Estudios sobre las Culturas Contemporneas

ISSN: 1405-2210
januar@ucol.mx
Universidad de Colima
Mxico

Mitnik, Pablo A.
Resea de "Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo en sociologa y literatura" de C. Grignon y
J-C. Passeron
Estudios sobre las Culturas Contemporneas, vol. III, nm. 5, junio, 1997, pp. 151-167
Universidad de Colima
Colima, Mxico

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 Relativismo y culturas populares:
tres (anti) tests epistemologicas*
Pablo A. Mitnik

Existe una idea que lleva una vida dificil, pero que es limitada,
por lo tanto falsa. Es la idea segiin la cual. para mejor
comprender una cultura extranjera, habria que transplantarse a
ella, olvidando la propia cultura, ver el mundo por los ojos de
esa cultura extranjera. Se trata de una idea que, como ya he
dicho, es limitada. Hay que implantarse en una cultura
extranjera y contemplar el mundo por sus ojos, imuy bienl
Es unafase indispensable en elproceso de comprender una
cultura. Pero si la comprension tuviera que reducirse a esta
unicafase, no ofreceria otra cosa que una duplicacion de la
cultura dada, y no aportaria nada de nuevo ni de enriquecedor.
La comprension activa no renuncia a si misma, a su propio
lugar en el tiempo, a su propia cultura, ni tampoco olvida nada.
Lo importante en el acto de comprender consiste, para quien
comprende, en su propia exotopia en el tiempo, en el espacio y
en la cultura con respecto a aquello que pretende comprender
MijaU Bajtin

Introduccion

E l estudio de las culturas populares ha sido, en los ultimos tiempos,

el escenario de multiples debates de caracter ontologico, epistemo-
logico y metodologico. Claude Gdgnon y Jean-Claude Passeron han
participado en estos debates a traves de Lo culto y lo popular. Miserabi-
lismo ypopulismo en sociologia y en literatura.
El texto de Ghgnon y Passeron aparece desde el mismo titulo como
una discusion general sobre los problemas invocados por la configura-
cion de la cultura popular como objeto literario y como objeto del anali-
sis sociologico. Sin embargo, no creemos equivocamos si afimiamos
* Grignon, C. y Passeron, J-C. (1991): Lo cultoy lo popular Miserabilismo y populismo en
sociologia y literatura, Nueva Vision, Buenos Aires.

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Epoca II. Vol. III. Num. 5, Colima, junio 1997, pp. 151-167
Resefias

que el valor de este libro en el campo intelectual frances y la apuesta

de sus autores deriva del dialogo que entabla con la teoria de la cultu-
ra y de la legitimidad cultural de Pierre Bouidieu, en particular con la
version de la misma que aparece configurada en La distincion. En efec-
to, Grignon y Passeron seMan, en algunos casos con acierto, las difi-
cultades y limitaciones que implica el aplicar la teoria de la legitimidad
cultural de Bouidieu al estudio de las culturas populares.
Pero esto no es lo unico que hacen Grignon y Passeron. Al desano-
Uar su argumentacion, proponen tambien de manera mas o menos expli-
cita una sede de tesis, tres de las cuales involucran posiciones epistemo-
logicas generales en tomo al estudio de las culturas populares. La pri-
mera de ellas es que existe una oposicion o una incompatibilidad logica
entre el relativismo como principio epistemologico y la teoria de la le-
gitimidad cultural (entendiendo por tal teoria la desarroUada por Bour-
dieu 0 cualquier otra que tenga en cuenta que los valores, habitos y pro-
ductos propios de las culturas correspondientes a distintas clases o sec-
tores de la poblacion estan objetivamente jerarquizadas en su valoracion
dentro de la sociedad). La segunda afirma que la adopcion de posicio-
nes populistas en el estudio de las culturas populares deriva de la asun-
cion del relativismo como principio epistemologico. Y la ultima, que es
posible y deseable desarrollar el estudio de las culturas populares en
terminos de una complementacion entre una "culturologia interna" re-
sultado de un "analisis cultural'', y una ' 'culturologia externa'' resulta-
do de un "analisis ideologico". Las tres tesis nos parecen igualmente
controvertibles. El intentar demostrar su insostenibilidad constituye el
principal objetivo de este articulo.

Relativismo e interpretadon: algunas disdnciones necesarias

La idea central que Grignon y Passeron sostienen en tomo al relativis-

mo, aparece claramente prefigurada en el siguiente panafo de El oficio
del sociologo ^libro cuya autoria compartio el propio Passeron con
Bourdieu y Chamboiedon, y que por su importancia nos permitire-
mos citar in extenso:
... el principio de la neutralidad etica, lugar comun de todas las tradiciones
metodologicas, parad6jicamente puede incitar, en su forma rutinaria, al
error epistemologico que aspira prevenir. Es en el nombre de una concep-
cion simplista del relativismo cultural que ciertos sociologos de la "cultura
popular" y de los medios modemos de comunicaci6n pueden crearse la
ilusion de actuar de acuerdo con la regla de oro de la ciencia etnologica al
considerar todos los comportamientos culturales, desde la cancion folclo-

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 Reseflas

rica hasta una cantata de Bach, pasando por una cancioncilla de moda, como
si el valor que los diferentes gnipos les reconocen no formara parte de la
realidad, como si no fuera preciso referir siempre las conductas culturales
a los valores a los cuales se refieren objetivamente para restituirles su
sentido propiamente cultural. El soci61ogo que se propone ignorar las
diferencias de valores que los sujetos sociales establecen entre las obras
culturales, realiza de hecho una transposicion ilegitima, en tanto incontro-
lada, del relativismo al cual se ve obligado el etnologo cuando considera
culturas correspondientes a sociedades diferentes: las diferentes "culturas"
existentes en una misma sociedad estratificada estan objetivamente situadas
Unas en relacion con las otras, porque los diferentes gnipos se situan unos
en relacion con otros, en particular cuando se refieren a ellas; por el
contrario la relacion entre culturas correspondientes a sociedades diferentes
solo puede existir en y por la comparacion que efectua el etn61ogo (Bour-
dieu, Chamboredon y Passeron, 1975:70-71).
La lectura de este parrafo es importante porque permite observar
ciertos equivocos en tomo al principio del relativismo cultural, equivo-
cos que estan en la base de la oposicion que plantea Passeron en Lo cul-
to y lo popular, entre relativismo y teoria de la legitimidad. En efecto,
acordamos en que una concepcion sociologica o antropologica de la cul-
tura en las sociedades estratificadas deberia, tal como lo hace la teoria
de la cultura de Bourdieu, tener en cuenta que es una caracteristica obje-
tiva de la misma la existencia de valoraciones diferentes para los dife-
rentes productos y estilos culturales. Sin embargo, habda que adjudicar
a una mala interpretacion del principio del relativismo en antropologia,
y no a lo que este sostiene, el que los cientificos sociales no contemplen
en sus analisis las diferencias de valoracion a las que estan sujetas dis-
tintas pautas culturales.
Podemos desarrollar nuestro argumento desglosando al relativismo
en dos principios enunciables por separado, aunque estrechamente rela-
cionados: el relativismo de juicio y el relativismo de significado, o rela-
cionismo. El relativismo de juicio es el principio que nos dice que des-
de el punto de vista del cientifico social es imposible fundamentar en
valores objetivos al margen de toda cultura o validos para toda cultura
lo que no impide fiindamentarlos en valores de una cultura determi-
nada, la idea de que existen algunas ciolturas superiores a otras, ni
pautas culturales superiores a otras cuando la comparacion tiene lugar
en una misma cultura. Como bien indica Puttnan, ello no implica decir
que se pueda fundamentar objetivamente la idea de que "cualquier cul-
tura es tan buena como cualquier otra", ya que ello requedria un criterio
objetivo para establecer el "tan bueno como", sino mas bien que las

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Resenas

eulturas, desde el punto de vista de su valor relativo objetivo son incom-

parables o inconmensurables (1988:163)/'
El relacionismo es el principio que nos dice que, para comprender el
sentido de una practica o producto cultural, debemos inteipretarlo a par-
tir del universo de significado de esa cultura, es decir, nuestras formula-
ciones deben orientarse en funcion del actor (o de los actores), en el sen-
tido que Geertz da a esta afirmacion. Este principio, si bien aparente-
mente simple, requiere algunas precisiones que el mismo Geertz nos
proporciona cuando, tomando como referencia su trabajo etnografico en
Marruecos, afirma que orientar la interpretacion en funcion del actor
significa que las descripciones de la cultura de bereberes, judios o franceses
deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que bereberes,
judios o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las formulas que ellos
usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa (...) que tales
descripciones sean ellas mismas bereberes, judias o francesas, es decir,
parte de la realidad que estan describiendo; son antropologicas pues son
parte de un sistema en desarroUo de analisis cientifico (...). En suma, los
escritos antropologicos son ellos mismos interpretaciones y por afiadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden (Geertz, 1987:28).*
Si aceptamos que, tal como estamos proponiendo, el relativismo co-
mo principio epistemologico incluye al relativismo dejuieio y al relati-
vismo de significado o relacionismo, vemos claramente que el error que
sefialan Bourdieu, Chamboredon y Passeron en el estudio de las socie-
dades estratificadas no puede en realidad adjudicarse, como ellos sostie-
nen, a "una transposicion ilegitima, en tanto incontrolada, del relativis-
mo al cual se ve obligado el etnologo cuando considera eulturas corres-
pondientes a sociedades diferentes". Por el contrario, ese error debe
atribuirse a una sorprendente confusion de niveles en la interpretacion
del principio del relativismo dejuieio, a tal extremo que implica una po-
sicion incompatible con la idea del relacionismo. En efeeto, considerar
como equivalentes a todos los productos y praetieas eulturales de una
soeiedad estratificada supone predicar como caraeteristiea del objeto
tedrico un principio que debe aplicarse a laprdetiea del eientifwo. Y al
hacerlo, se viola el relacionismo, porque no se interpreta el sentido de
esas praetieas y productos en fimeion de los aetores, ya que eomo bien
sefiala Passeron "el estatuto social de un objeto simbolieo forma parte
de la definieion eompleta de su sentido eultural" (Grignon y Passeron,
1991:20). En otras palabras, interpretar desde el punto de vista de los
aetores, impliea reeonoeer que, en las soeiedades estratifieadas, ellos va-
loran jerarquieamente distintos produetos y praetieas eulturales. Por lo
tanto, deseribir esa jerarquia no es adoptar una postura dominoeentriea

154 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas

 Resenas

tal el neologismo utilizado por Gdgnon y Passeron, sino reconocer

la "dominocentria" como caractedstica del sistema simbolico analiza-
do. Pero ello no solo es compatible con el relativismo segiin lo hemos
definido aqui, sino que es una prescripcion que se deriva necesariamen-
te del phncipio del relacionismo, uno de sus componentes.
^Por que es importante este razonamiento? Poique se opone a una de
las tesis fuertes que aparecen en el planteo de Grignon y Passeron ^la
phmera que mencionamos en la introduccion, a saber que la teoria de
la legitimidad cultural solo puede desarroUarse a costa de una ruptura
con el relativismo. En palabras de Passeron:
Es de una segunda ruptum la que pone en cuestion la ficci6n de la
autonomia absoluta que procede la teoria de la legitimidad cultural y en
general de todo trabajo que toma como principio de sus descripciones al
realismo sociologico que prohibe pasar por alto las relaciones de fuerza y
las leyes de interacci6n desigual que vinculan entre si a las clases de una
misma sociedad: no podemos, sin mudlar la descdpcion, sustraer al orden
simbolico los efectos de la relacion de doininaci6n que lo organizan en
"orden cultural legitimo" en una sociedad de clases. No podemos dejar al
relativismo cultural el cuidado de decir todo acerca de las relaciones entre
las culturas sostenidas por clases que no lo practican y que nutren sus
operaciones simbdlicas de no practicarlo. Para rendirle justicia a la injusti-
cia descriptiva que el etnocentrismo hacia a las culturas populares, el
relativismo cultural comete una injusdcia simetrica, al olvidar, junto con
los efectos de la dominacion, todo lo que de las practicas dominadas no
podemos olvidar por mucho tiempo (Grignon y Passeron, 1991:57).
Evidentemente el lector puede con justicia preguntarse si la defini-
cion de relativismo que esta presente en el planteo de Grignon y Passe-
ron es compatible con la que aqui hemos propuesto, ya que sobre ella ha
reposado todo el peso de nuestra argumentacion. Nos seria muy venta-
joso por lo tanto responder afirmativamente, pero la cuestion, lo recono-
cemos, no es tan simple. La siguiente definicion parece hacerse cargo
tanto de lo que hemos denominado el relativismo de juicio como del re-
lacionismo:
el relativismo cultural instaura, a pardr de la constataci6n de que todo grupo
social posee su simbolismo irreductible o, si se quiere, su arbitrariedad
cultural, el principio de que las culturas deben ser descriptas y no jerarqui-
zadas o, mds bien, que no puede jerarquizarselas mas y a que se las describe
segiin sus propios codigos y valores (Grignon y Passeron, 1991:28).
Sin embargo Passeron sefiala en numerosas intervenciones y en
ello fimdamenta la oposicion del relativismo con la teoria de la legitimi-
dad la existencia de un fuerte vinculo entre el relativismo y la concep-
cion de la culture popular como una cultura autonoma. En sus palabras:

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El relativismo cultural efectiia (...) [un] primer acto de jiisUcia descriptiva

que acredita a las culturas populares el derecho de tener su propio sentido.
Realiza una operaci6n irremplazable: las toma en serio como culturas, es
decir, comienza por el comienzo: aprender la lengiia en que estas culturas
dicen lo que tienen para decir, cuando logramos olvidar lo que de ellas .se
dice en otra lengua. Para darle a esta escucha sus posibilidades, el relativis-
mo cultural debe practicar una autonomizacion mas artificial y decisoria
que en el caso de culturas lejanas o pasadas, soportadas por sociedades y
no por clases, ya que debe, para lograr su etnologia mimetica, tratar a las
culturas populares como si no lo fueran (Grignon y Passeron, 1991:57).
En este parrafo aparece la operacion por la cual Passeron asocia al
relativismo con dos ideas que el presenta como concomitantes: la idea
de que cada cultura constituye un sistema simbolico (lo que esta estre-
chamente ligado al principio del relacionismo en nuestro planteo) y la
idea de que cada cultura debe concebirse como autonoma. Sin embargo,
el fundamento teorico de esa concomitancia es dudoso. Passeron argu-
menta que
un balance de la cultura popular basado en la hipotesis de su autonomia
simbolica, puede sentirse autorizado, sin duda, por la tendencia que todo
grupo social tiene a organizar sus experiencias en un universo coherente;
ninguna condicion social, por mas desgraciada o dependiente que sea,
puede impedir completamente el trabajo de organizacion simbolica: aim
dominada una cultura funciona como cultura (Grignon y Passeron,
1991:18).
De esta manera, Passeron esta proponiendo que, como el relativismo
considera a la cultura como un sistema simbolico, ello implica suponer
que esa cultura es simbolicamente autonoma. <,Que quiere decir 'auto-
nomia simbohca"? La interpretacion que nos parece coherente con el
resto de su argumentacion, es que para Passeron existe autonomia sim-
bolica cuando el unico universo de referencia desde el cual es producido
el sentido es el correspondiente al propio grupo o clase social. Entonces,
para que pueda deducirse que la cultura es simbolicamente autonoma a
partir del hecho de que se la considere un sistema simbolico, es necesa-
rio suponer que el relativismo la concibe como un sistema cerrado.
Pero, ^por que liabria de consideiarse que los principios del relativismo
suponen que un sistema simbolico, para ser tal, deba ser cerrado? Y aun
suponiendo que el relativismo produjera una autonomizacion del siste-
ma simbolico en terminos metodologicos, ^por que suponer que ello im-
plicaria desconocer los efectos de la dominacion? Si como Passeron
mismo dice.
No hay (...) un mas aca historico de las relaciones desiguales entre las clases
y grupos de una misma sociedad; hay solamente, cuando uno se interroga

156 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas

 ReseAas

sobre su pasado y su constitucion, una contlguracion anterior de las

relaciones de dominacion, siempre estructuradas, incluso cuando se tmta
de grupos constituidos de diferente modo (Grignon y Passeron, 1991:17),
los efectos de la dominacion tienen que, ineludiblemente, formar parte
del universo de referencia desde el cual se produce sentido en cada gru-
po 0 clase social. Passeron mismo sostiene esta idea al afirmar que "los
efectos de esas relaciones [de dominacion] estan inscriptos en la signifi-
cacion misma del objeto [diferentes culturas de gmpo o clase] descrito"
(Grignon y Passeron, 1991:30). En otras palabras, las multiples relacio-
nes de poder y de dominacion existentes operan desde adentro de los
sistemas simbolicos, y por lo tanto la autonomizacion metodologica de
las culturas populares que podria producir el relativismo no implica des-
conocer las relaciones de fuerzas que las atraviesan y contribuyen a
constituirlas como tales.

Analisis cultural y analisis ideologico:

de la ambivalencia a la multivalencia

La perspectiva que estamos desarrollando produce otras consecuencias.

Passeron distingue entre "analisis cultural" y "analisis ideologico". El
analisis cultural comprende descripciones que "ponen en relacion una
cultura de clase con la condicion social de quienes la practican" (Grig-
non y Passeron, 1991:25) y "debe acordar plena autonomia simboUca a
su objeto" (Grignon y Passeron, 1991:55), mientras que el analisis ideo-
logico se interesa por "el sentido que las practicas sociales deben no
solo a la condicion social de quienes l:is practican sino tambien a las
funciones que las practicas asumen con relacion a la dominaci6n social"
(Grignon y Passeron, 1991:25). Ob^viamente, para Passeron la apuesta
teorica del relativismo esta en el analisis cultural, mientras que la de la
teoria de la legitimidad cultural esta en el analisis ideologico (Grignon y
Passeron, 1991:26). Como el anahsis cultural y el ideologico no se ocu-
pan de dos subconjuntos de rasgos culturales diferentes, sino que los
mismos rasgos toman sentidos diferentes segiin cual sea el tipo de anali-
sis involucrado, lo que se esta haciendo al adoptar uno u otro analisis es
constniir objetos teoricos distintos. En particular, la teoria social presu-
puesta por el analisis cultural asi definido, si bien puede admitir que la
sociedad este estratificada, es de una naiuraleza tal que impide concebir
las relaciones entre esos estratos como relaciones de poder y domina-
cion. Por el contrario, la teoria social desde la cual se realiza el analisis
que Passeron denomina ideologico debe ser del tipo de las que pueden

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Resenas

ser incluidas dentro del "modelo del conflicto", es decir, de las que
conciben que las clases u otras entidades sociales, por ejempio las et-
nias no solo son colectivos de individuos con propiedades distintas en
alguna dimension significativa, sino que tienen intereses contrapuestos
con otros colectivos, y mantienen entre ellos relaciones objetivas de po-
der, en particular de dominacion.
Dada la ecuacion que establece Passeron en su razonamiento,

relativismo = autonomia simbolica = anaUsis cultural

esta implicitamente sosteniendo que el relativismo antropologico re-

quiere concebir una sociedad en la cual no existen antagonismos ni con-
flictos entre las clases y los grupos, y menos aun relaciones de domina-
cion. En otras palabras, esta estableciendo un vineulo directo entre una
posicion relativista y la adopcion de un tipo de teoria social determinado
en el analisis de las culturas populares, y ademas lo presenta como un
vineulo necesario. Sin embargo, si como hemos afirmado, la relacion
entre relativismo y autonomia simbolica no es sostenible, o si lo es en el
piano metodologico, ello no impide estudiar las relaciones de domina-
cion, el vineulo que propone Passeron entre relativismo y analisis cultu-
ral tambien debe ser desechado. Lo cual no hace mas que confirmar que,
como mostramos en la seccion anterior, la oposicion entre relativismo y
teoria de la legitimidad cultural es una falsa oposicion.
Pero se puede ir mas alia. Si el analisis cultural y el analisis ideologi-
co construyen distintos objetos teoricos y estan asociados a teorias so-
ciales incompatibles, es indefendible la tesis de Passeron (presentada en
tercer lugar en nuestra introduccion) de que habiendose producido dos
mpturas el relativismo cultural rompio con el etnocentrismo de clase,
la teoria de la legitimidad cultural con la ficcion de la autonomia simbo-
lica, es necesario "preparamos para una tercera ruptura que intro-
duzca en el trabajo y el discurso sociologico una articulacion explicita
entre medio y experiencias de descripcion que los estilos de analisis 2
[cultural] y 3 [ideologico] no procuran sino separadamente o con una
mezcla que su principio no dice" (Grignon y Passeron, 1991:57). Esta
articulacion deberia, segiin Passeron, regirse mas bien por la hipotesis
de la ambivalencia que por la hipotesis de la altemancia. Mientras esta
ultima permitiria distinguir entre grupos, entre practicas, entre pautas
culturales, a las que deben interpretarse siguiendo los lineamientos de la
autonomia simbolica, de las que requieren suponer heteronomia, aquella
obliga (...) a admitir plenamente en el analisis y la inteipretacion los
derechos de la doble lectura (Grignon y Passeron, 1991;61).

158 ' Estudios sobre las Culturas Contemporaneas

 Reseflas

^Es este un programa factible? La respuesta debe hacerse con pre-

caucion. Por un lado nuestra argumentacion nos conduce a negar la po-
sibilidad de la doble lectura tal como aparece en el planteo de Passe-
ron, es decir, como el resultado de la convivencia incomoda de dos ob-
jetos teoricos diferentes, uno propio de una "culturologia interna", el
otro de una "culturologia exterwa " (Grignon y Passeron, 1991:60). Si
como hemos sostenido aqui, esos objetos teoricos, en tanto comprome-
ten concepciones de la sociedad encontradas, no pueden fundar lecturas
compatibles, debemos negar la viabilidad de la propuesta, aun teniendo
en cuenta el artilugio al que recurre Passeron al preguntarse si "uno de
los sentidos de la lectura no es un poco mas explicativo que el otro"
(Grignon y Passeron, 1991:62). En otras palabras, al sostener Passeron
que tanto la lectura legitimista como la culturaiista son validas, pero
quizas una (la legitimista) sea mejor que la otra, nos hace recordar el
"todos los hombres son iguales, pero algunos son mas iguales que
otros" con el cual se suele ironizar la concepcion liberal sobre la igual-
dad formal de los individuos en la sociedad. El problema para Passeron
es que se encierra en una falsa disyuntiva analisis cultural versus ana-
lisis ideologico de la cual luego no puede escapar. Falsa, porque el
estudio de la cultura como sistema simbolico debe ineludiblemente te-
ner en cuenta, si la teoria social desde la cual se parte concibe a la socie-
dad como dividida en clases y grupos que mantienen entre si relaciones
de antagonismo y dominacion, que esas relaciones se inscriben en la
cultura, en particular (pero no solamente) en la cultura de los sectores
dominados. En este sentido todo "analisis cultural" debe ser a la vez
"analisis ideologico", a riesgo de construir un objeto teorico incompati-
ble con la teoria social desde la cual se esta llevando adelante el estudio.
^Implica esto reducir todo el sentido de la cultura popular al que re-
sulta de considerarla en oposicion a la cultura legitima, a la luz de su pa-
pel en las relaciones de dominacion? De ninguna manera. Lo que esta-
mos argumentando no apunta a decretal un dominiocentrismo interpre-
tativo, sino a destacar que la comprension de las culturas populares no
puede dejar nunca de lado que, cualquiera sea el sentido de una practica
0 producto, ese no seria el mismo si no existiesen las relaciones de do-
minacion. De alii nuestra negativa a aceptar la posibilidad de desarroUar
una "culturologia interna" y una "culturologia extema", con distintos
objetos teoricos. El objeto teorico es uno solo, y esta determinado por la
red de hipotesis con que trabaja el investigador, lo que de ninguna ma-
nera impide investigar los multiples sentidos objetivos que estan ins-
criptos en una practica o en un producto. Como afirma Geertz, el discur-
so social se desarrolla en multiples lenguas (Geertz, 1987:30). De alU

Epoca II. Vol. III. Niim. 5, Colima, junio 1997, pp. 151-167 159
Reseflas

nuestra precaucion al discutir la idea de doble lectura de Passeron. No

estamos negando la posibilidad de hacer mas de una lectura de un feno-
meno cultural. Por el contrario, estamos prescribiendo la necesidad de
desarrollar multiples lecturas, no solo dos, pasar de la idea de ambiva-
lencia, que adjudica una tuibia doblez o una ambiguedad culposa al fe-
nomeno, a la idea de multivalencia, que solo reconoce que toda configu-
racion cultural supone multiples sentidos, aun para un mismo sujeto o
posicion social. Pero reconocer esa multivalencia significativa no re-
quiere recunir al supuesto artificial de que las relaciones de dominacion
desaparecen o no son operantes en algunos momentos, como supondria
una "culturologia interna". La dominacion no se anade desde afuera:
esta inscripta, de distintas maneras, en todas las tramas de significacion
que conforman la cultura.

Populismo y relativismo

El analisis que hacen Grignon y Passeron no solo establece una oposi-

cion global entre el relativismo y la teoria de la legitimidad, oposicion
de la que nos hemos ocupado cdticamente hasta ahora, sino que plantea
los riesgos 0 degradaciones simetricas que pueden afectarlos: el popu-
lismo y el miserabilismo. Dice Passeron:
Se puede ver en los hechos, es decir, en los analisis que hacen sociologos
y antropologos, a que ideologia predispone cada una de ambas constrac-
ciones de objeto: el populismo en un caso, por el deslizamiento de la
autonomizaci6n metodologica al olvido de eso que opera (autonomismo);
el miserabilismo en el otro, por olvido de lo que se escapa al orden simbolico
que construye la teoda de la legitimidad cultural (legitimismo) (Grignon y
Passeron, 1991:58).
La argumentacion es convincente al discutir el riesgo de miserabilis-
mo que acecha a la teoria de la legitimidad cultural. En efecto, Passeron
afirma que
El limite de la teoria de la legitimidad consiste en que no puede, desde el
momenta mismo en que objetiva la arbitrariedad de la cultura de las clases
dominantes al describir las relaciones de fuerza que fundan su legitimidad
en la transmutacion de las relaciones de fuerza de quienes son capaces de
imponerse, describir positivamente la arbitrariedad de las culturas domina-
das; es decir, describir en todas sus dimensiones simbolicas aquello que es
y funciona todavia como cultura incluso cuando se trata de culturas domi-
nadas. Un paso mas en la reivindicaci6n del monopolio descriptivo, y la
teoria de la legitimidad cultural cae a su tumo en una denegacion de sentido;
las practicas y los rasgos cuiturales de las clases populares se encuentran

160 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas

 Resefias

privados del sentido que poseen por su pertenencia a lin sistema simbolico
cuando el sociologo enuncia como exclusivo el sentido que poseen por su
referencia a un orden social legitimo: iniraccion, error, torpeza, privacion
de codigos, distancia, conciencia culposa o desgraciada de esa distancia o
de esas privaciones (Grignon y Passeron, 1991:31).
Sin embargo, es dificil descubrir cuales son los factores que no solo
explicarian sino que harian sumamente probable, como sostienen a duo
Grignon y Passeron, la deriva populista partiendo de una posicion relati-
vista (la tesis presentada en segundo lugar en nuestra introduccidn).
Grignon y Passeron suponen en varias ocasiones la relacion, pero no
proporcionan absolutamente ningiin argumento logico ni ninguna evi-
dencia historica para fundamentar ese supuesto. Revisando detenida y
exhaustivamente el texto, encontramos solo las siguientes referencias:^
La fuerza de atraccion del populismo se debe a que propone sus incitacio-
nes bajo la indole triple de la sensibUidad y del proyecto politicos, de la
inclinacion de la literatura y el arte por los objetos ineditos, y del deber
metodologico de neutralidad etica, al punto confundidos con la conver-
sion a la causa de los ofendidos y iiumillados (Grignon y Passeron,
1991:10).
es posible justificar la asociacion entre el populismo, enten-
dido como "la causa de los ofendidos y humillados", con el deber me-
todologico de neutralidad etica, que hace referencia a la prescripcion re-
lativista de ejercerun "relativismo de juicio"?
El relativismo cultural que hace justicia a los contrasentidos sobre el
sentido de culturas colonizadas o lejanas inspirados al colonizador o
"civilizador" por su ignorancia de larealidad de las sociedades extranjeras,
cometeria en este caso un[a] injusticia interpretativa respecto de las clases
populares si optara por ignorar en la descripcion de su cultura algo que no
puede ser nunca relativizado ni relativizable: la existencia siempre proxima,
intima, de la relacion social de dominacion, que, incluso cuando no opera
de continuo sobre todos los actos de simbolizacion efectuados en posicion
dominada, los marca culturalmente, aunque mas no sea mediante el estatuto
que una sociedad estratifieada reserva para las producciones de un simbo-
lismo dominado. El estatuto social de un objeto simbolico forma parte de
la definicion completa de su sentido cultural. La opcion populista puede
borrar este desagradable principio de sus descripciones, pero no de la
realidad (Grignon y Passeron, 1991:20).
(...) las cegueras sociologicas del relativismo cultural aplicado a las
culturas populares incitan al populismo, para quien el sentido de las
practicas populares se cumple integramente en la felicidad monadica de la
autosuficiencia simbolica (Grignon y Passeron, 1991:31).

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se pasa de la critica a la artificial ignorancia de las relaciones

de fuerza que caracterizaria al relativismo, a su asimilacion sin solucion
de continuidad con la "opcion populista"? iComo esa "ceguera socio-
logica" que supuestamente desconoce las relaciones de dominacion
como conseeueneia de concebir (aphcando equivocamente el principio
del relativismo de juicio) que todas las practicas y productos culturales
no estan desigualmente valoradas en la sociedad que el cientifico estu-
dia puede incitar al populismo, es decir, a concebir que unas practicas
y productos, los populares, son mejores que otros?
Para terminar, un parrafo sorprendente:
La rehabilitacion de las culturas populares prolongo, aunque con retraso a
la de las culturas lejanas. Este cultural lag en la aplicacion del relativismo
cultural a los grupos sociales con Ios que la antropologia se codea en
su vida cotidiana explica siii duda, desde una logica de la emulacion, que
este relativismo haya adoptado siempre formas mas exacerbadas que el
relativismo etnologico, y que haya vinculado tan estrechamente sus pro-
gramas etnograficosy literarios a la ideologia populista que descansa en
la inversion pura y simple de los valores dominantes: "el pueblo es
mejor que nosotros"; su cultura es mas rica que la nuestra; es, en el limite,
la unica cultura "naturalmente cultural" (Volksunde, tolstoismo, folcloris-
mo, Prolerkult). Los primeros intereses cultos que se comprometieron
en el inventario de las culturas populares europeas negaron de entrada
todas las observaciones que les hubieran revelado los efectos incongmentes
de dominacion, dependencia, y heteronomia, porque el populismo roman-
tico que Ios inspiraba confundia con fervor plebe y pueblo, plebs y
populus. Del mismo modo, el relativismo cultural aplicado al conoci-
miento de las culturas populares se manifesto en las ciencias sociales
como continuacion del camino trazado por las conversiones de la ideologia
politica de los intelectuales: populismo revoiucionario y proletarismo
minaron asi ideologicamente los dominios que abdan a la investigacion.
(...) Resumiendo, en el registro politico el populismo precede al antirra-
cismo, incluso se acompana, a veces, de racismo: "los mas humUdes de
nosotros son mas valiosos que el mejor de todos ellos". Mala configuracion
como para que el relativismo cultural aplicado a las culturas populares
pueda relativizar sus principios y tener en cuenta seriamente los efectos
simbolicos de la relacion de dominacion; ya que se fortalece en negarla y
se satisface con procurar .su inversion simbolica (Grignon y Passeron,
1991:29-30).

En este parrafo podemos observar distintos pero igualmente descon-

certantes contrasentidos. En primer lugar, sabemos que el relativismo
cultural como principio epistemologico dominante en la antropologia es
un fenomeno de este siglo, que fue aplicado al estudio de las culturas
populares con bastante retardo, y que los movimientos romanticos a los

162 Estudios sobre las Culturas Contempordneas

 Resei^as

que Passeron hace referenda son un fenomeno del siglo pasado. Sin
embargo, el texto presenta al retardo (lag) con que se aplica a las cultu-
ras popuiares el principio del relativismo como causa de su empleo
"exacerbado" afirmacion que de por si ameritaria alguna argumenta-
cion, lo que a su vez "explica sin duda" jsu asociacion con progra-
mas politico-literarios del siglo anterior! En segundo lugar, se sostiene
que el relativismo cultural, cuyo principio liminar es que no se pueden
jerarquizar culturas diferentes, se "manifesto en las ciencias sociales"
como una continuacion del populismo revolucionario, siendo que el po-
pulismo politico recurre para definir su identidad a la inversion de las
jerarquias culturales existentes, que "precede al antirracismo, incluso se
acompana, a veces, de racismo", y que "desde el momento en que em-
pieza a degradarse en populismo o miserabilismo, la descripcion de las
culturas popuiares tiende a retroceder hacia el etnocentrismo de clase..."
(Grignon y Passeron, 1991:59).
^Como se concilia esta jerarquizacion de valores culturales, este et-
nocentrismo de clase que de hecho caracteriza al populismo, con la defi-
nicion que hemos propuesto del relativismo o con cualquier otra que
pueda hacerse?
En resumen, Grignon y Passeron no proporcionan argumento alguno
que les permita fundamentar la relacion que establecen entre el relativis-
mo como principio epistemologico de las ciencias sociales y el demonio
populista. Pero mas aun, siendo que el populismo para Passeron
no es solamente una linea politica, sino la tentacion constante de toda
descripcion sociologica de las clases popuiares, que cree que puede escapar
a la arbitrariedad cultural de la dominaci6n simbolica al afirmar volunta-
riamente la supedoddad de las costumbres y competencias dominadas
(Grignon y Passeron, 1991; 50),
^que definicion seria necesario proponer del relativismo para que sea
posible dedvar de su seno una concepcion el populismo que es
segun la propia definicion de Passeron, fundamentalmente antirelati-
vista?
La operacion conceptual que llevan a cabo Grignon y Passeron pare-
ciera ser la de deducir la asociacion entie el relativismo y el populismo
a partir del hecho real de que la teoria de la legitimidad cultural es con-
traria a cualquier populismo sociologico, y de la relacion de oposicion
que ellos suponen entre aquella y el relativismo. Pero aun si aceptara-
mos esta ultima oposicion ^la cual hemos rechazado a lo largo de este
articulo, ello no permitiria fundamentar la asociacion que ellos reali-
zan, ya que el relativismo como principio epistemologico es igualmente

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reacio a las dos ideologias antirelativistas que acechan al analisis de las

culturas populares: el populismo y el miserabilismo.

Conclusiones

Creemos haber demostrado que las tres tesis de Grignon y Passeron

identificadas en la introduccion de este articulo son incorrectas. En efec-
to, Grignon y Passeron presentan como opciones teoricas contrapuestas
al relativismo y a la teoria de la legitimidad, haciendolas responsables
ademas de la patemidad de una prole degenerada: el populismo y el mi-
serabilismo. Si bien parece ampliamente justificable recurrir a la oposi-
cion miserabilismo/populismo para caractedzar a los riesgos simetricos
con los cuales se enfrenta cualquier analisis de las culturas populares,
hemos intentado probar que el esquema de pinzas en el que se atrapa al
analista el legitimismo y su hijo, el miserabilismo, lo acechan por un
lado, el relativismo y su descendiente, el populismo, abren sus fauces
por el otro es una construccion completamente artificial. El relativis-
mo no mece la cuna del populismo, ya que el populismo es fundamen-
talmente antirrelativista. El demonio del populismo en las ciencias so-
ciales tiene una genealogia muy diferente, que incluso incluye ancestros
no muy lejanos que muy poco tienen que ver con el relativismo antropo-
logico, y menos aun con una concepcion de la cultura popular como cul-
tura "autonoma".
En segundo lugar, el relativismo tampoco impide, tanto si lo conside-
ramos como una exhortacion a eliminar de la teoria los juicios sobre el
valor de una cultura relativismo de juicio, como a comprender los
distintos fenomenos dentro del universo de significado donde tienen lu-
gar ^relacionismo, tener en cuenta las relaciones de dominacion en-
tre clases cuando se estudia la cultura popular. Es una confusion de ni-
veles de analisis en la interpretacion del relativismo, que transforma en
caracteristica del objeto teorico un principio que debe aplicarse a la
practica del cientifico, la que produce ese efecto. Pero ello no es adjudi-
cable, de ninguna manera, al relativismo en si mismo.
Por ultimo, la propuesta de desarrollar una doble lectura de las cultu-
ras populares un analisis cultural que las concebida como culturas au-
tonomas, y un analisis ideologico que las considerada en su relacion je-
rarquica con las culturas dominantes, supone la convivencia incomo-
da entre dos objetos teoricos diferentes que se dedvan de concepciones
sociales incompatibles, lo cual es insostenible. Desde el momento en
que se concibe a la sociedad como cruzada por relaciones de domina-

164 Esludios sobre las Culturas Contemporaneas

 Resenas

cion, debe aceptarse que esas relaciones se inscriben en la cultura, y de

alii que todo "analisis cultural" debe simultaneamente ser un "analisis
ideologico". Pero como toda configuracion cultural supone multiples
sentidos, ello implica tambien pasar de la idea de ambivalencia a la de
multivalencia. Solo asi podra darse cuenta de las multiples maneras en
que las relaciones de poder y de dominacion aparecen, se producen y se
reproducen, en todas las tramas de significacion que conforman la cultu-
ra.

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 Notas y referencias bibiiograficas
1. Grignon, C. y Passeron, J-C. (1991): Lo cultoy lo popular. Miserabilismo y
populismo en sociologia y literatura, Nueva Vision, Buenos Aires. Este
texto file elaborado a partir de un seminario sobre sociologia de las clases
populares que los autores dieron en 1982 en la Escuela de Altos Estudios
en Ciencias Sociales; fiie publicado en 1989 en Francia como Le savant
el le populaire. Miserabilisme et populisme en sociologie et en litteratu-
re. Editions du Seuil, y traducido al espanol por Maria Sondereguer en
1991. En el texto, los desarroUos debidos a cada uno de los autores
Passeron y a Grignon estan perfectamente identiticados, por lo cual es
posible adjudicar las citas a quien coiTesponde en cada caso, como hace-
mos a lo largo de este articulo, aunque la referencia bibliogratica sea
compartida
2. Esta posicion en el campo intelectual puede muy.probablemente explicar
lo que no implica suponer ni intencionalidad ni conciencia, solo un "sen-
tido practico" de la mas rancia estirpe bourdieuana la presencia en la
argumentacion de Grignon y Passeron de una operacion conceptual signi-
ilcativa por sus efectos, tanto sobre la concepcion de las culturas popula-
res como sobre lo que su estudio implica: la asimilacion casi permanente
entre la teoria de Bourdieu y cualquier teoria abstractamente posible que
tenga en cuenta las relaciones de dominacion en el analisis de la cultura
popular. Si bien ello tiene un redito inmediato, el anclar la discusion en
un terreno mas finne, socava como contrapartida la validez del planteo:
no todo lo que es cierto para la teoria de Bourdieu es predicable de cual-
quier teoria que incorpore a la dominacion como dimension de analisis.
En otras palabras, muchas de las conclusiones de Grignon y Passeron se
derivan o por lo menos son razonablemente argumentables a partir
de la teoria de la legitimidad cultural de Bourdieu, pero de ninguna ma-
nera son una consecuencia necesaria de introducir a la dominacion como
elemento, aunque sea central, de la perspectiva teorica.
3. Anthony Giddens (1987:147) identitka a estos dos componentes del relati-
vismo, aunque las detlniciones respectivas que el esboza nos resultan en
gran medida oscuras. Nosotros hacemos una interpretacion libre y a
nuestra conveniencia de estos terminos, aunque suponemos que respeta-
mos el espiritu de su distincion. El termino "relacionismo" no aparece en
Giddens.
4. Cfr., tambien Olive (1988).
5. Tratar a la cultura desde el punto de vista del actor no implica asumir una po-
sicion subjetivista, ya que Geertz sostiene que el signiiicado es objetivo y
publico. Al respecto cfr. "Descripcion densa: hacia una teoria interpre-
tativa de la cultura ", en Geertz (1987:17-40). Para mi analisis cdtico de
la postura de Geertz, cfr. Alexander (1992: caps. 16 y 17).

166 Estudios sobre las Cultural Contempordneas

 Resenas

6. Enfatizado anadido.
7. Tambien puede consultarse el esquema 3 de la p. 56 y las pp. 59-60. Otras
referencias a las degradaciones populista y miserabilista se encuentran
desperdigadas todo a lo largo del texto.
8. Los enfatizados en negdta son nuestros.
9. Cfr. Garcia Canclini (1990: 245 y ss.).
10. Algunas lecturas de la teoda de la hegemonia de Gramsci, por ejemplo. Al
respecto, cfr. Martin Barbero (1987:84-87).

Bibliografia

Alexander, Jeffrey (1992): Las teorias sociologica.^ desde la segunda guerra

mundial. Analisis multidimensional, Gedisa, Barcelona.
Bourdieu, P., Chamboredon, J. C. y Passeron, J. C. (1975): El oficio delsociolo-
go, Siglo XXI, Mexico.
Bourdieu, Pieire (1988): La distincion. Criterios y bases sociales del Gusto,
Taurus, Maddd.
Garcia Canclini, Nestor (1990): Culturas hibridas. Estrategias para entrary sa-
lirde la modemidad, Gdjalbo, Mexico.
Geertz, ClitYord (1987): La interpretacion de las culturas, Gedisa, Mexico.
Giddens, Anthony (1987): Las nuevas reglas del me todo sociologico, Amorror-
tu, Buenos Aires.
Gdgnon, Claude y Passeron, Jean-Claude (1991): Lo cultoy lo popular. Mise-
rabilismo y populi.smo en sociologia y an literatura, Nueva Vision, Bue-
nos Aires.
Martin Barbero, Jesus (1987): De Ios medios a las mediaciones. Comunicacion,
cuitura y hegemonia, GG, Mexico.
Olive, Leon (1988): Conocimiento, sociedady realidad, FCE, Mexico.
Putman, Hilary (1988): Razon, verdad e historia, Tecnos, Maddd.

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