirma la vida,
paradjicamente a partir del hecho de una eleccin por la muerte? Realmente
la decisin de Scrates es morir?
En su autodefensa Scrates comienza por citar aquellas palabras del Orculo
de Delfos segn las cuales l es el ms sabio de todos los hombres, y agrega :
4
Pardo, J.L, La regla del juego. Sobre la dificulta de aprender filosofa. Barcelona: Galaxia Gutemberg /
Crculo de Lectores, 2004, p. 13, citado en Kohan, W. Filosofa, la paradoja de aprender y ensear, Buenos
Aires: Libros del zorzal, 2008, pg. 9.
12
Qu dice realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo conciencia de

que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu es lo que realmente dice al afirmar
que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lcito.5 Luego cuenta que
en aras de interpretar las palabras de la pitonisa se ha encaminado a dialogar
con aquellos que son considerados sabios: los polticos, los poetas y los
artesanos, a fin de compararse con ellos y verificar si existe alguien que le
gane en sabidura. Este recorrido le ha valido no slo el enfrentamiento con
ellos que sern sus futuros acusadores-, sino que tambin le ha revelado el
sentido de la incuestionable sentencia; el filsofo interpreta las palabras del
dios se la siguiente manera: [el dios] -se sirve de mi nombre ponindome
como ejemplo, como si dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vosotros,
hombres, conoce, como Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a
la sabidura.6 Podramos decir, entonces, que la sabidura de Scrates reside
en reconocer su propia ignorancia y que la gran falencia humana est en
invisibilizar aquello que siempre tiene lugar: la relacin con el saber implica
una relacin con la ignorancia, y negar o ignorar la ignorancia es un modo de
clausurar la posibilidad del pensamiento. Por tanto, pensarnos sabios, nos
vuelve impotentes y nos disfraza de una falsa plenitud. La vida digna, la
prctica socrtica, en cambio, se afirma con la ignorancia.
Tal como sostiene Walter Kohan, lo que Scrates sabe no es un saber de
conocimiento ni de palabras, y es precisamente lo que lo sustenta, un principio
de vida, algo que principia, da inicio a su vida, su cuerpo lo transpira, es algo
mucho ms fuerte que su voluntad o su conciencia a las que excede: se trata
del significado y sentido de vivir de determinada manera, de llevar una vida de
acuerdo con la filosofa que l mismo inventa [Kohan 2008].
Aunque Scrates dice actuar segn un mandato divino, he aqu una eleccin
por la libertad: ni el destierro ni la crcel salvaran su vida ya que su decisin
afirma y se compromete con una forma de vivir que no acepta restriccin ni
condiciones.
El alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme,

indisoluble, y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez,
5
Platn, Apologa de Scrates, 21b, Weblioteca del pensamiento
6
bidem
13
el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble

y que nunca est idntico a s mismo.
Platn7
[La definicin aristotlica acerca de la virtud] contiene en germen, en potencia,

todas las aporas de la accin tica del individuo, de la accin poltica de un
grupo y para con un grupo, as como todos los problemas con que tratamos en
relacin la autonoma.
C. Castoriadis
Ya adentrados en la poca de madurez de la obra de Platn y ubicados en el

contexto de su doctrina de las ideas, que constituye un sistema metafsico, que
sustenta tanto una empresa poltica (plasmada en la empresa de La Repblica)
y como un proyecto tico, abordaremos la lectura del mito del auriga y los
caballos, presentado en el Fedro para pensar, desde un punto de vista tico, las
tensiones que comporta para el hombre ser un compuesto de cuerpo y alma.
Tal como expresa en la cita del Fedn que compartimos ms arriba, mientras
el alma se caracteriza por ser indisoluble (que podemos relacionar con el
concepto de solidez que presentaremos ms adelante), el cuerpo se
caracteriza por ser soluble. Ambas caractersticas denotan que el hombre es un
ser que porta una dualidad que se expresa tanto en su acciones como en las
consecuencias de las mismas. Es por esto que podemos postular que Platn
presenta una descripcin del ser humano como un ser fronterizo cuyas
oscilaciones lo llevarn o no por el camino de la virtud, de acuerdo a aquello en
lo cual funde su accin: el cuerpo o la razn. A partir de aqu es que veremos
no slo en qu puede basarse el motivo de la eleccin en funcin de la
libertad, sino cules sern los efectos de dichas elecciones.
Cabe aclarar que en esta obra, cuyo tema central es el amor, Eros no refiere
a la relacin amorosa entre dos personas, sino que representa una forma
superadora de los lmites de la carne y el deseo y el acceso al un mundo en
que amar es ver y desear es entender, a la vez que nos muestra las
tiranteces entre egosmo y entrega y entre pasin y razn, retomando la
dicotoma alma cuerpo.
7
Platn, Fedn, Editorial Gredos, RBA Coleccionables, Madrid, 2007, 80b
14
Previo a la narracin del mito, el filsofo nos indica que la vida humana se
encuentra regida y conducida por dos principios. El primero es un deseo
natural de gozo, y el segundo, una opinin adquirida que tiende a lo mejor 8. Si
el conductor es el deseo, que de manera atolondrada y desordenada nos
conduce hacia el placer, nos encontramos ante el predominio del desenfreno.
Si, por el contrario, nos gua la opinin, reflexionando con el lenguaje, en vistas
de lo mejor, entonces predomina la sensatez. Tambin puede ocurrir que
ambos principios vayan juntos coincidiendo en su recorrido. El problema es
cuando el amor se vuelve apetito sin control de lo racional, alejndose de lo
recto y dirigindose ciegamente a la belleza corporal.
En Aristteles, el tema de la accin moral es abordado y comprendido

desde una tica de la virtud. En la tica Nicomaquea se sostiene que todas las
cosas tienden al bien, y el bien propio de cada cosa es aquello que hace a la
excelencia de la funcin de la cosa misma. En este sentido, bien se asimila a
finalidad, con lo cual, cada cosa tiende a su fin.
Respecto del agente moral que es el hombre, su fin es la felicidad, pero la
dificultad reside en que hay diversas opiniones acerca de qu es la felicidad.
Esto tiene relacin con que la felicidad es un concepto que carga con el
significado de bien: en particular, significa vivir bien o estar bien, pero el
bien se dice de muchas maneras9. Sin embargo, Aristteles nos dice que ser
feliz es actuar segn virtud.
Asimismo, en este texto sostiene que existen dos clases de virtud: la
dianotica (intelectual), y la tica. La primera surge y se desarrolla a partir de
la enseanza, por lo cual requiere de experiencia y de tiempo. La segunda, se
origina en la costumbre, o sea que no es dada en nosotros por naturaleza (si
as fuera, la costumbre no podra modificarla). A diferencia de las dems
actividades que presuponen como condicin la previa adquisicin de la
capacidad que nos permite su ejercicio, en el caso de las virtudes son algo que
se aprende en el desarrollo de la prctica misma. Los hombres no son buenos o
malos por naturaleza, sino que se hacen virtuosos en la prctica. Por lo cual, se
requiere del hbito, de la repeticin constante de la actividad que hace al modo
8
Pl., Fedro, Editorial Gredos, RBA Coleccionables, Madrid, 2007, 237 d
9
Cf. Guariglia, Osvaldo, La tica en Aristteles o la moral de la virtud, Eudeba, Bs. As. pg. 178
15
de ser virtuoso. El resultado de inmediato del ejercicio de la virtud es una

eleccin cuya consecuencia es la accin buena.10 [Mc Intire]
La virtud es definida en trminos generales, como aquello que lleva a
trmino la buena disposicin de aquello de lo cual es virtud y hace que realice
bien su funcini. Es un hbito electivo. En el caso del hombre, est dada o se
obtiene a travs del trmino medio que no es el punto medio objetivo,
aritmtico entre dos cosas, sino respecto de nosotros. Por eso, para
reconocerlo hay que conocer las convenciones sociales, y conocerse a uno
mismo. De esta manera, evitaremos el exceso y el defecto y pondremos en
acto la virtud tica, ya que las pasiones, en las cuales hay exceso y defecto,
conducen irremediablemente al error, mientras que el trmino medio es
considerado como lo contrario del error, es decir, como el acierto en nuestras
acciones morales.
Como la virtud tica es un modo de ser relativo a la eleccin considerada
como un deseo deliberado, el razonamiento que permite tal deliberacin debe
ser verdadero y transformar al deseo en un deseo recto, para que la eleccin
sea efectivamente buena. Es decir, que el deseo debe seguir el curso que
indica la razn. Por lo tanto, el tipo de entendimiento que pone en juego la
virtud tica, es de tipo prctico, por contraposicin al entendimiento teortico,
al cual corresponden la verdad y la falsedad. No obstante, el objeto propio de
la parte intelectual y prctica, a la vez, es la verdad que est de acuerdo con el
recto deseo.
Pero para que sea posible la accin, no alcanza con el mero entendimiento,
sino que hace falta la eleccin, y esta depende de la reflexin y de la
disposicin tica, pues sin reflexin y sin carcter no es posible el obrar (ya sea
respecto del buen como el mal obrar). Las disposiciones o virtudes
intelectuales, por medio de las cuales el alma racional afirma o niega algo, son
el arte, la ciencia, la prudencia (phronesis), la sabidura y el intelecto. De estas
slo la prudencia est conectada con la prctica ya que consiste en la virtud de
deliberar rectamente acerca de lo que es bueno y conveniente para vivir bien.
Por lo tanto, se define como un modo de ser racional verdadero y prctico,
respecto de lo que es bueno y malo para el hombre, por lo cual, su carcter
10
MacIntyre, Alasdair Ch., Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987, pg. 188
16
tambin es de tipo normativo, y va acompaada por la moderacin. La fuente

que la hace posible es la bondad.
Es decir, que si bien es un hbito, paradjicamente, no somos esclavos de,
ni estamos absolutamente determinados por el mismo, sino que se trata del
ejercicio de la eleccin, y ser virtuoso consiste en el hbito de elegir bien en las
distintas circunstancias en que nos encontremos; es decir, que sin libertad y
sin autonoma no tendramos ocasin de practicar la virtud.
17
2) Elecciones fundadas en coherencia con la naturaleza vs. elecciones fundadas en el

placer: Estoicos y Epicuro

Puede haber un dominio absoluto de las pasiones por el intelecto?
De qu clase de libertad es capaz el hombre?
Qu ocurre con las virtudes ticas en los estoicos y en Epicuro?
Todas las elecciones son libres?
a) Epicuro: Mximas capitales, edicin bilinge de los textos ticos de

Garca Gual y E. Acosta, Barcelona, Editorial Parral, 1974. (Seleccin)
b) Exposiciones antiguas de la tica estoica, Digenes Laercio, Vital
philosophorum, traduccin, introducciones, notas y bibliografa, V. Juli-M. Boeri
L. Corso., Buenos Aires, Eudeba, 1998, [84-101] [107-114][117-117] [121-
123] [126] [128]
No hay vida placentera sin que sea juiciosa, bella y justa, ni se

puede vivir juiciosa, bella y justamente sin placer
Epicuro11
La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en querer el

acontecimiento como tal, es decir, en querer lo que sucede en tanto
sucede.
G. Deleuze12
A continuacin presentaremos dos escuelas de pensamiento helenistas

que proponemos poner en confrontacin respecto de ciertas interesantes para
pensar la cuestin e la eleccin, la libertad, y el compromiso tanto con uno
mismo como tambin con los dems. Con Epicuro y los estoicos abordaremos
las nociones de libertad, destino, deliberacin, leccin, virtud, vicio y los
invitamos a registrar los puntos de contacto y de confrontacin entre ellos.
Epicuro naci en el ao 341 a.C., fue instruido en la filosofa de Platn a la
que posteriormente rechazara- y tras un intento fallido por su enfrentamiento
11
Epicuro, Mximas Capitales, edicin bilinge de los textos ticos de Garca Gual y E. Acosta, Barcelona,
Editorial Parral, 1974, mxima V
12
Deleuze, Gilles, Lgica del sentido 1 ed. 3 reimp., Buenos Aires; Paidos;
2013, Vigsima serie, sobre le problema moral en los estoicos, pg. 152
18
con los aristotlicos, hacia el ao 306 a.C. logr fundar en Atenas su escuela
denominada el Jardn, la cual admita a personas de todas las clases sociales
e incluso a las mujeres y a los esclavos. En un mundo convulsionado por las
guerras, las crisis y los cambios, la propuesta de la tica epicrea consisti en
una fuerte actitud personal como respuesta prctica y experiencial para
alcanzar la felicidad y la confianza en los hombres a la vez que posicionarse
frente al mundo.13 Este modo de vida implicaba un rechazo por la moral
tradicional que inculca la competencia entre las personas y las premia con
beneficios polticos y placeres perecederos y cuestiones superfluas.
Segn Epicuro y sus discpulos, aquel que lleve una vida feliz y pueda utilizar
el conocimiento y la virtud como medio se constituir en sabio. Adems, la
felicidad surgir de su autosuficiencia, su autarqua y la posibilidad de
autodominarse para no entregarse a los placeres pasajeros y azarosos. De este
modo, podr vivir en la ciudad distinguiendo lo necesario de lo superficial.
Una de las caractersticas metafsicas que tendrn estrecha relacin con su
filosofa prctica es que, a diferencia de Platon, considera que no existe la
dualidad mundo sensible / mundo inteligible, sino que hay una sola
realidad nicamente conocida por va de los sentidos. En este marco, el alma
ser corprea. Adems, aqu la bsqueda de la felicidad ya no tendr que ver,
como sostena el maestro de la Academia, en la contemplacin, ni estar en
otro mundo, sino que se encontrar en una sabidura prctica que se posesiona
al margen de las virtudes tradicionales. De hecho, a diferencia tanto de Platn
como de Aristteles, para quienes la virtud se identificaba con la excelencia del
alma y constitua la felicidad, para Epicuro sta sera un medio y no un fin en
s. Adems, sostena el verdadero conocimiento no ser el contemplativo sino
aquel que nos libre de prejuicios y nos permita obtener la serenidad de espritu
o ataraxia.
Como vemos, la impronta moral dentro de su sistema filosfico es
preeminente. Abordaremos su tratamiento de la tica a partir de un conjunto
de normas que se denomina Mximas Capitales. En esta obra veremos
aparecer seis temticas que presenta en este texto, referidas al filosofar
defendiendo la idea de que dado que se puede ser feliz a cualquier edad,
13
Cf. Garca Gual, Carlos, Helenismo, ticas y sistemas, Madrid, Editorial Cincel, 1990, pgs., 54-56.
19
cualquier edad es apta para filosofar; el placer como base de la felicidad; el

placer y el dolor son sentimientos bsicos de una tica material; la filosofa
como la medicina del alma que nos conduce a la felicidad; la clasificacin de
los deseos humanos en; naturales y necesarios naturales y no necesarios y no
naturales ni necesarios y la temtica es acerca de la justicia y el derecho, y la
amistad y las relaciones sociales.
En todas estas cuestiones se notarn contrastes con los filsofos que
exhibimos con anterioridad y tambin con los estoicos, a quienes
presentaremos a continuacin.
Con todo esto en mente, daremos ahora un breve panorama que nos
ayudar a abordar la problemtica de la eleccin en funcin de los placeres del
alma y del cuerpo y la tensin entre ellos. Adems, veremos cmo estos
influyen a la hora de la eleccin desde un punto de vista hedonista que
propone proyectarse y proveerse de placeres duraderos, a la vez que a
rechazar todo sentimiento y estado intermedio entre el placer y el dolor. De
hecho, veremos cmo su teora hedonista no tiene que ver con el placer
sensual exacerbado, sino que tiene un valor utilitario, y se puede definir como
ausencia de dolor, podemos referirnos a un clculo hedonista para
referirnos a la administracin de los placeres en pos de evitar el dolor. De
hecho, los deseos deben seguirse de acuerdo a lo que dictamina la prudencia.
Ahora bien, qu propone la prctica de la tica epicrea en relacin al
compromiso con la sociedad y con los dems? Aqu entran en juego dos
nociones fundamentales vinculadas al placer. En primer lugar, la justicia. Muy
por el contrario a la nocin aristotlica sobre el mismo trmino, para Epicuro
sta no representa nada por si misma sino que es vlida en tanto proporcione
placer al individuo. Por tanto, no hay nada justo por naturaleza y no es la
naturaleza la que dice al hombre las normas jurdicas, sino que ests se
constituyen a partir de pactos convencionales para la vida en sociedad. En
segundo lugar, la amistad es aquello que brindar el mayor placer y felicidad
en la vida. Es superadora con respecto de la anterior pues el sabio no la
necesita en tanto no comete actos injustos. Adems, la amistad se disemina
sin importar las clases sociales e implica amar a los otros como as mismo. Ella
garantiza la ayuda mutua y de este modo asegura tranquilidad y
20
consecuentemente, alegra. Por ello, tambin nos impulsa a vida gozosa en

comunidad.
Finalmente, cabe notar que para Epicuro el hombre posee una voluntad que
se opone a la idea de destino y de predeterminacin que es la que nos
moviliza, fsicamente, de acuerdo a nuestros deseos que son, a su vez,
excitados por la conciencia de los objetos que se nos presentan como
placenteros14. Nuestra libertad de accin ser la que nos lleve a rechazar o
padecer el dolor, y en consecuencia a poder o no obtener el placer entendido
como bienestar.
Por su parte, los estoicos conformaron una escuela de pensamiento activa
durante ms de cuatro siglos pero viva hasta nuestros das. Para sumergirnos
en su propuesta tica es muy importante tomar en cuenta que la misma va en
absoluta consonancia con un sistema que es un todo coherente que incluye
cosmologa, fsica, lgica y filosofa natural.
En las antpodas de Epicuro, consideraban que el universo es una estructura
racionalmente organizada, pasible de ser reducida a una explicacin racional, y
en la cual todos los sucesos naturales estn conectados. En otros trminos, la
Naturaleza o Dios (Physis) se encuentra regida por un orden (logos).
Consecuentemente, dado que cada individuo humano es una parte de la
misma, pertenece al orden csmico como parte del curso efectivo de los
acontecimientos. A todas las cosas existentes, capaces de producir o
experimentar cambios las denominaron cuerpos. Cuerpos son, entonces: la
naturaleza, el hombre, y tambin la justicia y las cualidades morales. De hecho
las acciones realizadas por virtud o vicio se materializan en sus obras o
consecuencias. Ahora bien, aunque la Naturaleza o Dios constituye un principio
activo, todo lo que es material posee a la vez un principio pasivo; esto significa
que toda materia requiere de algo que la mueva. Es as que los cuerpos son
compuestos de materia y forma, y son capaces tanto de actuar como de sufrir
accin. Estos principios son la base para acercarnos al mundo de las virtudes y
los vicios. A ellos debemos sumarles algunas cuestiones ms.
Los estoicos sostuvieron la ley de causalidad universal, segn la cual la
Naturaleza conecta y determina todas las cosas. En este sentido, nada es
14
Ver Long, Anthoy, Filosofa Helenstica, Alianza editorial, Madrid, 1997, pg. 63 y siguientes.
21
atribuible al azar y cada suceso debe tener una causa. As mismo, todo lo que
acontece, as sea visto como negativo o daino desde un punto de vista
personal, en realidad no lo es tal, sino que contribuye al bien del todo. Es por
esto que se los considera deterministas. Luego veremos que existe cierta
familiaridad con el autor moderno que presentaremos a continuacin: Baruch
Spinoza.
A nuestros fines cabe preguntar: en este contexto, puede tener lugar la
autonoma humana? Veremos qu ocurre en el plano de accin moral y la
eleccin.
Aqu se da un juego entre los estmulos externos capaces de movilizar o
afectar al hombre y la respuesta de su mente. Si bien el hombre no es
enteramente libre en su respuesta a los estmulos externos, dicha respuesta
(asentir o no asentir frente al estmulo) depende del tipo de hombre que se es,
o mejor dicho, al tipo de hombre en que se ha constituido como consecuencia
de la herencia y el entorno que ha formado su carcter. En algn punto,
entonces, libertad coincidira con autodeterminacin, en tanto el carcter de
cada ser humano est determinado por un logos.
Otra cuestin pertinente es la relacin entre razn y pasin. Por definicin

cualquier accin del hombre es racional; pero las pasiones son una especie de
razn viciada; no alcanzan la perfecta racionalidad. A diferencia de Platn,
consideraban que una persona no puede estar sometida a dos impulsos
diferentes al mismo tiempo, y as como Aristteles, consideraban que la virtud
poda adquirirse por medio de la educacin.
Ahora bien, cmo se enclava entonces, la tica en el contexto de la filosofa

estoica? Segn Digenes Laercio es la virtud del hombre feliz, (), el buen
fluir de una vida, cuando hace todo segn la concordancia existente entre la
divinidad que hay en cada uno y el propsito del administrador del universo 15.
Esto significa que el hombre tiene la capacidad de comprender los
acontecimientos de la Naturaleza y promover la racionalidad de la misma con
su propio esfuerzo. Si bien sera ingenuo tratar de ir contra el curso de la
15
Exposiciones antiguas de la tica estoica, Digenes Laercio, Vital philosophorum, traduccin,
introducciones, notas y bibliografa, V. Juli-M. Boeri L. Corso., Buenos Aires, Eudeba, 1998, [88].
22
naturaleza (cosa que es de hecho, imposible), la sabidura y sensatez estn en

acompaar dicho curso con el asentimiento.
Adems, los estoicos pensaban que la virtud constituye en eudamonia
(felicidad, bienestar). Al mismo tiempo, sostenan el carcter virtuoso de la
accin reside en que la eleccin por parte del hombre virtuoso ante situaciones
particulares debe concordar con un fin ltimo o mayor, independientemente
del xito de la accin. Por eso, el hombre virtuoso que ha hecho todo cuanto
poda hacer, no sentir piedad ni pena por el resultado de su accin y aceptar
emocionalmente lo que est deparado por el orden natural. Ms adelante
veremos cmo este punto se resignifica en Kant.
Finalmente, el arquetipo del hombre sabio, como es de suponer, es el

hombre virtuoso que se sabe autosuficiente, reconoce su propia voluntad y, sin
ser absolutamente impasible, se caracteriza por disponer de buenos estados
emocionales que le permiten saber cmo actuar (elegir) de la mejor manera en
cada situacin, del modo y en el tiempo justos, liberndose de la pasiones que
se caracterizan principalmente por una falta de moderacin.
23
RECURSOS DIDCTICOS.
1| Actividad sobre Platn
a) Lee el Mito del auriga de Platn. Luego plasma en un dibujo el mito, ubicando cada uno
de sus elementos y personajes.
b) Interpreta qu representa cada personaje.
2| Actividad sobre estoicos y Epicuro
Imagina que te han convocado desde el colegio para disertar sobre la VIRTUD VICIO CUERPO
MODERACIN PLACER LIBERTAD. Toma posicin o bien por los epicreos o bien por los
estoicos y redacta tu disertacin.
24
MODERNIDAD
1) Tensiones entre la voluntad y la libertad en relacin con las elecciones: la nocin del
conato en Spinoza y la nocin de deber en Kant.

Cules son los imperativos de la razn en Spinoza y Kant?
El inters propio tiene sentido para el compromiso con los otros y el bienestar en la sociedad?
Cul es la relacin entre eleccin y razn, y entre eleccin y libertad?
Cmo y con quin aparece el compromiso en la tica spinoziana y en la tica kantiana?
a) Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, 1 ed. 4

reimp. Alianza Editorial, Madrid, 2004, seleccin: tica 1: Apndice. tica 2:
Def. /Axiomas / prop. 49. tica 3: Prefacio / definiciones / Prop- 1-2. tica 4:
Prefacio / definiciones / axioma / Prop.2,3, 5-15; 18-25; 29-36; 38-40; 59; 73 /
Apndice: Captulos: 1-18; 32
b) Kant, Inmanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 1
ed., Las Cuarenta, Buenos Aires, 2012, Captulos primero y segundo, seleccin
de prrafos; Captulo tercero, apartados: el concepto de la libertad es clave
para explicar la autonoma de la voluntad; La libertad como propiedad de la
voluntad debe presuponerse en todos los seres racionales; Cmo es posible
un imperativo categrico?
Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su
sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida.
Baruch Spinoza16
Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es

posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin
restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad.
Immanuel Kant17
16
Spinoza, tica, demostrada segn el orden geomtrico, 1 ed. 4 reimp. Alianza Editorial, Madrid, 2004, IV,
prop. LXVII 359, pg., 359
17
Kant, Inmanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 1 ed., Las Cuarenta, Buenos Aires,
2012, pg. 33.
25
Una de las obras fundamentales de la filosofa moderna se denomina

tica. Bajo este ttulo, quiz paradjicamente, tenemos un genial tratado de
metafsica, antropologa, e incluso una teora del conocimiento. Dada
semejante empresa intelectual, es comprensible que las cuestiones ticas que
atraviesan la obra deben ser buscadas de manera minuciosa. Sin embargo, es
posible rastrear en esta y otras obras de Spinoza una tica racionalista (o
intelectualista) que aborda ciertos puntos nodales tales como la virtud, el bien
y el mal, la libertad y la felicidad. Algo que nos llama la atencin es el subttulo
de la obra: demostrada segn el orden geomtrico; de hecho, esto se
observa ya a simple vista en la estructura de la obra. Esta exposicin
geomtrica se justifica en que el filsofo sostiene que el mundo y su devenir se
encuentran regidos por un orden, y ese orden del acontecer debe ser
comprendido por un orden deductivo.
Que la tica spinoziana es intelectualista significa que los afectos y las
pasiones pueden ser conducidos o dominados por la razn y el conocimiento, e
implica que su nocin de libertad se deriva de una metafsica de la necesidad.
Esto se traduce al hecho de que hombre libre es el que por medio de razn
comprende que las cosas son necesarias y no contingentes. De hecho, la
sabidura humana consiste en entender por completo cual es nuestra posicin
en la naturaleza. La conducta moral adecuada es aquella que se ajusta al orden
de la naturaleza que nuestro intelecto tiene la posibilidad de descubrir, y la
felicidad slo vendr de asumir la necesidad con que estamos integrados en
dicho orden. Por el mismo motivo, la virtud18 no es algo que se obtiene
mediante el esfuerzo o el ejercicio como en los casos que hemos visto
anteriormente- sino que es algo que poseemos por naturaleza y que constituye
su ser. Es por eso que es una nocin metafsico-antropolgica.
El ejercicio de la libertad excluye una conciencia moral que decida sobre el
bien y el mal moral y que proyecte fines, y estar relacionada con la afirmacin
y conservacin de la propia existencia, aceptando las leyes necesarias a las
que el hombre (como todo ser en la naturaleza) est sometido.
En este sentido, podremos ver las conexiones con la filosofa estoica, ya que
la virtud spinoziana consiste en un vivir de acuerdo a la naturaleza desde la
18
La temtica de la virtud es abordada en la IV parte de la tica.
26
aceptacin del curso de la misma, guiados por la razn y, lo que agregar el

filsofo, buscando la propia utilidad. Esto se aleja de las tradicionales
bsquedas del trmino medio, como en el caso de Aristteles.
Ahora bien, un aspecto novedoso de la tica de Spinoza es que consiste en
una fuerte afirmacin de la vida. Esto es lo que vemos a partir de su nocin de
conato.
Los hombres tal como todos los individuos que se encuentran en la
naturaleza, conservan su identidad (y su ser) solo en la medida en que
conservan una determinada distribucin total del movimiento y reposo en el
sistema de las partculas primarias que las componen. Al interactuar con su
entorno experimentan cambios de estado y modificaciones, pero pueden
tolerar cierta variedad de cambios sin que se destruya su esencia actual
como entes particulares. Ahora bien, la identidad de cada cosa particular
depende lgicamente de su potencia para perseverar en el ser, pese a los
cambios que puedan afectarlo. Este esfuerzo por mantenerse en la existencia,
o potencia de obrar, es lo que Spinoza denomina conato; en otras palabras,
el concepto conato representa la potencia con la que cada ser se esfuerza en
perseverar en su ser19 [tica III, Pr. 7] de la cual se siguen determinados efectos
acordes con la naturaleza de determinada del ser como su esencia actual.
Podemos interpretar que esencia actual, conato, potencia y virtud se
identifican20.
Es interesante ver como desde esta perspectiva es abordado el tema de las
pasiones. Todo aquello que contribuya al aumento de la vitalidad o energa del
ser es, por definicin, alegra, y todo aquello que tenga el efecto contrario, es
tristeza. Ambas son las pasiones principales que implican el pasaje a un
mayor grado de perfeccin en el primer caso y un menor grado de perfeccin
en el segundo.
Ahora bien, una persona posee mayor o menor potencia y perfeccin en la
medida en que sus estados o modificaciones sucesivos no son tanto motivados
por causas exteriores como por causas interiores. 21 Como veremos ms
adelante, esto quedar conectado con la libre actividad del intelecto que nos
19
Cf. Op. Cit. III, Prop. 7, pg. 204
20
Ver Rabade Romero, Sergio, Espinosa: Razn y felicidad, Ed. Cincel, Madrid, 1987, pg. 233 y siguientes.
21
Ver Hampshire, Stuart, Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1982, pgs. 89-94.
27
permite conservarnos sin cambios bruscos y frustrantes cuando, siendo

nuestra gua propicia que el cuerpo se encuentre en un estado relativamente
constante en relacin con su entorno sin padecer grandes intercambios de
energa.
Respecto de la conducta moral Spinoza promueve la tranquilidad del
espritu. El hombre sabio de los estoicos nos puede ayudar a entender la
perspectiva del filsofo moderno.
Dentro de esta metafsica de la necesidad no tiene sentido hablar de una
ontologa del bien y del mal. En realidad, en la tica se define el bien de tres
maneras distintas. En primer lugar, lo que denominamos bueno no es ms
que una nocin que nos formamos a partir de unas las ideas ejemplares que
nos formamos acerca de las cosas. Por ejemplo, llamaremos bueno al
individuo que ms se acerque a nuestro arquetipo ideal de caballo. En
segundo lugar, se considera bueno aquello que sabemos ciertamente que es
til en relacin a nuestra potencia de obrar. En tercer lugar, y por oposicin, se
llama mal a aquello que conocemos que nos va a impedir participar de algn
bien. Spinoza reduce el bien a la utilidad con relacin a la potencia de
conservarse en la existencia. Es decir, bueno ser todo aquello que contribuya
a la conservacin de nuestro ser.
Respecto de la libertad, esta es una nocin abordada desde Dios. Tal como
indica en el libro primero, Dios obra segn las solas leyes de la
naturaleza y no se encuentra sujeto a ningn tipo de coaccin, y todo lo
que se sigue de Dios acontece por necesidad y no pudo haber sido
producido de otro modo. Por ende la metafsica spinoziana nos deja
enmarcados en un determinismo que rechaza la contingencia, y con ello,
la idea de libertad como capacidad de decidir acerca de lo que acontezca
o no. Contingente es un trmino relativo a nuestra propia ignorancia
sobre las causas de las cosas, cuando no nos aplicamos a su
conocimiento.
Adems, esto opera sobre la nocin de voluntad: en realidad, no podemos
hablar de voluntad como causa libre, sino como necesaria. Por supuesto,
esto implica un cambio radical respecto de los pensadores anteriores, ya que la
voluntad ya no consiste en la capacidad de afirmar o negar. Si los hombres
28
siguen creyendo en que poseen cierta facultad de decidir entre opciones es

porque, tal como dice en el apndice del libro primero de la tica, son
conscientes de sus deseos y de sus voliciones mas son ignorantes de las
causas que los determina.
Veamos ahora cul es el tratamiento de la voluntad con relacin a la
cuestin de la libertad en las elecciones en Kant.
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el filsofo alemn
emprende el camino de la razn en su uso prctico y nos presentar el
concepto del deber. Su teora moral busca un fundamento a priori que sea una
norma universal como principio de la accin moral.
El sujeto moral kantiano es el ser racional, porque tiene la capacidad de
representarse la ley prctica de la razn, a saber, el imperativo categrico, y
esto lo torna un sujeto autnomo.
Ahora bien, la voluntad puede determinarse o bien por la ley prctica en
cuyo caso podemos hablar de acciones por deber, y estamos frente a un sujeto
autnomo, o bien por las inclinaciones.
Dice Kant: La representacin de un principio objetivo, en tanto que es
constrictivo para una voluntad, llmase mandato (de la razn), y la frmula del
mandato llmase imperativo.
El imperativo moral es categrico: representa una accin que es un fin en s
misma, que es buena en s por lo cual es objetivamente necesaria. De este
modo, nos indica cul es la accin necesaria, correcta y buena. Su funcin no
es describir fundamentos de lo que sucede de hecho, sino de lo que debe
suceder. Justamente, si bien pertenece al mbito de las costumbres,
contrariamente al principio moral humeano, no es deducido de la experiencia,
sino que constituye un mandato incondicionado, es una ley necesaria y
universal.
La primera formulacin del imperativo dice: Obra segn una mxima tal
que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. De ste deben
desprenderse todos los imperativos del deber. Aqu, es interesante pensar al
sujeto moral desde su singularidad que es completamente disuelta en la
universalidad ya que si bien la mxima tiene un carcter personal -es mi
mxima-, slo ser un imperativo si su carcter no es personal sino universal,
29
es decir si puede pensarse positivamente o deseablemente como ley, escindida

de toda particularidad o matiz personal.
Otra formulacin que se sumar a la primera, es la del imperativo prctico:
obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio.
El fundamento de esta ley prctica universal radica en que la naturaleza
racional constituye un fin en s mismo. De todos los seres de la naturaleza,
cuya existencia no depende de nuestra voluntad, los seres irracionales poseen
un valor relativo, ya que constituyen medios. Los seres racionales, es cambio,
son fines objetivos. Por lo tanto, toda persona (en tanto ser racional) debe
cuidarse de no tomarse a s misma ni a ninguna otra persona slo como medio.
La voluntad humana puede representarse este principio, que es prctico en
tanto es objetivo ante la voluntad. Aqu podramos quiz ubicar cierta nocin
de compromiso: pareciera que la ley universal implica un compromiso con el
deber que tiene efectos sobre la humanidad.
Ahora bien, para que el imperativo prctico sea realmente incondicionado,
es decir, sea una aplicacin del imperativo categrico escindida absolutamente
de cualquier tipo de inters individual, Kant postula el principio de la voluntad
de todo ser racional como voluntad legisladora universal. Esto es, una
voluntad autnoma por medio de la cual el sujeto moral racional debe
considerarse como un legislador universal, cuyas mximas o principios
subjetivos del querer puedan llegar a ser leyes comunes a todo ser racional. La
autolegislacin otorga dignidad, y por eso la humanidad en tanto que facultada
por la moralidad, es digna.
Como podemos notar esta concepcin acerca de la voluntad contrasta
notablemente con la de Spinoza ya que se funda en la autodeterminacin y en
su sujecin a un imperativo racional que tiene un alcance universal y rige la
accin creando una necesidad, sin estar sujeta a determinismo alguno.
Adems, desde este concepto se recupera la nocin de bien en sentido
moral: la voluntad universal es absolutamente buena, porque al ser universal
no incurre en contradiccin consigo misma y tiene el carcter de la santidad.
30
2) Razn sobre pasin versus pasin sobre razn: Descartes y Hume

Cules son las relaciones y tensiones entre razn y deseo?
En qu se fundan los principios morales en relacin al bienestar personal y al bienestar social?
Las pasiones son valoradas positiva o negativamente?
Cmo se manifiestan las virtudes en relacin al prjimo?
1) Descartes, Ren, Discurso del mtodo, 1 ed., 1 reimp., Colihue,

Buenos Aires, 2009, Tercera parte, fragmentos
2) Descartes, Ren: Las pasiones del alma, Aguilar S.A, Madrid, 1980,
seleccin
3) Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Libro III, Acerca de la
Moral, Buenos Aires, Eudeba, 2000: parte I, Seccines I y II; Parte II,
seccin I; Parte III Secciones I y II. (Seleccin de prrafos)
El Discurso del Mtodo, es un monlogo en el cual las pasiones,

las nociones, las experiencias de vida, las ambiciones, las reservas
prcticas del hroe estn indistintamente expresadas por la misma
voz.
P. Valery22
Entrgate a tu pasin por la ciencia les dice-, pero haz que tu ciencia sea humana y
tenga una referencia directa a la accin y a la sociedad. () S filsofo, pero en
medio de toda tu filosofa contina siendo un hombre
D. Hume23
Para ubicar la teora moral del filsofo Renato Descartes y su doctrina de

las pasiones debemos tomar en cuenta el marco global de su proyecto
filosfico.Resaltamos la empresa: llegar al verdadero conocimiento de todo
aquello que se pueda conocer. Es por esto que haremos alusin en primer
lugar, a las reglas de la moral provisoria que son presentadas en el Discurso
del mtodo.
En esta obra, para algunos inaugural de la filosofa moderna, se presenta el
gran programa cartesiano sostenido en la idea de que la ciencia es una sola y
22
Valry, Paul, Descartes, por detrs, Losada, Buenos Aires, 2005, pg. 41
23
Hume, David, Investigacin sobre el entendimiento humano, Alianza editorial, 1980, pg. 23
31
corresponde a una nica facultad cognoscitiva, a una nica razn y sobre la

base de que el universo entero est al alcance del cognoscente que lo explora
con la razn. Esto ya nos da la pauta del peso de la razn en la obra
cartesiana. Este peso se har sentir tambin en el plano tico.
Las reglas de la moral provisoria tienen un valor pragmtico que es el de
acompaar al filsofo en su emprendimiento intelectual; es decir, que se
fundan en del deseo de Descartes de cultivarse e instruirse a s mismo.
Mientras su camino intelectual prescindir de la va prctica, en la vida
cotidiana se guiar por el buen sentido que le permita cumplir con las
exigencias vitales del ser humano a la vez que mantener una vida en sociedad.
A partir de aqu, podemos conjeturar que se abren dos caminos: el de las
reglas de la moral que debe seguir un hombre dado a la bsqueda del
conocimiento, que se separaran de la prctica del hombre comn.
A la vez, las reglas para la direccin de la mente, sobre todo las referidas a
la claridad y distincin, al perfeccionar la razn permitirn la reforma
personal.Todo esto comienza a delinear lo que veremos a continuacin:
mediante el hbito del ejercicio racional y la filosofa metdica se puede lograr
la sumisin de la voluntad a la razn. Aqu como es notable encontramos un
elemento paradojal, puesto que la libertad en su grado ms alto consiste en
sumirse al dominio de la razn.
Su deseo de liberarse de toda instruccin anterior y de los prejuicios en que
somos educados, en pos de hallar lo verdadero se conecta con la nocin de
libertad. Justamente la verdad es lo que vuelve al hombre libre cuando este
obedece slo a los designios que le impone la razn y rechaza las fuerzas
exteriores que pueden impeler a obrar.
En este contexto, la virtud consiste en la identificacin entre voluntad de
bien y voluntad de pensar lo verdadero. De este modo, accin y razn pueden
perfeccionarse mutuamente [Reale]. Adems, Como vemos, libertad y razn
estn ntimamente relacionadas puesto que la libertad como necesidad se
identifica con la verdad.
Esbozaremos ahora su concepcin acerca del error humano y dos nociones
24
de libertad que van asociados a l.
24
Cf. Principios de filosofa, varias ediciones
32
Para Descartes hay dos modos de pensar: la percepcin del intelecto y una
operacin de la voluntad. Ambas son necesarias para poder producir juicios.
Ahora bien, como el entendimiento es limitado y la voluntad infinita, cuando
por medio de nuestra voluntad enteramente libre juzgamos acerca de una cosa
que no percibimos de manera suficiente, incurrimos en el error. Esto no
significa que seamos plenamente conscientes del mal uso que solemos realizar
de nuestra voluntad. Aqu se fundan los dos tipos de libertad que reconoce el
filsofo: por un lado, la libertad como necesidad, que se identifica con la
verdad, y por otro lado, una libertad como indiferencia que es el grado ms
bajo de la libertad.
Si bien, tal como podemos ver, en un sentido restringido la cuestin de la
libertad en la obra cartesiana tiene una fuerte impronta metafsica y a la vez
est ntimamente relacionada con su teora del conocimiento, veremos cmo
todo esto se vuelca a su filosofa moral, especficamente tal como la presenta
en el Tratado de las pasiones del alma.
Para Descartes el hombre es un ser dual, compuesto de cuerpo y alma.
Mientras el cuerpo es extensin (res extensa), el alma es pensamiento (res
cogitans); es decir que poseen realidades completamente diferente, aunque
interfieren entre ellos. Nuestros actos voluntarios mueven el cuerpo, y las
sensaciones provenientes del mundo exterior modifican el alma puesto que se
reflejan en ella. Esta mutua influencia es la que veremos ilustrada en Las
pasiones del alma.
Las pasiones son de tres tipos: las pasiones ms estrictamente fisiolgicas
se caracterizan porque las sensaciones se imponen al sujeto. Entre ellas
encontraremos la clera, la tristeza, la alegra. Un segundo grupo corresponde
a las pasiones psicolgicas, las que revelan la unin alma-cuerpo (de hecho,
nos llega a hablar de una tercera sustancia) que se resuelve al interior de la
pasin. Se trata del deseo, la esperanza, el temor, el amor y el odio,
provenientes tanto del sujeto como del objeto. El ltimo grupo consiste en la
categora de las pasiones morales. Aqu es donde se hace patente nuestro libre
arbitrio, es decir, nuestra capacidad para dejarnos mover o conducir por la
infinita potencia de nuestra voluntad. Estas rebasan la posibilidad de ser
explicadas desde la concepcin mecanicista del cuerpo, ya que son las que
33
afirman y realizan el comportamiento humano en su aspecto espiritual. La

generosidad es el tipo de estas pasiones.
Tenemos aqu entonces dos cosas: por un lado, las acciones originadas en la
voluntad y las afecciones (percepciones, sentimientos y emociones)
provocadas por el cuerpo y recibidas por el alma. El objetivo del Tratado de las
pasiones ser demostrar que el alma puede vencer o acotar el influjo de las
pasiones cuando stas ltimas la desvan de su actividad intelectual.
Abordaremos ahora la cuestin moral en Hume en el marco de su

investigacin acerca de la naturaleza y el conocimiento humanos. Aqu
reaparecern varios temas que ya hemos comenzado a transitar: las pasiones,
las virtudes y el valor de la accin moral; pero tambin comenzaremos a
trabajar con una nocin en la que profundizaremos de la mano de Spinoza y
Kant: la voluntad.
Hume utiliza el mtodo experimental para encontrar los fundamentos de la
filosofa moral.
Ahora bien, en plena poca del imperio de la razn, Hume representa un
quiebre con esas estructuras del racionalismo que inaugura el pensamiento
moderno y que hemos comenzado a ver algunos prrafos atrs con Descartes y
Spinoza. Hume emprende su tratado filosfico acerca de la moral con el inters
de volcarse a un tema que est al alcance de la comprensin humana y que
tiene preponderancia sobre cualquier otro por su inters social. Sostiene que la
filosofa moral es un tema que nos interesa ms que cualquier otro" 25, pero
sus principios no se fundan en la razn, no son producto del entendimiento o
los argumentos racionales, sino que las reflexiones y decisiones de tipo moral
tienen su asentamiento en el sentimiento moral.
Sostiene, en primer lugar, que la razn no puede ser nunca motivo de una
accin de la voluntad 26, y en segundo lugar, que la razn no puede oponerse
nunca a la pasin en lo concerniente a la direccin de la voluntad 27. Y explica
estas tesis de la siguiente manera:
25
Hume, D. Tratado de la naturaleza humana II, Parte 3, seccin III, Editora Nacional, Madrid, 1977, pg. 614
26
bidem, pg. 614
27
bidem
34
Dado que el dominio de la voluntad es el de la realidad, y el de la

demostracin es el de las ideas, este tipo de razonamiento no puede por si solo
ser la causa de una accin. Lo que nos motiva a sentir aversin o inclinacin
por algn objeto es la perspectiva de dolor o placer que nos proporciona dicho
objeto. Y esta misma aversin o aceptacin la hacemos extensiva a aquellos
otros objetos que estn relacionados con el primero en la forma de la relacin
causa-efecto. Aqu, interviene nuestra razn vislumbrando esta conexin. Pero
no es este vislumbrar la relacin por parte de la razn lo que motiva nuestra
accin, sino la afeccin misma (perspectiva de placer o dolor) de los objetos.
En conclusin, la sola razn no es causa de nuestra accin. En nuestra
interpretacin, si traspolamos esto al tema de la eleccin, entonces, nos
encontraremos con que la eleccin tampoco parece derivarse de una decisin
racional.
Respecto de la segunda tesis, la razn no puede torcer el curso de una
accin que es motivada por una pasin, ya que las pasiones son principios de
la voluntad y ejercen una fuerza originaria sobre ella, mientras que la razn
carece de esta fuerza originaria. Por lo tanto, a una pasin como principio de la
accin, solo puede oponrsele otra pasin. Aqu podemos reforzar nuestra idea:
accin y eleccin parecen ir juntas, y guiadas por la pasin.
Hume concluye entonces, que la moral no consiste en relaciones que son
objetos de la ciencia, ni en ningn hecho que pueda ser descubierto por el
entendimiento.
Cuando consideramos virtuosa o viciosa una accin o un carcter no nos
referimos a una cualidad en el objeto exterior, sino a una percepcin de la
mente. Ellos nos producen placer y dolor, que son los sentimientos que
realmente regulan nuestro comportamiento. La virtud nos produce una
impresin de agrado, y el vicio, de desagrado, y en esto es lo que reside el
carcter virtuoso o vicioso en la accin, con la restriccin de que no se trata de
la observancia de cualquier objeto o carcter que pueda brindarnos placer y
dolor, sino que implica moralidad cuando consideramos un carcter en general,
sin tomar en cuenta nuestros propios intereses.
Ahora bien, respecto del valor moral de la accin Hume establece como
mxima que ninguna accin puede ser virtuosa o moralmente buena, a
35
menos que haya en la naturaleza humana algn motivo que la produzca

distinto del sentido de su moralidad28. Y esto nos remite a un principio de
humanidad, que se extiende a las dems especies, que es la simpata.
La simpata es un principio dado por la similitud de los sentimientos y
operaciones entre las personas, y es lo que nos hace susceptibles a las
pasiones y sentimientos ajenos. Las pasiones ajenas se nos muestran por
medio de sus causas y efectos, de los cuales las inferimos, y como
consecuencia, experimentamos la simpata. Este principio contribuye al sentido
de la belleza, ya que consideramos hermosos a los objetos que producen un
efecto y ese efecto es el placer o beneficio de otra persona, que nos complace
por simpata. El criterio por el que encontramos bello a algo es su utilidad,
entendida como el ser causa apropiada del placer. Adems, la simpata es un
sentimiento hacia toda la sociedad, ms all de nuestras relaciones cercanas o
intimas, y nos permite valorar aquello que es til como medio en funcin del
bien social, es decir, las virtudes artificiales. Lo que nos hace miembros de la
sociedad es nuestra aprobacin de aquellas cosas que naturalmente tienden al
bien social y nuestra desaprobacin de aquellas cosas que naturalmente
tienden a lo contrario. Esto constituye un acto de gusto moral. El objeto que es
adecuado para obtener un fin agradable, nos brinda placer y es considerado
bello aun antes de ser totalmente efectivo. En este caso nuestra imaginacin
nos hace pasar de la causa al efecto, antes de que la causa sea completa.
Ahora bien, una breve aclaracin: la simpata es un mecanismo de
comunicacin de las pasiones, mientras que la benevolencia es una pasin 29.
Esta ltima es fundamental para pensar la relacin con el otro y mi
compromiso con l: la benevolencia es el deseo del bien de cualquier otra
persona, independientemente del vinculo de amor o de la compasin que esta
pueda despertarnos, siempre y cuando esa persona sea prxima; es decir, se
encuentre dentro de nuestro mbito afectivo o la sociedad en que vivimos (por
ejemplo, las personas de nuestro pas). La simpata puede llevarnos a ser
benevolentes con el otro cuando puedo contemplar la situacin y los efectos de
los sentimientos de lo dems como si fuesen mis propios sentimientos. Puede
28
Hume, Tratado de la naturaleza humana, Libro III, Acerca de la Moral, Buenos Aires, Eudeba, 2000, pg.
43
29
Cf. Costa, Margarita, El empirismo coherente de Hume, Prometeo libros, Buenos Aires, 2003, pgs. 105-
107.
36
haber entonces, aqu, una base para el compromiso? Dejamos la pregunta

abierta, pero resaltamos algo ms: la benevolencia no deja de traernos
problemas: si considero que el otro es un igual a mi, y lo pienso desde mi,
es decir, lo reduzco a mi experiencia propia de felicidad o bienestar, corro el
riesgo de ser egosta ya que estoy reduciendo al otro a mi modelo de felicidad
o bienestar. Vamos a ver que esto es muy interesante cuando lleguemos a la
poca contempornea y surja la temtica de la racionalidad en razn con la
alteridad.
37
RECURSOS DIDCTICOS
A partir del siguiente dilema responde a las preguntas que se plantean a continuacin:
La esposa del Sr. Lpez est muy enferma. Los mdicos le han dicho que lo nico que
la puede salvar es un medicamento que ha inventado el farmacutico Prez.
Lpez va hasta la farmacia de Prez y este le dice que el medicamento tiene un precio
exorbitante que l no puede pagar. Recorre las casas de amigos y parientes y logra
recolectar la mitad del dinero, pero Prez no se la quiere aceptar porque exige la
totalidad, ya que le ha pasado que, despus, salga bien o mal el tratamiento, nunca
vuelven a pagarle. Lpez est decidido a meterse en la farmacia por la fuerza y robar el
remedio.
1) Qu consejo le daras al Sr. Lpez? Por qu?

2) Crees que la filosofa moral kantiana permite resolver este tipo de dilemas?
3) Segn tu criterio: la filosofa moral kantiana es una herramienta que nos puede ayudar a
tomar decisiones?
38
CONTEMPORANEIDAD
Preguntas generales para pensar la temtica y los textos de este perodo:
El compromiso social, condiciona la libertad personal?
Qu nociones de racionalidad son criticadas desde un punto de vista tico?
1) Compromiso versus modernidad lquida: Sartre, Bauman y
Camus

Por qu sostiene Sartre que el hombre est condenado a ser libre?
Por qu segn Sartre la libertad es condicin de la accin?
Qu relacin y/o tensiones hay entre libertad y responsabilidad en Sartre y en Bauman?
Qu relacin hay entre libertad y la vida en el mundo social?
Representa Ssifo la condicin humana?
Sarte, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo

Bauman, Modernidad lquida, 1 ed. 14 reimp. Fondo de cultura
econmica, Buenos Aires, 2013-Prlogo y seleccin.
Camus, Albert, El mito de Ssifo, 1 ed. Losada, Buenos Aires, 2010
Ese pensador que se olvida de s mismo no podr, nunca, decirnos

qu es toda la realidad; al olvidarse de s mismo ha cercenado,
arbitrariamente la realidad
Vicente Fatone30
Con la obra sartreana El existencialismo es un humanismo nos situamos

en uno de los dos polos que desde la poca contempornea dan sentido y
motiva la cuestin central de nuestro eje: compromiso vs. liquidez.
La filosofa existencialista se pregunta por la existencia y se centra en la
experiencia de vida del ser humano: en sus luchas, sus esfuerzos, en los
sentidos que le dan soporte a su existencia. La sentencia de que la existencia
precede a la esencia, o que el ser humano no posee esencia alguna significa
30
Fatone, Vicente, Introduccin al existencialismo, Buenos Aires: Editorial Columbia, coleccin Esquemas,
1973, pg. 8.
39
que el hombre comienza por existir y una vez que ya es en el mundo, es que
puede definirse. Esto implica que el hombre consiste en lo que l hace de s
mismo. El hombre es su proyecto y es consciente de su construirse y
proyectarse hacia un porvenir.
Al mismo tiempo, esta filosofa que se asume como expresin de la
condicin humana, devela que existir es existir como posibilidad, y que la
posibilidad se manifiesta en la realidad. Pero no se trata de que el hombre deba
elegir entre posibilidades que se le ofrecen desde afuera, sino de que el
hombre se va haciendo as mismo en la posibilidad; en otros trminos, es el
que crea la posibilidad. Es por esto que la existencia se funda en la libertad.
La consecuencia directa de esto es que al poner sobre el hombre el peso de
su propia existencia, asienta sobre sus hombros la responsabilidad que tiene
sobre s mismo, la cual no es una responsabilidad solipsista ni egosta o
individual sino que implica de suyo que es una responsabilidad por todos los
hombres.
Esto significa que la subjetividad humana consiste en lo que el hombre hace
de s mismo, y que es imposible sobrepasar o ser sin esta subjetividad. En
segundo lugar, la posibilidad de eleccin implica siempre un compromiso con el
otro ya que, al elegir cada acto, el hombre construye al hombre que quiere ser,
lo cual implica crearse de acuerdo a una imagen (como modelo) del hombre tal
como considera que debe ser.
Esto inmediatamente resignifica el sentido de la nocin de bien: Sartre
supone que cuando elegimos afirmamos o le damos un valor positivo a aquello
que elegimos; por lo tanto, cualquier cosa que elijamos es el bien; y aquello
que es el bien desde nuestro punto de vista, representa el bien para todos.
Pero esto no implica sin ms que cualquier cosa que haga ser buena, sino
que se pone en juego el compromiso propio con la humanidad entera. Siendo
responsable por m soy responsable por todos y creo cierta imagen del hombre
a partir de mi eleccin.
Que el hombre sea proyecto, se construya a s mismo y tenga absoluta
libertad para elegir, conlleva una vida angustiosa ya que no tiene donde
asentarse de antemano sino que debe asumir la nada y el peso de la
responsabilidad por las propias elecciones. Sartre denomina actuar de mala
40
fe al enmascaramiento de la angustia existencial que, velando este trasfondo

de sin sentido hace que algunos hombres pretendan correrse de su
responsabilidad y al mismo tiempo disimulen la total libertad de su
compromiso.
Es por todo esto al agente moral sartreano le cabe la pregunta: soy yo
quien tiene derecho a obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis
actos?,y esta pregunta no debe ser evadida, del mismo modo que no debe
evadirse el hecho de que la angustia es la condicin de la accin: frente a una
pluralidad de elecciones, la decisin final es la que porta el valor; valor que le
damos de acuerdo a nuestra subjetividad, y que, por supuesto nos compromete
frente a los otros hombres.
Todo esto implica que no hay determinismo y que el hombre es libre o, en
otros trminos, es libertad; ms an el hombre est condenado a ser libre.
Condenado porque una vez arrojado a la existencia en el mundo es
responsable de todo lo que hace ya que no puede contar con una moral
general que le dicte cmo actuar, y no hay modo de escapar del mbito de la
accin. La vida es accin, accin es eleccin, y eleccin es responsabilidad que
se traduce en compromiso por el otro.
El mito de Ssifo nos permitir representar varias de las cuestiones aqu
planteadas tales como la condicin humana, la angustia, y el peso de la
existencia.
Con Zygmut Bauman introduciremos el segundo trmino de nuestro
planteo dicotmico: la liquidez. Nuestro propsito ser plantearnos cmo
podemos pensar la nocin de compromiso en la poca de la modernidad
lquida.
En el texto que abordamos, Bauman nos brinda una caracterizacin de lo
que denomina la modernidad lquida, en contraposicin con la modernidad
slida. Partamos de la caracterizacin de las metforas que emplea. La
caracterstica principal de los lquidos es la fluidez. Esta implica un continuo
cambio de forma, cierto flujo y el hecho de que no puedan detenerse
fcilmente. En relacin al espacio y al tiempo: no se fijan al espacio ni se atan
al tiempo, pero el tiempo tiene un valor fundamental ya que es ms importante
el flujo temporal que el espacio que pueden ocupar (que llenan slo por un
41
momento). Respecto de los slidos, estos no fluyen, puede volver a su forma

original, pueden enlazarse y presentan resistencia. Respecto del espacio y el
tiempo, tienen clara dimensin espacial pero neutralizan el impacto del tiempo.
La tesis del autor es que la fluidez y la liquidez son metforas adecuadas
para aprehender la naturaleza de la fase actual (en muchos aspectos nueva)
de la historia de la modernidad.
Ahora bien, la modernidad puede dividirse en dos etapas: la primera fue la
etapa del panptico, mientras que actualmente estaramos atravesando una
poca post-panptica. Lo que caracteriza a las relaciones humanas en la
etapa actual es que la gente que maneja el poder del que depende el destino
de los socios menos voltiles de la relacin puede ponerse en cualquier
momento fuera del alcance y volverse inaccesible absolutamente. Esto implica
el fin de la era del compromiso mutuo.
La situacin actual emergi de la disolucin de las amarras acusadas de
limitar la libertad individual de elegir y de actuar. Dice Bauman: La rigidez del
orden es el artefacto y el sedimento de la libertad de los agentes humanos. 31
Tal rigidez es producto de tcnicas que permiten que el sistema y los agentes
libres no se comprometan entre s, que se eludan en vez de reunirse. En esta
situacin la gente no es capaz de articular el deseo de cambiar su situacin
individual como parte del proyecto de cambiar el orden social, en otros
trminos: no hay potencial revolucionario.
Al mismo tiempo, tampoco existen guas para construir el modelo de vida ni
la sociedad no puede ofrecer herramientas para su construccin. El poder de
licuefaccin se ha desplazado del sistema a la sociedad, de la poltica a
las polticas de vida, o ha descendido del macronivel al micronivel de la
cohabitacin social. Ha cambiado la condicin humana de manera radical y hay
que repensar los viejos conceptos que solan enmarcar su discurso narrativo.
Es por esto que Bauman propone abordar ciertos conceptos zombies: vivos y
muertos al mismo tiempo, pero tambin: emancipacin, individualidad,
espacio y tiempo, el trabajo y la comunidad. De esta manera se propone
afrontar la nueva condicin de la existencia humana, que consiste en cargar
sobre los hombros del individuo el peso de su propio fracaso.
31
Bauman, Zygmut, Modernidad lquida,1 ed. 14 reimp. Fondo de cultura econmica, Buenos Aires,
2013, pg. 11
42
En sntesis, la poca de la Modernidad slida nos invita a pensar acerca de la

libertad personal o individual y acerca del compromiso social.
43
2) El compromiso pensado desde la identidad: Ricoeur y Habermas

Qu relacin existe entre la identidad y el Otro?
Qu modelos de razn sostienen estos autores?
Cmo y desde cundo aparece el compromiso con el Otro?
Cmo es abordada la nocin de responsabilidad en Ricoeur?
Cmo afecta la crisis del capitalismo tardo al individuo segn Habermas?
1) Ricoeur, Paul, Caminos del reconocimiento, Fondo de Cultura

Econmica, tres estudios, Fondo de Cultura Econmica, 2006,
Segundo estudio: Reconocerse a s mismo, Cap. II, Fenomenologa
del hombre capaz. La imputabilidad.
2) Habermas, Hurgen, Problemas de legitimacin en el capitalismo
tardo, Ctedra, Madrid, 1999. (Seleccin)
Para dar un rodeo por la filosofa tica de Ricoeur es pertinente brindar

algunas nociones centrales: por un lado la nocin de identidad narrativa, y por
el otro, la nocin de identidad personal que integra dos formas de permanencia
en tiempo, a saber, identidad idem e identidad ipse.
La identidad narrativa supone y requiere del ejercicio de la imaginacin, e
instituye una nocin de sujeto que ya se encuentra relacionado con la
alteridad, lo cual trae determinadas consecuencias en el mbito moral y en el
plano de la tica.
La nocin de identidad-ipseidad, por su parte, se manifiesta en una
hermenutica del s que se encuentra en una tercera posicin: ni el cgito
egotista e intemporal de Descartes, ni la filosofa de la anulacin del cgito,
Nietzsche dudando del cgito mismo. La filosofa de Ricoeur es una filosofa de
un sujeto histrico, es decir, situado temporalmente. Segn el filsofo la
identidad oscila entre dos polos que portan, respectivamente, dos modalidades
de permanencia en el tiempo: el primer polo es la identidad idem (ipseidad-
mismidad). Esta se caracteriza como perpetuacin, y se expresa en la
perpetuacin del carcter. El segundo polo, que se opone al primero, es la
44
identidad ipse (pura ipseidad) la cual se expresa en la nocin de

mantenimiento de s.
Por el carcter, la persona se hace identificable y reidentificable. Por el
mantenimiento de s, la persona se hace agente imputable ticamente, bajo la
nocin de promesa. De esta manera, es el momento variable de la identidad el
que abre la posibilidad tica: no es el yo estanco que podra representarse en
el carcter, sino este momento de ipseidad lo que sita al ser tico y moral o,
en otras palabras, el agente moral es el ser situado, en el mantenimiento de s
que se expresa en la promesa. Tal como sostiene Ricoeur, el mantenimiento
de s es, para la persona, la manera de comportarse de modo que otro puede
contar con ella. Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis
acciones ante otro. El trmino de responsabilidad rene las dos significaciones:
contar con ser responsable de Las rene, aadindoles la idea de una
respuesta a la pregunta: Dnde ests?, planteada por el otro que me
solicita. Esta respuesta es: Heme aqu. Respuesta que dice el
mantenimiento de s.32
Otra cuestin relevante es el hecho de que la ipseidad pone en presencia al
cuerpo, como mediador entre el s y el mundo, y de esta manera, el obrar
humano y su finalidad estn condicionados por la corporalidad 33, lo cual
nosotros podemos decir, hace referencia al estar en el mundo con otros.
Sin embargo, la literatura nos ofrece casos desconcertantes en los que la
propia nocin de mantenimiento de s entra en crisis, haciendo temblar el
sostn de apoyo de la identidad tica contenida el mismo. Tal es el caso
paradigmtico de el hombre sin atributos de Robert Musil, que termina siendo
slo una serie de atributos, y a medida que se va desarrollando pierde la
configuracin de un relato, termina siendo un ensayo, y nosotros podramos
desprender de esto que, desde el punto de vista tico, se pierde al hombre
pasible de imputacin.
Ahora bien, entre ambos polos de identidad -ipse e idem- se encuentra la
identidad narrativa, unindolos y recuperando as la posibilidad de la identidad
tica, ya que, por un lado, narrativiza el carcter, y de esta manera el relato le
32
Ricoeur, P., Si mismo como otro, Siglo XXI editores, Mxico, 2008, Pg. 168.
33
Si bien no lo desarrollo, me interesa hacer mencin que el tema del cuerpo aparece en relacin a
la cuestin de identidad personal en relacin a los puzzling cases de Parfit que Ricoeur compara
con las ficciones literarias.
45
reotorga el movimiento perdido en la constitucin de sus rasgos o

disposiciones adquiridas y, al mismo tiempo, narrativiza el objetivo de la
verdadera vida, y de esta forma, le da los rasgos reconocibles de personajes
amados o respetados34. Desde el punto de vista de la identidad narrativa la
identidad del personaje y las experiencias narradas coinciden. El
acontecimiento literario se transporta del mundo de la ficcin, al mundo real de
las personas y la nocin de identidad narrativa al mundo de la vida.
Al relatarse la vida el personaje nunca es por s mismo su propio autor,
o autor absoluto, sino que es co-autor de su propia vida; no todo depende de
l. En este sentido, el sujeto se encuentra transido por la alteridad de sus
antepasados y sus contemporneos en la urdimbre social de la vida. Por otro
lado, mientras el relato de ficcin posee un inicio y un fin determinados, la vida
concreta se encuentra inacabada. La identidad narrativa colabora a la
comprensin de s, mediante la imaginacin.
En la elaboracin de una trama en un texto de ficcin el hombre puede
comprenderse a s mismo en su individualidad y tambin en su carcter de ser
social, ms all de que entre la experiencia vivida y el relato siempre haya algo
de distancia. Adems, sta no solo nos cuenta (o a travs de ella nos
contamos) nuestra historia sino que es un ensayo o una propedutica para la
accin. Nos muestra un horizonte de posibilidades en que el texto funciona
como una proyeccin del mundo en la ficcin. Esa ficcin ayuda tanto a la
precomprensin del mundo de la accin como a la posterior transfiguracin de
la realidad cotidiana.35 Pero esa ficcin juega en relacin al mundo real; tal es
as que el lenguaje opera cambios en la realidad.
En sntesis, la estructura narrativa propia de la ficcin es un primer intento
del sujeto por comprenderse y comprender al mundo.
Demos ahora un paso ms all para introducirnos en el mbito de la praxis,
y de esta en relacin con la tica. En Fenomenologa del hombre capaz
Ricoeur se orienta a introducir la ipseidad en el plano tico para poder vincular
dos elementos que si bien son indisociables, han sido separados por la filosofa
moral moderna de raz kantiana, a saber: accin y moralidad. En relacin al
imperativo categrico, Ricoeur determina que es la teora de la accin la que
34
Ricoeur, Op. Cit., pg. 169
35
cf. NFH pg. 194.
46
puede determinar algo que queda irresuelto en la filosofa de Kant: me refiero

la cuestin de cmo se instituye la universalidad de las mximas para que
estas tomen el carcter de normas.
Con este objeto, Ricoeur construye la fenomenologa del hombre capaz, es
decir del hombre que puede. Ese poder del hombre capaz, se patentiza en
cuatro figuras, que son: el poder decir; el yo poder hacer; el poder contar y
poder contarse, y la imputabilidad.
El verbo modal puedo introduce certeza, instalando una asercin y es
posible gracias a lo que Ricoeur llama el reconocimiento-atestacin. Este
ltimo concepto, rene dos nociones importantes para la filosofa del autor que
estamos abordando: por un lado, el reconocimiento de s, vinculado al
reconocimiento como identificacin, y la atestacin. Esta ltima es una suerte
de creencia, es la seguridad de ser uno mismo obrante; pero no es una
creencia comn sino que tiene el carcter epistmico de las afirmaciones
propias del registro de capacidades. Por eso, permite el pasaje del
reconocimiento entendido como identificacin al reconocimiento entendido
como manifestacin.
El objetivo final del autor es derivar en la dialctica entre identidad-
alteridad, propio de la filosofa del reconocimiento, en la cual el reconocimiento
de s es superado por el reconocimiento mutuo a partir del problema del ser
reconocido.
Abordemos brevemente las cuatro figuras del poder.
El poder decir se asocia a la pregunta Quin habla?. Se encuentra en
analoga con el poder obrar. En realidad, pone el habla en conjuncin con la
accin.
Por su parte el Yo puedo hacer, que remite a la pregunta Quin
acta?, designa la posibilidad de operar cambios, en el entorno social y fsico
del sujeto actuante.
Las acciones, que son intencionales, se adscriben a un agente que se hace
poseedor de la accin, y segn Ricoeur, esta adscripcin forma parte del
sentido de la accin. As, al qu y al por qu de la accin se le agrega el
quin. Y el ese quin puede designarse a s mismo como actor. Este es el
sujeto imputable desde el punto de vista moral. Con esto responde tanto a la
47
nocin de causalidad de los estoicos, como a la tercera antinomia kantiana

(acerca de la libertad), tratando de superar las dificultades que trae la nocin
de causa, como por ejemplo, la imposibilidad de hallar responsabilidad
teniendo en cuenta la imbricacin de las acciones y la imposibilidad de
determinar el inicio de una causa. Sujeto imputable es el que puede asumir
su iniciativa.
Finalmente, respecto de la imputabilidad, la pregunta es: Quin es capaz
de imputacin?
La imputabilidad consiste, al igual que en el poder hacer en atribuir o
adscribir a alguien una accin (es decir, atribursela como su accin), pero
llevado al plano de lo moral lo jurdico.
Es por esto que la imputacin se ampla en la nocin de responsabilidad y
se metaforiza con la idea de clculo que remite tanto al clculo de la accin
por parte del sujeto hacedor de la misma quien conoce los alcances de tal
accin (ac podemos nosotros pensar que esta especie de conciencia puede
quedar en foro ntimo) y al mismo tiempo refiere a la idea de rendir cuentas
(en un plano social y/o legal). En la dimensin jurdica la imputabilidad se hace
cargo de la alteridad, que est implicada en el dao o perjuicio ocasionado por
la accin. Ahora bien, mientras en el plano jurdico el acento est puesto en la
responsabilidad por los efectos de la accin, en el plano moral que toma como
centro la alteridad, la responsabilidad es responsabilidad por el otro; es decir
que remite al otro en primera instancia. Ese otro que est a mi cargo.
El filsofo alemn Jrgen Habermas, por su parte, nos va a situar
nuevamente en la escena del mundo capitalista contemporneo. De este autor
podemos tomar un aporte complementario al anlisis sociolgico de Bauman.
Al mismo tiempo, nos va a permitir introducir una nocin que veremos a
continuacin a partir de la filosofa de la liberacin, a saber, la nocin de
racionalidad. Con este pensador vamos a ver que no se puede romper la idea
moderna acerca de una razn universal (es decir eterna y nica), para poder
hablar de racionalidades, recuperando de este modo el carcter social,
poltico histrico y econmico que envisten cualquier criterio de razn. Es decir,
tal como delata la poca contempornea, ya no hablamos de la razn sino
que podemos pensar sobre y desde racionalidades.
48
En este caso, la tesis habermasiana es que en el contexto del capitalismo las

crisis econmicas se convierten inmediatamente en crisis de integracin social
y de identidad. Al entrar en crisis la racionalidad capitalista entran en
conflicto no slo la identidad social sino tambin la identidad individual.
Cuando estas crisis se hacen cclicas se pierde la legitimidad.
En este contexto los estados intervienen socialmente y tienen presencia,
pero los ciudadanos se despolitizan y, como consecuencia, ya no pueden tomar
parte activa de las decisiones que tienen que ver con la sociedad en la que
viven. Al mismo se tiempo, se produce una separacin entre los polticos y el
resto de los ciudadanos con quienes no tienen contacto. Por otro lado, no hay
lderes polticos sino que intentan manipular a la sociedad mediante la
publicidad.
La racionalidad del capitalismo tardo se caracteriza por instrumental y
tcnica, que no ayuda al acercamiento entre las personas. Es por esto que
Habermas sostiene que para que pueda recuperarse el vnculo social, habra
que cambiar de racionalidad y propone una racionalidad comunicativa que
brindara una distribucin simtrica de las oportunidades de liberacin y
decisin para todos.
3) El compromiso desde una mirada latinoamericana: la filosofa de la liberacin de

Enrique Dussel

Puede existir liberacin sin responsabilidad?
Es posible una razn universal que justifique las acciones humanas desde un punto de vista tico?
La razn histrica, es neutral?
Dussel, Enrique, Apel, Ricoeur, Rorti y la filosofa de la liberacin, Universidad

de Guadalajara, Mxico, 1993, Introdccin y seleccin.
"Lo otro" (el Otro alienado y oprimido) profiere entonces "lo mismo"
que el dominador; si hablara algo distinto, el dominador exclamara:
"Este pobre inculto habla sin sentido!"
Enrique Dussel36
36
Dussel, Enrique, Para una tica de la filosofa de la liberacin, tomo II, Siglo XXI, Mxico, 2014, pg. 58
49
Con el filsofo argentino Enrique Dussel nos adentramos en el proyecto de

una tica para la filosofa de la liberacin latinoamericana.
La base de esta propuesta desde un punto de vista tico es poner en
cuestin y superar la nocin de racionalidad moderna para dar lugar a la
aparicin del Otro, del diferente, de la otra cara negada y victimada por la
modernidad; para descubrir por primera vez el otro rostro de la modernidad: el
del mundo perifrico colonial, el indio sacrificado, el negro eslavizado, la
mujer oprimida, el nio, la cultura popular alienada.
Dussel sostiene que Slo cuando se niega el mito civilizatorio y de la
inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis
sacrificial fuera de Europa (y an en Europa misma), entonces se puede
igualmente superar la limitacin esencial de la razn emancipadora. Se
supera la razn emancipadora como "razn liberadora" cuando se descubre el
eurocentrismo" de la razn ilustrada, cuando se define la "falacia desarrollista"
del proceso de modernizacin hegemnico 37. Esto es posible si se afirma la
Alteridad del otro histricamente negado y se puede conformar una razn
trans-moderna que niegue a la razn violenta eurocntrica y desarrollista que
se ha hecho hegemnica.
De esta manera, la filosofa de la liberacin se opone a la subsuncin de la
alteridad por pura negacin del otro diferente y propone un mtodo que
denomina analctica. El propsito de la analctica es encontrarse con el Otro
que es originalmente distinto y me interpela desde su diferencia primigenia,
irrumpiendo en mi vida ms all de cualquier comprensin de mi parte por el
ser.
El por esto que el proyecto de la liberacin no es un proyecto universal ya
que este trmino evoca y convoca a una pretendida mismidad que reduce al
Otro a lo mismo, sino que es un proyecto mundial.
Al mismo tiempo habla de liberacin y no de emancipacin porque
vincula la nocin de emancipacin a una superioridad cultural encargada de
emancipar a una cultura inferior.
Ahora bien, la crtica a la racionalidad moderna no significa anular la nocin
de racional en s o de proponer un modelo de pensamiento irracional; lo que
37
Dussel, Enrique, 1942, El encubrimiento del Otro, hacia el origen del mito de la Modernidad, Plural
Ediciones, Bolivia, 1994, pg. 177
50
est en juego es el reconocimiento de las racionalidades para poder develar

la racionalidad que, presentndose como la nica y superior no hace ms que
velar o negar la Alteridad.
Esto es lo que puede fundar la posibilidad de escuchar la voz del otro.
En Para una filosofa de la liberacin latinoamericana 38, Dussel realiza una
distincin que es de importancia vital entre la conciencia tica (meta-fsica,
trans-versal o voz-del-Otro) y la conciencia moral (ntica; interiorizacin de la
anterior y que juega su papel dentro de la Totalidad). La conciencia tica
posibilita la conciencia moral. Es decir, la posibilidad de la conciencia moral
est dada por la escucha del llamado del otro, lo cual requiere de un odo que
sepa or el sonido que interpela.
Lo que imposibilita esta escucha es quedar encerrado en el crculo de la
mismidad, oyendo, interpretando sabiendo escuchar al que habla sobre lo
Mismo, lo cual constituye, segn Dussel una lgica del monlogo que
reafirma una totalidad sin novedad, un retorno a lo Mismo.
La analctica en cambio practica la conciencia tica en un encuentro
entre la voz del otro y el odo abierto. En esto se ejerce un acto de dignidad
como apertura a lo nuevo, desde la atencin, posibilitando as andar el camino
de la justicia.
Por el contrario, no tener conciencia tica significa que el otro est en
silencio pero no porque desee estarlo, sino porque se encuentra amordazado.
Mejor dicho, no se trata de que el Otro est guardando silencio, no. Justamente,
se trata de actuar como si el Otro permaneciera en silencio cuando en realidad
se lo est silenciando al cerrarse a su interpelacin.
38
Dussel, Enrique, Para una tica de la filosofa de la liberacin, tomo II, Siglo XXI,
Mxico, 2014
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RECURSOS DIDCTICOS
1| Actividad sobre Sartre, Epicuro y estoicos:
Link de youtube:
https://www.youtube.com/watch?v=wEKLEeY_WeQ
A partir del corto Destiny (Destino) del Director Manuel Allign :

a) Reflexiona acerca de la nocin de destino en Sartre y Epicuro.
b) Reflexiona acerca de la siguiente pregunta: Qu opinaran los estoicos sobre la
resolucin que intenta dar el personaje?
2| Actividad sobre Bauman
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A partir de las obras del artista plstico argentino Antonio Segu responde las siguientes preguntas:
Qu es lo que ms les llama la atencin de estas obras?

Qu representan estos personajes?
Qu estn haciendo?
Cules son las expresiones de sus rostros?
Les parece que pueden establecer relaciones entre estas obras y el texto La modernidad
lquida? Cules?
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3| Actividad sobre Dussel
Escucha la narracin del cuento La historia de los otros, con acompaamiento de lectura y luego
escribe respondiendo acerca de las siguientes preguntas:
Encuentras en la historia que la crtica implica a algn criterio de racionalidad?
Encuentras alguna relacin con la mirada tica de la filosofa de la liberacin?
Link de youtube: //www.estonoesunarevista.com.ar/nro033/eneur.php?pag=14
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EJE B:
POLITICA
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Eje B POLTICA
Participacin vs. Apata
Introduccin
Desde el sentido comn, las elecciones que hacemos cotidianamente
nos hacen suponer que somos sujetos libres, sujetos no sujetados a una moira,
a destinos que nos obstaculizan nuestro ser en el mundo como pro-yecto. Sin
embargo, qu valida nuestras decisiones? La razn, la virtud, la buena
voluntad, el inters, la pasin, un capricho, el marketing de mercado? Un sujeto
que toma decisiones puede incluso ir en contra de sus propios intereses porque
el hombre, en cualquier tiempo y lugar, fuera quien fuera, siempre ha
deseado actuar como le diese la gana, y no de la manera que la razn o el
provecho le ordenan. (Dostoievski, Memorias del subsuelo)
Un sujeto que toma decisiones desde su mera individualidad. O eso cree
el sujeto. Es posible tomar una decisin en soledad? Cuando tomo una
decisin y acto, elegir ser esto o aquello es al mismo tiempo elegir el valor
de lo que elegimos, afirma Sartre. Asi, cuando tomo la decisin de casarme,
elijo para m y para todos los hombres el matrimonio como institucin. Por eso,
cada acto tiene una doble responsabilidad: por m y por la humanidad. Lo
mismo pasa cuando actuamos polticamente, cuando tomamos una decisin
poltica, ya sea que tomemos parte, ya sea que omitamos participar, porque el
no hacer es una forma de hacer.
Sealamos una tensin entre la cosmovisin llamada existencialista,
puesta en escena a partir del siglo XIX y perfilada un siglo despus como una
filosofa alternativa, de entre guerras y post-guerra, - no cualquier guerra,
como sealara la filsofa Hannah Arendt - sino la post-guerra de la era nuclear,
la post-guerra de Hiroshima y Auschwitz-Birkenau, que parte de un sujeto que
solo tiene la Nada, la total indeterminacin, que sufre el abandono del dios, y
an as tiene que tomar una decisin, tiene que elegir; y por otro lado tenemos
la cosmovisin griega en la cual hombre, dioses y naturaleza forman todos
parte de un kosmos, una totalidad bellamente ordenada que tiene su propia
legalidad inmanente. En esta totalidad ordenada cada cual tiene su lugar en la
sociedad por naturaleza, entonces la libertad no es un problema a plantear.
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Por qu es importante saber el fundamento de nuestra eleccin?,

Saber qu legitima nuestra decisin.? Que no nos pase como Hugo en la obra
de teatro Las manos sucias, de Jean-Paul Sarte. Se pregunta este personaje:
Acaso lo ejecut? (a Hoederer) No lo mat yo, sino el azar. Esto es, no fue
un acto de libertad. Ser como pro-yecto, como existencia que va haciendo su
esencia a lo largo de una vida, afirma Sartre.
En nuestras sociedades contemporneas nos preguntamos qu espacio
queda para la libertad; qu tanto me preocupa ser un Hugo que busca el
motivo de su decisin porque detrs de esa decisin hay un acto de libertad.
Hay una nueva forma de hacer poltica? Si poltica implica libertad, como
afirman los filsofos Hannah Arendt y Cornelius Castoriadis, cmo explicamos
esta nueva forma de hacer poltica: el miedo?. Y si la guerra es la
continuacin de la poltica pero en otros trminos, como afirmaba Clausewtiz,
estamos en problemas. Peter Sloterdijk nos llama la atencin sobre la nueva
forma de hacer poltica, la guerra que utiliza contaminantes qumicos, que
tiene por objeto no ya el soldado, sino el medio ambiente. Nos lleva a repensar
lo que ya tenamos pensado, a saber el hombre no ya desde su facultad,
naturaleza, destino sino desde la condicin de posibilidad para cualquier
existencia: como ser que se instala en la vida. El hombre como ser-que-respira,
como ser-en-el-aire, afirma Peter Sloterdijk,
Por su lado, Herbert Marcuse y Giogio Agamben nos plantean el peligro
de la gradual prdida de nuestra libertad en las sociedades de capitalismo
avanzado o altamente industrializadas, de consumo masivo. El hombre es libre,
pero va a ser capaz de manejar su libertad? O preferir perderse entre los
gadgets (dispositivos- Agamben) o preferir que le digan qu hacer
(Castoriadis, el sentido dado de antemano). Estas son las preguntas que nos
guiarn a lo largo de nuestro eje. Esperamos no tanto encontrar respuestas
como, al menos, replantear su problemtica en mejores trminos.
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ANTIGEDAD
Cuando la esencia precede a la existencia I: el todo bien ordenado
Preguntas para pensar los textos:
Qu concepcin de libertad tienen los antiguos griegos?
Por qu la poltica es asunto de hombres libres?
Qu pasa con todos los que quedan excluidos de la polis?
- Aristteles: Poltica, Madrid, Alianza Editorial, 2005; Libro I - pgs. 45 a 48;

Libro III, caps. IV y V, pginas 122 a 127.
- Arendt, Hannah: El sentido de la poltica en Qu es la poltica?, (1995)
Buenos Aires, Paids, 2009; pgs.67 a 84.
A modo de introduccin
lo que por naturaleza domina, y lo dominado
Aristteles, Poltica.
a) Las limitaciones del argumento por naturaleza
Otra versin de la cita la encontramos en el mismo filsofo:porque el que
es capaz de previsin con su inteligencia es gobernante por naturaleza y un
jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es
sbdito y esclavo, tambin por naturaleza (Aristteles, Poltica) Casi
veinticinco siglos andada la historia, estas afirmaciones nos llenan de estupor.
Pero no era as en los tiempos de la antigua Grecia de Aristteles. Estas
aseveraciones se enmarcan en las representaciones colectivas trmino que
usamos hoy- de los con-ciudadanos y no ciudadanos de este filsofo. Porque si
as no fuera, bueno, la historia griega estara plagada de levantamientos
internos para liberarse del yugo de la esclavitud o para que las mujeres
tambin formaran parte en la toma de decisiones en la esfera de lo poltico. El
problema podramos resumirlo en trminos de Hegel: haba amos porque haba
esclavos; y en palabras del mismo Aristteles: amo y esclavo tienen una
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conveniencia comn. (Aristteles, Ibid.) En donde Hegel vea un problema,

Aristteles no vea nada fuera de lugar.
Esta lectura de que hay una teleologa en la Naturaleza, frente a la
cual el hombre no puede oponerse sino que de una forma u otra- sin modificar
el decurso de lo pre-fijado para el hombre llmese esencia o destino o
facultad- a saber, que lo que es no podr ser de otro modo, representa el techo
de cualquier discusin. Es como si intercediramos para mover una montaa.
La afirmacin aristotlica del siglo IV a.Cla naturaleza no hace nada
precariamente () cada cosa con una nica finalidad(Aristteles, Ibid.) la
volvemos a encontrar en Kant, en el siglo XVIII: la Naturaleza no hace nada
superfluo (Kant, en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita)
Inclusive Kant habla de la intencin de la Naturaleza. Ahora, qu implica el
trmino teleologa? Que por detrs de la voluntad humana est la esencia
plasmada en la naturaleza propia de cada ser y que ms all de lo individual
est siempre la especie, la clase de elemento viviente que desarrollar sus
facultades con independencia de la voluntad humana. A la pregunta qu es lo
propio de este embrin? la respuesta ser: un ser humano adulto. Y lo mismo
en el reino de las plantas: a la pregunta qu es lo propio de esta semilla? La
respuesta ser: un limonero. El desarrollo de uno y otro si no intercede una
fuerza ajena al proceso- llegar a trmino lo querramos o no; as que el
argumento por naturaleza es lapidario: ms all de esta respuesta, no hay
discusin.
b) Sujeto y libertad vs. el ciudadano libre
la ciudad es la comunidad de hombres libres.

Aristteles, Poltica, Libro III, Cap. VI)
En la Grecia de Aristteles, la libertad estaba dada o negada, por

naturaleza. En cambio, para Hegel, a la libertad hay que ganarla, hay que
luchar para conseguir ser libre, justamente, negando lo dado, que es lo
natural. (Cfr. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la historia universal,
Introduccin general) Porque si aceptamos lo dado nos humillamos como
seres humanos, siendo esclavos de nuestra propia ignorancia. En Hegel el
esclavo est potencialmente- en nosotros, no lo impone la sociedad. Pero
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tambin est en nosotros la posibilidad de dejar de ser esclavo, si queremos. Y

si queremos, lo que caracteriza al espritu es su capacidad de lucha, no su
quietismo.
Aristteles, Kant, Hegel los tres filsofos entre otros que comparten la
tradicin metafsica- afirman que hay una esencia que precede a la existencia,
del desarrollo de esa esencia se ocupa en unos la Naturaleza y en otros el
Espritu a travs de la toma de consciencia de su y nuestra finalidad y la
razn;nosotros tenemos que acompaar lo propio de nuestra especie; nuestra
tarea consistir en darnos cuenta en qu consiste, justamente, lo propio de
nuestra especie: la razn, para Kant, alcanzar la libertad para Hegel o al
menos, luchar para conseguir la libertad. Y para Aristteles? La libertad era
asunto de algunos hombres, los ciudadanos. Y ya que por naturaleza no
somos todos iguales: los que eran buenos con sus manos, artesanos; los
buenos por su fortaleza, las tareas pesadas y los hbiles con la palabra, la
poltica.
El asunto de la libertad, debera comenzar por los griegos, pero, por qu
comenzar all donde no exista el problema? Simplemente si hablamos de
ciudadano, denotamos un sector de los habitantes de la polis, y los dems,
bueno, los dems no forman parte de este planteo. Para Aristteles esto era
as, era el sentido dado de antemano sobre el que tanto nos advierte Cornelius
Castoriadis. Por naturaleza ciertos hombres no iban a llegar a ser ciudadanos, y
no porque Aristteles se tomara el trabajo de defender esta tesitura, sino
porque se enmarcaba en el conjunto de representaciones compartidas en ese
momento histrico en la Antigua Grecia. No se alteraba lo dado,
especialmente si lo dado formaba parte de la ordenacin natural. Aristteles,
Kant, Hegel forman la triloga que critica Jean Paul Sartre: en ellos la esencia
estaba dada de antemano; en palabras del filsofo francs, en ellos la esencia
preceda la existencia. Entonces, no era un problema que ciertos sectores de la
polis quedaran fuera de la posibilidad de tomar decisiones, elegir qu camino
tomar, sobre cuestiones que caan en la esfera de lo pblico.
Nada haba que superar - para retomar Hegel- , ni siquiera era pensado como
estar preso en la inmediatez -en sentido hegeliano, aquello que hay que
superar mediante la dialctica-, tampoco era a lo que el espritu aspiraba
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porque el espritu era ignorante en ese momento histrico, en esa civilizacin.

Si bien Hegel afirma que La conciencia de la libertad solo ha surgido entre los
griegos su limitacin consisti en que solo supieron que algunos son
libres, mas no que lo es el hombre como tal. Platn y Aristteles no supieron
esto. Por eso los griegos n o solo tuvieron esclavos y estuvo su vida y su
hermosa libertad vinculada a la esclavitud, sino que tambin esa su libertad
fue, en parte, solo un producto accidental, imperfecto, efmero y limitado, a la
vez que una dura servidumbre de lo humano. (Hegel, El contenido de la
historia universal en Lecciones)
Terrible para Hegel, no ser consciente de que se es esclavo, porque
entonces no hay voluntad de luchar para conseguir la libertad, entonces solo
se vive en la inmediatez, como un gato o un pjaro. As, atrapados en la
inmediatez pero no no conscientes de esto los sectores de la poblacin de las
polis griegas quedaban excludos de la condicin de ciudadanos, sin posibilidad
de pelear dentro de su comunidad para liberarse de los ciudadanos. Porque
la libertad hay que ganarla. Y ganarla para ejercerla. As les deca Hegel a sus
alumnos en la Prusia del siglo XIX, Su libertad [la del espritu] no consiste en
ser inmvil, sino en una contnua negacin de lo que amenaza anular la
libertad (Hegel, Ibid.)
Entonces, nos preguntamos qu margen quedaba para la movilidad
social en el mundo ordenado de la antigua polis? En el que las relaciones
bsicas que armaban el tejido social estaban dadas por naturaleza (phsei) y
no por convencin (nmoi).
Hannah Arendt: libertad e igualdad.

Menos crtica que Hegel, la filsofa alemana Hannah Arendt afirma que
para pensar la libertad en la Antigua Grecia debemos reflexionar sobre el
concepto de igualdad, por un lado, y por el otro tener en claro que la poltica
no era el medio para posibilitar la libertad.
Si bien es correcto afirmar que si hablamos de poltica, hablamos de
libertad, [la poltica] no es una obviedad ni se encuentra dondequiera que
los hombres convivan (Arendt, Fragmento 3b). Aquellos ciudadanos que
intervenan en poltica ya eran libres, o mejor dicho, se haban liberado de los
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trabajos pesados, de las tareas cotidianas que cubren las necesidades

materiales, tareas que eran asumidas por los esclavos en el orden privado -
quienes estaban al servicio de sus seores para emanciparlos de la labor
(Arbeit). (Cfr. Una conferencia de Arendt de 1957 Labor, trabajo y accin) de
manera que stos pudieran disponer de su tiempo para la poltica- y en el
orden pblico, por los obreros, jornaleros y artesanos. Quedan descartados,
entonces, distintos actores sociales de la esfera de lo pblico hay libertad
si, pero entre iguales.
Dedicarse a la poltica era dialogar libremente entre iguales, afirma
Arendt. Uno de los rasgos sobresalientes del perodo de Pericles ( s. V a.C.) en
Atenas fue el ejercicio del derecho de los ciudadanos de dirigir su palabra a la
Asamblea. Demstenes, Soln, Herdoto hablan de (isegora o igual
derecho a la palabra) en Atenas luego de las reformas introducidas por
Clstenes. En Herdoto este trmino tiene un sentido poltico ya que se utiliza
en un sentido generalizado de democracia (, ) como
antnimo de tirana. Segn el especialista J.D. Lewis, no sabemos si Herdoto
conoca o no el trmino (democracia) seguramente isonoma e
isocrata eran de uso corriente para referirse a esa libertad de los ciudadanos
de dirigir su palabra en la Asamblea.
En la triparticin del hacer del hombre que plantea Arendt en su
conferencia de 1957, lo que ocurri en la Grecia que nos ocupa fue que el
ciudadano se desplaz del actuar al hablar; del acto libre a la palabra libre.
Accin y palabra estn unidas. Pero esto se pierde y en la actualidad existe la
conviccin de que hablar y actuar estn escindidos y hasta le corresponden
distintas capacidades humanas. Pero Homero nos cuenta que el autor de
grandes proezas tambin era orador de elocuentes palabras; esto es, no haba
tal escisin. Lo que ocurri en la historia, segn esta filsofa, fue que esta
libertad poltica que consista en expresar opiniones propias pero tambin
escuchar la de los otros y el derecho a ser escuchado termin reducida a
libertad de accin y que consiste en lo que llamamos espontaneidad que
desde Kant se basa en que cualquiera es capaz de comenzar por s mismo una
nueva serie (Arendt, Qu es la poltica?) y aunque distinta del sentido
griego, no por eso menos importante; es lo que recordamos frente a los
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gobiernos totalitarios del siglo XX que no solo han privado al hombre de la

libertad de expresin sino que hasta le han privado de su espontaneidad de
accin.
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RECURSOS DIDCTICOS
Actividad.
A.1) Imagina que t eres un ciudadano que est elaborando un discurso para
leerlo en el gora (plaza de la ciudad) de la antigua polis griega del siglo IV
a.C., la polis de Aristteles. Utiliza la leyenda del graffiti para escribir tu
discurso.
A.2) Ahora, imagina que no eres ciudadano, eres un esclavo. T le dictas a
alguien para que vuelque en un papel. En qu cambiara tu discurso?
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Modernidad
Cuando la esencia precede a la existencia II : una cuestin de la
naturaleza, voluntad o razn.
Qu paradojas plantea el hombre del subsuelo?
En qu medida podemos salirnos de lo dado por naturaleza?
Cmo podemos tomar conciencia de algo que no sabemos?
Desde qu perspectiva la posicin del hombre del subsuelo nos permite
liberarnos?
De qu libertad hablamos en estas posturas modernas?
- Dostoievski, Fidor: Memorias del subsuelo, (1864) Buenos Aires, Losada,

2008. # I y # VII, pginas 11 a 15 y 33 a 42.
- Kant, Immanuel:Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
(1784), en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros
escritos, Madrid, Editorial Tecnos, 1994; pgs. 3 a 23.
- Hegel, G.W.F.: El concepto del espritu en Lecciones sobre la filosofa de la
historia universal, Madrid, Alianza Editorial, 1997; pginas 62 a 67.
-Garcs, Marina: Nosotros. La pregunta por un mundo comn en Cruz, Manuel
(Ed.) Las personas del verbo, Barcelona,Editorial Herder,2012, pgs. 76 a 91 y
154, 155 (notas)
Fidor Dostoievski A modo de introduccin.

Soy un hombre enfermo () No sigo un tratamiento de cura ni nunca lo he
seguido, a pesar de que respeto a la medicina y a los mdicos () s
perfectamente que ni a los mdicos puedo fastidiar por no dejarme curar por
ellos y comprendo mejor que nadie que, actuando de esta manera slo me
dao a mi mismo y a nadie ms.Dostoievski, Memorias del subsuelo, I.
Con estas palabras se presenta a s mismo el personaje de Fidor
Dostoievski en su texto publicado en la Rusia zarista de 1864.En la percepcin
del genial escritor, este hombre del subsuelo representa uno de los prototipos
humanos del siglo XIX; en este personaje la libertad aparece identificada
con actos de pura decisin. Sin embargo, qu valida nuestras elecciones?
La razn, la virtud, la buena voluntad, la pasin, un capricho? Un sujeto que
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toma decisiones puede incluso ir en contra de sus propios intereses porque

el hombre, en cualquier tiempo y lugar, fuera quien fuera, siempre ha deseado
actuar como le diese la gana, y no de la manera que la razn o el provecho le
ordenan (Dostoieviski, MS,VII)
El sujeto de Dostoievski elige ser irracional. Poseo la instruccin
precisa para no ser supersticioso, pero lo soy (Dostoievski, MS, I)
Contrariamente al hombre kantiano, esto no mejora con el progreso de la
especie, porque no hay tal progreso en Dostoievski: si la civilizacin no ha
hecho ms sanguinario al hombre, si que lo ha convertido en un ser ms
vilmente sanguinario de lo que era antes. Porque antes vea en el
derramamiento de sangre un acto de justicia () pero ahora, a pesar de que
considera el acto de sangre como una vileza, nos dedicamos a esa villana con
mucha ms asiduidad que antes. (Dostoievski, MS, VII) El sujeto de
Dostoievski de espaldas a uno de los valores de la Ilustracin- no solo no cree
en el progreso, sino que tampoco cree en la racionalidad de los actos,
como el formalista kantiano - quien identifica la libertad con la autonoma de la
razn. Menos an cree este hombre del subsuelo en lo que se llam la
doctrina del intelectualismo moral (Cfr. Platn, Protgoras, 352a) esto es,
la justificacin socrtica para cometer injusticia: el desconocimiento. En una
clara alusin a Scrates, - para quien ser libre es ajustar la razn a la Idea de
Bien afirma nuestro personaje del siglo XIX: si el hombre comete bajezas
es porque desconoce sus verdaderos intereses y que, si se le instruyera ()
ese hombre dejara de cometer bajezas () pues, como de sobra es conocido,
ningn hombre acta conscientemente contra sus propios intereses
(Dostoievski, Ibid.) Pero, nos cuestionamos cmo ser esto posible si el hombre
no dispone ni dispuso nunca de voluntad propia () Porque el hombre, en
cualquier tiempo y lugar siempre ha deseado actuar como le diese la gana, y
no de la manera que la razn o el provecho le ordenaran . (Dostoievski, Ibid.) Y
es que el hombre acta segn su deseo. Qu justifica una eleccin? Un
deseo. Y si por conseguir este deseo, va en contra de sus propios intereses,
actuar de todas formas.
El hombre es animal fundamentalmente creativo, determinado a
perseguir conscientemente sus objetivos y a ocuparse del arte de la
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ingeniera, esto es, a abrirse camino de manera eterna e incesante en la

direccin que sea (Dostoievski, MS, IX) Entonces, a la pregunta nuestra
por qu elegimos? O qu legitima una decisin? Dostoievski afirma que el
nuevo hombre de la segunda mitad del siglo XIX respondera si no fuera
hipcrita- mi deseo. Aquel valor central de la Ilustracin, la razn, ha quedado
desplazado a segundo plano; pero no sin una justificacin, porque a propsito
de la razn, escribe: Vern, seores: la razn es buena cosa, de eso no hay
duda () pero () satisface nicamente la capacidad racional del hombre ()
y yo quiero vivir para satisfacer toda mi capacidad vitalDostoievski nos
habla de la voluntad como aquello pleno que incluye la razn-, manifestacin
de la vida entera, y aunque en esta manifestacin la vida no nos resulte toda
ella satisfactoria, es al menos autntica y manifestacin de su plenitud, no de
un aspecto de ella: y aunque se equivoque, al menos vive () La razn sabe
nicamente aquello que tuvo tiempo de aprender. (Dostoievski, MS, VIII)
Finalmente, llamamos la atencin a la concepcin antropolgica de este
autor: el hombre como proyecto, si podemos ya hablar en estos trminos. Una
apretada pero significativa comparacin que Dostoievski vuelca ponindolo en
boca de su personaje nos habilita a avanzar en este sentido: ...Las honorables
hormigas comenzaron a labrar su destino con el hormiguero y, sin duda, en el
hormiguero lo culminarn () Pero el hombre () tal vez, al igual que el
jugador de ajedrez, guste ms del proceso seguido para conseguir el objetivo
que del objetivo mismo. Y quin sabe!(es imposible estar seguro) quizs el
objetivo hacia el que tiende la humanidad en este mundo consista tan slo en
la continuidad de ese proceso de consecucin (Dostoievski, MS IX)
Y entonces, nuestro escritor, al proponer esta aventura de la vida del
hombre, este hacerse a medida que se propone objetivos, con nada detrs mas
que la voluntad de desarrollarse plenamente en la vida, y en esta aventura, la
racionalidad es una herramienta que utilizar pero no lo que direccionar su
proyecto. Decimos, entonces que esta posicin est ms cerca de la posicin
existencialista de Jean-Paul Sartre que de aquellas que presuponen una esencia
dada de antemano que moldea la existencia. Pero veamos en Kant y Hegel
cmo el sujeto carga con la impronta de un destino, si as podemos llamarlo,
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del que l no necesariamente toma parte, y dejemos a nuestro hombre del

subsuelo por el momento, plantado en 1864, para retomarlo ms adelante.
Cuando la esencia precede a la existencia II: una cuestin de

Naturaleza.
una disposicin que no alcanza su finalidad, supone una contradiccin dentro
de la doctrina teleolgica de la Naturaleza. () Ciertamente, la Naturaleza no
hace nada superfluo
Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita.
En 1784 a propsito de un escrito del filsofo Immanuel Kant Ideas para
una historia universal en clave cosmopolita, nos volvemos a encontrar con el
argumento por Naturaleza, que habamos visto en Aristteles. Esta vez, la
Naturaleza va a legitimar una teleologa esto es, una finalidad en los entes
vivos- que indefectiblemente se desarrollar hasta que lo que es propio de
cada especie llegue a su plentitud. La pregunta que se nos presenta es, qu
ser lo propio del hombre de lo cual se har cargo una lectura en clave
teleolgica? La respuesta que encontramos no solo en este texto sino, en
general, en la filosofa kantiana se enmarca histricamente en el perodo al que
pertenece nuestro autor, a saber, la Ilustracin. La razn, ya en su uso terico,
ya en su uso prctico, se trata de una y la misma con distintas funciones. As,
toda la teora de conocimiento tendr a su base un uso terico de la razn (cfr.
Crtica de la razn pura) y el uso prctico dar lugar a las obras de Kant
enmarcadas en el campo de la tica (Cfr. Crtica de la razn prctica,
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres). Pero no solo la razn fue
el nuevo valor del siglo XVIII, sino que la razn iba de la mano del progreso.
Los ilustrados hacan una lectura de la historia en trminos de progreso y hasta
Condorcet se anim a anticipar situaciones en base a la marcha de los
acontecimientos, como les gustaba hablar.(Cfr. Condorcet, Bosquejo de un
cuadro histrico de los progresos del espritu humano, 1793)Ambos filsofos
sostenan que si queremos buscar y encontrar indicios de progreso en la
historia de la humanidad, buscaremos mal si nos aplicamos a observar la vida
de un individuo, quizs tampoco encontremos indicios en el desarrollo de un
pueblo, sino a lo largo del desarrollo de la especie. As los aparentes
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estancamientos o retrocesos de un perodo histrico, habrn que enmarcarlos

en un todo ms abarcativo para leer en la historia progreso.
A pesar de que el hombre supone una voluntad que tiene la posibilidad
deautodeterminarse por la necesidad de la accin conforme a la ley prctica,
esto es, al deber, y que la libertad es un hecho de la razn para hablar de
autonoma, responsabilidad de los actos- las manifestaciones fenomnicas
de la libertad de nuestra voluntad, o sea, nuestras acciones, se hallan
sujetas a leyes de la Naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento
natural. (Kant, IHUCC) y es sobre estas acciones que se escribe la Historia.
Qu ve el que relata en las acciones de los hombres? Su significacin? (Cfr.
Sartre) Un momento en la marcha del pueblo (no del individuo) hacia la
libertad? (Cfr. Hegel) Un indicio del progreso en la especie? (Cfr. Kant)
Faltaban solo cinco aos para el estallido de la Revolucin Francesa,
cuando se publica este texto que nos ocupa. En l, Kant desde Prusia- parte
de la reflexin sobre qu sea el hombre y cmo se inscribe en la marcha de los
acontecimientos histricos. Difcil de predecir, ya que somos tan apasionados
por una libertad sin ataduras (Kant, Ibid.) ninguno de nosotros nos
comportamos racionalmente todo el tiempo, ni tampoco nos manejamos
siempre como los animales, desde el instinto; por eso, lo sepamos o no poco
importa- todos contribuimos a la intencin de la Naturaleza. Esta intencin
consiste en que nosotros desarrollemos indefectiblemente como si fuera
nuestro destino, en palabras de Kant- lo que nos caracteriza como hombres, a
saber, la razn, alguna vez, completamente y con arreglo a un fin(Kant, Ibid.)
Desarrollar la razn implica no actuar mecnicamente y utilizar nuestra libertad
para separarnos del instinto.(Kant, 3er Principio). Pero sin una sociedad civil
bien constituda, la Naturaleza no podr valerse de nuestra insociable
sociabilidad para ponernos a todos bajo el rgimen de la legalidad, esto es, la
coaccin externa. Y es que nuestra voluntad es muy vulnerable, y nuestra
libertad puede confundirse con libre albedrio.
El plan de la Naturaleza excede al individuo en tanto ejemplar de la
especie humana y, en rigor, se completa con la constitucin de una sociedad
civil y su correspondiente Constitucin y por analoga- una Confederacin de
estados.
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Entonces, para retomar nuestra pregunta en esta aventura filosfica de

la libertad, cuando el sujeto kantiano elige, qu legitima esa eleccin? Si
elige actuar moralmente bien, anteponiendo a su pura apariencia y
deslumbrante miseria (Cfr. Kant, 7mo Principio) lo har como sujeto libre, ya
que la libertad es la que determina la razn prctica, y en este sentido, habr
marcado una seal en la historia del progreso, ya que se espera que puestos a
elegir- nos determinemos no como los animales, sino como seres humanos.
Pero si no podemos o no queremos determinar nuestra accin como hombres
libres, bueno, entonces, aqu interviene el secreto plan de la Naturaleza
kantiano, y si desde la moralidad no queremos, nos obligarn desde la
legalidad. Por esto, el hombre por un lado es libre y es libre justamente por
acatar la ley prctica de la razn, esto es, el imperativo categrico-, o es
esclavo de sus inclinaciones. Pero la legalidad, esto es, la sociedad civil en la
cual vivimos- le impone un freno a sus inclinaciones mediante un sistema de
coaccin y aplicacin de sanciones previstas en el Cdigo Civil o en el Cdigo
Penal. Esto es, el individuo prontamente si infringe la legalidad con su
eleccin- ingresa en el mbito de lo pblico.
Cuando la esencia precede a la existencia II: una cuestin de

liberarnos de la Naturaleza por la Razn
Retomamos la discusin que abrimos en la Introduccin de la poca
Antiga en este sub eje, a propsito de la Poltica de Aristteles. De qu
libertad nos habla G.W.F. Hegel en los albores del siglo XIX? Desde el punto
de vista que nos ocupa en este subeje Poltica, podemos responder a esta
pregunta desde dos textos del filsofo alemn que se ubican a muchos aos de
distancia uno de otro. Los primeros trabajos de Hegel versan sobre religin; no
es de extraarnos, ya que el ttulo que obtiene el joven estudiante es el de
Telogo. Durante sus aos de seminario en Tbingen y luego durante su estada
en Berna, Hegel ya identificaba espritu con pueblo, el Volksgeist. Este
espritu no es nada abstracto (Cfr. Lecciones) sino que est encarnado en
los pueblos, por eso los pueblos son a la vez, una realidad particular pero
tambin universal. El hombre se encuentra viviendo en una constante tensin
entre la naturaleza a la que en parte pertenece, ya que primariamente es un
71
ser natural-, y la libertad la que constituye el verdadero objetivo de su vida. Si

no sabe esto, si no es consciente de esto, es esclavo de la inmediatez (la
naturaleza) o de la positividad (lo dado, la historia). Sin embargo, debe y puede
tomar consciencia por medio de la educacin, y el medio en el cual el hombre
no como individuo sino como pueblo- tiene la posibilidad de alcanzar la libertad
es el Estado. El Estado es la personificacin de lo universal.
Solo si el pueblo ha tomado consciencia de que no es libre, esto es, sabe,
estar listo para luchar por su libertad. De hecho, el espritu no solo no es algo
abstracto sino que tampoco es algo inmvil; por el contrario, se caracteriza por
la lucha. (Cfr. Hegel, Ibid.) Si el hombre no es libre y ni siquiera ha tomado
consciencia de su situacin, esto es, no sabe, entonces, es esclavo, solo es
una cosa natural (Hegel, Ibid.) enajenada en lo inmediato. Sin embargo, - a
diferencia del mundo bellamente ordenado de Aristteles-, el hombre puede
cambiar su situacin ya que por naturaleza no hay nada pre-determinado, nada
que el hombre no pueda cambiar si quiere.
Si hay un destino para los pueblos, este ha de ser conseguir su libertad.
Para esto el espritu trabaja, lucha y se mueve. Cada pueblo es solo un
momento y en un espacio en la historia de los pueblos, esto es, del espritu
que es nico, pero se manifiesta a travs de distintas particularidades. Esta
historia tiene su comienzo en la poca en que los dioses caminaban a lado de
los humanos hacia las batallas, y en tiempos de paz, convivan con los hombres
en las ciudades: el antiguo mundo griego. El joven Hegel plantea el apogeo de
la libertad en el seno del mundo religioso de los griegos.
El hombre es un ser particular -y al mismo tiempo participa de lo
universal- que se debate en una continua tensin entre lo dado (llmese lo
inmediato o naturaleza; positividad o historia) y la libertad.Porque somos seres
naturales pero tambin somos espritu. La forma de vida ms inmediata del
espritu es la sensacin, el yo como ser sensible; pero en tanto ser pensante
que antepone alguna constriccin a sus impulsos, que intercedo reprimiendo la
satisfaccin de un impulso, ese yo accede a otro plano, al plano del
pensamiento. Por el pensamiento el hombre puede determinarse por las
representaciones de lo que es y de lo que quiere, a saber, la libertad. Y esta es
la esencia del hombre. En efecto: El hombre como espritu, no es algo
72
inmediato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre s mismo. Este

movimiento de mediacin es un rasgo esencial del espritu. Su actividad
consiste en superar la inmediatez (Lecciones, p. 63) Y en esta tarea es
fundamental la educacin. Mediante la educacin y la vida en sociedad civil, el
hombre tiene que sacudir lo natural. (ibid. P. 64)
Este tentador pasaje de las Lecciones de Hegel nos lleva hasta un
intercambio epistolar entre el fsico Albert Einstein y el padre del psicoanlisis,
Sigmund Freud. Habiendo recibido una carta de Einstein, en septiembre de
1932, Freud desde la ciudad de Viena, en Austria- le responde al fsico que no
es posible evitar las guerras porque el hombre lleva en s una pulsin de
destruccin y agresin que aunque acta en conjunto con su contraria, llamada
ertica o de vida, el ser vivo preserva su vida destruyendo la ajena. Esta
pulsin de muerte deviene pulsin de destruccin cuando se exterioriza hacia
los objetos, pero una parte permanece activa en el interior del ser vivo. Ahora,
si la guerra es un desborde de esta pulsin, nada podemos hacer para
suprimirla, pero s podemos reprimirla lo suficiente por la educacin. Lo ideal
sera una comunidad de hombres que hubiera sometido su vida pulsional a la
dictadura de la razn () Pero con mucha probabilidad es una esperanza
utpica () Entretanto tenemos derecho a decirnos: todo lo que promueva el
desarrollo de la cultura trabaja tambin contra la guerra. (S. Freud, Obras
Completas, Tomo XXII Por qu la guerra? p. 196 y ss)
Para Hegel el individuo reducido a s mismo es solo una abstraccin. La
verdadera unidad orgnica es el pueblo (Volk) Este es un punto de crtica a
Kant, para quien la filosofa moral solo expresa el punto de vista del individuo
actuante. Para distanciarse de esta posicin del individuo elabora dos trminos:
Moralitt que refiere a la moral subjetiva, traducida comnmente como
moralidad y Sittlichkeit que expresa el conjunto de costumbres e instituciones
de un pueblo, traducida como mundo tico.
Garcs, Marina y La pregunta por el mundo en comn.

La profesora Marina Garcs, de la Universidad de Zaragoza, nos invita a
reflexionar sobre un mundo que practica la discriminacin ya como usuario del
lenguaje, pero tambin a travs de las instituciones.El problema del nosotros
73
es que cada vez que utilizamos este pronombre, en realidad, se ofrece como
un refugio pero no como un horizonte de transformacin.
Nuestra libertad depende hoy de que sepamos conquistar, juntos, la
vulnerabilidad de nuestros cuerpos expuestos, la precariedad generalizada de
nuestras vidas. Nuestra historia moderna se ha construido sobre la negacin
de este principio tan simple. Por eso, a la vez, nuestra historia es la de una
continua creacin de nuevos nosotros que debe ser pactado, construido,
reconocido. La experiencia del nosotros necesita de una mediacin. Como
veremos, en nuestra historia poltico-social moderna esta operacin de
mediacin se resume bsicamente en tres figuras: el contrato, el antagonismo
y el reconocimiento, segn Garcs.
Para brindar una respuesta posible a la aceptacin de que no hay un yo
sin un nosotros, o para ponerlo en trminos de Garcs, para aceptar queHoy
estamos en las manos de los otrospropone retomar el concepto de
reconocimiento hegeliano, esta genial concepcin del filsofo que consiste
en la afirmacin de una autoconciencia frente a pero tambin junto a otra
autoconciencia. Y viceversa. Efectivamente, no basta con que el amo quiera
dejar de ser amo si el esclavo lo sigue tratando como amo. No basta con que el
esclavo quiera ser libre si el amo no le otorga esa libertad, y al otorgrsela, no
solo libera a su esclavo, tambin se libera a s mismo, pues ya no ser ms
amo. Tampoco basta con que el esclavo espere que el amo quiera liberarlo; el
esclavo deber trabajar, luchar para conseguirlo, pero sin eliminar
fsicamente a su amo, porque si lo hace, no habr liberacin, ni tampoco el
reconocimiento como hombre libre. (Cfr.Hegel Fenomenologia del espritu, B.
Autoconciencia)Tampoco basta con elegir libremente a los amos, porque esto
no suprime ni a los amos ni a los esclavos, como afirma el filsofo Herbert
Marcuse (Cfr. Las nuevas formas de control enEl hombre unidimensional)
Entonces? Cmo lograr que el nosotros no remita a una particin de la
sociedad: nosotros los homosexuales, nosotros los trabajadores, nosotras
las feministas, nosotros los catlicos, nosotros los inmigrantes, nosotros
los jubilados. Todos estos nosotros, afirma Garcs se ofrecen como un
refugio pero no como un horizonte de transformacin (Garcs, Ibid.) El
reconocimiento, tal como lo analiza Hegel en la Fenomenologa del espritu,
74
sirve al propsito de destronar al individuo en pos de la comunidad o el

pueblo, como se refiere Hegel. Es en el seno de la sociedad civil junto con
otros individuos que cada uno puede llegar a ser uno mismo plenamente. El
reconocimiento propone una experiencia del nosotros como una experiencia
dialctica, hoy diramos dialgicade la identidad.(Garcs, Ibid.)
Pero, por otro lado, la lucha por el reconocimiento es tambin una
respuesta a la insuficiencia del proletariado como sujeto colectivo portador de
un nosotros emancipado. La centralidad del obrero industrial, blanco y
masculino en la concepcin marxista de la explotacin y de su superacin deja
en la sombra muchas otras experiencias de la opresin: mujeres, negros,
homosexuales, minoras tnicas y culturales... encuentran en la reivindicacin
del reconocimiento de su identidad un espacio para la lucha bajo un horizonte
ampliado de la justicia social. (Garcs, Ibid.)
El nosotros no excluyente deberamos pensarlo en la experiencia de lo
que la autora llama la coimplicacin, en medio de la experiencia de la
alteridad y un re-configuracin de lo que hoy llamamos comunidad. Supone
retomar el ideal igualitario de la Modernidad, reconfigurando el concepto de
libertad, a partir de hundirnos en la experiencia de la guerra, de la crisis, de
la destruccin del planeta y repensar desde ah qu significa ser un nosotros.
() Desde el sujeto que es un cuerpo, es decir, no una conciencia separada,
sino un nudo de significaciones vivas anudado a cierto mundo, no se trata de
explicar mi acceso al otro, sino nuestra coimplicacin en un mundo comn. No
se trata, por tanto, de explicar la relacin entre individuos, sino la
imposibilidad de ser solo un individuo. (Garcs, Ibid.)
75
RECURSOS DIDCTICOS
Actividades
A.1) Compara / contrasta los dichos y actitud del hombre del subsuelo con la
concepcin de sujeto de Kant teniendo en cuenta la tensin deseo razn
frente a una eleccin.
Puede un mismo sujeto comportarse a veces como el personaje de
Dostoievski y otras como un sujeto autnomo kantiano? Toma posicin por uno
u otro y justifica tu eleccin.
Dostoievski o Kant?
Y el hombre del subsuelo
A.2) Teniendo en cuenta las propuestas de Marina Garcs y de David Gracia

Albareda, qu comentarios haras sobre el tema de Pink Floyd Nosotros y
Ellos (Us and Them)?
https://www.youtube.com/watch?v=IouJU_EDTYU
76
Link en Youtube: Pynk Floyd. Us and Them (live 1994)

Nosotros y ellos
Y, despus de todo, somos hombres corrientes
Yo y t
Dios sabe que esto no es lo que habriamos escogido hacer
Adelante! grit l desde la retaguardia
Y la fila frontal sucumbi
Y el general se sent, y las lneas en el mapa se movieron de un lado a otro
Negro y azul
Y quin sabe cal es cal
Y quin es quin
Arriba y abajo
Pero al final son siempre
Vueltas y ms vueltas
No se han enterado que esto es una guerra de palabras?
Grit el hombre
Escucha hijo, dijo el hombre del fusil
Hay sitio para t dentro
Derrotado y abatido
No se pude evitar pero hay mucho de eso por ah
Con , sin
Y quin va a negar que es eso en torno a lo que gira toda la lucha?
Hoy es un da ocupado, cosa poco corriente
Tengo cosas en la cabeza
Por falta del precio del t y una tostada
El anciano muri
77
Contempornea
Cuando la existencia precede a la esencia: libertad sin garantas.
Qu hay detrs de las decisiones que tomamos?
Nuevamente la poltica se identifica con libertad y hablamos ahora de
democracia pero, en qu medida nos acercamos y alejamos de la Moira
griega?
En qu consiste la angustia de Hugo en la obra de Sartre Las manos sucias?
A quin representa Hugo en nuestras sociedades contemporneas?
Somos realmente sujetos libres haciendo o participando de la poltica como
afirma Hannah Arendt?
Cmo fue que permitimos que se instale el miedo entre la libertad, los sujetos
y las cuestiones de la polis/poltica?
Cmo podramos desactivar esta trada: Poltica-libertad-terror?
Cmo evitaramos caer anestesiados por los gadgets?
En qu consiste la libertad hoy?
Sartre, Jean Paul: Cuestiones de mtodo en Crtica de la razn dialctica.

Versin electrnica.
Sartre, Jean Paul: Las manos sucias (1947), Buenos Aires, Editorial Losada,
2011; Sptimo cuadro, pgs. 217 a 231.
Arendt, Hannah: Tiene la poltica todava algn sentido? en Qu es la
poltica?, (1995) Buenos Aires, Paids, 2009; pgs. 61 a 66.
Castoriadis, Cornelius: El deterioro de Occidente en El avance de la
insignificancia, Buenos Aires, EUDEBA, 1997; pgs.75 a 85.
Agamben, Giorgio: Qu es un dispositivo? en Revista Sociolgica, ao 26,
Nro.73, mayo-agosto 2011 - # 1 y # 6 a #9. Versin electrnica.
Marcuse, Herbert: Las nuevas formas de control en El hombre unidimensional
(1954), Barcelona, Editorial Ariel, 2005; pgs. 31 a 48.
A) Jean-Paul Sartre
78
En Cuestiones de mtodo, publicado en su Crtica de la razn dialctica,

(1960) el filsofo francs Jean-Paul Sartre nos habla sobre su concepcin
de sujeto y la importancia de la significacin. Abordaremos un fragmento
del texto citado para relacionarlo con una obra de teatro suya, Las
manos sucias, publicada en 1947, en la que Hugo, su personaje
principal, trata a ltimo momento y en eso le fue la vida- de dar sentido
a su accin, a una eleccin que tom.
El hombre y su proyecto. El sujeto trasciende los condicionamientos

materiales a travs de su accin, el gesto o el trabajo. Hay una perpetua
produccin de uno mismo a travs de la praxis y el trabajo. Y esto no es ni una
pasin, ni una voluntad ni tampoco una necesidad sino que nuestras pasiones,
nuestra voluntad nuestras necesidades participan de esa estructura que es lo
que se va haciendo el sujeto, su pro-yecto. Es lo que llamamos existencia, no
hay una sustancia estable sino un perpetuo desiquilibrio. Este impulso hacia
la objetivacin toma distintas formas, segn los individuos, nos proyecta a
travs de un campo de posibilidades, algunas de las cuales realizamos
excluyendo a otras, tambin lo llamamos eleccin o libertad. (Sartre,
Cuestiones de mtodo, # 3) La libertad es pura posibilidad, posibilidad que
comienza a tomar forma segn lo que cada uno de nosotros elija. La eleccin
es lo que da cuenta del condicionamiento del individuo.
El hombre y los signos. Para s mismo y para los dems, el hombre es
un ser significante y es adems, creador de signos porque utiliza ciertos
objetos para explicar otros ausentes o futuros. Es significante porque supera
dialcticamente lo dado. Lo que llamamos libertad es irreductibilidad del
orden cultural al orden natural, afirma Sarte (Ibid) Para comprender el
sentido de una conducta, tengo que comprender su significacin terminal a
partir de las condiciones de partida.La comprensin es la llave de lectura de mi
realidad, la que me permite interpretar la conducta de un compaero, o ver en
la habitacin algo ms que sillas dispuestas alrededor de una mesa y una
ventana con un par de hojas. Las significaciones provienen del hombre y su
proyecto pero se inscriben en todas partes y en el orden de las cosas. Las
significaciones nos revelan a hombres y relaciones entre los hombres a travs
79
de las estructuras de nuestra sociedad. Pero solo las podemos ver si nosotros
mismos somos significantes. Nuestra comprensin del Otro nunca es
contemplativa, lo que nos une a l es un momento de nuestra praxis, una
manera de vivir, la relacin concreta y humana. Hay una variedad de
significaciones.
Qu quera hacer Flaubert? Y finalmente qu hizo Flaubert? En 1851
Madame Bovary era an una enorme ausencia, afirma Sartre (Ibid.), sin
embargo desde ese ao y por cinco aos ms fue lo que confiri significacin a
todas las acciones del escritor. El fin es la unidad actual de la operacin, la
unificacin en acto de los medios, pero como el hombre es proyecto, se da del
otro lado del presente, en el fondo solo es el presente mismo visto desde su
otro lado, especifica Sartre. (Ibid.)
As, el objetivo cercano de Hugo, que es asesinar a Hoederer se ilumina
con el objetivo lejano que resume toda la operacin: formar parte del partido
poltico que l eligi. Pero Hugo a diferencia de Flaubert- descubre que en su
objetivo inmediato un escollo, una sinrazn de la orden que l no est
dispuesto a cumplir sin ms, y duda; por una cuestin de azar, de todas
formas mata a Hoederer y pblicamente va a prisin por un asesinato pasional.
Acaso la [accin] ejecut? No mat yo, sino el azar. Si hubiese abierto la
puerta dos minutos antes o dos minutos despus, no los hubiera sorprendido a
uno en brazos del otro, no hubiera disparado Pero los Otros ven algo que no
estaba, un significado que Hugo nunca puso. Su accin, aquello por lo cual los
dems significan su persona, es un equvoco. No era autntica. La autenticidad
de una accin antes que la autonoma de la voluntad es el valor ms
importante de la posicin existencialista. Pero la autenticidad depende no solo
de las significaciones del sujeto actuante sino tambin del Otro, de los Otros
que interpretan.
Y si no regresramos perpetuamente (aunque vaga y abstractamente),
durante la lectura, hasta los deseos y los fines, hasta la empresa total de
Flaubert, fetichizaramos ese libro [Madame Bovary] (cosa que por lo dems,
ocurre con frecuencia), de la misma manera que una mercadera, al
considerarla como una cosa que habla, y no como la realidad de un hombre
objetivada en su trabajo. (Sartre, Ibid.)
80
Entonces, Hugo, parafraseando a Olga en Las manos sucias - dice: Se

modesto Hugo, nos [el Partido] importan un bledo tus razones, tus motivos. Te
pedimos que mataras a ese hombre y lo mataste. El resultado es lo que
interesa.
B )Hannah Arendt y Cornelius Castoriadis - La libertad o el sentido

de la poltica.
El sentido de la poltica es la libertad, escribi Hannah Arendt, entre los

apuntes de un libro que no lleg a publicar y que iba a llevar por ttulo
Introduccin a la poltica, bosquejado en la dcada de los aos 1950s, en
Estados Unidos.
Pero esta afirmacin no se explicaba de suyo luego de la catstrofe de

las dos guerras mundiales y la experiencia de los totalitarismos. Especialmente
cuando la guerra haba tomado la forma de guerra de aniquilacin total, luego
de los bombardeos atmicos sobre Hiroshima y Nagasaki en Japn. Tal
magnitud de destruccin ya ni siquiera pona en jaque la cuestin de la libertad
sino algo ms bsico y condicin de posibilidad de cualquier cuestionamiento:
la vida humana. As que pareciera que la poltica se autodestruye.
Si pensamos la libertad por fuera del mbito de lo poltico, Arendt

sugiere que desde sus orgenes en nuestra tradicin occidental- Libertad es
comienzo (Arendt, Fragmento 3a),archein para los griegos significaba
dominar, comenzar y el latino agere, poner algo en marcha. Es el hombre el
que tiene la posibilidad de comenzar algo, iniciar, tomar la iniciativa, empezar
algo nuevo, poner en marcha procesos, cadena de acontecimientos. El
milagro de la libertad yace en este poder-comenzar que a su vez estriba en el
factum de que todo hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo es l
mismo un nuevo comienzo. (Arendt, Ibid.) Los hombres en la medida que
pueden actuar son capaces de llevar a cabo lo improbable e imprevisible. Y
esta fe en el los hombres posiciona a Arendt nuevamente en el mbito de la
poltica como el lugar por excelencia de los hombres, aunque hayamos ido a
81
parar a una situacin en que polticamente no sabemos o an no sabemos-

cmo movernos. (Arendt, Fragmento 2).
Ahora bien, nosotros, los occidentales, pretendemos que nuestros

valores y la libertad es uno de ellos- porten una pretensin de validez
universal, olvidndonos que tienen un anclaje histrico-social. Por eso, cuando
intentamos imponer un nuevo estilo de vida que importamos ascpticamente
de nuestro andamiaje social a otro, nos sorprendemos cuando el Otro, no lo
quiere. Y denominamos a este Otro, por ejemplo, sociedad de clausura por
oposicin a nosotros que somos una sociedad abierta. Qu querr decir
esto?
Cuando el filsofo Cornelius Castoriadis etiqueta nuestras sociedades

como capitalistas liberales, tan solo la etiqueta nos da una pista qu tan lejos
podemos estar de una sociedad en la cual la actitud religiosa colma los
distintos mbitos de la vida. Quizs sea ms apropiado autorreferirnos como la
sociedad en las cuales reina un vaco total de significaciones, como afirma
Castoriadis en una entrevista periodstica compilada junto con otras y
publicadas en un volumen bajo el nombre de El avance de la insignificancia. En
nuestras sociedades, afirma, donde todo puede ser examinado y discutido, el
nico valor es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunicacin
o el poder. Este vaco lo nico que hace es reafirmar las llamadas sociedades
de clausura, o de encierro religioso, como las hinduistas e islamistas.
Occidente hoy no puede ejercer una influencia emancipadora sobre el resto del
mundo porque ha perdido uno de sus principales valores: la libertad.
Nuestra capacidad de eleccin, segn este filsofo, ha quedado

escondida tras una mscara de heteronoma producto de nuestra sociedad
consumista. El hombre y sus deseos han sido el target de campaas
publicitarias no solo de productos que se venden en las gndolas de los
mercados, sino tambin de discursos polticos que buscan cautivar votos en las
sociedades democrticas. Hemos cado presa del sentido dado de
82
antemano, como refiere Castoriadis. Con lo cual, hemos vaciado de contenido

el mundo heredado de los antiguos griegos.
La propuesta de este filsofo es generar un nuevo sentido a travs de

nuestra imaginacin creadora- que sea superador del modelo que brinda la
sociedad capitalista liberal, quebrando la identificacin de democracia como
estilo de vida, la que debemos conservar- con capitalismo, y recuperar la
autonoma, si es que queremos ser autnticos en las elecciones que tomamos.
Este paso no es individual sino social. No hay construccin de un nuevo
imaginario desde lo individual. No hay emancipacin individual. Una
sociedad autnoma, una sociedad verdaderamente democrtica, es una
sociedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, y donde, por ese
mismo hecho, se libera la creacin de significaciones nuevas (Castoriadis,
Ibid.)
C) Giorgio Agamben
O sobre el problema de los dispositivos y los procesos de
desubjetivacin.
En el ao 2007 el filsofo italiano Giorgio Agamben publica un artculo en

el que analiza el concepto de dispositivo (gadget), trmino que comienza a
circular con Michel Foucault y que refiere a lo mismo que Jean Hyppolite llam
positividad, a propsito del comentario sobre los textos de Hegel de Filosofa de
la Historia, especficamente aplicado al mbito de la religin. La religin
positiva refiere a una prctica del sujeto que obedece -antes que a una
cuestin interior-, a un mandato;religin practicada como el resultado de una
obediencia, por obligacin, y de sentimientos impresos en la persona.Similar
caracterstica tenan por un lado, el trmino GertStellen (o Ge-stell) en
Heidegger a propsito de sus comentarios sobre el avance de la tcnica en La
tcnica y el entorno, y por el otro, el trmino dispositio tal como es usado por
los telogos en su disciplina.
El vnculo que pone estos trminos en relacin, a saber: dispositivo,
dispositio, GertStellen (o Ge-stell) es la referencia a un conjunto de
83
prcticas, de saberes, de medidas y de instituciones cuya meta es gestionar,

gobernar, controlar y orientar en un sentido que se quiere til- los
comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. (Agamben,
# 5.)
Y ms adelante precisa Agamben:Llamo dispositivo a todo aquello que
tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las
opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino
tambin los asilos, el panoptikon, las escuelas, las fbricas, la confesin, las
disciplinas y las medidas jurdicas, en las cuales la articulacin con el poder
tiene un sentido evidente; pero tambin el bolgrafo, la escritura, la filosofa, la
agricultura, el cigarro, la navegacin, las computadoras, los telfonos
porttiles, y por qu no, el lenguaje mismo (Agamben, # 6)
Qu ser un sujeto, entonces? Y un sujeto que elige? Agamben
propone dividir lo que existe en dos grandes clases: la clase de los seres vivos
y la clase de los dispositivos. El sujeto resulta, esto es, es un producto de la
interseccin de l como sustancia, ser vivo con una multiplicidad de
dispositivos que el sujeto internaliza mediante procesos de subjetivacin.
As, cada uno de nosotros es un usuario de telfonos celulares y para ser buen
usuario ha internalizado un conjunto de prcticas pertinentes al uso del
aparato, que implica que l mismo pasa a ser un nmero disponible para otro
usuario del aparto, que se supone atender el llamado y/o responder a un
mensaje de texto, o whats up. Pero no somos solamente un sujeto usuario de
un telfono celular, tambin somos un sujeto que se est educando, que asiste
a un establecimiento educativo, y en este sentido ha internalizado un conjunto
de prcticas y discursos, de relacin con la autoridad y con sus compaeros,
con los profesores, que tiene normas de convivencia que respetar, y para el
cumplimiento o incumplimiento de sus tareas, hay premios o castigos que se
le aplicarn segn establezca la relacin con sus deberes y con la autoridad,
etc. En tanto alumnos hemos sufrido otro proceso de subjetivacin. Quizs
adems seamos creyentes, y como tales, llevamos a cabo un conjunto de
prcticas y respetamos cierto conjunto de smbolos relativos a nuestra
creencia, por lo que internalizamos cdigos especficos y prcticas que nos
84
permiten compartir nuestra creencia con otros miembros de nuestra

comunidad de fe. Pero adems somos hijos, hermanas, pacientes, ciudadanas,
fumadores, clientes, lectores de novelas policiales, conductores, y usuarios de
un lenguaje con el que nos comunicamos. Todos estos aspectos o procesos de
subjetivacin constituyen nuestra identidad.
Estos procesos de subjetivacin no son nuevos, no son propios de
nuestra poca contempornea sino que han estado siempre, desde que el
hombre es homo sapiens nos dice Agamben. Pero a partir de la irrupcin de
las sociedades capitalistas, ocurre lentamente un cambio:No ser para nada
errneo definir la fase extrema del desarrollo del capitalismo en la cual vivimos
como una gigantesca acumulacin y proliferacin de dispositivos (Agamben,
# 7) Esto significa que hoy no hay un solo instante en que nuestra vida no sea
modelada, contaminada o controlada por un dispositivo. (Agamben, bid)
Esta situacin nos plantea al menos, dos cuestiones: a) una, en qu
sentido podemos hablar de libertad, en qu sentido podemos afirmar que un
sujeto hace una eleccin; b) la otra, qu estrategia adoptar frente a estos
dispositivos. Anlogamente con la actitud de Heidegger respecto de la
tecnologa, Agamben no dir que debemos oponernos o negarlos, ya que
nuestra identidad se ha constitudo, y se va constituyendo en estos procesos.
Quizs lo ms problemtico sea que formamos parte de las llamadas
sociedades de masas. Y que, cada vez que hablamos de un individuo, este
queda subsumido en el target publicitario de los productos de mercado o pasa
a formar parte de los discursos polticos en medio de campaas electorales. Es
a este individuo perdido en las sociedades de masas a quien refiere Agamben
cuando habla de que hoy los procesos de subjetivacin se alternan
indistintamente con procesos de desubjetivacin. Estos procesos no dan
lugar a la aparicin del sujeto, quien queda perdido en su no-verdad, como dice
Agamben. Perdidos tambin respecto de su identidad, ya que los antiguos
procesos de subjetivacin daban lugar a un nuevo sujeto pero estos propios de
la fase de capitalismo que estamos viviendo, solo da lugar a espectros. (Cfr.
Los ejemplos citados a propsito de la prisin y el mbito religioso # 9)
Nuestras sociedades contemporneas, o los ojos de Agamben, son cuerpos
85
inertes atravesados por gigantescos procesos de desubjetivacin, los cuales no

responden a ninguna subjetivacin real (Agamben, #9).
Estamos frente a un problema, porque comprender en estos trminos a
las sociedades de las cuales todos nosotros formamos parte equivale a afirmar
que no tenemos sujetos polticos, quizs tampoco podamos hablar de
ciudadanos, ms que en la ficcin de los discursos polticos. Qu hacemos
cuando votamos? Quin est haciendo una eleccin? El sujeto desubjetivado,
el sujeto producto de mltiples procesos de subjetivacin? Dicho en otros
trminos, detrs de un Juan que est votando no hay una voluntad libre, no hay
un sujeto haciendo una eleccin. Qu hay?Un sujeto producto del marketing
de los partidos polticos? Pero este sera tan solo uno de los mltiples procesos
de subjetivacin de Juan
Los dispositivos se han vuelto intrusivos. Ahora, esta visin apocalptica
de Agamben nos puede llevar a un quietismo, o a sus antpodas. Retomamos la
pregunta de Agamben: qu hacer frente a los dispositivos? Qu actitud
tomar? No podemos simplemente negarlos, porque estamos atravesados por
ellos, como tampoco era la solucin negar la tecnologa frente a su avance en
el mundo del hombre (Cfr. Heidegger, La tcnica y el entorno) , pero si
podemos profanarlos,afirmaAgamben,esto es, restituirlos al uso comn de
aquello que fue tomado y separado. La profanacin es el
contradispositivo (Agamben, # 8)
Para explicarnos en qu consiste este contradispositivo Agamben nos
lleva a la esfera de la religin. (Agamben, # 8) Bsicamente, la religin opera
una escisin, separa al sujeto del mbito de lo laico para llevarlo al mbito de
la fe y de lo sacro. Sin esta escisin o separacin, no es posible la experiencia
religiosa. El dispositivo que norma esta separacin es el sacrificio, afirma el
filsofo, ya que marca el pasaje de lo profano a lo sagrado, de la esfera de los
hombres a la esfera de los dioses, a travs de una serie de rituales. Pero
aquello que ha sido separado por el rito, puede ser restituido por el propio rito
a la esfera profana. Entonces la profanacin es el contradispositivo que
restituye al uso comn lo que el sacrificio hubo separado y dividido
(Agamben, ibid.)
86
Es por los dispositivos y los mltiples procesos de subjetivacin que el

hombre deviene sujeto, y en esto reside su diferencia de los animales; pero
preso de los mltiples procesos de desubjetivacin, se convierte en espectro o
sujeto-masa. Esta es la paradoja.
De este proceso de desubjetivacin no se sale siendo a master of a
technique como deca Ludwig Wittgenstein a propsito del usuario del
lenguaje, sino, por el contrario, a mejor usuario de un telfono celular, ms
presos estaremos de quedar atrapados en un nmero al cual - no importa a la
hora o da en que nos llamen-, de nosotros se espera que siempre estemos
prontos no solo para responder y atender a un llamado sino adems resolver
un tema, ese por el que nos llaman, de forma eficiente. Anlogamente,
Agamben dice, a propsito de un televidente estndar hoy: el espectador
que pasa su tarde frente al televisor no recibe a cambio de su desubjetivacin
ms que la mscara frustrante de un zappeador, o su inclusin en un ndice de
audiencia. (Agamben, Ibid.)
Herbert Marcuse
O la tecnologa como nueva forma de control
La libre eleccin de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos.

Marcuse, El hombre unidimensional
Medio siglo antes que Agamben, el filsofo alemn Marcuse, ya viviendo

en Estados Unidos, publica El hombre unidimensional. El objeto de anlisis de
Marcuse es un tipo de civilizacin que denomina sociedades altamente
industrializadas en las cuales prevalece un progreso tcnico.Si haba una
sociedad altamente industrializada all por la dcada de los 1950s, era
justamente la norteamericana; as que este filsofo utiliz el medio en el que
viva para hacer un diagnstico de las tendencias de su poca y sugiri que
estas tendencias en algn momento- tambin llegaran a prevalecer en zonas
dentro y fuera de estas sociedades. (Marcuse, Introduccin)
Segn su hiptesis, los derechos y libertades que se conquistaron en la
etapa temprana de la industrializacin fueron perdiendo su contenido: libertad
de pensamiento, de palabra y de conciencia que servan como ideas crticas
87
en el seno de la sociedad han quedado reducidas a la libertad de empresa.

La lgica propia de las empresas capitalistas es la creacin de necesidades en
la poblacin, esto es, generar una mentalidad consumista. Desde el primer
momento, la libertad de empresa no fue justamente una bendicin. En tanto
que libertad para trabajar o para morir de hambre, significaba fatiga,
inseguridad y temor para la gran mayora de la poblacin (Marcuse, Cap. I) El
proceso tecnolgico de mecanizacin podra canalizar la energa individual
hacia un reino de la libertad ms all de la necesidad. El individuo podra
liberarse de las necesidades que le impone el mundo del trabajo. Este podra
ser el objetivo de la racionalidad tecnolgica. Sin embargo, ocurre lo contrario:
el aparato impone sus exigencias econmicas y polticas para la
expansin y defensa sobre el tiempo de trabajo y el tiempo libre de
los trabajadores.
Marcuse completa su hiptesis sosteniendo que la sociedad industrial
contempornea tiende a ser totalitaria porque opera a travs de la
manipulacin de las necesidades.No slo una forma especfica de
gobierno o de partido hace posible un totalitarismo, sino tambin un sistema
especfico de produccin. (Marcuse, ibid.)
Ya en 1821 Hegel nos haba advertido acerca de la creacin de
necesidades y de las consecuencias de la mecanizacin del trabajo.
Presentadas como El sistema de las necesidades en su Fundamentos de la
filosofa del derecho, sostiene: El animal tiene un crculo limitado de medio y
modos para la satisfaccin de sus necesidades igualmente limitadas () el
hombre muestra a la vez que va ms all del animal y revela su universalidad,
en primer trmino por la multiplicacin de las necesidades y los medios para
su satisfaccin (Hegel,FFD # 190) Lo que interpone para la satisfaccin de
sus necesidades bsicas es el trabajo, aquello por lo cual se distancia de la
naturaleza. El trabajo del individuo se torna as ms simple a travs de la
divisin y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, as como mayor la
cantidad de su produccin. Por su parte esta abstraccin de la habilidad y de
los medios completa e impone como necesaria la dependencia y relacin
recproca de los hombres para la satisfaccin de sus restantes necesidades. La
abstraccin de la produccin obliga adems que el trabajo sea cada vez ms
88
mecnico, y conduce, finalmente, a que el hombre sea eliminado y la mquina

ocupe su lugar. (Hegel, FFD # 198)
A lo que Marcuse agrega en 1954: El hecho brutal de que el poder
fsico de la mquina sobrepasa al del individuo, y al de cualquier grupo
particular de individuos, hace de la mquina el instrumento ms efectivo en
cualquier sociedad cuya organizacin bsica sea la del proceso mecanizado.
(Marcuse, EHU, Cap. I)
Operando una clasificacin de las necesidades entre a) verdaderas y b)
falsas, sostiene que estas ltimas sirven a los fines de la represin social, ya
que son las que perpetan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia.
Utilizando la libertad como instrumento de dominacin, indica a los
sujetos qu es lo que pueden escoger y cuando. Por ejemplo, es sabido que en
todos los trabajos est contemplado el perodo vacacional, y es de prctica
comn que todos hagamos planes sobre adnde iremos para cuando nos
toquen las vacaciones. Muchos soportan la cotidianidad de un trabajo con los
sentidos puestos en todo lo que disfrutar cuando le toquen sus vacaciones.
Y de hecho, la economa de un pas calcula en su PBI cunto le ingresa
anualmente por este rubro. Una franja importante del mercado que consiste
en agencias de turismo trabaja para que en los siete o diez o quince dasque
nos da la ley laboral -sobre un total de trescientos sesenta y cinco-,
disfrutemos de un bello lugar con tanto confort como el que podamos pagar,
de forma tal que nos haga olvidar que tan enajenados estamos respecto de
nuestro trabajo. Asi, la necesidad de modos de descanso que alivian y
prolongan ese embrutecimiento..." (Marcuse, Ibid.) Nosotros creemos que
estamos eligiendo yndonos de vacaciones, y que tambin decidimos a dnde
vamos, por cunto tiempo (quizs pida en el trabajo abrir mis vacaciones en
perodos cortos y as tomarme unos das en otro momento del ao) pero
escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no
significa libertad si esos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre
una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienacin. (Marcuse,
Ibid)
El argumento por naturaleza daba cuenta de una desigualdad
social en Aristteles y de objetivos especficos para la vida humana en
89
Kant, que ninguno oculta sino que por el contrario-, lo utilizan para explicar,
Aristteles en su Poltica la distribucin social y la participacin en cuestiones
de la polis o poltica , y Kant en su Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita, para afirmar que ms all de nuestra voluntad o deseo, la
Naturaleza en tanto una teleologa- se encargar de que llevemos a buen
trmino -en tanto especie, aunque no en forma individual- lo que nos
caracteriza como seres humanos, a saber, el completo desarrollo de la razn.
El argumento por naturaleza es obsoleto para dar cuenta de ninguna
realidad social en Marcuse, y, en general, deja de utilizrselo a partir de que la
Naturaleza pasa a ser material para elaborar papel, parque recreativo en la
industria del turismo, Naturaleza quiere decir ya Parque Nacional (Cfr.
Adorno, La belleza natural en Teora Esttica), madera para fabricar y
vender mesas y sillas, y en general- aquello de lo que el hombre se apropia
para usufructuar y dominar aplicando el trabajo y la tecnologa.
La sociedad contempornea tambin es desigual e injusta, la libertad es
usada a los fines de la dominacin, y la libertad no puede siquiera replegarse al
mundo interior del individuo porque La produccin y distribucin en masa
reclaman al individuo en su totalidad (Marcuse, Ibid.); pensemos, por
ejemplo, en el marketing publicitario, que utiliza psiclogos para analizar
estrategias de colocacin de un producto.
90
Actividades.
A.1)
No slo una forma especfica de gobierno o de partido hace posible un
totalitarismo, sino tambin un sistema especfico de produccin. Herbert
Marcuse.
En base a la cita del filsofo, responde a la pregunta: Los padres de Mafalda,

hicieron una eleccin? Justifica tu respuesta.
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puedo reservar an porque no me confirmaron las vacaciones, dice
tristemente la madre; a lo que el padre responde: Qu lstima! No vamos a
poder elegir, y encima nos perdemos las ofertas.
A.2) Qu valida nuestras elecciones? Por qu elegimos lo que elegimos?

Estamos en situacin de elegir? Tratando de responder a estas preguntas,
realiza el siguiente ejercicio:
91
A.2.a) Analiza y comenta la eleccin que tom HUGO, nuestro personaje en la

obra de Jean-Paul Sarte Las manos sucias a la luz de la posicin
existencialista.
A.2.b) Y, cmo se explicara la eleccin que tom HUGO teniendo en cuenta la

nocin de sujeto que presenta el filsofo Giorgio Agamben?
Utiliza los siguientes textos para justificar tu respuesta: El existencialismo es un

humanismo, de Jean-Paul Sartre y Qu es un dispositivo? de Giorgio Agamben.
Jean-Paul
Sartre Giorgio Agamben
Representacin de la obra Las manos sucias
92
Lationamrica:
En qu consiste la libertad para nosotros? Y para ellos?
Qu deberamos cambiar para pensarnos nosotros-ellos y no nos-otros?
Qu deberan cambiar ellos para pensarnos nosotros-ellos?
Cmo pensarnos con categoras por fuera de las heredadas de la Modernidad?
-Gracia Albareda, David: Ellos. Pensar la tierra de nadie en Cruz, Manuel (Ed.) Las personas
del verbo, Barcelona,Editorial Herder,2012, pgs. 114 a 117; 131 a 134 y 158-161(notas).
Dussel, Enrique: Principio de factibilidad estratgico-poltico. Libertad. EnPoltica de la
liberacin. Versin electrnica www.enriquedussel.com; pargrafos 422 a 424.
Dussel, Enrique: Hermenetica y liberacin en Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la
liberacin, 1993. Versin electrnica.
Latinoamrica: libertad como postulado?
Qu ocurre cuando se quiere pensar la cuestin de los pronombres

y, en especial, para pensar ese pronombre de lo extrao, lo distante, lo inferior
o lo inconmensurable: Ellos, dice el profesor Gracia Albareda, Y si ellos
somos nosotros, los de Latinoamrica los que vivamos y trabajbamos la
tierra mucho antes de la conquista por parte de los espaoles y los
portugueses, cmo hablaba de nosotros l, Cristbal Coln en su Diario?
Hablaba de la nica manera que ellos, los europeos pueden hablar de lo que
nunca vieron antes: utilizando las viejas categoras europeas. (Cfr. Todorov, La
conquista de Amrica. Ver pasajes del diario de Coln que cita Todorov) Y lo
que Coln escriba en su Diario era para que lo entendiera otro igual; no un
Otro completamente distinto, absolutamente distinto, para parafrasear a
Jacques Derrida. La cuestin es cmo relatar y describir algo que nunca haba
visto con las palabras que siempre us? No es para nada simple ni sencillo
acercarse a un ellos para compartir, para comprender, no para conquistar.
Para conquistar no nos tomamos el trabajo de comprender.
Y nosotros?Cmo pensamos nosotros a esos ellos que bajaban de una
93
especie de canoa gigante. Eran dioses? Formaban parte de un castigo que

enviaban los dioses? Cmo interpretamos nosotros a ellos para dejarlos
desembarcar, avanzar y destruir nuestras creencias y cambiar nuestras
costumbres, cmo los dejamos sojuzgarnos?Cmo fue que cedimos y
perdimos nuestra liberad? Y nuestra identidad?
Lo otro distinto de mi est ah para ser negado. Este pareciera ser el
motto europeo de los siglos que recorren el siglo XV y la Modernidad.
En Ellos y lo poltico Gracia Albareda retoma la idea de Hannah Arendt
cuando afirma que Antes de decir yo o nosotros, somos entre ellos. Es la
idea de Arendt cuando afirma que la poltica es un estar entre () los unos con
los otros de los diversos, ya que la poltica se basa en el hecho de la pluralidad
de los hombres. (Cfr. Fragmento 1 en Qu es la poltica?).
Ahora, y cmo se relacionan ellos con libertad? Porque nosotros
tenamos nuestra libertad hasta que llegaron ellos, los conquistadores, los
Otros que vean en ellos a un enemigo.
El filsofo contemporneo argentino Enrique Dussel afirma que en la
Revolucin Francesa se lanz un postulado: Libertad! Del ciudadano. Libertad
como posibilidad del ejercicio de la voluntad de un ciudadano, no de un siervo
Libertad! como postulado (lgicamente posible, pero nunca empricamente
realizable en un rgimen histrico) indica un principio de orientacin del mundo
un postulado para ellos, ya que el sujeto de enunciacin es la nueva clase en
ejercicio de poder. Para ellos desde el siglo XVIII nunca habr suficiente
libertad de movimiento, en la poltica, en la competencia del mercado, en la
nueva definicin de subjetividad. La libertad ser el postulado universal en
torno al cual se ordenarn todos los restantes valores de la burguesa.Libertad
ante el Estado del orden antiguo, ante la iglesia, ante las tradiciones feudales,
ante el derecho pre-burgus. La libertad del ciudadano que puede ejercer la
espontaneidad de su voluntad como un acto creativo en el nuevo orden poltico
organizado a su imagen y semejanza, para lo cual exige como pre-requisito,
una plena libertad de movimiento.
La burguesa exigir esa libertad ante el Estado, donde se guardar

mucho de dar la misma libertad a todos. Esa libertad del sujeto es adems la
94
del ciudadano metropolitano, que tiene el derecho de penetrar en todos los

campos polticos, econmicos, culturales, religiosos, etc. De las comunidades
coloniales. Libertad como postulado del nuevo mundo de la Modernidad que
comenz en el siglo XV con la invasin de Amrica.
Actividad.
Mira la pelcula 1492 La conquista del paraso, dirigida por Ridley Scott, y
responde a la pregunta:
https://www.youtube.com/watch?v=J_Pm-cZ-Zqc
a) Cul o cules de los personajes de la pelcula tom libremente una
decisin, esto es, detrs de su eleccin haba un acto de libertad? Coln, los
naturales de Amrica, el acadmico de Salamanca, el noble, la reina de
Espaa, el sacerdote amigo de Coln. Justifica tu respuesta.
b) Detente en el momento en que Coln y su tripulacin se topan con los
naturales del lugar por primera vez, el da que desembarcan. Analiza la actitud
de unos y de otros. Luego avanza en la pelcula y detente nuevamente en el
asentamiento ya construido con edificios, iglesia, plaza, esto es, una mini
ciudad. Analiza la relacin de los naturales de Amrica con los espaoles. En
qu cambi? Quines son los libres y quines los esclavos? Justifica tu
respuesta.
Eplogo
Cuando la guerra es la continuacin de la poltica, pero en otros
trminos.
Peter Sloterdijk: La guerra del gas o el modelo atmoterrorista.
Los invito a recordar un personaje que suele ser llevado a la pantalla
grande, siempre le toca el rol del ciudadano malvado contra el cual lucha el
hroe de la comunidad. En una pelcula muy conocida, nuestro malo quiere
tomar revancha de los ciudadanos que se mofan de l, peor, que ignoran su
presencia; entonces elabora un plan. Establece una alianza poltica con un
prestigioso pero inescrupuloso empresario, dueo de una fbrica de
elaboracin de productos qumicos para que los desechos txicos de la fbrica
corran por las caeras de la ciudad, generando un alto grado de
95
contaminacin en el agua. El empresario acepta pero bajo la idea secreta de

controlar la ciudad con el Pingino y poder realizar su otro negocio: la
construccin de una Planta Nuclear en la ciudad, propuesta que haba sido
rechazada por el Alcalde de Ciudad Gtica.De llevarse a cabo el plan,cuando
cualquier ciudadano abra la canilla para llenar un vaso de agua y se lo lleve a
la boca, o llene un recipiente para calentar agua para cocinar -todas
actividades triviales en las que nadie de nosotros se detiene a reflexionar
porque son tan cotidianas, y repetitivas- se envenene y enferme gravemente.
A quin se le va a ocurrir que el medio del cual dependemos enteramente
como condicin de posibilidad de nuestra existencia, en nuestra calidad de
seres vivos, sea auto-destructivo? Porque, en definitiva, necesitamos depositar
cierto grado de confianza en los sistemas de urbanizacin y las instituciones a
cargo. Si abrimos la canilla de nuestra casa para llenar un recipiente con agua,
y sabemos que nuestro hogar tiene el servicio de agua corriente, simplemente
abrimos la canilla y llenamos el recipiente.
Pero por suerte para nosotros, no vivimos en ciudad Gtica y por suerte
para ellos, cuentan con Batman, hroe citadino que lucha incesantemente
contra los villanos. Ahora ya saben que estamos hablando de una pelcula -
qu alivio!- Batman Regresa, dirigida por Tim Burton, actuada por
Christopher Walken en el papel del inescrupuloso empresario Max Shreck, Dani
De Vitto en el papel del Pingino y Michael Keaton en el papel de nuestro
hroe.
De la saga de hroes contra los villanos, Batman y el Pingino han
inspirado a actores y directores de cine, y a nosotros nos han hecho reir,
especialmente porque en las pelculas de este tipo, siempre gana el hroe.
Pero la vida no suele ser una pelcula en la que el guionista o el director o los
actores eligen el final. En la vida, a veces, no estamos en situacin de hacer
una eleccin.
Si nos detenemos en el plan del Pingino, diremos que es
extremadamente malvado pero tambin, altamente efectivo. Imaginen el poder
destructivo masivo de que solamente todo el agua a disposicin para ingerir se
encuentre envenenada. A quin se le va a ocurrir detenerse a pensar la
posibilidad de que todo aquello dado como un medio bsico para la
96
supervivencia de la especie humana como es el agua- a saber, el agua que

sale de la canilla de nuestra cocina tenga niveles de contaminacin tan altos
como para provocar serias enfermedades o hasta la muerte? Ms aun, no
estamos en condiciones de elegir si bebemos agua o no bebemos, si utilizamos
agua para preparar nuestros alimentos o si no la utilizamos, porque la
necesitamos. No estamos, entonces, frente a una cuestin de eleccin.
El plan del Pingino constituye para el filsofo alemn contemporneo
Peter Sloterdijk, un acto de terrorismo. El terrorismo acta invadiendo
espacios altamente vulnerables (Sloterdijk, Terror from the air, 2009) y como
estamos condenados a estar-en, an si lo que nos contiene y aquello que
nos rodea () ya no podemos dar por sentado que es bueno por naturaleza.
(Sloterdijk, Ibid.) afirma el filsofo alemn.
La nueva forma de hacer guerra, el terrorismo, acta teniendo en cuenta
la vulnerabilidad del individuo en el medio ambiente, el entorno ambiental que
es su condicin de posibilidad para la vida. No es una forma de ataque nueva,
ya en la 1ra Guerra Mundial, abril de 1915, soldados alemanes liberaron sobre
la lnea de frontera donde estn las trincheras de los soldados franceses, y
teniendo en cuenta la direccin del viento, miles de cilindros conteniendo gas
clorado. La nube que se formnaveg en el aire en direccin a las trincheras
del enemigo alemn provocando cegueras, tos, sorderas, vmitos y muerte
entre los soldados franceses. Los soldados alemanes -portando mscaras para
protegerse de la toxicidad del aire- sometieron exitosamente a la ciudad de
Langemark. A partir de 1915, dice Sloterdijk el enemigo no es la otra
persona, es el medio ambiente en el cual vive la otra persona. (Sloterdijk,
Ibid.) Lo que aniquila el terrorismo es la condicin de posibilidad de vida de la
otra persona. Esto contina hasta nuestros das, apoyado y desarrollado por la
tecnologa. El enemigo es cualquier humano que respire, no solo el soldado, el
terrorismo ataca sobre un enemigo que est indefenso frente al ataque. Para
Sloterdijk, sto nos tiene que llevar a pensar lo que antes considerbamos
como auto.-evidente y a operar re-conceptualizaciones. Ya no es suficiente
pensar al hombre desde su cualidad distintiva, a saber, ser racional; sino
desde la condicin de posibilidad para dicha racionalidad: su vida biolgica.
Este filsofo propone pensar al hombre como el-ser-en-el-aire o el-ser-que-
97
respira, para atender a la vulnerabilidad de nuestra condicin como seres que

viven en un medio ambiente.
Ahora, si el terrorismo es la nueva forma de hacer guerra, ya no contra
un soldado sino contra el medio ambiente, contra las condiciones de
posibilidad de vida en las cuales se enmarca no solo ese soldado sino la
humanidad, y si la guerra es la continuacin de la poltica pero por otros
medios, como afirmaba von Clausewitz en su texto Sobre la guerra (1832,
pstumo), estamos en problemas.
Porque varios filsofos estaran de acuerdo en afirmar que la poltica es
el mbito de la liberad, de la posibilidad de eleccin; aunque podramos citar
contraejemplos, en un amplio espectro que va desde sociedades totalitarias
sobre las cuales escribi la filsofa Hannah Arendt- hasta las llamadas
sociedades de clausura como llama el filsofo Castoriadis al mundo
musulmn.Qu posibilidad de ejercer su libertad tienen los miles de sirios que
cruzan da a da las fronteras hacia Turquia, escapando de los combates entre
kurdos y los extremistas islmicos? Dejar el hogar no es una eleccin, es
nuevamente, un hecho forzado.
Es decir, cules son las condiciones de posibilidad de una eleccin?
Qu sucede cuando no podemos elegir porque no estn dadas las
condiciones de posibilidad de una eleccin, como en el caso del asalto a
nuestro medio ambiente?.Hoy tenemos nuevamente que pensar sobre lo
llamado evidente o lo dado. Cuestiones que hacen a nuestra cotidianidad,
cuestiones que son la condicin de posibilidad de nuestra existencia necesitan
en forma urgente ser repensadas. Algunas de estas cuestiones que menciona
el filsofo Sloterdijk son la cultura, el arte, la vida, pero especialmente el aire
que respiramos y la atmsfera en la cual vivimos.
98
99
EJE C:
EPISTEMOLOGI
A
100
EJE C - EPISTEMOLGIA
Neutralidad vs. Intereses
Introduccin
Quienes han decidido participar en este Eje denominado Epistemolgico
han de emprender una aventura filosfica acerca de la construccin del
conocimiento cientfico.
La tensin global que se propone (posturas contrapuestas que se
superan con una sntesis) es Neutralidad vs. Intereses.
Al referirnos a Neutralidad lo hacemos en el sentido de Ciencia Neutral.
Este modelo de ciencia asume una ilusoria neutralidad del conocimiento. Para
esta concepcin de la ciencia los condicionamientos materiales y subjetivos
no influyen en la racionalidad cientfica.
A esta postura la pondremos en tensin con un modelo que podemos
llamar Ciencia Crtica, la cual se proclama en contra del conformismo del
pensamiento, reconociendo la relevancia que tiene en la construccin del
conocimiento cientfico la historia externa o el contexto de descubrimiento; es
decir, los intereses del investigador.
Desde este planteamiento del problema del conocimiento trabajaremos
la mirada del epistemlogo Gastn Bachelard, quien presenta una postura
radical, ya que asume la ciencia cargada de inconsciente y afirma que
frecuentemente debido a la preocupacin por la objetividad, no se logra
apreciar las variaciones psicolgicas en la interpretacin de un texto.
Sosteniendo que es necesario plantear el problema del conocimiento desde el
problema de los obstculos al conocimiento, por esto introduce el concepto de
obstculo epistemolgico.
Esta nueva postura se presenta revolucionaria con respecto a la ciencia
tradicional asumiendo la renuncia de la investigacin cientfica a la
neutralidad valorativa. Reconoce los intereses de la razn.
Desde esta mirada, el trabajo en la construccin de la ciencia renuncia
a la neutralidad valorativa y a la orientacin tcnica del saber cientfico.
Reconoce los intereses de la razn, los intereses del investigador; los cuales
entran en juego con el contexto en el cual se encuentra inmerso.
Esta es una aventura filosfica de la libertad. Apropiarnos crticamente
del fundamento de las ciencias es posicionarnos desde una educacin para la
liberacin; liberacin de ataduras y cerrojos mentales, instalados
dogmticamente en la enseanza de las ciencias. Retomando el pensamiento
101
del filsofo ingls Francis Bacon "Knowledge is power" (Conocimiento es

poder) sostenemos que educar para la libertad, es educar en el
cuestionamiento a todo adoctrinamiento cientfico como tambin social y
humano.
En esta aventura filosfica, nos cercioramos de nuestra propia
existencia como hombres libres y capaces; capaces de hacer uso pleno de
nuestra actitud crtica.
Nuestro puerto de llegada ser un reconocimiento; el ms humano de
todos, nuestra propia existencia como subjetividad y, nuestros
condicionamientos y responsabilidad en las acciones y actitudes como
personas, ciudadanos, amigos, estudiantes, hijos, hermanos pero tambin,
como investigadores, futuros tcnicos, profesionales, docentes, doctores,
dentro de una disciplina (jurdica, pedaggica, econmica, poltica, natural,
matemtica).
Sostiene el filsofo francs Jean Paul Sartre: El hombre es el
nico que no es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se
concibe despus de la existencia. (Sartre. El existencialismo es un
humanismo)
Con el mtodo analtico sinttico, progresivo regresivo, Sartre piensa
que se puede conocer a ese universal-singular que es el sujeto
humano.Tratando de comprender las significaciones vividas que se producen
en el otro. Es decir, recuperar una Epistemologa que d cuenta de la
Alteridad Lobosco, M. Lgica identitaria y reconocimiento de alteridades en Lo
Otro (Rabinovich/Saada) UNESCO, Mexico, 2004.
Anhelamos que disfruten del viaje, lo cual es mucho ms relevante que
la llegada.
102
ANTIGEDAD
Discurso retrico vs. Demostracin lgica

Qu concepcin de logos tienen los sofistas? Y los filsofos?
Por qu la sofistica escandaliza a la filosofa?
Cmo se diferencia episteme de pistis?
Este periodo del pensamiento no nos permite rastrear la tensin global
de nuestro eje problematizador; pero podemos registrar los primeros modos
contrapuestos con respecto a cmo abordar la construccin del conocimiento,
cmo acercarnos al logos. Nos referimos a dos modos de entender el
conocimiento; primeramente, abordaremos el discurso retrico de los sofistas
para quienes la conviccin por medio del discurso (retrica) nos permite
construir nuestra propia verdad. Es el discurso retrico el que nos muestra el
camino de lo verdadero en el hombre y en las cosas que lo rodean para este
modo de transitar el conocimiento. En un segundo momento, abordaremos la
actitud de los filsofos para quienes es el logos , el discurso racional el que nos
permite construir un camino al conocimiento.
Platn, en su obra La Repblica (Libro VI, 509e y ss.), nos habla de una
correspondencia entre los grados del ser, de la realidad, y los grados o niveles
del conocimiento, distinguiendo la ciencia de la mera opinin, y el ser
verdadero (que es inmaterial) del ser aparente o sensible (material). Tenemos
as cuatro grados:
103
DE CONOCIMIENTO: DE REALIDAD:
Idea de Bien
Intuicin intelectual (Noesis) Ideas ( en griego)
CIENCIA ---- MUNDO

(Episteme) INTELIGIBLE
Razonamiento (Dianoia) Objetos matemticos
------------------ ------------------- ------------------------------------ -----------------------
Creencia o Pistis Realidades materiales
OPININ ----- MUNDO

(Doxa) SENSIBLE
Imaginacin, conjetura Imgenes, sombras
A partir de este cuadro se deduce que para Platn, no podemos

alcanzar verdadera ciencia o conocimiento acerca de las cosas materiales de
este mundo, que no es el mundo verdaderamente real. Slo en el mbito
inteligible, esto es, el de las esencias inmateriales, se alcanza la verdad; las
Esencias o Ideas son permanentes, siempre iguales, inmutables y eternas: las
verdaderas causas ejemplares de las cosas. Para alcanzar las Ideas, para llegar
a conocerlas, Platn propone como mtodo la dialctica, o filosofa la que
directamente Platn llamaba dialektik. La dialctica constituye el ltimo
grado, la etapa ms elevada y final, de todo el largo proceso educativo que
Platn establece para la formacin de los futuros filsofos-gobernantes de la
polis, en su Repblica.
As, el filsofo considera que la doxa es un conocimiento engaoso y se sita en el
mundo se las apariencias, mundo sensible. La opinin seria a la ciencia lo que la imagen al
original. Las imgenes de los objetos materiales dan lugar a una representacin confusa
que Platn llama imaginacin (eikasa) y los objetos materiales dan lugar a una
representacin ms precisa, la creencia (pistis); estos seran grados de la doxa que se
desarrollan en el mundo sensible. El discurso de los sofistas se desarrolla en este nivel del
conocimiento.
104
El logos incomoda a la retrica, ya que la misma no posee argumentos

vlidos; y la pistis escandaliza a la filosofa porque proclama una verdad
instituida por encima de argumentos racionales.
En Protgoras de Platn, dice Scrates (en dilogo con Protgoras): De
la virtud afirmas que puede ensearse, y yo te creo ms que creera a
cualquiera otra persona. Pero hay algo que me ha extraado en tu discurso;
clmame ese vaco en mi alma
.. y as comienza Scrates con su irona (mtodo que tiene dos
momentos: 1 la refutacin y 2 la mayutica) en la bsqueda de la verdad ;
deconstruyendo el discurso del sofista, discurso que forma parte del rea del
conocimiento que llamaramos doxa, opinin, ya que no es en s conocimiento
sino afirmaciones que no resisten la pregunta argumentativa pero que es
tenido por cierto y admirado en ciertos crculos sociales de la antigedad;
siguiendo a Cassin: la doxa, engaosa o soberana que profesaban los
Maestros de Grecia (El Efecto sofstico) quienes no eran verdaderos
profesores ya que no eran filsofos.
El popular sofista Protgoras seala que El hombre es la medida de
todas las cosas. Los sofistas no se ocupan del ser sino del accidente, en el
plano ontolgico; en el plano lgico buscan no la verdad sino la opinin; y en el
plano tico-poltico no tienen como fin la virtud sino el poder personal y el
dinero.
Cassin en El Efecto sofstico nos dice que el sofista es el otro del filsofo;
el sofista exagera, hace siempre una pregunta de ms (El Efecto sofstico),
esta es una insolencia que perturba a la filosofa. Adems sostiene: con los
sofistas y Platn tenemos figuras de base: creacin continua de la ciudad por
el logos en un consenso de tipo retrico, aceptacin de la jerarqua inmovilista
de las diferencias en un consenso vectorizado por la idea del Bien; y con
Aristteles, algo semejante a su combinatoria, con disyuncin de los dominios
y subsuncin de lo tico en lo poltico (El Efecto sofstico)
Los sofistas tienen dominio en la epideixis, en sentido general, esta es
contraria al dialogo de preguntas y respuestas de la dialctica socrtica.
Epideixis suele designar conferencia. Con Aristteles la epideixis se
particulariza y codifica en un sistema de oposicin riguroso. Epideixis,
delante (epi) sera el arte de hacer ver o exhibir algo, difiere de la apodeixis
a partir de (ap) que designa el arte de mostrar, lo que es mostrado. En
Aristteles, la apodeixis constituye junto con la ciencia apodctica el objeto de
los Analticos.
105
A diferencia del silogismo dialctico, que parte de ideas admitidas y opera,

de tal modo, con premisas probables, y del entimema retrico, la apodeixis
tiene como dominio la verdad: parte de premisas verdaderas, evidentes o ya
demostradas, y muestra la causa y el por qu; esta como consecuencia de la
induccin es el procedimiento que hace conocer lo singular en cuanto
universal y permite deducir por ejemplo, del hecho de que Scrates es
hombre, que Scrates es mortal, refiere Cassin en El Efecto Sofistico. La
demostracin aristotlica y su procedimiento de ascenso analtico, sensacin,
induccin, deduccin proporcionan el esquema de la filosofa.
Para la filosofa, en este caso para Aristteles, la actividad de la
construccin del conocimiento es una actividad guiada por el logos, es el
pensamiento racional que busca la verdad por medio de la razn, el discurso
filosfico no admite que la retrica pueda acercarnos al conocimiento
verdadero, ya que es la razn (siguiendo a Aristteles, el silogismo) la que nos
acerca a la verdad.
Aristteles en su rganon explicita los pasos para arribar al
conocimiento cientfico por medio de las reglas del silogismo, es decir, las
reglas de la demostracin lgica.
Nos seala: Creemos que sabemos cada cosa sin ms, pero no del
modo sofstico, accidental, cuando creemos conocer la causa por la que es
la cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que sea de otra
manera. Est claro, pues, que el saber es algo de este tipo: y en
efecto, por lo que se refiere a los que no saben y los que saben, aqullos
creen que actan de ese modo, y los que saben actan as realmente , de
modo que aquello de lo que hay ciencia sin ms es imposible que se
comporte de otra manera. (Aristteles, rganon)
Aqu refiere a la demostracin como conocimiento cientfico.
Estableciendo esta ciencia de lo universal sera imposible tener conocimiento
cientfico a travs de la sensacin.
La ciencia se diferencia de la opinin; la ciencia es universal y se forma a
travs de proposiciones necesarias, y lo necesario no es admisible que se
comporte de otra manera.
Aristteles aborda el camino del silogismo para llegar al conocimiento
cientfico, el cual sera el nico conocimiento verdadero. Tomando en cuenta
que trata de refutar y eliminar la doxa, la opinin, es decir, el conocimiento
infundado lgicamente.
106
No por ello, sin embargo, a base de contemplar muchas veces ese

acontecimiento, dejaramos, tras captar lo universal, de tener una
demostracin: pues a partir de la pluralidad de singulares se hace evidente
lo universal. Pero lo universal tiene el mrito de que indica la causa: de
modo que por lo que respecta a todas aquellas cosas cuya causa es
distinta de ellas, el saber universal es ms vlido que las sensaciones y
que la intuicin ; en lo que respecta a las a las cuestiones primeras,
en cambio, el asunto es diferente de las demostrables mediante la
sensacin, a no ser que uno llame percibir a poseer la ciencia a travs de
la demostracin ( Aristteles, rganon, Segundos Analticos)
El rganon (la lgica) es el instrumento para desestimar el discurso
retrico llevado adelante por los sofistas en su pretensin de maestros de la
verdad. Es en los Segundos Analticos, en donde Aristteles desarrolla las
tcnicas de la demostracin, las cuales son formas de argumentacin
demostrativa o apodctica y son las nicas que pertenecen al discurso
cientfico.
Remitimos al texto: Nosotros decimos que no toda ciencia es
demostrativa, sino que la de las cosas inmediatas es indemostrable (y es
evidente que esto es necesario): pues, si necesariamente hay que conocer
las cosas anteriores y aquellas de las que parte la demostracin, en
algn momento se han de saber las cosas inmediatas, y stas
necesariamente sern indemostrables. De este modo, pues, decimos que
son estas cosas, y que no slo hay ciencia, sino tambin algn principio
de la ciencia, por el que conocemos los trminos.
(Aristteles, rganon, Segundos Analticos)
107
RECURSOS DIDCTICOS SUGERIDOS

1- A partir de la imagen propuesta, reflexionar acerca de la diferencia entre
logos y doxa tratando de identificarlos en la misma; fundamentando de
forma escrita la reflexin a la que se arriba.
2- La actitud del hombre, podemos identificarla con la asumida por el
hombre que desea llegar al conocimiento verdadero? Por qu?
3- Enriquecer la reflexin con la pelcula gora.
108
MODERNIDAD
Experiencia vs. Razn
Cul es el mtodo para llegar a la verdad?
En qu medida nuestras creencias cotidianas obstaculizan la construccin del
conocimiento? Es posible abstraernos de ellas? Cmo?
Qu significa que algo sea objetivo? Y subjetivo?
1) Experiencia vs. Razn: las fuentes del conocimiento
En nuestro recorrido por la Modernidad (s. XVI al XVIII d. C.) nos atraviesa la
tensin que se plantea entre la Experiencia vs. La Razn como fuentes de
conocimiento.
Hacia finales del Renacimiento, el filsofo ingls, Francis Bacon elabor el
Novum rganon, intentando sustituir el viejo rganon aristotlico y
-considerando que la verdad no depende de ningn razonamiento silogstico-
resignific el conocimiento por medio de la experiencia y propuso nuevas
reglas del descubrimiento de la verdad.
En el pargrafo doce del Novum rganon seala:La lgica (aristotlica)
en uso es ms propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en
las nociones vulgares que para descubrir la verdad; de modo que es ms
perjudicial que til.
En el pargrafo veinticuatro sostiene que son los principios deducidos
de los hechos legtimamente y con mesura los que revelan e indican
fcilmente hechos nuevos, haciendo fecundas las ciencias.
Bacon cambia el mtodo para la construccin del conocimiento
cientfico; los principios de la ciencia tienen su origen en el nmero de hechos
que por s mismos se presentan a la vista. Este es el medio que tenemos para
acceder al pensamiento cientfico, dirigir las inteligencias hacia el estudio de
los hechos (Novum rganon)
Para Bacon no hay mejor demostracin que la experiencia, la que se
sigue estrictamente de la observacin.
Propone una teora para comprender los errores del espritu humano;
errores o distorsiones que obstaculizan el conocimiento cientfico, a saber, la
teora de los Idola, errores recurrentes, de cuatro tipos. Los dolos (Idola) son
prejuicios que los hombres cometen al interpretar la naturaleza y de los que
109
deberan librarse si se desea tener una comprensin amplia de esta, concisa y

exacta; serian falsas nociones que generan una perspectiva equivocada de lo
existente y obstaculizan el conocimiento de las leyes naturales, bloqueando al
entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor; en cambio, teniendo
conocimiento de donde aparecen, en qu contextos y situaciones podemos
suprimirlas y suplantarlas por los axiomas del mtodo inductivo que propone
Bacon. Los cuatro tipos de dolos son:
1- Idola tribu, comn a todos los hombres, los que nos llevan a suponer
ms orden y regularidad en la naturaleza de la que en verdad hay;
aferrndonos a creencias admitidas.
2- Idola Specus, estos tienen que ver con nuestras caractersticas
personales, biolgicas, psquicas y la tradicin en la que somos
formados.
3- Idola fori, se refieren a errores del lenguaje y la comunicacin,
debido a la vaguedad de algunos trminos.
4- Idola Theatri, tienen que ver con las distorsiones recibidas de la
herencia y la tradicin filosfica, son los dogmas desde los que nos
postulamos.
Estas distorsiones sistemticas forman parte de nuestro conocimiento

cotidiano, y obstaculizndolo ya que nos llevan a suponer por ejemplo
relaciones entre fenmenos porque suceden al mismo tiempo que no son
comprobables por medio de la observacin, tambin no suelen confundir entre
lenguaje y realidad.
Para Bacon el mtodo para acceder al conocimiento verdadero es el que
toma como fuente primaria la observacin de los hechos.
La verdad depende segn l, del experimento y de la experiencia
guiada por el razonamiento inductivo; en contrapunto al razonamiento
silogstico de Aristteles.
Combatiendo estas distorsiones (teora de los Idola) guiados por la
experiencia y la induccin es posible el verdadero conocimiento de las
realidades. Este es el establecimiento de una nueva filosofa, la filosofa
experimental.
En contraposicin a esta fuente del conocimiento se nos presenta
Descartes, quien aborda un racionalismo arquitectnico.
En su Discurso del mtodo, establece un mtodo para alcanzar la
verdad que consiste en seguir ciertas reglas o preceptos, a saber:
primeramente, no recibir ninguna cosa como verdadera que ya no la conociese
110
uno como tal, es decir, evitar la precipitacin y la prevencin y no comprender

en los juicios nada ms que lo que se presentara al espritu tan clara y
distintamente que no hubiese ocasin de ponerlo en duda.
En segundo lugar, dividir cada una de las dificultades que se examinara
en tantas partes como se pudiera y como lo exija la mejor solucin.
Tercero, conducir con orden los pensamientos comenzando con los
objetos ms simples y fciles de conocer para ascender poco a poco hasta el
conocimiento de los compuestos; por ltimo, hacer en todo enumeraciones
tan detalladas y revisiones tan generales que se estuviese seguro de no omitir
nada.
Este pensador afirma, en contrapunto al pensador ingls que
estemos despiertos o dormidos no debemos dejarnos convencer sino por la
evidencia de nuestra razn. (Discurso del Mtodo)
El recurso a la duda metdica consiste en rechazar como absolutamente
falso todas aquellas cosas que no se presentan a la razn como enteramente
ciertas e indubitables (1 Meditacin) para ver si despus de esto quedaba
algo en las creencias que fuese enteramente indubitable. Dice Descartes:
advert que mientras yo quera pensar de ese modo que todo era falso era
preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y notando
que esta verdad; pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que no eran
capaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos, juzgue que poda aceptarla, sin escrpulo, como el primer principio
de la filosofa que buscaba (Discurso del mtodo). Mediante este mtodo
sera la razn la fuente del conocimiento.
2) La revolucin copernicana:
Es el filsofo Immanuel Kant, quien a

caballo del Racionalismo y del Empirismo (Phrnesis. Temas de filosofa,
Vicens Vives, 1 Edicin, 2004) se convierte en protagonista del llamado giro
copernicano: una revolucin filosfica que afecta especialmente a la esfera
del conocimiento. Kant sostiene que no hay fenmeno fuera de los sujetos ni
conocimiento que vaya ms all de los fenmenos. Esto quiere decir que el
111
sujeto, hasta ahora pasivo en su encuentro con el mundo, se vuelve co-

participante en la construccin del conocimiento.
Se pregunta Kant: A qu obedece que no se haya podido aun
encontrar aqu un camino seguro de la ciencia?(Prlogo, Crtica de la Razn
Pura)
La respuesta la encuentra cuestionando lo admitido hasta el momento,
es que todo el conocimiento deba regirse por los objetos pero, el filsofo
propone que es el sujeto el que construye el objeto de conocimiento, lo cual
concordara mejor con la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos,
que establezca algo sobre ellos antes de que sean dados.
Aqu explicaremos brevemente la doctrina kantiana tomando como
sustento el libro Phrnesis. Temas de Filosofa. (M. Lobosco, y otros)
Vicenvives, 2004, el cual comenta claramente dicho pensamiento.
Kant no se cuestiona la posibilidad de la ciencia ya que para l el
conocimiento fsico matemtico es un hecho de la razn, sino que estudia las
condiciones que la hacen posible. Para esto parte de la clasificacin de los
juicios, debido a que el conocimiento cientfico se expresa en juicios.
Clasifica juicios a priori: los que no derivan de la experiencia y poseen
carcter de necesidad y universalidad; y juicios a posteriori: los que estn
relacionados con la experiencia y proceden por generalizaciones.
Otra forma de clasificar los juicios es a partir de la estructura de los
mismos, de la relacin sujeto-predicado. As se encuentran los juicios
analticos: en los que el predicado est contenido en el sujeto; y los juicios
sintticos: en los que el predicado no est contenido en el sujeto. Los primeros
son explicativos y los segundos extensivos, es decir, estos aaden algo al
sujeto que no estaba contenido en l.
Los juicios de experiencia a posteriori son todos sintticos, por lo que
sirven para ampliar nuestro conocimiento, pero son particulares y contingentes
con una validez limitada al aqu y ahora. Los juicios analticos a priori son
universales y necesarios pero no aumentan nuestro conocimiento. Ninguno de
ellos sirve para fundamentar la ciencia. Kant da un paso ms al admitir los
juicios sintticos a priori, estos son los que hacen avanzar la ciencia; adems
de ampliar nuestros conocimientos, son universales, en ellos el predicado no
est contenido en el sujeto y son anteriores a la experiencia. En su libro La
crtica de la Razn Pura se propone investigar cmo son posibles estos juicios.
Kant afirma que no se puede dudar que todos nuestros conocimientos
comienzan con la experiencia. El conocimiento se inicia al recibir algo que
112
viene del exterior; la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones

de los objetos, es decir, impresiones de las cosas. Estas impresiones producen
una sensacin que da lugar a una intuicin emprica; pero lo que conocemos
por medio de la sensacin no son las cosas como son en s mismas, sino tal
como son en relacin con la sensibilidad, tal como nos aparecen, es decir: el
fenmeno. En el fenmeno, Kant distingue aquello que proviene de la
sensacin, la materia (datos empricos), y la forma, lo que ordena estos datos
reducindolos a una unidad. La forma proviene del sujeto cognoscente, en el
que existe con anterioridad a la recepcin de cualquier dato emprico y por eso
Kant la llama: forma a priori de la sensibilidad. Sin materia y forma el
conocimiento sensible no es posible. Hay dos formas puras a priori de la
sensibilidad: espacio y tiempo. Al ser formas puras no hay en ellas nada que
proviene de la experiencia y adems, al ser a priori quiere decir que estn en
el sujeto para ser aplicadas a la intuicin sensible.
El espacio es la forma pura a priori de la sensibilidad externa; explica
por qu nos representamos espacialmente todo objeto exterior. El tiempo, es
la forma pura a priori de la sensibilidad interna, hace posible que captemos
los datos ordenados sucesivamente. Estas formas puras a priori de la
sensibilidad son las responsables de estructurar los datos presentes en la
sensacin. La unin de los datos empricos y las formas puras constituye el
fenmeno. No hay fenmeno fuera de los sujetos ni otro conocimiento que
pueda ir mas all de los fenmenos; lo cual significa que no conocemos lo que
es la cosa en s, el objeto tal cual es, sino solo en cuanto que nos afecta.
A partir de esta revolucin copernicana del conocimiento, no es el sujeto
el que se adecua al objeto y lo conoce tal cual es, sino es el objeto el que se
pliega a la forma de conocer del sujeto, permaneciendo desconocido lo
que sea la cosa en s misma. El primer escaln del conocimiento es el
fenmeno, que constituye la posibilidad y a la vez, el lmite del conocimiento
sensible.
La experiencia misma es un modo de conocimiento que , exige
entendimiento, cuya regla debo suponer en m, aun antes de que sean dados
los objetos por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por
los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la
experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los
objetos, en cuanto son pensados slo por la razn y necesariamente, pero sin
poder (al menos tales como la razn los piensa) ser dados en la experiencia,
proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han
113
de poderse pensar) una magnfica comprobacin de lo que admitimos como

mtodo transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori
de las cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas (Prlogo,
Crtica de la razn Pura)
Admitiendo que todo conocimiento comienza con la experiencia,
sostiene que no todo conocimiento procede de l.

1) A partir de la pelcula Alicia en el pas de las maravillas y de la
imagen presentada al iniciar la era Moderna (recorte de fragmento de
dicha pelcula) rastrear el rol del sujeto (Alicia) en la construccin del
conocimiento cientfico.
114
CONTEMPORANEIDAD
Racionalidad Objetiva vs. Racionalidad Condicionada

Cules son las condiciones para la objetividad cientfica?
Puede el investigador cientfico ser neutral en el desarrollo del
conocimiento?
Porta algn tipo de inters la investigacin cientfica?
Puede ser el paradigma cientfico un limitante al progreso?
Qu es una ruptura epistemolgica?
Cmo pensar la ciencia en un contexto de poder?
1) Ciencia universal vs ciencia situada : la labor cientfica como
prctica social.
En torno a la idea de racionalidad objetiva (neutralidad cientfica) se

encuentra el neopositivismo, que entiende la racionalidad cientfica ms all
de toda valoracin subjetiva, considerando la razn objetiva y capaz de
conocer lo real tal como se presenta a la experiencia por medio de
procedimientos claros y simples (concepto de racionalidad reducida). Sin
buscar la verdad absoluta, sino considerando al conocimiento como falsable
pero abordndolo desde el contexto de justificacin quitndole relevancia al
contexto de descubrimiento.
Siguiendo este pensamiento, Hempel (empirista lgico) sostiene que la
ciencia se ocupa de desarrollar una concepcin del mundo que tenga una
relacin clara y lgica con nuestra experiencia y sea susceptible de
contrastacin objetiva (Hempel. Filosofa de la ciencia natural)
115
Hay dos requisitos bsicos que deben reunir las explicaciones

cientficas, estos son: la relevancia y la contrastabilidad.; ambos requisitos
estn en interrelacin.
Encontramos dentro de este sentido de la ciencia con pretensin de
neutralidad tica, psicolgica, poltica, es decir despojada de intereses, al
epistemlogo Karl Popper; quien sostiene que algunas personas que creen en
la lgica inductiva se precipitan a sealar, con Reichenbach, que la totalidad
de la ciencia acepta sin reservas el principio de induccin, y que nadie puede
dudar de este principio en la vida corriente. (La lgica de la Investigacin
cientfica) pero Popper considera superfluo el principio de induccin, ya que la
induccin no proporciona un adecuado criterio de demarcacin. Y llama
problema de demarcacin al encontrar un criterio que permita diferenciar a
las ciencias empricas por un lado de los sistemas metafsicos.
Sostiene que carece de importancia para la lgica de la investigacin
cientfica la cuestin de cmo a una persona, un investigador, se le ocurre una
nueva idea. Para Popper la ciencia no llega a la verdad o falsedad sino a
grados mayores de probabilidad por lo que propone como principio de
demarcacin la falsabilidad. Dice: Si queremos evitar el error positivista de
que nuestro criterio de demarcacin elimine los sistemas tericos de la ciencia
natural debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio de la
ciencia emprica incluso enunciados que no puedan verificarse(La lgica de la
investigacin cientfica).
Un cuerpo de conocimiento ser considerado como ciencia si sus
enunciados pueden ser contrastados empricamente.
Es decir, ya no verificacin sino falsabilidad. Para que pueda aplicarse la
falsabilidad deben tenerse enunciados singulares que sirvan de premisas en
las inferencias falsadoras, por lo que ser necesaria la base emprica de dichos
enunciados. As las teoras cientficas son contrastables, por lo que la
objetividad de los enunciados cientficos se encuentra en el hecho de que
puedan contrastarse intersubjetivamente. Si los enunciados bsicos son
contrastables intersubjetivamente no puede haber enunciados ltimos en la
ciencia.
Seala Popper: Los sistemas tericos se contrastan deduciendo de los
enunciados de un nivel de universalidad ms bajo; estos, puesto que han de
ser contrastables intersubjetivamente, tiene que poderse contrastar de
manera anloga-y as ad infinitum.(La lgica de la investigacin cientfica)
116
La ciencia, siguiendo a Popper progresara por la acumulacin de

conocimientos, en cambio, el epistemlogo Thomas Kuhn seala que la ciencia
progresa por el derrocamiento revolucionario de una teora aceptada y su
reemplazo por otra mejor.
Para Kuhn las teoras no nacen de la verificacin ni de la falsacin, sino
de la sustitucin del paradigma cientfico. Popper no se ocupa de la prctica
normal de la ciencia; en esto se enfoca Kuhn en sus anlisis.
Los paradigmas son realizaciones cientficas universalmente
reconocidas que, durante mucho tiempo, proporcionan modelos de problemas
y soluciones a una comunidad cientfica.(La revolucin de las estructuras
cientficas). Al aceptar un paradigma, el cientfico que trabaja bajo la llamada
ciencia normal - intenta hacer encuadrar la naturaleza dentro de los moldes
que el paradigma impone.
Los problemas de articulacin de paradigmas son a la vez tericos y
experimentales. Son tres clases de problemas: 1- la determinacin del hecho
significativo, 2- el acoplamiento de los hechos con la teora y 3- la articulacin
de la teora. Estos problemas agotan la literatura de la ciencia normal, sostiene
Kuhn.
Pero no agotan la literatura de la ciencia, segn l; hay problemas

extraordinarios que surgen en ocasiones especiales provocados por el
progreso de la investigacin normal. Estos son los puntos de apoyo sobre los
que giran las revoluciones cientficas.
Hay una serie de fenmenos que no se dejan asimilar por los

paradigmas existentes, que a pesar de estar ah, no son percibidos por los
cientficos de la Ciencia Normal; estos fenmenos son las anomalas que
indican un no acoplamiento con el paradigma existente, como si fueran un
enigma ms de la ciencia normal; pero, su dificultad aglomera cada vez ms
un mayor nmero de cientficos que intentan resolverlo, estableciendo
hiptesis ad hoc, hasta hacerse confusas dentro de la Ciencia Normal, lo que
lleva a desacuerdos entre los practicantes de la ciencia, quienes empiezan a
dudar, incluso, de las anteriores soluciones dadas por el paradigma y,
finalmente, culminan con la aparicin de un nuevo candidato a paradigma y la
lucha para que sea aceptado: cuanto ms preciso sea un paradigma y mayor
sea su alcance, ms sensible ser como indicador de la anomala y, por
consiguiente, de una ocasin para el cambio de paradigma.
117
El espritu cientfico debe formarse reformndose dice Bachelard en La

formacin del espritu cientfico y con l abordamos la reflexin de la ciencia
en sentido de ciencia condicionada, cargada de intereses, cargada de
inconsciente.
Primeramente retomemos la cuestin inicial: la ciencia se opone a la

opinin. Sostiene Bachelard: Si en alguna cuestin particular debe legitimar
la opinin, lo hace por razones distintas de las que fundamentan la opinin; de
manera que la opinin, de derecho, jams tiene razn. La opinin piensa mal;
no piensa; traduce necesidades en conocimientos. Al designar a los objetos
por su utilidad, ella se prohbe el conocerlos. Nada puede fundarse sobre la
opinin; ante todo es necesario destruirla. Ella es el primer obstculo a
superar. (La formacin del espritu cientfico)
Desde esta perspectiva se formula la cuestin de la ciencia desde el

problema de los obstculos a la construccin del conocimiento cientfico, todo
conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no existe la pregunta, no
puede haber conocimiento cientfico. Nada es espontneo. Nada est dado.
Todo se construye, sostiene el epistemlogo.
Cuando se investigan las condiciones psicolgicas del progreso de la

ciencia, se llega muy pronto a la conviccin de que hay que plantear el
problema del conocimiento cientfico en trminos de obstculos. No se trata
de considerar los obstculos externos, como la complejidad o la fugacidad de
los fenmenos, ni de incriminar a la debilidad de los sentidos o del espritu
humano: es en el acto mismo de conocer, ntimamente, donde aparecen, por
una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es
ah donde mostraremos causas de estancamiento y hasta de retroceso, es ah
donde discerniremos causas de inercia que llamaremos obstculos
epistemolgicos. El conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta
alguna sombra. Jams es inmediata y plena. Las revelaciones de lo real son
siempre recurrentes. Lo real no es jams lo que podra creerse, sino siempre
lo que debiera haberse pensado. El pensamiento emprico es claro, inmediato,
cuando ha sido bien montado el aparejo de las razones. Al volver sobre un
pasado de errores, se encuentra la verdad en un verdadero estado de
arrepentimiento intelectual. En efecto, se conoce en contra de un
conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando
aquello que, en el espritu mismo, obstaculiza a la espiritualizacin. Es el
obstculo epistemolgico el que se inserta en el conocimiento no formulado.
118
La formacin del espritu cientfico requiere de un espritu formativo, un

espritu, un investigador que se forme continuamente, que se transforme. Un
espritu que no busque la facilidad, Bachelard inicia una crtica a la falsa
doctrina de lo general que va desde Aristteles a Bacon, dice que un
psicoanlisis del conocimiento objetivo debe examinar cuidadosamente todas
las seducciones de la facilidad. Las leyes generales que han sido tiles en
otros periodos ya no lo son, estas leyes generales bloquean al pensamiento
en la actualidad.
Cuanto ms corto es el proceso de identificacin, tanto ms pobre es el
pensamiento experimental, sostiene Bachelard en el libro citado
anteriormente.
Llega un momento en el que el espritu prefiere lo que confirma su saber
a lo que lo contradice, en el que prefiere las respuestas a las preguntas.
Entonces el espritu conservativo domina, y el crecimiento espiritual se
detiene.
Por un camino alternativo, entra ambas posturas con respecto a la
construccin del conocimiento cientfico, pero considerando los intereses de la
razn, el filsofo Flix Schuster sostiene que debera desconfiarse de una
objetividad emprica libre de toda interferencia incluso en las ciencias
naturales. Seala que, toda investigacin cientfica comienza con una
dificultad en una situacin terica y prctica (El mtodo en las ciencias
sociales).
Citando a Klimovsky, dice que toda accin racional presupone
conocimiento y este conocimiento no se relaciona con hechos singulares o
aislados, es un conocimiento general, que indica correlaciones, ligaduras y
pautas que gobiernen la estructura de lo real.
Considera relevante diferenciar la produccin de la validacin del
conocimiento, teniendo en cuenta los factores sociales, psicolgicos e
ideolgicos para lo primero; en cambio, la validacin se corresponde con la
primaca lgico-lingstica. Por lo cual, coincidiendo en varios aspectos con las
ideas desarrolladas por Klimovsky, insiste en la importancia de reconocer los
objetivos de la investigacin y las variables que el investigador selecciona
como relevante para llevar adelante la investigacin.
2) La ciencia en contexto desde la mirada latinoamericana
119
Remarcando la importancia de la lgica en la ciencia, sosteniendo que la

estructura que hace de las teoras cientficas una herramienta de
descubrimiento, de explicacin y de unificacin es un subproducto de la
deduccin y que sin la lgica la ciencia no sera ms que un conjunto disperso
de leyes concebidas aisladamente, nos encontramos con el epistemlogo
Klimovsky quien dice: Nuestro uso amplio del trmino teora" nos permite
afirmar que las consecuencias observacionales de una teora, constituidas por
enunciados empricos bsicos o de primer nivel, tambin forman parte de ella.
En este punto nos apartamos del temperamento aristotlico, sostenido
tambin por Popper, segn el cual la teora debera estar integrada por
enunciados generales, por lo cual los enunciados singulares no formaran
parte de ella. Un inconveniente de adoptar esta tesitura es que entonces no
todo lo que se deduce de los enunciados fundamentales de una teora
pertenece a ella; adems, no se contempla la circunstancia de que, hasta que
no haya corroboraciones o refutaciones, las consecuencias observacionales de
una teora son tan hipotticas como cualquier otro enunciado de la misma; y
finalmente, se oculta que algunas consecuencias observacionales de la teora
tienen tanto valor cientfico y producen una informacin tan respetable como
cualquier otra hiptesis derivada.(Las desventuras del conocimiento
cientfico).
El pensamiento emergente se anuncia, el filsofo Enrique Mari
desarrolla sus ideas asumiendo los intereses terico-prcticos de la razn,
entendiendo la construccin del conocimiento cientfico atravesada por
intereses materiales de saber y de poder.
La necesidad de mantener la coherencia y el rigor evitando las
ambigedades, hizo que el campo del anlisis se restringiera en grados
inapropiados.
Se ha omitido la ideologa en los mecanismos de produccin del
conocimiento cientfico, no se ha considerado problemtico. Mar problematiza
esta cuestin. La hace explicita e inherente a la construccin de la ciencia.
Seala Mar, La falta de inters del neopositivismo no comprueba, pues, una
simple opcin, sino una definida visin ideolgica que se notar con ms
precisin por su prdida de inters en otro ngulo de fundamental relieve. Nos
referimos a la marginacin de los estudios de los obstculos sociales y
estructurales al proceso de la comunicacin. Se trata de obstculos al
desarrollo del conocimiento que se traducen por la cosificacin de ciertos
marcos categoriales que constrien a la estructura psquica individual a no
120
rebalsar lmites mximos de reconocimiento ms all de los cuales se hace

incompatible la existencia de las clases y grupos vigentes.(Neopositivismo e
ideologa)
Desde esta mirada, se considera que toda investigacin que no tome en
cuenta el factor de la ideologa como, por ejemplo, los proyectos empiristas -
reproduce acrticamente una realidad deformada, convirtindose en una
deformacin ideolgica.
La tarea del investigador se define por sus condiciones de posibilidad.
Da cuenta de una continuidad entre los contenidos ideolgicos y las practicas
tericas cientficas. Sostiene que la funcin de la ciencia social es captar el
objeto real en su movimiento y en sus complejas relaciones
articuladas(Neopositivismo e ideologa).
121

1) Lectura de Fragmentos seleccionados de La formacin del espritu
cientfico de Bachelard y fragmentos seleccionados de Neopositivismo e
ideologa de Enrique Mari, rastreando la categora de obstculos
epistemolgicos y los condicionamientos referidos a quien detenta el poder
en el desarrollo de la experiencia en la construccin de la ciencia; responder a
la pregunta Cmo abordamos la problemtica de la construccin del
conocimiento cientfico?
Preguntas para orientar la lectura de los fragmentos;
Cmo se plantea el problema del conocimiento? Diferencia entre ciencia y opinin.
Por qu estos problemas aparecen en el interior del sujeto?
A qu se refiere Bachelard cuando habla de Obstculos epistemolgicos?
Cul es la crtica de Mar al planteamiento del conocimiento desde una postura neutral
de la ciencia? Por qu?
Fragmentos de La construccin del conocimiento cientfico de Bachelard.
(Cap.1)
Cuando se investigan las condiciones psicolgicas del progreso de la ciencia, se llega muy
pronto a la conviccin de que hay que plantear el problema del conocimiento cientfico en
trminos de obstculos. No se trata de considerar los obstculos externos, como la complejidad
o la fugacidad de los fenmenos, ni de incriminar a la debilidad de los sentidos o del espritu
humano: es en el acto mismo de conocer, ntimamente, donde aparecen, por una especie de
necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ah donde mostraremos causas
de estancamiento y hasta de retroceso, es ah donde discerniremos causas de inercia que
llamaremos obstculos epistemolgicos. El conocimiento de lo real es una luz que siempre
proyecta alguna sombra. Jams es inmediata y plena. Las revelaciones de lo real son siempre
recurrentes. Lo real no es jams lo que podra creerse, sino siempre lo que debiera haberse
pensado. El pensamiento emprico es claro, inmediato, cuando ha sido bien montado el aparejo
de las razones. Al volver sobre un pasado de errores, se encuentra la verdad en un verdadero
estado de arrepentimiento intelectual. En efecto, se conoce en contra de un conocimiento
anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espritu
mismo, obstaculiza a la espiritualizacin.
La ciencia, tanto en su principio como en su necesidad de coronamiento, se opone en absoluto a
la opinin. Si en alguna cuestin particular debe legitimar la opinin, lo hace por razones
distintas de las que fundamentan la opinin; de manera que la opinin, de derecho, jams tiene
razn. La opinin piensa mal; no piensa; traduce necesidades en conocimientos. Al designar a
los objetos por su utilidad, ella se prohbe el conocerlos. Nada puede fundarse sobre la opinin;
ante todo es necesario destruirla. Ella es el primer obstculo a superar. No es suficiente, por
ejemplo, rectificarla en casos particulares, manteniendo, como una especie de moral provisoria,
un conocimiento vulgar provisorio. El espritu cientfico nos impide tener opinin sobre
cuestiones que no comprendemos, sobre cuestiones que no sabemos formular claramente. Ante
todo es necesario saber plantear los problemas. Y dgase lo que se quiera, en la vida cientfica
los problemas no se plantean por s mismos. Es precisamente este sentido del problema el que
122
sindica el verdadero espritu cientfico. Para un espritu cientfico todo conocimiento es una
respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento cientfico. Nada
es espontneo. Nada est dado. Todo se construye.
En efecto, las crisis del crecimiento del pensamiento implican una refundicin total del sistema
del saber. Entonces la cabeza bien hecha debe ser rehecha. Cambia de especie. Se opone a la
especie precedente por una funcin decisiva. A travs de las revoluciones espirituales que exige
la invencin cientfica, el hombre se convierte en una especie matante o, para expresarlo an
mejor, en una especie que necesita mutar, que sufre si no cambia. Espiritualmente el hombre
necesita necesidades. Si se considerara adecuadamente, por ejemplo, la modificacin psquica
que se realiza a travs de la comprensin de doctrinas como la Relatividad o la Mecnica
ondulatoria, quiz no se encontraran estas expresiones exageradas, sobre todo si se
reflexionara en la real solidez de la ciencia prerrelativista. Mas ya volveremos sobre estos juicios
en nuestro ltimo captulo, cuando habremos aportado numerosos ejemplos de revoluciones
espirituales.
Fragmentos de Neopositivismo e Ideologia de E. Mar.

VALORACIN CRTICA DEL NEOPOSITIVISMO
Encararemos entonces la crtica partiendo de esa impugnacin principal y prestando atencin a
dos cuestiones que deben presidir toda interpretacin, cualquiera fuese la concepcin a valorar:
en primer lugar, eliminar el viejo error dogmtico de rechazar las verdades cientficas nuevas al
tratarlas en conjuncin con la ideologa que las envuelve. En segundo lugar, no perder de vista
la ligadura del pensamiento de los hombres que hemos glosado con su ideario poltico. La
mentalidad clave cultivada por los neopositivistas se inserta, en general puesto que Neurath,
por ejemplo, se adhiri a un marxismo sociologista en el neutralismo tico y poltico.
Semejante concepcin origina fatalmente una actitud ahistrica y el supuesto de que la principal
funcin de la filosofa se circunscribe a la formulacin de un mtodo seguro y comprobado por el
anlisis filosfico que preserve al hombre de extravos lgicos y laberintos verbales que
oscurecen y confunden las salidas.
La necesidad, en s misma no criticable, de salvaguardar la coherencia y el rigor evitando las
ambigedades, hizo que el campo del anlisis se restringiera en grados inapropiados. El
exagerado recurso del empirismo-lgico a los lenguajes artificiales lo condicion a considerar el
sentido en el horizonte estricto de los presupuestos lgicos y formales que presiden la
construccin de los sistemas. Adam Schaff ironiz sobre esta exageracin aludiendo a la
tendencia de la corriente a construir enormes gras lgicas para levantar guijarros al alcance de
la mano. En lo que concierne a la filosofa analtica, por su lado, si bien se apart de los
lenguajes artificiales cuyo uso en ciencia es indisputable mantuvo el prurito de precisin que
la condujo a limitarse al estudio pragmtico de los enunciados constituidos y su transparencia
positiva, olvidando el peso que en la constitucin de los significados tienen los enunciados in
absentia en su nexo con los presentes en la cadena. Conexin que no se limita a una vaga
alusin al contexto (por otro lado anotado casi siempre como lingstico) y que no se esfuma en
ninguna metafsica al producir, por el contrario, condiciones de posibilidad de la misma
explicitacin de las proposiciones y los textos manifiestos. Ya vimos que esta tarea de estricta
naturaleza cientfica tiende a sealar la tpica de la ideologa en el movimiento total del
discurso y debe ser estudiada de acuerdo con los mecanismos de produccin del objeto
cientfico en su separacin del material pre cientfico que lo precede y del cual parte. La omisin
de este problema, en corrientes de estudio directamente estampadas a las cuestiones del
123
lenguaje, seala el lado dbil de sus aportes al pensamiento moderno. La importancia de esta
falencia no nos justificara si nos limitramos a su simple mostracin, comprometiendo,
entonces, nuestros esfuerzos en indagar su origen, rastrear sus causas, teniendo presente,
como es obvio, que un pensamiento embanderado en la disolucin de los obstculos lingsticos
no puede obrar por simple desinters en la problemtica.
La falta de inters del neopositivismo no comprueba, pues, una simple opcin, sino una
definida visin ideolgica que se notar con ms precisin por su prdida de inters en otro
ngulo de fundamental relieve. Nos referimos a la marginacin de los estudios de los obstculos
sociales y estructurales al proceso de la comunicacin. Se trata de obstculos al desarrollo del
conocimiento que se traducen por la cosificacin de ciertos marcos categoriales que constrien
a la estructura psquica individual a no rebalsar lmites mximos de reconocimiento ms all de
los cuales se hace incompatible la existencia de las clases y grupos vigentes.
2) Enriquecer la reflexin con la pelcula Casas de Fuego.
124
125
i

Ficha de Articulación 2015

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XIX Olimpada Argentina de Filosofa 2015

La aventura filosfica de la libertad: por qu elegimos?

Rector: Prof. Dr. Alberto Edgardo BARBIERI

Los personajes de esta historia, pueden aparecer en cualquier esquina, generar

Es decir la filosofa, aquella disciplina que reflexiona las prcticas sociales

O lo descripto por Z Baumann, el filsofo y Socilogo polaco, describe como

Libertad, afirmaba el brillante filsofo argentino y latinoamericanista

Pues bien, nuestro participante, interlocutor, se encuentra ante un problema

Pues como hemos dicho con Derrida, existe un Derecho a la Filosofa, un

Finalmente , nos encontraremos en esta aventura , en este camino , donde

Finalmente, queremos recuperar, los vnculos, fragmentados por el

Es por eso que buscamos lazos vivificantes con el Otro:

Publicado este trabajo recientemente por el Anuario de la Universidad de Cuyo,

Construir autoridad, ms que imponerla, conquistarla o exigirla,

Por eso decimos nosotros con Derrida:

"existe un Derecho la filosofa. Esta es una a invitacin a reconstruir la enseanza fosilizada de la

Nuestro eje tico se inspira en una problemtica actual: Compromiso vs.

En una poca, que segn describe Bauman, se encuentra signada por la

Estas cuestiones nos convocan a rastrear a lo largo de la historia del

As es que comenzaremos por la antigedad. Scrates ilustrar la praxis

En la poca moderna nos hallaremos bajo el imperio de la razn. Con

Entrados en la poca contempornea nos detendremos en los autores

Finalmente, nos encontraremos con el quiebre de la razn absoluta y

Preguntas generales para pensar la temtica y los textos de este perodo:

1) Eleccin fundada en el conocimiento y la virtud: Platn y Aristteles

a) Platn: Apologa de Scrates, seleccin

Hablando en general, los libros de filosofa comienzan todos el mismo da: al da

Si los libros de filosofa comienzan con el manuscrito Apologa de Scrates,

Qu dice realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo conciencia de

El alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme,

el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble

[La definicin aristotlica acerca de la virtud] contiene en germen, en potencia,

Ya adentrados en la poca de madurez de la obra de Platn y ubicados en el

En Aristteles, el tema de la accin moral es abordado y comprendido

de ser virtuoso. El resultado de inmediato del ejercicio de la virtud es una

tambin es de tipo normativo, y va acompaada por la moderacin. La fuente

2) Elecciones fundadas en coherencia con la naturaleza vs. elecciones fundadas en el

Preguntas para pensar la temtica y los textos:

a) Epicuro: Mximas capitales, edicin bilinge de los textos ticos de

No hay vida placentera sin que sea juiciosa, bella y justa, ni se

La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en querer el

A continuacin presentaremos dos escuelas de pensamiento helenistas

cualquier edad es apta para filosofar; el placer como base de la felicidad; el

consecuentemente, alegra. Por ello, tambin nos impulsa a vida gozosa en

Otra cuestin pertinente es la relacin entre razn y pasin. Por definicin

Ahora bien, cmo se enclava entonces, la tica en el contexto de la filosofa

naturaleza (cosa que es de hecho, imposible), la sabidura y sensatez estn en

Finalmente, el arquetipo del hombre sabio, como es de suponer, es el

1| Actividad sobre Platn

2| Actividad sobre estoicos y Epicuro

Preguntas para pensar la temtica y los textos:

a) Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, 1 ed. 4

Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es

Una de las obras fundamentales de la filosofa moderna se denomina

aceptacin del curso de la misma, guiados por la razn y, lo que agregar el

permite conservarnos sin cambios bruscos y frustrantes cuando, siendo

siguen creyendo en que poseen cierta facultad de decidir entre opciones es

es decir si puede pensarse positivamente o deseablemente como ley, escindida

2) Razn sobre pasin versus pasin sobre razn: Descartes y Hume

1) Descartes, Ren, Discurso del mtodo, 1 ed., 1 reimp., Colihue,

El Discurso del Mtodo, es un monlogo en el cual las pasiones,

Para ubicar la teora moral del filsofo Renato Descartes y su doctrina de

corresponde a una nica facultad cognoscitiva, a una nica razn y sobre la

afirman y realizan el comportamiento humano en su aspecto espiritual. La