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Uno e trino:
a viso de Deus de Nicolau de Cusa
O amor uma essncia ternria
Sonia Regina Lyra

Ano I | nmero 1 | 2012 CONIUNCTIO

CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa O amor uma essncia ternria | Sonia Lyra |11 - 20 |11

Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa

O amor uma essncia ternria*

Sonia Regina Lyra**

Resumo
Esclarecendo uma polmica entre a interpretao afetiva e a intelectual, da viso contemplativa, aos monges
beneditinos de Tegernsee, Nicolau de Cusa (1401-1464) envia quela comunidade uma reproduo do rosto
de Cristo, cujo olhar parecia fixar-se no espectador, qualquer que fosse a sua posio, e acompanh-lo em todas as
suas deslocaes, juntamente com a obra De visione Dei. O intuito era de gui-los nas suas reflexes e com isso
lev-los a experimentar a escurido sagrada e luminosa da teologia mstica e da douta ignorncia. A obra baseada
no quadro motivador da reflexo converte a meditao mstica num profundo solilquio com Deus, gerando
uma densidade especulativa e metafsica que parecem contrastar com a dimenso dialgica do escrito; no
limiar da luz com as trevas o discurso se inscreve entre espiritualidade, educao e cincias da religio. Mais
ainda, na filosofia da religio.

Palavras-chave: Nicolau de Cusa, viso de Deus, mstica, espiritualidade, cincias da religio, filosofia da
religio.

Abstract
While making clear to Benedictine monks of Tegernsee a controversy between affectional and intellectual
interpretation of the contemplative vision, Nicholas of Cusa (1401-1464) sent to that community a repro-
duction of Christs face whose eyes seemed to stare the viewer no matter what his/her position was and to
follow him/her in all his//her movements, and he also sent the work De visione Dei. The aim was to guide
them on their reflection and, this way, take them to experiment the sacred and luminous darkness of mystic
theology and of learned ignorance. The work based on the motivating picture of the reflection converts the
mystic meditation in a profound soliloquy with God generating a speculative and metaphysical density that
seems to contrast with the dialogical dimension of the writing and in the threshold of light and darkness the
discourse inscribes itself between spirituality, education, and sciences of religion, and more, in philosophy
of religion.
* Sonia Regina Lyra
Keywords: Nicholas of Cusa, vision of God, education, spirituality, sciences of religion, philosophy of reli-
Doutora em Cincias da
gion.
Religio
sonia@ichthysinstituto.com.br

** Este artigo foi
apresentado inicial-
mente no I Colquio
Nacional de Cincias Da
Religio - Espiritualidade,
Educao e Cincias da
Religio na ps-moder-
nidade, em Curitiba, no
perodo de 12 e 13 de
maio de 2009.
Introduo
Neste livro Nicolau de Cusa prope um
mtodo em trs etapas, com a finalidade de edu-
car os monges e inici-los na busca do smbolo
e, com isso, no entendimento do uno que, para
ele, s pode ser trino. Para tal, do modo mais
simples e comum que lhes dar acesso teolo-
gia mstica. Antes, porm, de iniciar, roga a Deus
que lhe d as palavras mais elevadas e o discurso
que s a si prprio pode revelar (CUSA, 1998,
p. 133) querendo com isso transmitir de acordo
com a capacidade de compreenso de cada um as
coisas admirveis que se mostram acima de toda
viso sensvel, racional e intelectual (Id., p. 133).
Desse modo tentar o Cardeal, tambm a
ns, conduzir at a mais sagrada obscuridade
(Id., p. 133), quando ento caber a cada um ten-
tar por si s e do modo que Deus lhe conceder

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aproximar-se cada vez mais do festim da felicida-
de eterna qual somos chamados na palavra da
vida (Id., p. 133) pelo evangelho de Jesus Cristo.
Primeiramente diz Nicolau de Cusa que
para conduzir s coisas divinas necessrio re-
correr a comparaes. Para tal, usar a imagem
que lhe pareceu, entre as obras humanas, a mais
conveniente, que um rosto que por sutil arte
de pintura se comporta como se tudo olhasse em
seu redor (Id., p. 135), figura essa que chamou de
cone de Deus.
Sugere aos monges que o coloquem numa
parede onde seja possvel que todos se mante-
nham em volta, mesma distncia dele, quando
cada um experienciar que o nico a ser olhado
por ele (Id., p. 136).
Perceber-se- que olhando nas diferentes
direes o olhar estar olhando, ao mesmo tempo,
todos e cada um. Os monges devero mudar de
lugar para experienciar que, estando o cone fixo e
sem se mover, cada um admirar-se- com a mu-
dana do olhar imvel (Id., p. 136) e ainda que
cada um se mova, percebe que o olhar do cone
move-se com ele sem o abandonar, admirando-se
pelo fato de ele se mover permanecendo imvel
(Id., p. 136) acontecendo o mesmo com outros
monges que se movam em direo contrria. Com
base nos relatos dos outros monges, perceber-se-
que aquele rosto no abandona todos aqueles que
se deslocam, ainda que com movimentos contr-
rios (Id., 137).
Percebe-se agora que o rosto imvel move-
se simultaneamente tanto para um lugar como
para outro e tanto para um movimento como
para todos (Id., p. 137). Compreender-se- que
aquele olhar no abandona nenhum, tendo tanto
cuidado como se se preocupasse s com aquele
que experincia ser visto e com nenhum outro
(Id., p. 137), tendo, portanto, um cuidado diligen-
tssimo com a mais pequena criatura, como se se
tratasse da maior de todo o universo (Id., p. 137).
a partir deste fenmeno sensvel (appa-
rentia) que Nicolau de Cusa convida teologia
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mstica, atravs de uma prtica de devoo (Id.,
p. 137) sendo que, para que tal efeito ocorra, algu-
mas coisas devero ser observadas.
A viso de Deus
A perfeio do que aparece verifica-se em
relao a Deus perfeitssimo, isto , Deus, que
a prpria sumidade de toda a perfeio e maior
do que se pode pensar, e que recebeu o nome de
theos exatamente porque tudo v (Id., p. 138).
Constata-se que o olhar abstrado est contrado
relativamente ao tempo, s zonas do mundo, aos
objetos singulares etc. (Id., p. 139) sob tais con-
dies que no pertence essncia desse olhar,
olhar mais para um do que para outro objeto
(Id., p. 139). Deus, porm, na medida em que o
olhar verdadeiro, no contrado (Id., p. 139), no
inferior quilo que o intelecto pode conceber
sob o olhar abstrato, mas improporcionalmente
mais perfeito (Id., p. 139).
desse modo que o olhar absoluto abraa
todos os modos. Deve-se considerar que o olhar
diferente em cada um, consoante a diversidade
da sua contrao (Id., p. 140), diferindo de acor-
do com os estados de nimo, as paixes ou as eta-
pas da vida, seja criana, adulto ou velho.
Contudo, o olhar desvinculado (Absolutus)
de qualquer contrao abraa simultaneamente e
de uma s vez todos e cada um dos modos de
ver como se fosse a medida mais adequada e o
modelo mais verdadeiro de todos os olhares (Id.,
p. 140) de tal modo que permanece totalmente
desvinculado de toda a diversidade.
No olhar absoluto esto, duma forma no
contrada, todos os modos de ver das contraes
(Id., p. 140), isto , sendo incontravel, a mais
simples das contraes coincide com o absoluto.
Assim, a viso absoluta est em cada olhar, porque
atravs dela que toda a viso contrada, e, sem
ela, de modo algum pode ser (Id., p. 140).
Portanto, todas as coisas que se afirmam
de Deus no diferem realmente, ainda que por
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1| Na obra Un ignorante
discurre sobre la mente,
encontra-se uma nota de
rodap onde o cusano
fala acera de Un ignorante
discurre acerca de la
sabidura, I, n.1: De esta
manera, entonces, aquello
que te he expuesto de esta
forma en este breve lapso,
sea suficiente para que
sepas que la sabidura no
reside en el arte oratorio
o en grandes volmenes,
sino en el alejarse de estas
cosas sensibles y en volver-
se a la forma ms simple
e infinita (CUSA, 2005,
p. 151).
razes diferentes se atribua a Deus nomes dife-
rentes. Pois, todas as coisas que se afirmam de
Deus no podem, devido suprema simplicidade
de Deus, diferir realmente (Id., p. 141), uma vez
que Deus a medida absoluta de todas as razes
formveis e complica em si todas as razes (Id.,
p. 141). Em Deus o ato de ver no diferente
do ato de ouvir, gostar, cheirar, tocar, e de com-
preender (Id., p. 141), dizendo-se por isso que
toda a teologia tem uma natureza circular (Id.,
p. 141), dado que um dos atributos se afirma de
outro. Porque ele a razo absoluta na qual toda
a alteridade unidade e toda diversidade, iden-
tidade. Ento a diversidade das razes, que no
a prpria identidade de acordo com a qual ns
concebemos a diversidade, no pode existir em
Deus (Id., p. 141).
A viso de Deus dita providncia, graa
e vida eterna e para entend-la Nicolau de Cusa
sugere aos monges que se aproximem agora do
cone de Deus. Perceba-se que o olhar da ima-
gem te olha igualmente em todo o lado e no te
abandona para onde quer que te dirijas (Id., p.
142); pode-se intuir a sua providncia estando ele
com todos e com cada um, tal como em todos e
em cada um est presente o ser, sem o qual no
podem ser (Id., p. 142).
Num solilquio com Deus, o Cardeal roga-
lhe que no permita, por qualquer imaginao
(Id., p. 143), que este possa amar mais que a si,
qualquer outro diferente de si porque s a mim
o teu olhar no abandona (Id., p. 143).
Aqui, o ver de Deus seu amar, porque
onde esto os olhos est o amor (Id., p. 143) e
porque o teu ser, Senhor, no abandona o meu
ser (Id., p. 143) ento eu sou na medida em que
tu s comigo (Id., p. 143).
Surge ento um detalhe que parece de ex-
trema importncia e que est nessa semelhana:
Jamais poders abandonar-me enquanto
eu for capaz de te receber (Id., p. 143) diz o Car-
deal. Cabendo, porm, a cada um fazer quanto
puder (Id., p. 143), fazer com que possa tornar-se
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capaz de o receber. sabido que a capacidade de
recepo, que preside a unio, no seno seme-
lhana (Id., p. 144). No caso da semelhana, no
entanto, pela vontade livre que se pode ampliar
ou restringir a capacidade de receber a tua graa
(Id., p. 144), voltando, cada um, todo o seu esfor-
o na sua direo, porque todo o seu esforo est
voltado na direo de cada um, com a mxima
ateno.
dado por Deus, a cada um, um ser tal que
se pode tornar cada vez mais capaz de receber a
sua bondade e a sua graa. Quanto Vida Eterna,
sendo ela o mximo absoluto de todo o desejo
racional, o qual no pode ser maior (Id., p. 145),
contemplada no espelho, na imagem, no enigma
(Id., p. 145) porque atravs dela que o olhar de
Deus se torna num vivificar.
No seno infundir continuamente um dulcs-
simo amor por ti, inflamar-me de amor por ti, pela
infuso do amor, e inflamando-me alimentar-me,
e alimentando-me acender desejos, e acendendo-os
beber o orvalho da alegria, e bebendo-o introduzir-
me na fonte da vida, e introduzindo-me crescer e
permanecer eternamente (Id., p. 145).
ai afirma Nicolau de Cusa que reside a
origem de todas as delcias que puderam ser dese-
jadas (Id., p. 145). Em seguida, explica como ver
saborear, procurar, ter misericrdia e atuar. Dando
continuidade ao solilquio, ou o que assim parece,
o Cardeal completa dizendo que ningum pode
ver-te seno na medida em que concedes que se-
jas visto (Id., p. 146), e esse ver apreender num
contato experimental (Id., p. 146), isto , sabore-
ar a prpria sabedoria1. Aqui, invocar procurar,
e procurar j voltar-se para ti (Id., p. 148), e
ningum pode voltar-se para Deus se ele j no
estiver presente. O ver de Deus, afirma o Cardeal,
a sua misericrdia, assim como esse mesmo ver
atuar. E assim que tudo atuas (Id., p. 148),
pois s aquele que tudo prov, cuida e conserva
(Id., p. 148).
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A viso frontal
Contemplando a face do cone e com ele
dialogando, Nicolau de Cusa prope que, sen-
do a sua verdadeira face desligada de qualquer
contrao, por isso, no pertence ao domnio da
quantidade e nem da qualidade, nem do tempo
ou do lugar. Percebe-se que aos poucos comea a
introduzir a noo de proporo e medida e pro-
vavelmente, com isso, a noo de smbolo.
Tudo isso por perceber que uma face no
pode ser pintada sem cor e a cor no existe sem
quantidade (Id., p. 149). No sendo do domnio
da quantidade, a verdadeira face no pode ser
maior nem menor; nem , porm, igual a nenhu-
ma, porque no do domnio da quantidade, mas
absoluta e sumamente exaltada (Id., p. 149).
desse modo que o Cardeal compreende
que o rosto divino anterior a todas as faces
formveis (Id., p. 150) sendo o modelo do qual
todas as faces so imagens. Toda face, ento, que
pode olhar para a sua face nada v seno a si mes-
ma, ainda que a imagem no seja o prprio mo-
delo. O seu olhar , pois, a sua face sempre voltada
simultaneamente para todas as direes.
Essa face concebida por cada um segun-
do seu prprio julgamento, isto , o homem no
pode julgar seno humanamente (Id., p. 151).
Assim como os olhos corpreos vem que tudo
vermelho quando olha atravs de um vidro ver-
melho ou verde, atravs de um vidro verde, assim
tambm os olhos da mente.
Segundo o Cusano, conceber o modelo
nico da face divina requer que se transcenda as
formas de todas as faces formveis e de todas as
figuras (Id., p. 151). E questiona como seria con-
cebida ento essa face, uma vez transcendidas
todas as semelhanas e figuras de todas as faces,
todos os conceitos que podem ser formados sobre
a face, toda a cor, ornamento e beleza de todas as
faces? (Id., p. 151).
por isso, diz Nicolau de Cusa, que quem
se resolve a ver a tua face, enquanto concebe algo,
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permanece longe da tua face (Id., p. 151), pois a
face divina no aparece a descoberto enquanto se
no penetra, para alm de todas as faces, num se-
creto e oculto silncio, onde nada resta da cincia
ou do conceito de face (Id., p. 152).
Aproximamo-nos ento das trevas ou da
ignorncia, semelhante quele que quer ver a luz
do sol e que precisa transcender a luz visvel, sa-
bendo o buscador que necessrio que aquilo em
que mergulha carea de luz visvel (Id., p. 152),
pois, estando os olhos nas trevas que so escuri-
do, se sabem que esto na escurido, sabem que
se aproximam da face do sol (Id., p. 152). Tanto
mais atingem a luz-escurido, tanto mais se apro-
ximam da luz invisvel.
Questiona agora qual o fruto da viso fron-
tal e como se adquire. Nicolau de Cusa mesmo
responde que o fruto da viso frontal ser de si
mesmo. Mas o que significa ser de si mesmo e
como adquirir esse fruto?
O fruto da viso frontal
Primeiro ele d indcios de como se adquire,
usando das comparaes que diz serem to
agradveis e inspiradas por Deus. Sendo Deus a
fora e o princpio a partir do qual todas as faces
so o que so (Id., p. 154), voltar-se- o Cardeal
para uma rvore e descrever como se pode ver
nela esse mesmo princpio e essa mesma fora.
Com os olhos sensveis v uma rvore gran-
de, extensa, colorida e carregada de ramos. Com
os olhos da mente v que, na semente essa mes-
ma rvore no como agora, mas apenas virtu-
almente. Considere-se ento atentamente a ad-
mirvel virtude (Virtutem) daquela semente, na
qual se encontrava toda aquela rvore, todas as
nozes, toda a fora da semente das nozes e todas
as rvores virtualmente [existentes] nas sementes
das nozes (Id., p. 154). Percebe-se ento, como
essa fora da semente, embora inexplicvel, est,
contudo contrada, porque no tem a sua virtude
seno nessa espcie de nozes (Id., p. 155). por
isso que, vendo a rvore na semente, essa viso a
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de uma virtude contrada (Id., p. 155).
Chega-se ento viso que deve transcen-
der toda a virtude seminal susceptvel de ser sa-
bida ou concebida e entrar naquela ignorncia
na qual no resta absolutamente nada da virtude
ou do vigor seminal (Id., p. 155). V-se ento na
escurido a admirabilssima virtude inacessvel a
qualquer virtude que possa ser pensada (Id., p.
155).
Complicatio e explicatio se desdobram aqui
na viso do Cusano. Sendo a virtude absoluta
quem d o ser a toda virtude seminal (Id., p.
155), tal virtude a face ou o modelo de toda face
da rvore que quando se pode ver a nogueira
no na sua virtude seminal contrada, mas como
ela na causa fundadora da sua virtude (Id., p.
155).
por essa razo que tal rvore pode ser
agora entendida como uma explicao da virtude
seminal e que a semente uma certa explicao
da virtude omnipotente (Id., p. 156).
Sintetizando esse desdobramento (explica-
tio), diz o Cusano:
E vejo que assim como a rvore na semente no
rvore, mas fora seminal, e que essa fora seminal
aquela a partir da qual se explica a rvore de tal
maneira que nada se pode encontrar na rvore que
no proceda da virtude seminal , assim tambm
a virtude seminal na sua causa, que a virtude das
virtudes, no virtude seminal, mas virtude absolu-
ta (Id., p. 156).
Assim, a rvore em Deus ele mesmo e nele
a virtude e o modelo de si prpria. Deus , pois,
a verdade e o modelo, sendo a fora da semente,
que est contrada (Id., p. 156), a fora da na-
tureza da espcie, que est contrada na espcie
(Id., p. 156) e que lhe inerente como princpio
contrado.
Mas, com isso, diz o Cardeal: Ningum
pode apoderar-se de ti se tu no te lhe deres (id.,
p. 156), o que parece contraditrio com a passa-
gem seguinte, que diz: Colocaste na minha liber-
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dade a possibilidade de eu ser, se quiser, de mim
prprio. Por isso, se eu no for de mim prprio, tu
no sers meu (Id., p. 157). Essa liberdade neces-
sria, tambm ela, impe que Deus no possa ser
meu se eu no for de mim prprio e, no entanto,
me d essa escolha em que espera que eu seja de
mim prprio. E conclui o Cusano com a ques-
to: De que modo serei de mim prprio, se tu,
Senhor, no me ensinares? (Id., p. 157). E, como
resposta, entende que os sentidos devem obedecer
razo e esta deve dominar. Por isso, quando os
sentidos servem razo, eu sou de mim prprio
(Id., p. 157). Mas quem dirige a razo Deus, que
o verbo e a razo das razes (Id., p. 158).
A viso de Deus , pois, amar, causar, ler e
conservar em si todas as coisas. Para Nicolau de
Cusa, o ver de Deus amor tanto quanto causar.
Tambm entende que enquanto o homem l uma
pgina, letra por letra e linha por linha, Deus v
simultaneamente toda a pgina e l sem qualquer
demora temporal (Id., p. 161). O olhar de Deus,
sendo olhos e espelho vivos, v em si todas as
coisas. Ele antes causa de tudo o que visvel
(Id., p. 162). Enquanto em ns os olhos se voltam
para o objeto e com isso vemos sob um ngulo
quantitativo. O olhar de Deus no sendo quan-
titativo, mas infinito, crculo e esfera infinita,
por isso v tudo em redor e simultaneamente em
cima e em baixo. A viso de Deus igualmente
universal e particular e a via que a ela conduz a
coincidncia dos opostos. Aproxima-se a idia da
trindade da unidade.
Smbolo
No smbolo, para Nicolau de Cusa,
coincide o universal com o singular. quando,
considerando a humanidade contrada e, atravs
dela, a absoluta, isto , vendo no contrado o
absoluto como no efeito a causa e na imagem
o modelo, vens ao meu encontro (Id., p. 164).
Da mesma forma, quando se volta em todas
as espcies para a forma das formas, em todas
vens ao meu encontro como idia e modelo (Id.,
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p. 164). Percebe-se ento que Deus est em
todas as coisas, ao mesmo tempo e de uma s
vez e no que quer que seja (Id., p. 165), estando
completamente presente. E contudo, no te
moves nem repousas, porque s sobrexaltado
e desligado (Absolutus) de tudo o que pode ser
concebido ou denominado (Id., p. 165). Por
exemplo, se eu me movo, Deus move-se comigo,
enquanto um outro que fica parado, olhando
o mesmo cone de Deus, parecer imvel com
o que est imvel. Deus, porm, est acima de
toda a imobilidade e movimento na sua infinitude
profundamente simples e absoluta (Id., p. 166).
A experincia agora de, na escurido,
admitir a coincidncia dos opostos sobre toda a
capacidade racional [...], acima tambm de toda
ascenso intelectual mais elevada (Id., p. 166).
a que Deus est. A via para aceder a Deus
ento aquela completamente inacessvel (Id., p.
166), s podendo ser visto ali onde se depara com
a impossibilidade, para l da coincidncia dos
contraditrios. Nessa coincidncia dos opostos
encontra-se o smbolo.
Deus, porm, visto para l da coincidncia
dos contraditrios e o seu ver ser. Neste mo-
mento, Nicolau de Cusa, estando diante do qua-
dro e vendo a imagem da face de Deus com os
olhos sensveis, tenta intuir com os olhos interio-
res a verdade que est representada na pintura.
Ocorre-lhe o pensamento de que o olhar ali
pintado fala, porque entende que o falar de Deus
no diferente do seu ver. Diz experienciar ento
com clareza que Deus v ao mesmo tempo todas
as coisas e cada uma delas. Analogicamente per-
cebe que, sendo ele mesmo um, fala para toda a
igreja congregada e ao mesmo tempo a cada um
dos indivduos que l esto. Digo uma s pala-
vra e com essa nica palavra falo a cada um dos
indivduos (Id., p. 168). Entende que aquilo que
para si a igreja para Deus todo esse mundo e
cada uma das criaturas, tanto as que so, quanto
as que podem ser. Do mesmo modo, sendo um
indivduo e tendo uma nica face, visto por
todos aqueles a quem prega simultaneamente,
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enquanto o seu discurso ouvido por cada um.
Mas ele mesmo no pode ouvir de modo distinto
e simultneo todos os que falam, mas um depois
do outro (Id., p. 168), enquanto que, em Deus,
entende que coincide ver e ouvir simultaneamen-
te todos e cada um dos indivduos.
agora, nessa porta da coincidncia dos
opostos, que chama de porta do paraso (Id., p.
169), que na verdade o mesmo o ver todas as
criaturas que o ser visto por elas, porque as criatu-
ras s so pela viso de Deus. O ser das criaturas
simultaneamente o teu ver e o ser visto (Id., p.
169).
Louva ento o Cusano a Deus, pois o seu
conceber falar (Id., p. 170). Mas em seguida
questiona: como que partindo de um nico con-
ceito, de uma nica concepo, todas as coisas no
so simultaneamente, mas, uma depois da outra?
A resposta que ouve, estando na porta do
paraso, que a durao infinita, que a eterni-
dade, abraa efetivamente toda a sucesso (Id.,
p. 170), pois tudo aquilo que para ns sucesso,
no conceito divino a eternidade simples. o
conceito nico que complica todas as coisas e cada
uma delas.
Assim, entende que a palavra eterna que
a eternidade simples no pode ser mltipla nem
diferente, nem varivel e nem mutvel. Nessa
eternidade simples em que Deus concebe, toda a
sucesso temporal coincide, no mesmo momento,
com a eternidade. Por isso, nada h de pretrito
ou de futuro onde o futuro e o pretrito coinci-
dem com o presente (Id., p. 171).
Entende agora o Cardeal que Deus, por ser
omnipotente, est dentro do muro do paraso,
porque o muro a coincidncia dos opostos, ali
onde o antes coincide com o depois e o fim coin-
cide com o princpio, em que alfa e omega so o
mesmo (Id., p. 171).
Na verdade, insiste o Cusano, o agora e o
ento so depois do teu verbo. E assim aqueles
que se aproximam de ti deparam com o muro que
circunda o lugar em que habitas na coincidncia
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(Id., p. 171). Deus, no entanto, fala para alm do
agora e do ento, para alm do muro da coinci-
dncia dos opostos. Nesse muro o que se v o
smbolo.
Em Deus v-se a sucesso
sem sucesso
Um exemplo simples o do relgio, que
complica em si toda a sucesso temporal. Apas-
centado com o leite das comparaes, at que lhe
seja concedido por Deus um alimento mais forte,
o Cusano apropria-se do relgio em analogia com
o conceito, para ento explicar a sucesso. O faz
do seguinte modo:
A eternidade complica e explica a sucesso.
Por exemplo: se o relgio fosse o conceito, ainda
que ouvssemos o som das seis horas primeiro que
o das sete, no se ouve o som das sete seno quan-
do determina o conceito (Id., p. 172).
Desse modo, as seis horas, no conceito, no
so antes das sete, e nenhuma hora antes ou
depois da outra, ainda que o relgio nunca bata
uma hora que no tenha sido determinada pelo
conceito. Passa-se a ver ento que o que quer que
se experimente na sucesso sai do conceito e, com
isso, a sucesso a explicao do conceito, porque
o conceito d o ser a qualquer coisa (Id., p. 173).
Por isso, se o conceito do relgio como
que a prpria eternidade, ento o movimento do
relgio a sucesso. Fica claro que o conceito do
relgio, que a eternidade, complica e explica
igualmente todas as coisas.
Confia o Cardeal que possa encontrar a
Deus para l do muro da coincidncia dos opos-
tos, para l da coincidncia da complicao e da
explicao, para alm do smbolo.
Parte das criaturas para o criador, dos efei-
tos para a causa (Id., p. 174) e sai partindo de
Deus, o criador, para a criatura, da causa para o
efeito (Id., p. 174). O que quer dizer com isso
que, com efeito a disjuno e simultaneamen-
te a conjuno so o muro da coincidncia para
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alm da qual existes desligado de tudo o que pode
dizer-se ou pensar-se (Id., 174).
Onde se v o invisvel, v-se o criador in-
criado, isto , como o ser da criatura o ver de
Deus, a viso preexiste ao ato, porque a viso de
Deus a sua essncia. Assim, Deus visvel e
simultaneamente invisvel. visvel enquanto a
criatura , pois esta na mesma medida em que o
v, e invisvel enquanto . Deus invisvel ento
visto em qualquer visvel por todos e em todo
olhar (Id., p. 175). Percebe agora o Cusano a ne-
cessidade de transpor o muro da viso invisvel
em que Deus se encontra, pois, enquanto concebe
um criador que cria, ainda est para c do muro
do Paraso e, enquanto concebe um criador cri-
vel, ainda no est dentro do muro, mas apenas
no muro.
Comea-se a ver com mais clareza apenas
quando se pode ver que infinidade absoluta no
convm nem o nome de criador que cria e nem
o de criador crivel (Id., p. 177), porque Deus
nunca nada de semelhante ao que pode ser dito
ou concebido (Id., p. 178) mas, infinitamente
mais que criador, ainda que nada possa ser feito
sem ele.
Segundo o Cardeal, Deus aparece como in-
finidade absoluta, pois qualquer conceito ou qual-
quer nome no pode dizer ou nomear Deus. Sabe
que v, porque nada v do mundo visvel. Desse
modo, se algum descrever ou comparar Deus a
algo, querendo oferecer um modo pelo qual Deus
possa ser compreendido, permanecer longe dele.
Por isso, diz Nicolau de Cusa, enquanto me elevo
o mais alto possvel, vejo-te como infinidade, sen-
do por isso inacessvel, incompreensvel, inomi-
nvel, imultiplicvel e invisvel (Id., p. 180). Mas
a questo : como chegar a Deus, como elevar-se
para alm do fim? A resposta que o intelecto se
coloque na sombra, que se torne ignorante.
Quando o intelecto sabe que no pode cap-
tar a Deus, quando se sabe ignorante, quando
dele pode se aproximar. Entender a infinidade ,
pois, compreender o incompreensvel. Sabe o in-
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telecto que te ignora, porque sabe que no podes
ser conhecido, salvo se souber o que no suscep-
tvel de se saber e se vir o que no visvel e se
tiver acesso ao que no acessvel (Id., p. 180).
Essa afirmao escapa a qualquer razo,
porque quando se afirma um fim sem fim, ad-
mite-se que a treva luz, a ignorncia cincia,
o impossvel necessrio (Id., p. 181). Admite-se
ainda que na infinidade a oposio dos opostos
oposio sem oposio (Id., p. 182) e, como a in-
finidade absoluta tudo abraa, nada h fora dela,
no podendo ser maior nem menor.
A infinidade ento est acima de tudo, ain-
da que no seja o todo, a que se ope a parte, nem
a parte do todo, pois no grande nem peque-
na, nem o que quer que seja. A infinidade no
maior nem menor nem igual a nada, sendo, ainda
assim, a medida de todas as coisas.
Dessa forma, concebida pelo Cusano a
igualdade do ser. Tal igualdade, porm, infi-
nidade, e, assim, no igualdade do modo pelo
qual igualdade se ope o desigual, mas aqui, a
desigualdade igualdade (Id., p. 183).
Permanecendo absoluto, o infinito no
contravel. Por exemplo, a linha deixa de ser linha
se no tiver quantidade nem fim, e, por isso, na
infinidade a linha infinita no linha, mas, infi-
nidade.
A infinidade , pois, infinidade absoluta que
no nem princpio nem fim, sendo Deus; isso
porque Deus infinito, a medida imensurvel de
tudo, sendo princpio por ser fim e sendo fim por
ser principio.
Nicolau de Cusa percebe que em Deus
todas as coisas no so diferentes de Deus. No
podendo a alteridade ser em si, e no sendo em
Deus, o Cusano pergunta: Como ento procurar
a alteridade que no em ti nem fora de ti (Id.,
p. 185)? Sem a alteridade, pensa o Cardeal que a
diferena entre o cu e a terra no pode ser conce-
bida. A alteridade ento, no podendo ser princ-
pio de ser porque se diz a partir do no ser (Id., p.
186), no alguma coisa. Diz o Cardeal agora que
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a razo pela qual o cu no a terra est em que
o cu no a prpria infinidade que abraa todo
o ser (Id., p. 186).
A infinidade a unidade,
e nela a representao a verdade
Ainda diante do quadro mencionado, Ni-
colau de Cusa diz ver na face pintada a represen-
tao da infinidade. No sendo o olhar limitado
diante de algum objeto ou lugar, e, por no estar
mais voltado para este que para outro lugar, infi-
nito. Mas, para quem o olha, parece limitado, pois
quem o olha olha de modo determinado. Enten-
de, ento, que a potncia absoluta, a infinidade,
est para alm do muro da coincidncia, em que
o poder ser feito coincide com o poder fazer (Id.,
p. 188/189), da mesma forma como a potncia
coincide com o ato.
Sendo Deus a forma das formas, espelho
vivo da eternidade (Id., p. 190), quando algum
intui a si, ao olhar para esse espelho, s o faz por-
que Deus mesmo lhe permite tal coisa. Ele v a
sua forma na forma das formas que o espelho e
pensa que o que v a representao da sua for-
ma, mas aquilo que v no espelho da eternidade
no a representao, mas a verdade da qual o
prprio sujeito que v a representao (Id., p.
190). Finalmente, entende o Cardeal que a repre-
sentao em Deus a verdade e o modelo de tudo
e de cada coisa que ou que pode ser.
O Cardeal percebe que a imagem da face
do cone muda medida de suas prprias mu-
danas. Com isso, entende que a face de Deus
no abandona a verdade da face do homem, mas,
da mesma forma no acompanha a mudana da
imagem altervel. Deus ento a sua imagem ou
de um outro qualquer por ser o modelo, e cada
face a imagem que no a prpria verdade ab-
soluta, mas a imagem da verdade absoluta. Ainda
que Deus no possa abandonar a face mutvel do
homem Nicolau de Cusa, a sua face imutvel.
Deus ento, simultaneamente, no abandona e
no acompanha as criaturas.
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por isso que amamos aquilo que participa
do nosso ser e o acompanha, abraando a nossa
semelhana, enquanto nos representamos a ns
prprios na imagem em que nos amamos a ns
prprios.
Assim, se Deus no fosse infinito, no seria
o fim do desejo, pois sendo a forma desejvel e a
verdade desejada, como um tesouro inumervel e
inesgotvel, Deus atrai a si, assim, as criaturas. O
Cardeal explica que quanto mais incompreens-
vel, mais compreendido Deus que a infinidade.
Atingi-lo atingir o fim do desejo, pois o prprio
desejo rejeita tudo que finito e compreensvel,
no podendo descansar nas coisas finitas, justa-
mente por ser atrado pelo prprio Deus ao que
infinito.
, pois, o desejo conduzido ao fim sem fim,
ao princpio sem princpio que de onde rece-
be o prprio desejo. Por isso que aquilo que
o intelecto entende no o sacia nem o seu fim
(Id., p. 196). Da mesma forma no pode saci-lo
aquilo que no entende apenas, mas que, no en-
tendendo entende (Id., p. 196), como uma fome
insacivel no saciada com pouco po nem com
o po que no chega at ela, mas somente com o
po que at ela chega e que, embora comendo-o
continuamente, jamais pode ser plenamente en-
golido, de tal modo que essa fome no diminui
medida em que o po engolido, por ser infinita
(Id., p. 196).
Deus no pode ser visto plenamente
a no ser como unitrino
No sendo o infinito multiplicvel e, podendo
ser a sua amabilidade, que simultaneamente o
seu poder ser infinitamente amado, Deus ama
infinitamente. Do poder amar e do poder ser
infinitamente amado, surge o nexo infinito do
amor entre o amante infinito e o infinito amvel
(Id., p. 197).
Deus amor. amor amante e amor am-
vel, assim como o nexo entre eles. Essas coisas
que ocorrem como sendo trs, o amante, o amvel
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e o nexo, so o que o Cardeal chama de essncia
mais simples absoluta (Id., p. 198), que no so
trs mas uma s. No h aqui, portanto, a distin-
o numrica de trs, porque a essncia trina
sumamente simples. O exemplo a seguir suma-
mente esclarecedor:
Se algum disser um, um, um, diz um trs
vezes, no diz trs, mas um, e este um trs ve-
zes. No pode, todavia, dizer um trs vezes sem
trs, ainda que no diga trs. Na verdade, quando
diz um trs vezes, repete o mesmo e no numera.
Numerar alterar o um, mas repetir o um e o
mesmo trs vezes plurificar o nmero. Da que
a pluralidade que vista em Deus alteridade,
porque uma alteridade que identidade (Id.,
p. 199/200).
Admitindo que seja possvel que eu veja, diz
o Cardeal, em mim mesmo o amor, porque me
vejo como o amante, e, na medida em que amo a
mim prprio me vejo como o amvel, ento, vejo
tambm que sou o nexo entre ambos. Eu sou o
amante, eu sou o amvel e eu sou o nexo (Id., p.
201).
Um s o amor sem o qual no pode haver
nenhum trs mas, eu sou um s e no trs. Sou
um s do qual brota o amor com que me amo a
mim mesmo. Se o meu amor puder ser entendido
como a minha essncia, ento na minha essncia
existe a unidade das trs coisas referidas: a uni-
dade da essncia (Id., p. 201).
Essa trindade que a unidade da essncia
contraidamente na minha essncia aquilo que
em Deus verdadeira e absoluta. Outro exemplo
do prprio Nicolau de Cusa no poderia ser mais
claro:
Em virtude do amor amante que estendo a
outra coisa para alm de mim, como se o fizesse a
algo de amvel exterior minha essncia, segue-
se o nexo pelo qual sou ligado a essa coisa tan-
to quanto isso pode resultar em mim. Essa coisa
no est unida a mim por tal nexo porque me no
ama. Da que ainda que eu a ame a tal ponto de
o meu amor amante se estender sobre ela, o meu
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amor amante no arrasta consigo o meu amor
amvel. No me torno, pois, amvel para ela. E
de mim no cuida, ainda que a ame fortemente,
assim como o filho, por vezes, no cuida da me
que com tanta ternura o ama. E assim experimen-
to que o amor amante no o amor amvel, nem
o nexo, mas vejo que se distingue o amante do
amvel e do nexo (Id., p. 201).
Essa distino, no entanto, afirma Nicolau
de Cusa, no pertence essncia do amor, por-
que no posso amar-me a mim, ou a outra coisa
diferente de mim, sem amor (Id., p. 202). , pois,
o amor de uma essncia ternria.
Sendo assim, se Deus no fosse trino no
haveria felicidade, pois, assim como o amvel o
objeto do amante, da mesma forma o inteligvel
que o objeto do intelecto.
A proposta do Cusano agora que, sendo as
almas racionais, lhes dada a liberdade de amar
ou no a Deus. Ainda que Deus esteja unido pelo
nexo a todas as coisas, nem todo o esprito racio-
nal (Id., p. 205) est unido a ele, pelo fato de no
projetar o seu amor na sua amabilidade, mas, em
outra coisa a que est unido e ligado (Id., p. 205).
Embora ele tenha desposado toda alma ra-
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cional com o seu amor amante, estas no amam
a Deus como esposo, mas mais frequentemente a
um outro com o qual esto ligadas.
Porque Deus entendido como o intelecto
inteligente, o intelecto inteligvel e o nexo entre
ambos, pode ento o intelecto criado atingir em
ti, Deus, seu inteligvel, a unio contigo e a fe-
licidade (Id., p. 205). Entendido ainda como o
prprio amor amvel, diz Nicolau de Cusa que
pode a vontade amante criada obter em Deus, seu
amvel, a unio e a felicidade.
Referncias
CUSA, Nicolau de. A viso de Deus. Trad. e in-
troduo de Joo Maria Andr, Prefcio de Mi-
guel Baptista Pereira. 2 edio. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1998.
CUSA, Nicolau de. Um ignorante discurre acer-
ca de La mente (Idiota. De mente). Edicin
Bilnge. Introduccin de Jorge M. Machetta y
Claudia DAmico, Traduccin de Jorge M. Ma-
chetta e Notas de Crculo de Estudios Cusanos
de Buenos Aires. Buenos Aires: Editorial Biblos,
2005