Вы находитесь на странице: 1из 90

Filosofia da religio

Epistemologia reformista

Alvin Plantinga
Traduo de Domingos Faria

Uma das principais questes discutidas desde o iluminismo a de saber se


a crena religiosa a crena crist, digamos racional, ou razovel,
ou aceitvel, ou justificada. A epistemologia reformista (assim chamada
porque alguns dos seus aderentes ensinaram no Calvin College e em parte
por buscarem inspirao em Joo Calvino e noutros da tradio da teologia
reformista) uma posio na epistemologia da crena religiosa. Apesar da
sua evocao da reforma Protestante, o nome no pretende sugerir que a
teologia catlica romana ou a epistemologia est a precisar de reforma.
Entre os arquitetos da epistemologia reformista esto Nicholas Wolterstorff
e Alvin Plantinga, ambos professores h vrios anos no Calvin College, e
William P. Alston que, embora mostre pouco interesse pelo rtulo
(preferindo o termo epistemologia episcopal), escreveu Perceiving God,
um dos mais poderosos desenvolvimentos de alguns dos principais temas
da epistemologia reformista. (Veja-se Plantinga e Wolterstorff 1983, Alston
1991, Wolterstorff 1995, e Plantinga 2000).

A epistemologia reformista foca-se na crena em Deus tal como concebida


no cristianismo, judasmo e islamismo tradicionais: uma pessoa imaterial
omnipotente, omnisciente, totalmente benevolente e amorosa que criou o
mundo, criou os seres humanos sua prpria imagem, e continua a agir no
mundo por meio da solicitude providencial pelas suas criaturas. E a sua
principal alegao que a crena em Deus (concebido desse modo) pode
ser apropriadamente bsica. O que que isso significa, e por que razo
importante?
Dar uma resposta obriga-nos a fazer um breve excurso histrico. Note-se
primeiro que durante a maior parte do sculo XX a discusso da
aceitabilidade racional da crena em Deus focou-se na questo de saber se
havia evidncia adequada para a existncia de Deus; se houver evidncia
adequada, ento a crena em Deus racionalmente aceitvel; se no
houver, ento no , sendo o atesmo e agnosticismo as alternativas viveis.
E a forma apropriada de abordar esta questo, tal como se pensava, era
considerar os argumentos a favor e contra a existncia de Deus. No lado a
favor, os mais populares argumentos ou provas testas tm sido os trs
grandes tradicionais: os argumentos ontolgico, cosmolgico e teleolgico,
para usar os termos de Immanuel Kant, juntamente com o argumento
moral. O primeiro um argumento fascinante mas intrigante a favor da
existncia de um ser maior do que o qual nada maior pode ser concebido; o
segundo um argumento a favor de uma primeira causa ou primeiro motor;
o terceiro um argumento a partir do notrio design que o mundo
apresenta; e o argumento moral sustenta que no poderia realmente haver
algo como uma obrigao moral genuna se no houvesse um ser como
Deus. Desses, o argumento teleolgico, o argumento do desgnio, talvez o
mais popular e o mais convincente; uma das mais recentes e talvez a
melhor formulao deste argumento encontra-se no trabalho de Richard
Swinburne (1991).

No outro lado, o lado antitesta, o principal argumento tem sido


tradicionalmente o argumento dedutivo do mal: o argumento de que a
existncia de um Deus omnipotente, omnisciente, e totalmente bom
logicamente inconsistente com a prpria existncia do mal, ou de qualquer
forma com a vasta extenso de dor, sofrimentos, e maldade encontrada
efetivamente no mundo. O argumento dedutivo do mal caiu em desuso ao
longo do ltimo quarto de sculo quando os filsofos comearam a pensar
que no havia aqui inconsistncia; foi substitudo pelo muito mais
complicado e (do ponto de vista do atelogo) menos satisfatrio argumento
probabilstico do mal, de acordo com o qual improvvel que exista uma
pessoa como Deus, dado todo o mal que o mundo de facto apresenta. O
argumento do mal ladeado por argumentos subsidirios, tal como a
sustentao de que o prprio conceito de Deus incoerente (por exemplo,
Kenny 1979), ou a alegao de que a cincia moderna, ou talvez os hbitos
de pensamento engendrados pela cincia moderna, ou talvez alguma
concluso particular da cincia moderna (como a evoluo), ou em todo o
caso alguma coisa na proximidade torna a existncia de Deus improvvel.

E a questo : qual destes grupos de argumentos o mais forte? Se os


argumentos a favor da existncia de Deus so mais fortes, ento
(dependendo de quo muito mais fortes sero) a crena em Deus tem
justificao racional; se os argumentos contra so mais fortes, a concluso
racional que provavelmente no h uma pessoa como Deus; se so mais
ou menos iguais em fora, ento a posio correta o agnosticismo, no se
acreditando que existe uma pessoa como Deus nem se negando a sua
existncia. Chame-se a esta suposio de que a crena em Deus
racionalmente aceitvel se, e s se, h evidncia adequada na forma de
bons argumentos para tal crena evidencialismo. Ora, por que razo, de
acordo com o evidencialista, tem de haver um bom argumento a favor da
existncia de Deus para que a crena em Deus seja racionalmente
aceitvel? Afinal, dificilmente algum pensa que o leitor precisa de um
bom argumento a favor da existncia do passado para ser racional quando
acredita que tomou o pequeno-almoo esta manh.

A resposta reside numa linha mais geral de pensamento (uma imagem, uma
forma de conceber toda a nossa vida intelectual) frequentemente chamada
fundacionalismo clssico. O fundacionalismo clssico remonta ao
iluminismo e a dois dos pilares da epistemologia ocidental: Ren Descartes
e John Locke. Esta imagem comea com uma distino entre crenas que
so aceites de forma bsica e aquelas que no so aceites dessa forma.
Aceitar uma crena de forma bsica acreditar, mas no acreditar com base
evidencial noutras coisas em que se acredita; uma crena bsica uma
espcie de ponto de partida para o pensamento. Assim, eu acredito na
proposio (6 + 1 = 7) de forma bsica; no raciocnio ou argumento a
favor disso a partir de outras proposies em que acredito; a minha crena
imediata, no mediada por outras crenas que servem como premissas num
argumento em que a crena em questo a concluso. Por outro lado,
acredito na proposio 341 X 269 = 91,729 (acabei de calcular isso) com
base noutras proposies: proposies como 1 X 269 = 269, 4 X 9 = 36, e
outras semelhantes. Alternativamente, poderia usar a minha calculadora,
caso em que acreditaria a proposio com base noutras crenas, como a de
que a minha calculadora fivel, pelo menos para clculos deste tipo, que
introduzi corretamente os nmeros, e que produz o resultado em questo.
Este um exemplo aritmtico mas, claro, h muitos mais exemplos para
cada rea do pensamento.

A segunda e mais caracterstica alegao do fundacionalismo clssico a


de que apenas algumas proposies podem ser corretamente, ou
apropriadamente, ou justificadamente aceitveis desta forma bsica. A
ideia fundamental que as nicas proposies que posso justificadamente
aceitar de forma bsica so aquelas que so certas para mim. Que tipo de
proposies so certas para mim? Dois tipos. Primeiro, h algumas
proposies sobre a minha prpria vida mental que so certas: por
exemplo, a proposio de que parece-me que vejo um cavalo. (No a de
que vejo um cavalo; ao contrrio da primeira, esta ltima proposio no
certa para mim; poderia estar a ter uma alucinao ou a sonhar e pensar que
vejo um cavalo quando nenhum h l para ser visto). Segundo, proposies
autoevidentes so certas para ns: como 2 + 1 = 3 ou se todos os homens
so mortais e Scrates homem, ento Scrates mortal. Estas so
proposies to completamente bvias que no se pode sequer entend-las
sem se ver que so verdadeiras. E de acordo com a imagem do
fundacionalismo clssico, so apenas crenas destes dois tipos que so
apropriadamente bsicas, isto , adequadamente aceites de forma bsica.
Crenas de outros tipos, numa estrutura cognitiva bem-sucedida, sero
aceites com base evidencial noutras crenas em ltima anlise, com base
em crenas dos dois tipos mencionados.

Ora, a minha crena de que h uma pessoa como Deus no autoevidente


( possvel entend-la mas no aceit-la) nem sobre a minha prpria vida
mental. Portanto, a crena em Deus, nesta imagem, aceite
apropriadamente s se for aceite com base evidencial noutras crenas. Esta
imagem tem sido dominante desde o iluminismo e tem sido igualmente
dominante durante a maior parte do sculo XX. Naturalmente tem sofrido
oscilaes e cises, posies analogicamente relacionadas que diferem de
vrios modos; no h espao aqui para entrar em detalhes srdidos.
Durante a maior parte do sculo XX esta forma de pensar foi a ortodoxia.

precisamente esta ortodoxia que o epistemlogo reformista disputa. Para


ele, a crena em Deus perfeitamente apropriada e racional, perfeitamente
justificada e adequada, mesmo se no aceite com base em argumentos a
favor da existncia de Deus, mesmo se o crente no conhece qualquer
desses argumentos, e mesmo se de facto no h qualquer desses
argumentos. Isto no se deve ao facto de ele redefinir crena em Deus,
como certos telogos, de tal forma que equivale realmente a algo
totalmente diferente, talvez algo como ser indiferente com respeito ao
futuro e ter confiana perante a doena, morte, sofrimento, e outras
enfermidades de que a nossa carne herdeira, ou talvez acreditar no
processo histrico evolutivo que nos trouxe a todos existncia. No: o
epistemlogo reformista est a falar sobre Deus tal como concebido no
cristianismo, judasmo e islamismo tradicionais: uma pessoa omnipotente,
omnisciente, totalmente boa e amorosa que criou o mundo e efetivamente
sustenta-o na existncia. E a sua alegao a de que a crena em tal ser
apropriadamente bsica.

O que significa isso? E como pode isso ser verdadeiro? Em particular, o


que significa aqui apropriadamente? Ora, segundo a imagem clssica, o
que haveria de errado em acreditar numa proposio de forma bsica
quando ela no apropriadamente bsica? Descartes e Locke, e a maioria
dos seus sucessores, pensam na propriedade em termos de dever ou
obrigao: pensam que existem deveres e obrigaes (modos corretos e
errados) com respeitos crena, bem como com respeito ao. Esses
deveres especificam como devemos reger e regular a crena; e o dever
particular em questo consiste apenas em se assegurar que no se acredita
de forma bsica uma proposio que no certa; o nico modo correto de
acreditar em proposies que no so certas com base evidencial de
proposies que so certas. Deste modo, o que h de errado, caso se aceite
como bsica uma proposio que no apropriadamente bsica, que se
est a ir contra os deveres epistmicos: est-se a violar uma exigncia ou
obrigao; est-se a viver em pecado epistmico.

precisamente esta alegao que o epistemlogo reformista disputa. Ele


insiste em duas coisas: primeiro, o fundacionalista clssico est equivocado
ao pensar que h um dever para tentar aceitar apenas aqueles dois tipos de
proposies de forma bsica; simplesmente no h tal dever. Ele sustenta
que no h nada de imoral, por exemplo, na sua crena de que ontem
comeu uma laranja ao almoo, mesmo se no acreditar nisso com base num
argumento a partir de premissas que so certas para si. O facto que no h
um bom argumento (no-circular) a partir de tais proposies para qualquer
fenmeno do passado, mas isso no quer dizer que se est a faltar ao dever
ou obrigao quando se forma tais crenas. Ele sustenta que no h nada
de imoral ao acreditar em objetos materiais de forma bsica em
particular tendo em conta, como indica a histria da filosofia moderna
desde Descartes at David Hume e Thomas Reid, que no h qualquer bom
argumento (no-circular) a favor da existncia de objetos materiais a partir
de proposies que so apropriadamente bsicas pelos padres do
fundacionalismo clssico. E ele tambm acredita que no h nada de imoral
ou contrrio ao dever ao acreditar em Deus de forma bsica. Pois, primeiro,
pode no estar sob meu controlo no acreditar dessa forma. Porm, em
segundo lugar suponha-se que, depois de uma cuidadosa reflexo e
ponderao, parece-me bvio que h uma pessoa como Deus (talvez tenha
o tipo de vida espiritual interior rica descrita no Religious Affections [1959]
de Jonathan Edwards): como possivelmente poderia ir contra o dever ao
sustentar a crena? Deste modo, o epistemlogo reformista pensa que
claro que a crena em Deus pode ser apropriadamente bsica no sentido de
que se pode estar perfeitamente justificado quando se sustenta essa crena
de forma bsica. De facto, isto no apenas claro, como bvio, e difcil
ver como o evidencialista poderia ter pensado de outra forma.

A epistemologia reformista comeou como uma resposta ao


evidencialismo, com a sua preocupao pela justificao; a questo era:
Posso estar justificado ao acreditar em Deus de forma bsica, ou tenho de
ter argumentos para estar justificado? Mas a epistemologia reformista foi
alm das questes da justificao para outras questes sobre o estatuto
epistmico positivo, ou questes acerca de outros tipos de estatuto
epistmico positivo. Dentro dos vrios tipos de estatuto epistmico
positivo, dois dos mais importantes so a racionalidade interna e a
garantia. O primeiro tem a ver com o tipo de resposta doxstica que o
leitor d perante a evidncia que est disponvel para si o tipo de crenas
que forma ou no como resposta a essa evidncia. E aqui evidncia inclui
no apenas outras proposies que acredita (embora inclua isso) mas
tambm a sua experincia atual: a maneira como as coisas lhe parecem, por
exemplo, quando presta ateno ao seu quintal e o seu campo visual
preenchido com esse padro altamente detalhado e intrincado de luz, cor e
forma. (Isto apenas um tipo de experincia; h tambm, por exemplo, a
experincia moral: certas aes simplesmente parecem corretas e outras
parecem erradas). E o leitor internamente racional quando a sua resposta
doxstica sua evidncia apropriada ou correta. Mas quando tal
resposta apropriada ou correta? A primeira coisa a ter em ateno que o
que est envolvido aqui no uma questo de dever ou obrigao. Em vez
disso , de forma geral, uma questo de sade, sanidade, funo apropriada.
Uma resposta doxstica apropriada ou correta quando est entre as
respostas que poderiam ser dadas nessa situao por algum que estava
completamente racional no sofrendo qualquer disfuno cognitiva.

Mas agora podemos voltar nossa questo: suponha-se que acredito de


forma bsica que Deus ama-me, ou que Deus estava em Cristo
reconciliando consigo o mundo; posso ser internamente racional ao
acreditar nisso? De novo a resposta parece fcil: claro que poderia. Pois
suponha-se novamente que tenho aquela vida espiritual interior rica j
mencionada: parece-me que estou em comunho com Deus, e que vejo
alguma coisa da sua admirvel glria e beleza, que sinto o seu amor e a sua
presena comigo. Ento (a menos que adquira algum derrotador poderoso,
e no precisamos de supor que o adquiri) uma resposta que envolve
acreditar que h tal pessoa clara e perfeitamente sensata: no h nada de
patolgico nessa resposta. Talvez haja alguma coisa patolgica sobre ter
esse tipo de experincia em primeiro lugar: isso poderia suceder. Mas dada
a experincia, no h nada patolgico nessa resposta doxstica.

Por fim, o que dizer sobre a garantia, o ltimo membro do nosso trio?
Garantia, podemos dizer, o que separa o conhecimento da mera crena
verdadeira. Garantia a resposta questo de Plato no Teeteto: O que
deve acrescentar-se crena verdadeira para se ter conhecimento?
Garantia o nome para essa quantidade ou qualidade, o que quer que
exatamente seja. Ento, o que a garantia? Aqui terei de ser breve e
dogmtico, assumindo uma certa perspetiva quanto ao que a garantia. (A
mesma concluso resultaria se pensssemos a garantia de outras formas
atualmente plausveis). Como a vejo, ento, a garantia usufruda por uma
crena tem a ver com o estatuto das faculdades ou processos ou
mecanismos produtores de crenas que so responsveis pela produo
dessa crena. Mais precisamente, uma crena tem garantia apenas quando
produzida por faculdades cognitivas que esto a funcionar apropriadamente
(note-se a conexo com a racionalidade interna), num tipo de ambiente
cognitivo para as quais elas foram concebidas (por Deus ou pela evoluo).

Essas so as duas primeiras condies da garantia; h mais duas. Algumas


faculdades ou processos produtores de crenas, tanto quanto podemos ver,
tm como funo a produo de crenas verdadeiras: visam a produo de
crenas verdadeiras. Aqui podemos pensar na perceo, memria, e em
processos, quaisquer que sejam, em virtude dos quais sabemos simples
verdades aritmticas e da lgica. Mas outros processos produtores de
crenas parecem visar alguma outra coisa que no a crena verdadeira. Por
exemplo, h o pensamento ilusrio (wishful thinking); a funo deste modo
de produo de crenas no a produo de crenas verdadeiras, mas de
crenas com outra virtude qualquer talvez a crena que lhe permitir
prosseguir neste triste e difcil mundo. H igualmente o alegado mecanismo
pelo qual a mulher no se lembra do parto ser to doloroso quanto
realmente ele ; talvez isto vise uma disposio para ter mais crianas.
Outros mecanismos produtores de crenas podem visar a produo de
crenas que permitem e aumentam a amizade; um verdadeiro amigo dar-
lhe- o benefcio da dvida e continuar a acreditar na sua honestidade
depois de um olhar cuidadoso e objetivo para a evidncia que teria ditado
uma relutante mudana de ideias. A terceira condio da garantia, ento, a
de ser produzida por faculdades cognitivas ou processos produtores de
crenas que visam a produo de crenas verdadeiras (e no a
sobrevivncia ou o conforto psicolgico). E a quarta e ltima condio
simplesmente a de que o processo ou faculdade em questo vise com
sucesso a produo de crenas verdadeiras: tem de haver uma alta
probabilidade de que uma crena produzida pelo processo em questo
(quando est a funcionar apropriadamente no tipo adequado de ambiente)
ser verdadeira.

Ora, ento, ser que a crena crist e testa rene essas condies? No
segundo Sigmund Freud (1949) e Karl Marx (1964). O ncleo da crtica de
Freud crena religiosa (especialmente crena em Deus) a que a crena
religiosa produzida pelo processo de realizao de desejos ou
pensamento ilusrio, um processo que visa o conforto psicolgico perante
um mundo natural que parece indiferente e hostil. Portanto, segundo Freud,
a crena em Deus no rene a terceira condio da garantia. E, segundo
Marx, a crena em Deus (e outras crenas religiosas) so produzidas por
uma disfuno psicolgica por parte de pessoas que vivem sob condies
de disfuno social; assim, no rene a primeira condio da garantia. Se
tanto Freud como Marx estiverem corretos, ento a crena testa no teria
garantia; ela no seria produzida pelo tipo correto de faculdade ou processo
produtor de crenas.

Claro que nem Freud nem Marx oferecem qualquer razo para se acreditar
nessas suas sugestes; eles simplesmente anunciam-nas. E ao anunci-las,
esto a pressupor realmente que a crena testa de facto falsa. Pois,
suponha-se que a crena testa verdadeira: ento ns, seres humanos,
fomos criados por um Deus amoroso que estaria interessado que o
conhecssemos e quase certamente teria fornecido um modo pela qual
poderamos chegar a conhec-lo e saber coisas sobre ele. Portanto, ter-nos-
ia criado de tal forma que sob condies adequadas poderamos conhec-lo
e saber coisas sobre ele. Uma vez que muitos de ns (novamente
presumindo que o tesmo verdadeiro) de facto conhecem-no e sabem
coisas sobre ele, a coisa natural a pensar, certamente, que os processos ou
faculdades pelas quais essas crenas so formadas esto a funcionar
apropriadamente no tipo de ambiente para as quais foram concebidas; alm
disso, visam com sucesso a produo de crenas verdadeiras, i.e., essas
crenas envolvem conhecer Deus e conhecer algo sobre ele. Deste modo, se
a crena testa for verdadeira, ento com toda a probabilidade rene as
condies da garantia; por outro lado, se for falsa, ento com toda a
probabilidade no rene essas condies. Assim, ao anunciarem
simplesmente que a crena testa no tem garantia, Freud e Marx bem
como os seus seguidores, esto apenas a pressupor que a crena testa (e
outras crenas religiosas) de facto falsa.

Claro que quem pensa que a crena testa verdadeira (como fazem os
epistemlogos reformistas) no seguiro aqui Freud e Marx; tal pessoa no
ter as razes de Marx e Freud para pensar que a crena testa no tem
garantia. Em vez disso, o epistemlogo reformista assinalar (com toda a
probabilidade) que a crena testa tem garantia se, e s se, for verdadeira;
uma vez que pensa que verdadeira, tambm pensar que tem garantia,
tendo-a de forma bsica. Aqui ele no pode afirmar (como sucedeu com a
justificao) que simplesmente bvio que a crena testa tem garantia;
pois no bvio que o tesmo seja verdadeiro. Em vez disso, sublinha que
a crena testa tem garantia se, e s se, for verdadeira; portanto, pensar que
tem garantia depender de se pensar que verdadeira.

Alvin Plantinga

Retirado de A Companion to Philosophy of Religion, org. Charles


Taliaferro, Paul Draper, e Philip L. Quinn (Blackwell Publishing, 2010),
pp. 674-680. Reviso da traduo de Desidrio Murcho.

Referncias

Alston, W. P. Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press,


1991).
Edwards, J. Religious Affections (New Haven, CT: Yale University
Press, 1959).

Freud, S. Civilization and Its Discontents, trans. Joan Riviere


(London: Hogarth Press, 1949).

Kenny, A. The God of the Philosophers (Oxford: Clarendon Press,


1979).

Marx, K. Contribution to the Critique of Hegels Philosophy of


Right, in On Religion, by Karl Marx and Friedrich Engels, ed. R.
Niebuhr (Chicago: Scholars Press, 1964).

Plantinga, A. Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University


Press, 2000).
Plantinga, A., and Wolterstorff, N., eds. Faith and Rationality (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983).

Swinburne, R. The Existence of God (Oxford: Clarendon Press,


1991).

Wolterstorff, N. Divine Discourse (Cambridge: Cambridge


University Press, 1995).

Epistemologia

O que a epistemologia?

Michael Williams

Traduo de Vtor Joo Oliveira

O que a epistemologia? A resposta : o ramo da filosofia que se ocupa do


conhecimento humano, pelo que tambm designada de teoria do
conhecimento. S que isto diz-nos quase nada. Por que temos necessidade
de uma teoria do conhecimento? E ela uma teoria acerca de qu, e como
que a defendemos (ou contestamos)? Alis, o que implica dizer que a
epistemologia um ramo da filosofia? O que h de especial nas
investigaes filosficas do conhecimento? Em que diferem da discusso
psicolgica ou sociolgica acerca do conhecimento ou da cognio?

Muitos filsofos nos dias de hoje negam que as questes filosficas acerca
do conhecimento tenham um carcter especial. Defendem que a
epistemologia precisa de ser naturalizada: quer dizer, aproxim-la de uma
ou mais cincias, talvez da psicologia cognitiva. Outros filsofos defendem
que a epistemologia est morta. Estas perspectivas so dificilmente
separveis: a distino entre a transformao radical e a abolio imediata
no ntida. Contudo, penso que o naturalismo est enganado e que os
obiturios da epistemologia so prematuros.

Cinco problemas

Para perceber o que h de diferente numa determinada rea terica, a


melhor forma de comear perguntar que problema (ou problemas) aborda.
No que diz respeito epistemologia, sugiro que se distinga, cinco tipos de
problemas []. So eles:

1. O problema analtico: O que o conhecimento? (Ou se


preferirmos, o que entendemos ou devemos entender por
conhecimento? Por exemplo, como se distingue (ou se deve
distinguir) o conhecimento da simples crena ou opinio? O que aqui
se pretende, idealmente, uma explicao precisa ou anlise do
conceito de conhecimento.
2. O problema da demarcao: Este divide-se em dois problemas: a)
O problema externo pergunta: sabendo-se de algum modo o que
o conhecimento, poderemos determinar partida que coisas
podemos razoavelmente esperar conhecer? Ou como se refere
amide, poderemos determinar o mbito e os limites do
conhecimento humano? Ser que h assuntos acerca dos quais
podemos ter conhecimento, enquanto h outros acerca dos quais no
podemos ter mais do que opinio (ou f)? Ser que h uma
quantidade significativa de formas de discurso que ficam
simultaneamente fora do domnio do factual ou do que tem
sentido? O objectivo traar uma fronteira que separe a provncia
do conhecimento de outros domnios cognitivos (ou talvez o
cognitivo do no cognitivo). b) O problema interno pergunta se h
fronteiras significativas no interior do domnio do conhecimento. Por
exemplo, muitos filsofos tm defendido que h uma distino
fundamental entre o conhecimento a posteriori ou emprico e o
conhecimento a priori ou no emprico. O conhecimento emprico
depende (de uma forma ou de outra) da experincia ou observao,
ao passo que o conhecimento a priori independente da experincia,
fornecendo a matemtica o exemplo mais claro. Contudo, outros
filsofos negam que se possa fazer tal distino.

3. O problema do mtodo: Este relaciona-se com o modo como


obtemos ou procuramos conhecimento. Sugiro que distingamos trs
subproblemas. a) O problema da unidade coloca a questo
seguinte: H s uma forma para adquirir conhecimento, ou h vrias,
dependendo do tipo de conhecimento em questo? Por exemplo,
alguns filsofos tm defendido que h diferenas fundamentais entre
as cincias naturais e as sociais ou humanas. b) O problema do
desenvolvimento (progresso) coloca a questo seguinte: Podemos
melhorar as nossas formas de investigao? No sculo XVII este era
um problema de importncia capital para os filsofos que defendiam
os avanos cientficos contra o que consideravam ser o dogmatismo
estril da escolstica (a verso semi-oficial das posies filosficas e
cientficas de Aristteles ensinada nas universidade e escolas). c)
Finalmente, o problema da razo ou da racionalidade. A
preocupao aqui saber se h mtodos de investigao, ou de
fixao de crenas, que sejam claramente racionais e, se h, quais
so.

4. O problema do cepticismo: Ser de facto possvel obter algum


conhecimento? Este problema difcil porque h argumentos
poderosos, alguns bastante antigos, a favor da resposta negativa. Por
exemplo, embora o conhecimento no possa assentar em
pressupostos brutos, todos os argumentos tm de acabar por chegar
ao fim. Parece que, em ltima anlise, as opinies das pessoas
assentam em indcios que elas no podem justificar e no podemos
considerar conhecimento genuno. O problema que aqui se coloca,
ento, o de conhecer os argumentos do cepticismo filosfico, a tese
que defende a impossibilidade do conhecimento. Uma vez que h
uma ligao forte entre conhecimento e justificao, o problema do
cepticismo est intimamente ligado ao problema da justificao.

5. O problema do valor: Os problemas esboados so significativos


somente se faz sentido possuir conhecimento. Mas ser faz, e se sim
porqu? Supondo que sim, para que o queremos? Queremo-lo de
qualquer forma, ou por causa de determinados objectivos e em
determinadas situaes? O conhecimento o nico objectivo da
investigao, ou h outros com igual (ou maior) importncia?

Obviamente que estes problemas no so independentes. O modo como


lidamos com um impe constrangimentos ao modo como lidamos com os
outros. Mas o modo como um dado filsofo ajuza a sua importncia
relativa determinar o sentido que uma dada teoria do conhecimento
necessita alcanar e como pode ser defendida. Isto tpico na filosofia,
porquanto se verificam profundos desacordos no apenas em relao
correco das respostas a um conjunto determinado de perguntas mas
tambm s prprias questes.

Muitos filsofos atribuem um estatuto privilegiado ao problema do


cepticismo na teoria do conhecimento. Com efeito, identificam
praticamente o problema do conhecimento com este problema. The
Problem of Knowledge, de Ayer (1956), um exemplo cabal disto.
H muito a favor desta perspectiva. H um consenso generalizado
relativamente ao facto de a idade moderna da filosofia comear com
Descartes (1596-1650), e que o seu contributo fundamental foi ter induzido
a filosofia a realizar uma viragem enfaticamente epistemolgica.

Descartes escreveu durante um perodo de grande produo intelectual


quando (entre outras coisas) a viso medieval do mundo, uma sntese de
algum modo instvel entre a filosofia aristotlica e a teologia crist,
comeou a ser crescentemente pressionada por novas ideias cientficas
emergentes. Insatisfeito com o ensino do seu tempo e sedento de promoo
da nova cincia, Descartes defende um corte radical com o passado.
Pretende construir uma viso do mundo e o nosso conhecimento dele a
partir dos alicerces. Ao promover esta reconstruo, afirma que aceita
como princpios bsicos apenas aqueles que, logicamente falando, no
podem ser colocados em dvida. Com efeito, utiliza o argumento cptico
como um filtro para eliminar todas as opinies duvidosas: devemos aceitar
apenas as proposies que resistam ao mais determinado assalto cptico.
Por confiar no facto de ter encontrado tais proposies, Descartes no
realmente um cptico. No obstante, a sua dvida metdica coloca os
problemas do cepticismo no centro da reflexo.

Conjuntamente com estas consideraes histricas, h razes tericas


fortssimas a favor da posio que afirma que os problemas cpticos so a
fora motriz por detrs das teorias filosficas do conhecimento. Uma das
formas mais esclarecedoras para compreender a diferena entre as teorias
tradicionais do conhecimento consider-las tentativas de descolagem de
ideias concorrentes sobre os erros dos argumentos cpticos. []

Colocar as preocupaes com o cepticismo no centro da epistemologia


torna muito claro o que distingue a reflexo filosfica acerca do
conhecimento. Tal reflexo responde a preocupaes profundas sobre se de
facto o conhecimento possvel. Isto no pode ser considerado uma
matria cientfica estrita na medida em que o cepticismo questiona todo o
alegado conhecimento, incluindo o cientfico.

[] [A] ameaa do cepticismo no foi nunca o verdadeiro motivo da


reflexo filosfica sobre o conhecimento humano. Uma distino til aqui
a que se pode estabelecer entre o objectivo do filsofo e a sua tarefa: isto ,
entre o que ele espera alcanar e o modo como pensa que deve prosseguir
(devo esta terminologia til a RobertFogelin). O cepticismo tem sido o
problema epistemolgico dominante na idade moderna no porque refutar
o cptico seja sempre o objectivo da reflexo epistemolgica mas porque
eliminar a argumentao cptica quase invariavelmente uma das suas
tarefas fundamentais. Por exemplo, se suspeitamos que certo tipo de
afirmaes so mais vulnerveis aos ataques cpticos do que outras,
explorar os limites do cepticismo oferecer uma via para definir
demarcaes significativas. Ou, dito de outro modo, se pudermos mostrar
onde erram os argumentos cpticos, de esperar aprender importantes
lies sobre conhecimento e justificao. No necessrio estar no espao
das concluses cpticas para nos interessarmos pelos argumentos cpticos.

[] [E]mbora a epistemologia moderna tenha mostrado uma tendncia


definitiva para seguir o paradigma cartesiano, colocando o cepticismo em
primeiro lugar, a minha caracterizao da epistemologia no que diz respeito
listagem dos problemas, deixa em aberto a possibilidade de desenvolver
outras abordagens. Este aspecto da minha abordagem da epistemologia ser
importante quando discutirmos se o tema se esgotou.

Epistemologia e a tradio ocidental


Dos meus cinco problemas, o do valor o menos discutido pelos filsofos
contemporneos. Mas todos os outros problemas dependem deste. Se o
conhecimento no tivesse importncia, no perderamos tempo a imaginar
como o definir, como o obter, nem a traar linhas sua volta. Nem nos
interessaria refutar o cptico. Se no vssemos valor no conhecimento, o
cepticismo seria provavelmente ainda um puzzle mas no um problema.
Contudo, parece-me que o conhecimento tem importncia (para a maioria
de ns, pelo menos algumas vezes); se no o conhecimento de acordo com
alguns critrios muito estritos, pelo menos outros conceitos
epistemolgicos, tais como justificao ou racionalidade. Porqu?

Uma resposta que a preocupao com o conhecimento (ou com realidades


afins) est de tal modo enraizada na nossa tradio ocidental que no
opcional. Esta tradio, que nos seus aspectos filosficos e cientficos, tem
as suas origens na Grcia clssica, globalmente e no seu sentido mais lato
uma tradio racionalista e crtica. A cincia e a filosofia comeam quando
as ideias acerca da origem e natureza do universo se separam do mito e da
religio e so tratadas como teorias que se podem discutir: isto ,
comparadas com (e porventura superadas por) teorias concorrentes. Como
observou Karl Popper, esta abordagem globalmente racionalista para
compreender o mundo pode ser considerada como um tipo de tradio de
segunda ordem: o que conta no so crenas particulares encaradas
como sagradas, ancestrais, e desse modo mais ou menos inquestionveis
mas a prtica do exame crtico das ideias correntes para que se possa reter
apenas o que fica depois da inspeco. Ter herdado esta tradio explica a
nossa tendncia para contrastar conhecimento com preconceito ou com a
(simples) tradio. A distino invejosa, o que uma outra forma de dizer
que o conhecimento importa. E isto no apenas uma preconceito local.
Uma vez desperto para o facto de mesmo as nossas mais compartilhadas
posies poderem ser desafiadas, no h retorno para um estdio pr-
crtico, para uma perspectiva tradicionalista. por isso que a preocupao
com o conhecimento j no opcional.

A perspectiva racionalista pode aplicar-se a ela prpria. Quando o temos a


epistemologia: um estudo de terceira ordem, segundo uma tradio de
reflexo metacrtica sobre os nossos objectivos e procedimentos
epistemolgicos. Temos uma tradio de investigao centrada no tipo de
questes que iniciamos.

Dada esta perspectiva de epistemologia, fcil ver por que razo o


cepticismo especialmente difcil de ignorar. O cepticismo o gato com o
rabo de fora do racionalismo ocidental: um ataque argumentativamente
sofisticado prpria argumentao racionalista. Representa o caso extremo
da tradio da investigao crtica reflexivamente aplicada. Desde os
primrdios da filosofia ocidental, tem havido uma contra-tradio que
defende que os limites da razo so muito mais estreitos do que os
epistemlogos optimistas gostam de pensar, que a prpria ideia de razo
uma armadilha e uma iluso e que, mesmo que no o fosse, o conhecimento
cientfico e filosfico acaba por no ser o que se pensa que . Se o
cepticismo no pode ser refutado, a perspectiva racional destri-se a si
prpria.

Michael Williams

Texto retirado de Problems of Knowledge: A Critical Introduction to


Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 1-5.

Epistemologia
O problema do ceticismo

lvaro Nunes

Os argumentos dos cticos

O ceticismo, na sua verso mais extrema, a ideia de que o conhecimento


no possvel. Os cticos podem apresentar o seguinte argumento a favor
da sua posio:

Se S sabe que P, ento no possvel que S esteja enganado acerca de P.


possvel que S esteja enganado acerca de P.
Portanto, S no sabe que P.

Este argumento um modus tollens e tem, por isso, forma vlida. Se as


premissas forem verdadeiras, o argumento slido e a concluso
verdadeira. A primeira premissa meramente a expresso da condio que
uma proposio tem de estar justificada de modo a garantir a sua verdade
para que possa ser conhecimento. Admitamos, por isso, que verdadeira. E
a segunda? Como prova o ctico esta premissa? possvel defend-la
apelando, por exemplo, aos erros e iluses dos sentidos ou s limitaes da
memria e da razo. Mas tambm possvel defend-la com um argumento
mais geral que vise mostrar que nunca podemos justificar as nossas crenas
e, portanto, que sempre possvel que estejamos enganados acerca delas.

Para vermos como, pensemos numa qualquer afirmao de cuja verdade


julguemos estar absolutamente certos, como, por exemplo, que A Lua o
nico satlite natural da Terra, ou que Portugal situa-se na Europa. A
questo crucial esta: que justificao temos para estarmos certos da sua
verdade? Temos de ter uma justificao, claro. Caso contrrio essas crenas
no constituem conhecimento. Podemos justificar as nossas crenas
dizendo, por exemplo, que as aprendemos na escola com os nossos
professores de Geografia ou de Cincias da Natureza, que, dada a sua
formao, so especialistas no assunto. O que fizemos, deste modo, foi
justificar uma crena com outra crena. Mas isto, como bvio, levanta
uma outra questo: que justificao temos para esta nova crena? Esta
crena est, afinal de contas, numa posio similar primeira. Se essa
precisa de uma justificao, porque sem ela no constitui conhecimento, o
mesmo se passa com esta. E, evidentemente, se esta no constitui
conhecimento, tambm no pode justificar a primeira. Uma forma de
justificar esta segunda crena , claro, recorrer a uma outra da qual ela
possa derivar. fcil ver, no entanto, que o mesmo problema se colocar
em relao a essa nova crena. Tambm ela precisar de uma justificao.
Cada afirmao precisa de uma justificao e a justificao de uma nova
justificao, numa regresso sem fim. Desse modo, parece, nem a primeira
nem qualquer das outras crenas est justificada.

H alguma forma de evitar esta consequncia? Uma possibilidade parar


numa dada crena e no recuar mais na cadeia das justificaes, deixando
essa crena sem qualquer justificao. A outra recuar nas nossas
justificaes at, eventualmente, voltarmos a uma crena que j usmos
como justificao, raciocinando em crculo. Por que razo devemos
acreditar no professor de Geografia ou de Cincias da Natureza? Porque o
que ele diz est de acordo com o manual da disciplina. E por que devemos
acreditar nesse manual? Porque foi escrito por especialistas. E como
sabemos que so especialistas? Porque se no o fossem, no escreveriam
manuais.

Estas trs possibilidades em conjunto constituem o chamado trilema de


Agripa, do nome do ctico grego do sculo I a quem a tradio atribui a sua
formulao. De acordo com este trilema, quando pretendemos justificar
uma crena por intermdio de outras crenas esto disponveis apenas trs
alternativas:

1. Remontar infinitamente na cadeia de justificaes;


2. Raciocinar em crculo;

3. Parar numa crena no suportada.

Nenhuma destas trs possibilidades, afirmam os cticos, melhor que a


outra. Parar arbitrariamente na cadeia de justificaes e raciocinar em
crculo no uma forma mais apropriada de justificar as nossas crenas do
que regredir ao infinito. E como no existe outra alternativa, eles concluem
que no possvel justificar nenhuma das nossas crenas e que, portanto, o
conhecimento no existe.

Respostas aos cticos

O argumento dos cticos, apesar da sua aparente fora, est em conflito


com as nossas crenas de senso comum. Pensamos e agimos com base na
convico de que temos conhecimento. , portanto, natural que tenham
surgido respostas ao trilema de Agripa com o objetivo de mostrar que, ao
contrrio do que esse trilema pretende, o conhecimento existe. So trs as
principais respostas.

A primeira resposta que vamos considerar o infinitismo. O infinitismo o


ponto de vista segundo o qual possvel justificar as nossas crenas por
intermdio de cadeias infinitas de crenas. Os defensores do infinitismo
recusam, portanto, que a primeira opo do trilema de Agripa no permita
justificar as nossas crenas. Embora tenha alguns defensores recentes, esta
posio , de todas, a menos popular e historicamente menos importante.
Com efeito, no se v como uma cadeia infinita de crenas pode justificar
uma crena. Por mais que remontemos nas crenas h sempre uma crena
que no est justificada e que carece de justificao.

Uma segunda tentativa de resposta o coerentismo. Os defensores desta


tese recusam que no seja possvel justificar uma crena por uma cadeia
circular de justificaes, como pretende o trilema de Agripa. Segundo eles,
as nossas crenas constituem uma espcie de rede ou de teia, que se for
suficientemente vasta, permite s crenas que a constituem suportarem-se
mutuamente. Deste ponto de vista, uma crena est justificada se se integra
coerentemente, isto , sem conflito, nesse conjunto de crenas que constitui
a rede. Uma objeo clssica ao coerentismo , no entanto, que possvel
ter um conjunto coerente de crenas falsas, como acontece, por exemplo,
com as pessoas que sofrem de parania ou na maioria das teorias da
conspirao.

A ltima opo, e a mais popular, o fundacionismo. O fundacionismo


recusa a concluso que os cticos tiram da terceira possibilidade do trilema
de Agripa e, portanto, deste ponto de vista, o facto de uma crena no ter
suporte no impedimento a que justifique outras crenas. Para o
fundacionismo, as nossas crenas so de dois tipos: fundacionais (ou
bsicas) e no-fundacionais (ou no-bsicas). As crenas fundacionais so
crenas que 1) se autojustificam ou que 2) no precisam de justificao, ou
que 3) so justificadas, no por outras crenas, mas, por exemplo, pela
experincia, que no precisa ela prpria de justificao. Seja como for que
as crenas fundacionais sejam concebidas, a ideia sempre que uma crena
no-fundacional, isto , uma crena que carece de justificao e que tem de
ser justificada por outras crenas, justificada, direta ou indiretamente, por
uma crena fundacional, para a qual o problema da justificao no se pe,
tal como num edifcio os pisos superiores so fundados pelos inferiores at
se chegar s fundaes, que no esto, elas prprias, fundadas em nada.
Recordemos a objeo dos cticos conceo de conhecimento segundo a
qual uma crena tem de ser justificada de modo a garantir a sua verdade.
Segundo essa objeo, esta conceo to exigente que nenhuma crena a
pode satisfazer, pelo que no h conhecimento. Os cticos suportam esta
posio com a afirmao de que sempre possvel as nossas crenas serem
falsas. Esta afirmao, por sua vez, suportada com o trilema de Agripa.

Que podem os fundacionistas responder a esta objeo? Os fundacionistas


podem responder que h certas crenas as crenas fundacionais que
so autoevidentes, ou no precisam de justificao ou so justificadas pela
experincia, o que garante a sua verdade e a verdade de todas as crenas
no-fundacionais que so justificadas por seu intermdio. Isto , os
fundacionistas podem responder que o conhecimento existe porque
podemos justificar as nossas crenas por intermdio de outras crenas que,
por serem fundacionais, impossvel serem falsas. A teoria do
conhecimento de Descartes constitui ainda hoje a melhor tentativa de
explicar o conhecimento com base nesta associao entre a conceo de
conhecimento segundo a qual uma crena tem de estar justificada de forma
a garantir a sua verdade e o fundacionismo.

Infinitismo: Toda a crena justificada justificada por uma cadeia


infinita de crenas.
Coerentismo: Toda a crena justificada justificada por uma rede de
crenas na qual se integra sem conflito.

Fundacionismo: Toda a crena justificada justificada direta ou


indirectamente por uma crena que no precisa de justificao.

lvaro Nunes

Epistemologia
O problema do conhecimento e do cepticismo

James W. Cornman, Keith Lehrer e George S. Pappas

Traduo de Marina Pinto

Sobre o cepticismo

No captulo 1 confrontamos brevemente um cptico e sentimos o seu poder.


Um cptico nega que sabemos aquilo que pensamos saber. Ele pode,
contudo, limitar o seu cepticismo a um domnio vulnervel. Por exemplo, a
maioria das pessoas pensa que tem conhecimento atravs dos sentidos.
Pensam que vem, tocam, sentem, ouvem, cheiram e provam o sabor das
coisas, e que por isso sabem da sua existncia atravs da percepo
sensorial. Antes de qualquer contacto com a filosofia, defenderias que neste
momento vs um livro e que sabes que h um livro tua frente. Afirmarias
ter ganho conhecimento da existncia do livro, assim como da sua forma e
cor, devido percepo visual. Mas ser que sabes realmente estas coisas?
Sim, dirias tu? Os cpticos negam que saibas. Se vais tornar-te filsofo,
deves seguir a viragem cptica e avaliar os seus mritos.

Os motivos do cepticismo

provvel que perguntes que motivo ter um filsofo para negar que
sabemos aquilo que pensamos saber. A motivao mais directa surge da
teoria e da especulao. Quando a investigao filosfica conduz um
filsofo a concluses que entram em conflito com o que as pessoas
vulgarmente afirmam saber, ele sentir-se- estimulado a derrubar as
afirmaes contrrias, desobstruindo o caminho para a sua teoria. Plato foi
um filsofo especulativo que chegou concluso de que a realidade, o
verdadeiro objecto do conhecimento, no era perceptvel pelos sentidos,
porque consistia em objectos inteligveis captados pelo intelecto (Plato,
Repblica, 476-79, 504-09, 509-11). Estes objectos inteligveis incluam
objectos da matemtica (nmeros, triangularidade e congruncia), da moral
(justia, bondade e honra) e de outras reas igualmente abstractas. Plato
argumentou que estes objectos inteligveis eram imutveis e eternos, ao
contrrio dos objectos da experincia dos sentidos, efmeros e em
constante mudana. Plato alegou que os objectos da experincia dos
sentidos so como meras sombras das formas inteligveis. Por isso, foi
levado a negar que tenhamos conhecimento de objectos sensoriais como
mesas, estrelas ou mesmo manchas de sujidade. O cepticismo foi um
ingrediente na sua teoria especulativa acerca da natureza inteligvel da
realidade.

Formas correntes de cepticismo emergem frequentemente das teorias


cientficas e da especulao. Por exemplo, a luz leva um determinado
nmero de anos a chegar at ns vinda de uma estrela distante. Quando
observamos o cu numa noite limpa e pensamos estar a ver uma estrela tal
como ela no momento em que a vemos, e consequentemente pensamos
saber pelo menos alguma coisa acerca da sua aparncia actual, estamos
completamente enganados. A estrela pode j no existir, porque o que
vemos no presente luz por ela emitida alguns anos antes. Reflectindo
sobre este facto, Bertrand Russell observou que mesmo objectos prximos,
como uma cadeira a poucos passos de um indivduo, so vistos como
resultado de ondas luminosas que atingem o olho, e que essas ondas
luminosas levam algum tempo a viajar do objecto at superfcie do olho.
Assim, Russell argumenta que se supusermos que estamos a ver um objecto
exactamente como ele e que sabemos algo acerca da sua aparncia nesse
instante, certamente estaremos errados. Mesmo no curto perodo de tempo
necessrio para que a luz emanada do objecto chegue ao olho, o objecto
pode sofrer alguma alterao ou mesmo desaparecer por completo. Russell
conclui que no sabemos se os objectos so como aparentam, se a cadeira
preta, por exemplo, ou tambm se os objectos que pensamos ver ainda
existem nesse momento (Bertrand Russell, The Analysis of Mind. Londres:
Allen & Unwin, 1921, 124-36). Assim como um objecto pode mudar no
curto espao de tempo que as ondas luminosas levam a alcanar os nossos
olhos, tambm pode deixar de existir. Deste modo, uma teoria cientfica das
ondas luminosas e da fisiologia da percepo fornece as premissas para
uma argumentao cptica.

Podemos encontrar outro caso de teorias cientficas que levam a concluses


cpticas na obra de Wilfrid Sellars. Sellars pensa que as nossas convices
de senso comum colidem com concluses cientficas acerca da cor dos
objectos. Supe que temos um cubo de vidro rosa transparente, que parece
ser rosa de um extremo ao outro. Normalmente pensaramos que o cubo
homogeneamente rosa. Mas para Sellars as coisas no so assim. A cincia
diz-nos que o cubo feito de tomos incolores, e que ao nvel atmico ele
no completamente homogneo. Devido ao poder explicativo da cincia,
Sellars conclui que devemos aceitar a teoria atmica e rejeitar a ideia de
que o cubo homogeneamente rosa (Wilfrid F. Sellars, Science, Perception
and Reality. Nova Iorque: Humanities, 1963, 121-23). Assim, Sellars ser
levado a rejeitar a afirmao de senso comum no que respeita
homogeneidade da cor dos objectos.

Concordando ou no com estes argumentos, eles ilustram uma


caracterstica fundamental de grande parte da filosofia cptica,
nomeadamente que esta recebe suporte da especulao acerca de outras
questes. Mencionmos teorias cientficas e filosficas que conduziram
filsofos ao cepticismo. Mas algumas teorias religiosas evocaram
igualmente maquinaes cpticas. Um fundamentalista, ou qualquer pessoa
que acredita na revelao da verdade atravs de fontes sobrenaturais, pode
ser levado a rejeitar as afirmaes do senso comum. Por exemplo, se
algum acredita na interpretao bblica de que a Terra existe h apenas
alguns milhares de anos, ser levado a negar, devido f, aqueles
pressupostos que a maioria das pessoas afirma saber e que sustentam a
concluso de que a Terra existe h milhes de anos.

Cepticismo e dogmatismo

No entanto, o cepticismo merece ser considerado como um caso parte em


relao a teorias que servem os fins da especulao, sejam filosficas,
cientficas ou religiosas: se somos cpticos ou no, isso provavelmente
influencia o modo como discursamos e investigamos a verdade. Se algum
afirma saber a resposta a uma questo ou problema, e depois revela o que
sabe, a sua afirmao o fim desse debate. Se perguntarmos se todos os
lquidos se expandem quando congelam, tal como a gua, ou se isso
apenas uma propriedade da gua e algum afirma saber que uma
propriedade especfica da gua e que os outros lquidos no se comportam
do mesmo modo, essa pessoa est a fazer uma afirmao que encerra o
debate acerca do tema. verdade que nos sentimos bem quando nos
libertamos da dvida, mas vale a pena perguntar se esse alvio
filosoficamente justificado.

Uma vez que as afirmaes de que temos conhecimento significam o fim


do debate, devemos trat-las com prudncia, sob pena de cairmos numa
posio que no permite a crtica; por outras palavras, no dogmatismo. As
afirmaes de que temos conhecimento so dogmticas, apesar de
podermos no o notar, talvez porque gostamos de julgar-nos iluminados e
sem dogmas. Mas ser que o somos? Uma vez levantadas questes
fundamentais, dogma e conhecimento passam a estar inextrincavelmente
ligados. As nossas convices acerca da fonte do conhecimento e de como
produzimos conhecimento so dogmticas. Numa determinada altura era
dogma que o conhecimento vinha da revelao. Aceitando este dogma, uma
pessoa pode pensar que sabe que algum est possudo pelo demnio ao
observar alteraes na personalidade e comportamento que constituem a
possesso pelo demnio. Partindo de pressupostos diferentes, podemos
negar que essa pessoa observe tal coisa. Repara como so dogmticas as
nossas afirmaes alternativas. Comeamos por afirmar grosseiramente o
dogma de que a cincia emprica, e no a revelao, a fonte do
conhecimento. Tendo adoptado este dogma, rejeitamos as afirmaes
baseadas em pressupostos alternativos, como a revelao. Mas ento qual
o dogma correcto? O religioso? O cientfico? Perguntar entrar em debate
com o cptico, que responde com uma pergunta: Quem sabe? O seu
sorriso revela a sua concluso. Ningum sabe.

Num esforo para compreender o nosso dogma empirista de que o


conhecimento do mundo resulta da percepo e observao, devemos
estudar o cepticismo relativamente aos sentidos. Supomos que sabemos da
existncia e de caractersticas de objectos atravs dos sentidos, pela
percepo. Pressupomos dogmaticamente que a crena perceptiva a
melhor fonte de conhecimento. Mas sero conhecimento? O cptico diz que
no. Ele no nega que tenhamos crenas perceptivas. Nem mesmo nega que
algumas sejam verdadeiras. Nega que saibamos que as nossas crenas
perceptivas so verdadeiras. A sua recusa uma afirmao da abertura da
investigao. Se ele estiver certo, no se pode parar de investigar com uma
afirmao dogmtica de conhecimento. Se nos tornarmos cpticos, ele
assegura-nos que perdemos algumas coisas, nomeadamente o nosso
dogmatismo e a iluso de que chegmos ao fim. Mas ganhamos outras,
como liberdade para investigar sem dogmatismo. No podemos, porm,
somar perdas e ganhos para decidir se nos tornamos cpticos. Temos de
reflectir nas razes e argumentos do cptico. Ele est pronto para examinar
a sua doutrina luz fria da razo. Pensemos com ele.

James W. Cornman, Keith Lehrer e George S. Pappas

Texto retirado de Cornam, Lehrer, Pappas, Philosophical Problems and


Arguments (Hackett Publishing Company, Indianopolis, 1992).

Epistemologia

Realismo de senso comum

John Hospers

Traduo de Tnia Dias

Se h algo que parece certo, o facto de adquirirmos conhecimento por


meio dos nossos sentidos: viso, audio, tacto, sabor, cheiro. Como
poderia algum negar que temos tal conhecimento? No estaremos a
pressupor que o temos, mesmo ao fazer esta pergunta?

Contudo, existem pessoas que duvidam disso. So cpticos em relao ao


conhecimento de um mundo que nos seja revelado pelos nossos sentidos.
Uma pessoa pode, sem dvida, ser cptico acerca de muitas coisas: acerca
de religio, ou de tica, ou de entidades no observveis como quarks, mas
no existem muitos cpticos acerca da percepo dos sentidos. Eu vejo a
cadeira, aproximo-me dela, e sento-me nela. Como pode algum negar
isto?

Mas no sei que estas coisas existem. Sei que de momento me parecem
existir. Mas talvez eu esteja enganado ao pensar assim. Talvez nenhuma
destas coisas que penso que vejo realmente existam.
Ren Descartes (15961650), que normalmente visto como o fundador da
filosofia moderna, registou essa ideia nas suas Meditaes em 1641:
Persuadi-me, escreveu, que no havia absolutamente nada no mundo,
nenhum cu, nenhuma terra, nenhuns espritos, nenhuns corpos. E
acrescentou: No me persuadi tambm de que eu prprio no existia?1

Dvidas e Desiluses

No, disse Descartes. Se eu duvido de alguma destas coisas, ento pelo


menos eu, que duvido, tenho de existir. Como poderia haver uma dvida
sem algum para a colocar? A dvida no flutua no ar, espera que algum
a coloque. Assim, se duvido, pelo menos eu, que duvido, existo, pelo
menos enquanto duvidar. Tenho conscincia de que duvido; por isso

a ideia : apenas este atributo no pode ser separado de mim. Eu sou, eu


existo, isto certo. Mas por quanto tempo? Certamente enquanto penso.
[] Agora sei com certeza que sou e simultaneamente que pode suceder
que todas estas imagens e em geral tudo o que se refere natureza corprea
sejam apenas quimeras. [] Mas que sou eu ento? Uma coisa pensante. O
que quer isto dizer? Quer dizer: uma coisa que duvida, que compreende,
que afirma, que nega, que quer, que no quer. [] Mesmo que dormisse
sempre, mesmo que tambm aquele que me criou me enganasse com todas
as suas foras, o que h nisto que no seja to verdadeiro como eu existir?2

Portanto, existo. Mas posso continuar a duvidar de que veja, oua, etc., um
mundo real. H um salto da minha existncia para a existncia de um
mundo fora da minha mente. Na verdade, posso supor que o que julgo ser
real apenas uma enorme iluso. Descartes supe que existe

um certo gnio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto,


que pusesse toda a sua indstria em me enganar. Vou acreditar que o cu, o
ar, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todos as coisas exteriores no so
mais que iluses de sonhos com que ele arma ciladas minha credulidade.
Vou considerar que no tenho mos, nem olhos, nem carne, nem sangue,
nem sentidos, antes crendo falsamente ter tudo isto.3

Suponhamos que o gnio maligno tem por nico objectivo enganar-me.


Coloca iluses na minha mente, de forma a fazer-me pensar que estou a ver
rvores, casas, etc. mas na realidade no existem nenhumas destas
coisas. O gnio maligno pode at levar-me a acreditar que tenho um corpo,
quando no tenho. No me pode levar a acreditar que existo, quando no
existo, por que, para isso, tem que haver um eu para ser enganado. Mas
talvez ele me engane acerca de tudo o resto.

Um dilogo

A: ridculo acreditar que existe tal gnio maligno. Eu acredito apenas


naquilo que pode ser provado e no existe a menor prova de que tal gnio
maligno existe.

B: Mas como sabes que no existe um gnio maligno?

A: No posso provar que no existe tal como no posso provar que


Zeus, Poseidon e os outros antigos deuses gregos no existem. Mas isso
no me d a menor razo para acreditar que existem.

No caso dos deuses gregos, sabemos como seria a sua existncia. No


ficaramos surpreendidos se aparecessem um dia no alto do Monte Olimpo?
Mas isso no como o caso do gnio enganador. Permito-me afirmar que
nem sabemos como seria o gnio enganador se existisse; no podemos ter
experincia alguma que possa mostrar a existncia de um tal gnio
enganador.
B: De acordo. No o podemos v-lo. Mas podemos ter provas da sua
existncia, por meio das suas iluses.

A: Tenta imaginar tal iluso. O gnio enganador ilude-me fazendo-me


pensar que existe ali uma mesa. Aproximo-me, tropeo e depois sento-me
nela. H realmente uma mesa ali. No foi nenhum engano. Sei quais so as
condies para que a mesa exista e essas condies foram satisfeitas.

B: Mas no vs que o gnio enganador est a iludir-te para que acredites


que existe ali uma mesa. Ele colocou as impresses sensoriais to
inteligentemente na tua mente que no consegues ver a diferena.

A: mesmo essa a questo: no h diferena. Aquilo a que chamamos ver


e tocar a mesa, Descartes chama ser levado a acreditar que existe uma
mesa. So duas expresses verbais para a mesma coisa dois rtulos para
a mesma garrafa. Existe uma diferena na descrio, mas no no que est a
ser descrito. No existe diferena de facto, apenas nas palavras.

B: No existe diferena discernvel, mas existe na mesma uma diferena. O


enganador to esperto que ns no conseguimos distinguir a diferena.

A: E eu digo que no existe diferena para discernir. Quando algum me


diz Talvez no exista ali nenhuma mesa, vou l, vejo-a, toco-lhe, sento-
me nela, fotografo-a. No discurso vulgar diramos que isso a prova de que
h uma mesa ali. E . Que melhor prova pode haver? Um minuto mais
tarde posso ver outra coisa, mas naquele momento eu vejo e toco numa
mesa. No fui levado a acreditar de que existe uma mesa. Ali est ela
no h engano.

B: Mas, tanto quanto sabes, a hiptese do gnio maligno pode ser


verdadeira. Tu no sabes que no verdadeira.
A: Mas sei. Se alguma coisa satisfizer todos os critrios para ser um X,
ento um X. Se parece um pato, anda como um pato e grasna como um
pato, um pato; isso que queremos dizer quando dizemos que um pato.
D-me a mnima prova em contrrio acerca de truques mgicos ou
iluses pticas e eu terei as minhas dvidas. Mas se todos os testes para
ser um X forem positivos todos os testes e no apenas os que ns
fizemos at agora bem, ento, por definio, um X.

B:Tanto quanto podemos dizer um X. Mas o gnio maligno de Descartes


pode estar a enganar-nos.

A: No. Se houver um engano, tem de haver uma maneira de se saber se se


foi enganado. De outra forma, a palavra engano no distingue nada de
nada. Vagueio pelo deserto e vejo o que me parece ser gua; mas quando
me aproximo, desaparece e vejo que apenas uma miragem. Descobri que
fui enganado. Este um engano evidente e comum e revelei a sua natureza.
O que ests a fazer a pegar em tudo ver e tocar a mesa e ver uma
miragem no deserto e a chamar a tudo um engano. Isso como se
juntssemos todos os animais e lhes chamssemos a todos ces.

B: Mas o gnio enganador de Descartes est a engan-lo por intermdio de


todos os seus sentidos de uma s vez. to astuto que o seu engano no
pode ser detectado. O seu engano acontece sempre sem dificuldades. Supe
que o enganador escreve no seu dirio: Hoje eu levei Descartes a acreditar
que est a ver e a tocar objectos fsicos reais. E no dia seguinte escreve a
mesma coisa: Ainda consegui enganar Descartes. Todos os dias o seu
engano perfeito. Descartes sempre levado a pensar que v coisa fsicas e
todos os dias o gnio enganador bem-sucedido.
A: A cadeira que vs, que tocas e em que te sentas uma cadeira real.
assim que usamos a expresso uma cadeira real e a distinguimos de
cadeiras apenas aparentes.

B: medida que o gnio enganador se foi tornando melhor a enganar,


descobriu que podia enganar to inteligentemente que ningum nunca
descobriria o que ele estava a fazer. E isso o que ele realmente faz.

A: O gnio maligno queria enganar-me. Mas no conseguiu. Eu podia ter


sido enganado quanto ao osis, mas no quanto mesa. Se vejo, toco e me
sento na mesa, no uma iluso. O gnio enganador enganou-se a si
prprio. Achas mesmo que o gnio maligno me podia levar apenas a pensar
que estou a comer comida, quando afinal de contas no estou? Poderia ele
enganar-me a esse respeito sempre? Mas se nunca como realmente comida,
como posso estar vivo?

B: O gnio levou-te a pensar que tens um corpo. Mesmo acreditar que tens
um corpo um engano.

A: No tenho um corpo? Aqui esto as minhas mos, aqui est o meu


tronco, que vejo quando me sento. Posso duvidar disso?

B: Claro. Enquanto o enganador te enganar, pode fazer-te acreditar


falsamente que tens um corpo. Como disse Descartes, a nica coisa de que
no podes duvidar de que tu, um ser consciente, existes, de outra forma
no existiria algum para ser enganado. De facto, o gnio talvez tenha feito
mais: talvez todas as tuas experincias sejam um sonho.

John Hospers

Retirado de An Introduction to Philosophical Analysis (Routledge,


Londres, 1997), pp. 7173.
Notas

1. Ren Descartes, Primeira Meditao, Coimbra, Almedina, 1976, pp.


118119.
2. Ren Descartes, Segunda Meditao, Coimbra, Almedina, 1976, pp.
122125.

3. Ibid., p. 113114.

Epistemologia

Sexto Emprico

Charlotte Stough

Traduo de Jaimir Conte

Sexto Emprico foi um ctico grego da escola pirrnica e um mdico


clnico que viveu provavelmente durante o final do sculo II d.C. As datas
exatas so controversas e os detalhes de sua vida praticamente
desconhecidos; contudo, a fonte mais importante de nosso conhecimento
das filosofias cticas gregas antigas. As obras que nos chegaram so as
Hipotiposes Pirrnicas, em trs livros, que nos fornecem o relato positivo
do prprio Sexto sobre o ceticismo pirrnico, e uma extensa obra em onze
livros, geralmente referida coletivamente como Contra os Matemticos.
Esta contm muito material semelhante ao encontrado nas Hipotiposes,
mas tambm fornece argumentos cticos adicionais contra os filsofos
dogmticos, bem como valiosa informao sobre as principais escolas
filosficas do perodo Helenstico. Parece que pouco do material filosfico
dos escritos de Sexto originalmente seu. Sabemos, por exemplo, que se
valeu livremente do pensamento dos primeiros cticos pirrnicos,
especialmente de Enesidemo, do primeiro sculo a.C.

Sexto descreve o ceticismo como uma filosofia e um modo de vida,


identificando igualmente uma componente terica e uma prtica,
antiterica, no ceticismo pirrnico. A aparncia de paradoxo natural, pois
o ctico emprega o raciocnio terico a fim de acabar por rejeit-lo. O
ctico um investigador acerca da verdade, mas, diferentemente de
outros filsofos que Sexto classifica como dogmticos ou como
Acadmicos, no alega ter descoberto a verdade nem diz que esta no pode
ser descoberta (H.P., I 3-4). O ctico pirrnico, qua filsofo, simplesmente
continua a investigar. O prprio Sexto vai alm do papel de investigador ao
apresentar uma abordagem terica positiva e muitssimo sofisticada do
ceticismo como um modo de vida em que a dimenso prtica do ceticismo
pirrnico permanece uma de suas mais importantes e distintivas
caractersticas (Stough, 1984). A argumentao ctica sempre tem um
objetivo prtico. Sexto compara os argumentos dos cticos com um
remdio destinado a curar uma doena filosfica peculiar, caracterstica dos
dogmticos, que audaciosa e acriticamente formulam teorias sobre como as
coisas realmente so (H.P. III 280-1). A estratgia ctica destina-se a curar
esta inclinao patolgica e, na verdade, quando adequadamente
entendidos, os seus prprios argumentos refutam-se a si mesmos
juntamente com tudo o resto. Os escritos de Sexto contm argumentos
elaborados e extensos que foram empregados contra todos os filsofos
dogmticos, mas principalmente contra os esticos que defenderam de
maneira vigorosa um critrio de verdade como o fundamento de seu
sistema filosfico.

O prprio ctico, diz Sexto, inicialmente procurou determinar a verdade ou


falsidade de suas impresses das coisas, num esforo para alcanar a
ataraxia, o tranqilo e imperturbvel estado de esprito proposto como o
fim (telos) do ceticismo. Mas, em vez disso, viu-se confrontado com
aparncias contraditrias e argumentos de igual peso e credibilidade.
Incapaz de decidir entre eles, adotou uma atitude neutra, suspendendo o
juzo sobre sua verdade ou falsidade (epoch), e encontrou como que por
acaso que a ataraxia acompanhava a suspenso como uma sombra
acompanha seu objeto (H.P, I, 26). A narrativa de Sexto nos fornece um
modelo para o mtodo ctico. O ceticismo definido como a capacidade
para produzir oposies entre aparncias e juzos seja de que maneira for,
como um meio de facilitar a atitude de no comprometimento, de nem
afirmar nem negar coisa alguma (H.P. I, 8). Os cticos procuram
contrabalanar entre si as alegaes antagnicas dos dogmticos. Ao faz-
lo no encontram qualquer razo a mais para preferir uma a outra. Os
argumentos em apoio das teorias rivais so igualmente fortes, portanto
igualmente persuasivos. Os pirrnicos, por conseguinte, suspendem o juzo,
sem tomar qualquer posio sobre qual verdadeira ou falsa.

Caracterstico do mtodo ctico so os modos (tropoi) do ceticismo


pirrnico preservados pelos escritos de Sexto. Os modos cticos so
modelos de argumentos destinados a induzir a suspenso do juzo. Os mais
conhecidos dos vrios diferentes grupos de modos so os Dez Modos da
Epoch atribudos a Enesidemo, os quais so desenvolvidos extensamente
no primeiro livro das Hipotiposes Pirrnicas de Sexto Emprico. Cada
modo faz um uso particular do fato de que as coisas nos parecem
diferentes em diferentes situaes. A maneira como algo parece (gosto,
cheiro, sensao, etc.) determinado por dez fatores delineados pelos
modos, como as condies que afetam o sujeito e o objeto, e as
circunstncias em que o objeto aparece. Estas variaes so invocadas para
produzir oposies, que so expressas em proposies que geralmente
atribuem aparncias (propriedades) incompatveis a um objeto. O ctico
alega ento haver isostenia de aparncias e acaba por suspender o juzo
sobre como as coisas realmente so. Esquematicamente, o argumento
mais ou menos o seguinte (modificao de Annas e Barnes, 1985):

1. X parece F numa situao S1.


2. x parece F' numa situao S2.

3. No temos qualquer critrio (ou prova) independente de S1 e S2 para


ajuizar entre F e F'.

4. No podemos afirmar nem negar que x realmente F ou F'.

F e F' representam oposies de aparncias, predicados que na viso dos


cticos no podem aplicar-se conjuntamente a um objeto. Num modo, S1 e
S2 variam nas posies ocupadas pelo observador. O mesmo barco parece
pequeno e parado quando visto distncia, mas grande e em movimento de
perto. Outro modo nota os efeitos das vrias circunstncias ou condies
nas quais o sujeito pode se encontrar quando um objeto percebido. O ar
que parece frio a uma pessoa velha parece brando a um jovem. Alm disso,
os modos apelam para as diferenas entre os sentidos, diferenas na
quantidade e composio de um objeto, o efeito das misturas, o efeito da
relatividade, e inmeros outros fatores que influenciam a maneira como as
coisas nos aparecem. Dado que as oposies so igualmente equilibradas,
as aparncias so igualmente dignas de crdito. O ctico, portanto, abstm-
se de assentir, e nem afirma nem nega que x realmente F ou F'.

Como uma conseqncia da suspenso do juzo sobre como as coisas


realmente so (todas estas questes sendo no-evidentes (adela) de
acordo com Sexto), o ctico no mantm qualquer crena verdadeira ou
falsa. Sexto insiste, contudo, em resposta s crticas, que o ctico no fica
reduzido inatividade, nem forado inconsistncia, devido sua
neutralidade em relao crena (Frede, 1979; Burnyeat, 1980). O ctico
pirrnico d assentimento s suas impresses das coisas e segue as
aparncias como um critrio para agir na vida comum. Embora no
sustente qualquer crena, e no faa qualquer assero sobre o que ou no
assim ou assado, nunca questiona o fato de as coisas aparecerem desta ou
daquela maneira. O seu discurso, que se limita apenas a registrar como as
coisas lhe aparecem, tem funes expressivas e reguladoras referentes
apenas ao (Stough, 1984). Sexto sustenta que o ctico pode seguir as
aparncias como um critrio prtico para os assuntos cotidianos, sem se
comprometer com quaisquer crenas ou afirmaes sobre o que realmente
ocorre.

Charlotte Stough

Retirado de Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to


Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 475-477).

Obras

Opera. 3 vols (Leipzig: Teubner, 1912-54). Vols I, 2, ed. H.


Mutschmann (1912-14); vol. 3, ed. J. Mau (Indices, K. Janacek)
(1954).
Works, 4 vols trad. R.G. Bury, Loeb Classical Library (London:
William Heinemann, 1933-49): vol. 1, Outlines of Pyrrhonism
(1933): vol. 2, Against the Mathematicians (1935); vol 3, Against the
Physicists; Against the Ethicists (1936); vol. 4, Against the
Professors (1949).

Bibliografia
Annas, J. and Barnes, J.: The Modes of Scepticism (Cambridge:
Cambridge University Press, 1985).
Barnes, J.: The beliefs of a Pyrrhonist, Proceedings of the
Cambridge Philological Society 29 (1982), 1-29 e Elenchos 4
(1983), 5-43.

Brochard, V.: Les Sceptiques grecs (Paris: F. Alcan, 1887); 2 ed.


reimpresso (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1959).

Burnyeat, M.: Can the sceptic live his scepticism?, in Doubt and
Dogmatism. M. Scho-Field, M. Burnyeat e J. Barnes (ed.) (Oxford:
Clarendon Press, 1980), 20-53.

Frede, M.: Des sceptikers Meinungen, Neue Heftefur Philosophie


15/16 (1979), 102-29.

Long, A.: Sextus Empiricus on the criterion of truth, Bulletin of


the Institute of Classical Studies 25 (1978), 35-49.

Stough, C.: Greek Scepticism (Berkeley: University of California


Press, 1969).

Stough, C.: Sextus Empiricus on non-assertion, Phronesis 29


(1984), 137-64.

Stough, C.: Knowledge and belief. Oxford Studies in Ancient


Philosophy 5 (1987), 217- 34.

Striker, G.: The ten tropes of Aenesidemus, in The Sceptical


Tradition. M. Burnyeat (ed.) (Berkeley: University of California
Press, 1983)- 95-115

Epistemologia
Protgoras de Abdera

Sexto Emprico

Traduo de lvaro Nunes

Alguns pensam que Protgoras de Abdera pertence tambm ao grupo


daqueles que aboliram o critrio, uma vez que ele afirma que todas as
impresses dos sentidos e todas as opinies so verdadeiras e que a verdade
uma coisa relativa, uma vez que tudo o que aparece a algum ou
opinado por algum imediatamente real para essa pessoa. No h dvida
de que no comeo do seu livro Raciocnios Demolidores, ele afirmou que
De todas as coisas a medida o homem, das coisas existentes que existem,
e das coisas no existentes que no existem. E mesmo a afirmao
contrria parece testemunhar a favor desta ideia. De facto, se algum quiser
afirmar que o homem no o critrio de todas as coisas, estar a confirmar
a afirmao de que o homem o critrio de todas as coisas, uma vez que
quem faz a afirmao ele prprio um homem e ao afirmar o que lhe
parece, confessa que a sua prpria afirmao uma das aparncias
relativamente a si prprio. por isso tambm que o louco um critrio
fivel das aparncias que ocorrem num estado de loucura, aquele que est a
dormir das do sono, a criana das da infncia e o idoso das da velhice. No
igualmente correcto rejeitar um conjunto de circunstncias devido a um
conjunto diferente de circunstncias quero dizer, as aparncias que
ocorrem no estado de loucura devido s impresses recebidas num estado
mentalmente so, as do sono devido s do estado de viglia e as da infncia
devido s da velhice. De facto, tal como estas percepes no aparecem aos
primeiros, inversamente tambm as aparncias percebidas por estes no
afectam aqueles. Como consequncia, se o louco, ou aquele que est a
dormir, no um juiz de confiana das aparncias que percebe porque est
num determinado estado de alma, uma vez que quer o homem so de
esprito quer o homem acordado tambm esto num certo estado de alma,
tambm no sero de confiana para a determinao das suas percepes.
Vendo, por conseguinte, que nenhuma impresso recebida separadamente
das circunstncias, devemos acreditar em cada homem tendo em conta as
impresses recebidas nas suas prprias circunstncias. E, como alguns
supuseram, este homem [Protgoras] rejeita o critrio porque percebeu que
este pretende ser um teste de realidades absolutas e pretende distinguir
entre o verdadeiro e o falso, ao passo que o homem ainda agora
mencionado no admite a existncia seja do que for de absolutamente real
ou falso.

Sexto Emprico

Retirado de Contra os Lgicos, I. 60-64.

Epistemologia

Grgias acerca do no-ser

Sexto Emprico

Traduo de lvaro Nunes

Grgias de Leontinos tambm pertenceu ao grupo daqueles que aboliram o


critrio, embora no tenha adoptado a mesma linha de ataque de
Protgoras. Com efeito, no seu livro intitulado Acerca do No-existente ou
Acerca da Natureza, tenta estabelecer sucessivamente trs pontos principais
em primeiro lugar, que nada existe; segundo, que mesmo que alguma
coisa exista no pode ser apreendida pelo homem; terceiro, que mesmo que
alguma coisa possa ser apreendida, no pode com toda a certeza ser
expressa e comunicada aos nossos semelhantes. Para mostrar que nada
existe, argumenta do seguinte modo: se alguma coisa existe, ou o
existente que existe, ou o no-existente, ou ambos, o existente e o no-
existente. Mas nem o existente existe, como ele ir estabelecer, nem o no-
existente, como ele ir demonstrar, nem ambos, o existente e o no-
existente, como ele ir tornar claro. Portanto, nada existe. Ora, o no-
existente no existe. Pois, se o no-existente existe, existe e no existe ao
mesmo tempo; pois enquanto concebido como no-existente no existe,
mas enquanto no-existente existe outra vez. Mas completamente
absurdo que uma coisa exista e no exista ao mesmo tempo. Portanto, o
no-existente no existe. Alm disso, se o no-existente existe, o existente
no existe, pois so contrrios um ao outro e se a existncia uma
propriedade do no-existente, a no-existncia uma propriedade do
existente. Mas no sucede que o existente no exista; e, por consequncia,
tambm no acontece que o no-existente exista.

Alm disso, o existente tambm no existe. Pois se o existente existe, ou


eterno ou criado, ou ao mesmo tempo eterno e criado; mas, como
provaremos, no nem eterno, nem criado, nem ambos; portanto, o
existente no existe. Pois se o existente eterno (a hiptese pela qual
devemos comear), no tem princpio; uma vez que tudo o que criado tem
um comeo, mas o eterno, sendo incriado no tem princpio. E no tendo
um comeo infinito. E se infinito no est em lado algum. Pois se est
em algum lado, aquilo em que est diferente de si e, assim, o existente,
estando rodeado por alguma coisa, j no ser infinito; uma vez que aquilo
que rodeia maior do que aquilo que rodeado, ao passo que nada mais
largo do que o infinito; pelo que o infinito no est em lado algum. Alm
disso, tambm no est rodeado por si prprio. Pois se estivesse rodeado
por si prprio, aquilo no qual est seria idntico quilo que est nisso e o
existente tornar-se-ia duas coisas, lugar e corpo (porque aquilo no qual est
lugar, e aquilo que est nisso corpo). Mas isto absurdo, de modo que o
existente nem sequer est em si. Consequentemente, se o existente eterno,
infinito e se infinito, no est em lugar algum e se no est em lugar
algum, no existe. Portanto, se o existente eterno, nem sequer existe.

Alm disso, o existente tambm no pode ser criado. Pois se foi criado, foi
criado a partir do existente ou do no-existente. Mas no foi criado a partir
do existente; porque se existente no foi criado mas j existe; nem a partir
do no-existente; pois o no-existente no pode criar, uma vez que o que
pode criar algo tem necessariamente de ter existncia real. Por
consequncia, o existente tambm no criado.

Do mesmo modo, tambm no pode ser ao mesmo tempo eterno e criado;


pois destroem-se mutuamente e se o existente eterno, no foi criado e, se
foi criado, no eterno. Por conseguinte, se o existente no eterno, nem
criado, nem ambos ao mesmo tempo, o existente no existe.

Alm disso, se existe, uno ou mltiplo. Mas, como iremos mostrar, no


uno nem mltiplo; portanto, o existente no existe. Pois se uno, ou uma
quantidade discreta, ou um contnuo, ou uma magnitude, ou um corpo. Mas
o que quer que seja, no uno; porque se for uma quantidade discreta, ser
dividido e se for um contnuo, ser cortado em seces; de modo idntico,
se for concebido como uma magnitude, no ser indivisvel, enquanto que
se for um corpo ser triplo, pois ter comprimento, largura e profundidade.
Mas absurdo dizer que o existente no nenhuma destas coisas; portanto,
o existente no uno. Contudo, tambm no mltiplo. Pois se no uno,
tambm no mltiplo; uma vez que o mltiplo a soma de uns e, por
isso, se o um for destrudo o mltiplo tambm destrudo com ele.
Torna-se ento claro pelo que foi dito que nem o existente nem o no-
existente existem; e que no existem ambos o existente e o no-existente
fcil de provar. Pois se o no-existente existe e o existente existe, o
no-existente ser idntico ao existente no que respeita existncia; e por
esta razo nenhum deles existe. Pois admite-se que o no-existente no
existe; e foi provado que o existente -lhe idntico; portanto, o existente
tambm no existe. E alm disso, se o existente idntico ao no-existente,
no podem existir os dois; pois se o par existe, no h identidade, e se h
identidade, j no h um par. Donde se segue que nada existe; pois se nem
o existente existe, nem o no existente, nem ambos, e se no possvel
conceber outra alternativa, ento nada existe.

Em seguida temos de mostrar que mesmo que algo exista no pode ser
conhecido e no pode ser concebido pelo homem. Se, diz Grgias, as coisas
pensadas no existem, o existente no pensado. E isto lgico; pois se
uma propriedade das coisas pensadas serem brancas, uma propriedade das
coisas brancas serem pensadas por conseguinte, um silogismo slido e
consistente Se as coisas pensadas so no-existentes, o existente no
pensado. Mas, como iremos estabelecer, as coisas pensadas (pois devemos
comear por elas) so no-existentes; portanto, o existente no pensado.
E, na verdade, claro que as coisas pensadas so no existentes; pois se as
coisas pensadas so existentes, todas as coisas pensadas existem e da forma
como foram pensadas. Mas isto contrrio aos sentidos. Pois se algum
pensa num homem voador ou numa quadriga que corre sobre o mar, no se
segue imediatamente que esteja um homem a voar ou que uma quadriga
esteja a correr sobre o mar. De modo que as coisas pensadas so no-
existentes. Alm disso, se as coisas pensadas so existentes, as coisas no-
existentes no so pensadas. Porque os opostos so propriedades de
opostos; e o no-existente o oposto do existente; e por causa disto se ser
pensado uma propriedade do existente, no ser pensado ser
certamente uma propriedade do no-existente. Mas isto absurdo, porque a
Cila, a Quimera e muitas coisas no-existentes so pensadas. Portanto, o
existente no pensado. E tal como se chama visveis s coisas vistas por
serem vistas, e denomina-se audveis s coisas audveis por serem ouvidas,
e no rejeitamos as coisas visveis devido a no serem ouvidas, nem pomos
de lado as coisas audveis por no serem vistas (pois cada objecto deve ser
ajuizado pelo seu sentido prprio e no por outro), tambm as coisas
pensadas existiro, mesmo que no sejam vistas pela viso nem ouvidas
pelo ouvido, pois so percepcionadas pelo seu prprio critrio. Se, ento,
um homem pensa que uma quadriga corre sobre o mar, mesmo que no a
veja, deve acreditar que existe uma quadriga a correr sobre o mar. Mas isto
absurdo; portanto, o existente no pensado nem apreendido.

E mesmo se pudesse ser apreendido, no pode ser comunicado a outra


pessoa. Pois se as coisas existentes so objectos, externamente existentes,
da viso, da audio e dos sentidos em geral, e destas as coisas visveis so
apreendidas pela viso e as audveis pelo ouvido, e no inversamente,
como que, neste caso, podem estas coisas ser indicadas a outra pessoa?
Pois o meio pelo qual indicamos o discurso e o discurso no as coisas
reais e existentes; portanto, no indicamos aos nossos semelhantes as coisas
existentes mas o discurso, que diferente das realidades existentes. Assim,
tal como as coisas visveis no se tornaro audveis, e vice-versa, tambm,
uma vez que o existente subsiste externamente, no se ir tornar no nosso
discurso; e no sendo discurso no se ir tornar claro a outra pessoa.

Alm disso, o discurso, como ele [Grgias] afirma, formado a partir das
impresses causadas pelos objectos externos, isto , pelos sensveis; pois a
ocorrncia do sabor produz em ns o discurso a respeito desta realidade, e a
incidncia da cor o discurso a respeito da cor. E se isto assim, no o
discurso que serve para revelar os objectos externos, mas os objectos
externos que explicam o discurso. Alm disso, no possvel afirmar que o
discurso subsiste do mesmo modo que as coisas visveis e audveis, de tal
modo que as coisas subsistentes e existentes possam ser indicadas por seu
intermdio como por uma coisa que subsiste e existe. Pois, diz ele, mesmo
que o discurso subsista, difere contudo do resto das coisas subsistentes, e os
corpos visveis diferem bastante das palavras faladas; uma vez que o
objecto visvel percebido por um rgo dos sentidos e o discurso por
outro. Portanto, o discurso no manifesta a maior parte das coisas
subsistentes, assim como elas prprias no tornam clara a natureza umas
das outras.

Estas so, ento, as dificuldades levantadas por Grgias e se as aceitamos,


o critrio de verdade destrudo; pois no pode haver critrio daquilo que
no existe, daquilo que no pode ser conhecido, e daquilo que no tem uma
natureza que permita explic-lo a outra pessoa.

Sexto Emprico

Retirado de Contra os Lgicos, I, 65-87.

Epistemologia

Problemas da epistemologia

Jonathan Dancy

Traduo de Eliana Curado

A epistemologia o estudo do nosso direito s crenas que temos. De modo


mais genrico, comeamos com o que poderamos chamar posturas
cognitivas, indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As
posturas cognitivas incluem tanto a crena quanto o (que pensamos ser)
conhecimento; e, noutra dimenso, incluem igualmente nossas atitudes em
relao s vrias estratgias e mtodos que usamos para adquirir novas
crenas e abandonar as antigas, e os produtos destas estratgias e mtodos.
A epistemologia, assim apresentada, explicitamente normativa; trata de
saber se agimos bem ou no (de forma responsvel ou irresponsvel) ao
formar as crenas que temos.

Ao investigar nesta rea, obviamente que no questionamos apenas as


crenas e estratgias em que nos encontramos inicialmente. Tambm
questionamos se no h outras que seria conveniente ter, e se no h outras
ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperana
alcanar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo
responsvel se deve comportar, tendo alguma garantia de no termos ficado
aqum desse ideal.

Justificao

Podemos distinguir dois tipos de crenas: a mediata e a no mediata.


Crenas mediatas so aquelas que adquirimos por intermdio de alguma
estratgia que comea nas crenas que j possumos. A inferncia uma
estratgia (se bem que no a nica); ns inferimos que vai chover a partir
das crenas de que estamos a meio da manh e que o cu est a escurecer.
As crenas mediatas levantam a questo de saber se temos direito
estratgia que adoptmos se uma estratgia que fazemos bem em usar.
As crenas no mediatas so as que adoptamos sem que, para as termos,
seja necessrio partirmos de outras crenas que j temos; e suscitam
problemas diferentes, que dizem respeito fonte do nosso direito em
acreditar. Eu abro os olhos e, em razo do que vejo, acredito imediatamente
que h um livro minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crena,
ela justifica-se (ou tenho uma justificao para a adoptar). Esta ateno
dada justificao um modo de expressar a ideia de que a epistemologia
normativa. Ento o que faz, neste caso, uma crena ser justificada?

H vrias respostas. Uma a resposta fiabilista: a crena justifica-se porque


o resultado de um processo fivel. Outra a resposta coerentista: a crena
justifica-se porque o meu mundo mais coerente com ela do que seria sem
ela. Uma terceira a alegao fundacionalista clssica, que entende que a
crena no de fato no-mediata, mas inferida de uma crena sobre como
as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta ltima for
verdadeira, somos lanados de novo em duas questes. A primeira consiste
em saber se e como a crena sobre como as coisas me parecem neste
preciso momento se justifica. A segunda questo reside em saber se a
inferncia extrada da primeira crena se justifica. Ns poderamos
perguntar, ento, que princpio de inferncia est a ser usado. Suponha-se
que este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, so
provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a
supor que agimos bem ao usar este princpio?

A Estrutura da Justificao

Isto nos leva a um questionamento especfico sobre a justificao, que tem


recebido muita ateno. Suponha-se que a justificao que atribumos a
uma crena A mediata recorre sua relao com uma crena B. Esta
crena, B, justificaria a outra, A: a crena de que hoje Domingo justifica a
crena de que o carteiro no vir hoje. H uma intuio muito forte de que
B s pode conferir justificao a A se ela prpria estiver justificada. Assim,
a questo de saber se A est justificada ainda no foi respondida, ao apelar
a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que B,
ento o que justifica B? Ns poderamos apelar a outra crena C, mas ento
o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o incio de uma regresso
infinita. A primeira crena na srie no se justifica, a menos que a ltima se
justifique. Mas poder mesmo haver uma ltima crena na srie?

Esta a regresso infinita da justificao. O fundacionalismo leva a srio


esta regresso e esfora-se para encontrar crenas bsicas que seriam
capazes de det-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia
de que as crenas bsicas so justificadas pela sua fonte originria (so o
produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito
natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo,
nesta conexo, quer de alguma forma situar crenas bsicas na experincia.
O prprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa
empirista. Assim, a preocupao com a regresso da justificao uma
preocupao com a estrutura da justificao. O coerentismo procura
demonstrar que um conjunto de crenas justificadas no precisa ter a forma
de uma superstrutura de base; a ideia que o programa fundacionalista est
destinado a fracassar, posto que a base no firme, uma vez que no se
apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas
tivessem razo quanto estrutura de um conjunto de crenas justificadas, a
nica concluso possvel seria a cptica ou seja, que nenhuma das
nossas crenas esto de facto justificadas.

Os coerentistas rejeitam a distino entre superstrutura e base; no h


crenas que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja
intrinsecamente uma superstrutura. As crenas sobre a experincia podem
apoiar-se no apelo teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos
do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da
experincia). A coisa bastante desordenada, e no pode ser claramente
dividida em camadas.
Conhecimento

A epistemologia, como explicmos, concentra-se no problema da


justificao. Mas h um segundo centro de interesse no conhecimento. Est
bem quem possui uma crena justificada. Contudo, a justificao d-se em
graus, assim como nosso estatuto epistmico (determinado por quo bem
nos estamos a sair). O estatuto principal o conhecimento. Quem sabe que
p no poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relao a p). H um
interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questes
fundamentais: qual o mximo que podemos almejar, e em que reas o
obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-
se no primeiro caso, e dividem-se em duas famlias principais. A primeira
tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crena; a
forma mais conhecida desta perspectiva a definio tripartida, que
entende o conhecimento como 1) crena simultaneamente 2) justificada e
3) verdadeira. A segunda famlia desta perspectiva entende que o
conhecimento comea onde se abandona a crena. A verso de Plato desta
perspectiva supunha que a crena est voltada para a mudana
(especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutvel (por
exemplo, a matemtica). Outras verses poderiam sugerir que temos
capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente
quando algo fsico se apresenta directamente mente. Assim, o
conhecimento uma relao directa, enquanto a crena concebida como
uma relao indirecta com algo em que se acredita.

A segunda questo sobre o conhecimento, a saber, em que reas o podemos


obter, conduz distino entre global e local. Em algumas reas, por assim
dizer, o conhecimento acessvel, e noutras no ou ao menos no to
livremente acessvel. comum ouvir as pessoas dizerem que no temos
nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo
tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento cientfico e
algum conhecimento do passado (na memria). Similarmente, discutindo a
justificao da crena, podemos dizer que as nossas crenas sobre o que se
encontra agora nossa volta esto em solo firme, to firme quanto aquele
que apoia as nossas convices tericas centrais (ainda que razoavelmente
distintas) no domnio da cincia, enquanto nossas crenas sobre Deus e
sobre o futuro so intrinsecamente bem menos fundamentadas.

Cepticismo

O cepticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas


globais quanto locais. O cptico quanto ao conhecimento sustenta que no
podemos obter conhecimento, e esta afirmao poderia ser feita de modo
genrico (tipo global) ou apenas em reas especficas, tais como as
mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto crena
geralmente defendido como o mais interessante. O cptico em relao
crena, na forma global, afirma que no temos direito a quaisquer das
nossas crenas; nenhuma melhor que as demais, e nenhuma
suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um
cptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a
crenas sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-
louas), no temos direito a quaisquer crenas sobre o bem e o mal. Quem
afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta
posio que no se pode ter certeza de que as razes que jazem sob esse
cepticismo moral no vo derivar para outras reas. Se, por exemplo, a
objeco a crenas no domnio das questes morais reside em algo que
esteja para l do alcance da observao, poder-se-ia fazer a mesma
objeco a crenas cientficas sobre matrias pequenas demais para serem
observadas.
Portanto, h uma distino entre cepticismo local e global, tanto na teoria
da crena justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de
cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema
principal da epistemologia a tentativa de avaliar e refutar estes
argumentos medida que surgem. Esta uma via importante, pela qual
podemos trabalhar para determinar o nosso direito s nossas crenas.

Na histria da epistemologia h duas ramificaes clssicas do argumento


cptico: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu
lder, Pirro de lis (c.365-270 BC)) mantm a ateno dada justificao
da crena, ao passo que o cepticismo que herdmos de Descartes comea
como conhecimento e tenta alargar-se para a crena a partir deste ponto.
Descartes argumentava que no podemos conhecer algo se formos
incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de
falso, parece verdadeiro. Se no possvel a distino, ento, apesar de
poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos no . Este caso poderia ser,
tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparncias nos enganam, e
dificilmente poderamos afirmar saber que no nos enganam. Embora este
argumento seja suficientemente persuasivo como argumento cptico em
relao ao conhecimento, esta abordagem no pode ser alargada para apoiar
a um cepticismo quanto crena. O facto de eu no poder dizer quando as
aparncias me enganam pouco contribui para demonstrar que no tenho
razo (ou que minhas razes sejam insuficientes) ao manter minhas
crenas. Na tradio pirronista as coisas so diferentes. Neste tipo de
cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razes de uma
perspectiva nunca so melhores que as de outra. Neste sentido, seramos
ento forados a conceder que no h uma crena favorecida pelo
equilbrio das razes, e assim admitir que no podemos defender o nosso
direito s crenas da nica maneira possvel, a saber, demonstrando que
provas as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critrios pelos quais
distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de vrias formas,
que no temos direito a estes critrios, ou seja, que eles no podem ser
racionalmente defendidos. Adoptando uma estratgia clssica, pode-se
perguntar qual o critrio que podemos usar para avaliar o critrio; se
vamos recorrer aos vrios critrios que esto sob considerao, camos
numa petio de princpio e no temos mais critrios a que recorrer. O
pirronismo ataca as nossas estratgias cognitivas, argumentando que
nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume racionalidade da
induo o exemplo clssico.

Naturalismo em epistemologia

Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliao a avaliao de


estratgias e de seus produtos (as crenas). Entre as estratgias que avalia
encontram-se as da cincia. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na
posio de julgar todas as outras reas da investigao humana; tida como
Filosofia Primeira. (O questionamento cptico apresentado acima indaga
como a epistemologia poderia ser bem-sucedida ao avaliar-se a si mesma.)
Quine esforou-se para reverter esta posio e para compreender a
epistemologia como parte integrante da cincia, primeiramente observando
os resultados da cincia para ento responder s questes da epistemologia.
Este projecto, chamado epistemologia naturalizada, no impossvel. A
cincia foi s vezes bem-sucedida a avaliar as suas prprias estratgias, da
mesma forma que avalia os seus prprios instrumentos. Assim, a cincia
s vezes normativa; capaz no somente de examinar nossos processos
perceptivos, mas tambm de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas
algumas das questes da epistemologia parecem resistir naturalizao;
por exemplo, as questes em que a razo interessa mais que a observao.
reas especiais

H tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crena


justificada): a sensao, a memria, a introspeco e a razo. Cada um tem
a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber
como a percepo consegue gerar conhecimento a partir do material
nossa volta. Para responder a esta questo preciso obviamente conhecer
em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este
conhecimento parece no ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos
sentidos tambm no possa ser naturalizada). H dificuldades a ser
encaradas aqui que no podem ser resolvidas com alguma informao mais
especfica. A primeira dificuldade a cptica, que s vezes se chama vu
perceptivo. Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a
aparncia das coisas, como podemos esperar us-los para descobrir o que
as coisas realmente so? As aparncias, neste mostrar, constituem-se mais
como obstculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a
natureza da realidade; a percepo lana um vu sobre o mundo, muito
mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade cptica deriva do
argumento da iluso.

Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razo. As actividades da


razo so duas. Primeiro, h a inferncia, em que nos movemos do velho
conhecimento para o novo. A sua variante mais forte a inferncia dedutiva
vlida, que ocorre quando no possvel que as premissas (de onde nos
movemos) sejam verdadeiras se a concluso (para a qual nos movemos) for
falsa. Uma pergunta que cabe aqui a seguinte: Como poderia tal
inferncia gerar novo conhecimento? Certamente que a concluso deve
estar de alguma forma j contida nas premissas, se as premissas no podem
ser verdadeiras quando a concluso falsa. A segunda alegada actividade
da razo a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser
descoberta somente com a actividade da razo chama-se verdade a
priori, e o conhecimento derivado dela um conhecimento a priori. Uma
das maiores questes da epistemologia consiste em saber como possvel o
conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta
forma. Algumas proposies so verdadeiras em virtude apenas de seu
significado, por exemplo, Todos os solteiros so pessoas. Conhecemos
esta verdade, e no pelo apelo aos sentidos, introspeco, ou memria;
conhecemo-la pela razo. Mas proposies deste tipo (frequentemente
chamadas analticas) so triviais. No nos do qualquer conhecimento
substancial. Poder a razo dar-nos um conhecimento substancial de algo,
ou tudo se resume ao conhecimento a priori analtico e (consequentemente)
trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemtico produto da razo,
pode ser substancial? As verdades matemticas so meramente analticas?
Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemticas so
importantes e dizer que as conhecemos unicamente atravs da actividade da
razo. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a
primeira Crtica.

O lugar da epistemologia

Qual o lugar da epistemologia no mapa filosfico? Eu vejo-a como um


captulo no projecto mais geral a que se chama filosofia da mente; o
lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos
quanto natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos
propsitos), sobre a natureza da crena. As perspectivas que temos em
epistemologia so sensveis s respostas quela questo, da mesma forma
que so sensveis aos resultados cientficos sobre a natureza dos processos
da percepo. Por exemplo, a importncia que dermos relao entre o
conhecimento e a crena depender crucialmente do modo pelo qual
concebemos a crena. Trata-se de um estado fechado, em que temos
conscincia das representaes das coisas mais que das prprias coisas (o
vu da crena)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a
melhor forma de tal estado o vu mais fino? Ou o conhecimento deve
ser concebido de outra forma?

A outra rea filosfica em que a epistemologia est intimamente


relacionada a teoria do significado. A questo de saber se somos capazes
de conhecer proposies de determinado tipo sensvel ao valor que damos
ao significado dessas proposies. Por exemplo, se pressupomos que os
enunciados sobre o mundo material so distintos dos enunciados sobre a
experincia, e se pensamos que nosso conhecimento das experincias est
para alm do ataque cptico, possvel esperar que possamos defender
nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperana
a esperana de que o fenomenismo resolva por ns alguns dos problemas
epistemolgicos.

Jonathan Dancy

Extrado de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich


(Oxford: Oxford University Press, 1995, pp. 809-812).

Bibliografia

R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd edn. (Englewood Cliffs,


NJ, 1977).
J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford,
1985).

A. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass.,


1986).
W. V. Quine, Epistemology Naturalised, in Ontological Relativity
(New York, 1969).

W. F. Sellars, Empiricism and the Philosophy on Mind, in Science,


Perception and Reality (London, 1963).

L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford, 1969).

Epistemologia

O que a teoria do conhecimento?

Roderick Chisholm

A reflexo sobre a natureza do nosso conhecimento d origem a uma srie


de desconcertantes problemas filosficos, que constituem o tema da teoria
do conhecimento, ou epistemologia. A maior parte desses problemas foi
debatida pelos gregos antigos e, ainda hoje, a concordncia escassa sobre
a maneira como devem ser resolvidos ou, no caso de tal no ser possvel,
abandonados. Descrevendo os temas dos sete captulos que se seguem,
poderemos dar a entender, de modo geral, a natureza desses problemas.

Qual a distino entre conhecimento e crena verdadeira? Se um homem


teve um palpite acertado (Eu diria que o sete de ouros), mas no sabe
realmente; e outro homem sabe, mas no diz, e no precisa adivinhar; o que
que o segundo homem tem (se assim podemos dizer) que falta ao
primeiro? Pode-se dizer, claro, que o segundo tem a prova evidente e que
o primeiro no a tem, ou que algo evidente para um que no para o
outro. Mas o que prova evidente e como decidiremos, em qualquer caso
determinado, se temos ou no prova?

Essas perguntas tm suas anlogas tanto na filosofia moral como na lgica.


O que significa um acto estar certo e como decidiremos, em qualquer caso
determinado, se um certo acto est certo ou no? O que significa uma
inferncia ser vlida e como decidiremos, num determinado caso, se uma
dada inferncia ou no vlida?

A nossa prova para algumas coisas, ao que parece, consiste no facto de


termos provas para outras coisas. A minha prova de que ele cumprir sua
promessa o facto de ele ter dito que cumpriria a sua promessa. E a minha
prova de que ele disse que cumpriria a sua promessa o facto de que...
Deveremos dizer de tudo aquilo para o que temos prova que a nossa prova
consiste no facto de termos prova de outra coisa? Se tentarmos formular,
socraticamente, a nossa justificao para qualquer afirmao particular de
conhecimento (A minha justificao para pensar que sei que A o facto de
que B ) e se formos inexorveis em nossa investigao (e a minha
justificao para pensar que sei que B o facto de que C), chegaremos,
mais cedo ou mais tarde, a uma espcie de fim da linha (mas a minha
justificao para pensar que sei que N simplesmente o facto de que N ).
Um exemplo de N poder ser o facto de que me parece recordar que j
estive aqui antes ou o facto de que alguma coisa, agora, me parece azul.

Esse tipo de interrupo pode ser descrito de duas maneiras bastante


diferentes. Poderamos dizer: H certas coisas (por exemplo, o facto de
que me parece recordar ter aqui estado antes) que so evidentes para mim e
que o so de tal forma que a minha prova de evidncia para essas coisas
no consiste no facto de haver certas outras coisas que so evidentes para
mim. Ou poderamos dizer, alternativamente: H certas coisas (por
exemplo, o facto de que me parece recordar ter aqui estado antes) que no
se pode dizer que sejam evidentes, em si, mas que se parecem com o que se
pode considerar evidente, na medida em que funcionam como prova
evidente para certas outras coisas. Essas duas formulaes apenas
pareceriam diferentes verbalmente. Se adoptarmos a primeira, poderemos
afirmar que algumas coisas so directamente evidentes.

As coisas que correntemente dizemos que conhecemos no so coisas,


portanto, directamente evidentes. Mas ao justificarmos a afirmao de
que conhecemos qualquer dessas coisas particulares podemos ser levados
de novo, da maneira descrita, s vrias coisas que so directamente
evidentes. Deveramos dizer, portanto, que o conjunto daquilo que
conhecemos, em qualquer momento dado, uma espcie de estrutura,
que tem seu fundamento no que acontece ser directamente evidente,
nesse momento? Se dissermos isso, deveremos estar ento preparados para
explicar de que maneira esse fundamento serve de apoio ao resto da
estrutura. Mas essa questo difcil de responder, visto que o apoio dado
pelo fundamento no seria dedutivo nem indutivo. Por outras palavras, no
o gnero de apoio que as premissas de um argumento dedutivo do sua
concluso, nem o gnero de apoio que as premissas de um argumento
indutivo do sua concluso. Pois se tomarmos como nossas premissas o
conjunto do que directamente evidente em determinado momento, no
podemos formular um bom argumento dedutivo, nem um bom argumento
indutivo, em que qualquer das coisas que correntemente dizemos que
conhecemos apaream como uma concluso. Portanto, talvez se d o caso
de, alm das regras de deduo e das regras de induo, existirem
tambm certas regras de evidncia bsicas. O lgico dedutivo tenta
formular o primeiro tipo de regras; o lgico indutivo, o segundo; e o
epistemlogo procura formular as regras do terceiro tipo.

Pode-se perguntar: O que que sabemos? Qual a extenso do nosso


conhecimento? Poder-se- tambm perguntar: Como decidir, em
qualquer caso particular, se sabemos ou no? Quais so os critrios de
conhecimento, se porventura existem? O problema do critrio resulta do
facto de que, se no tivermos resposta para o segundo par de perguntas, no
disporemos, nesse caso, aparentemente, de um procedimento razovel para
encontrar resposta para o primeiro; e, se no tivermos resposta para o
primeiro par de perguntas, no teremos ento, aparentemente, um processo
razovel de encontrar a resposta do segundo. O problema poder ser
formulado mais especificamente para diferentes matrias por exemplo, o
nosso conhecimento (se houver) de coisas externas, outros espritos,
certo e errado, as verdades da teologia. Muitos filsofos,
aparentemente sem razo suficiente, abordam algumas dessas verses mais
especficas do problema do critrio segundo um ponto de vista, ao passo
que outros as encaram de um ponto de vista muito diferente.

O nosso conhecimento (se houver) do que por vezes denominamos as


verdades da razo as verdades da lgica e da matemtica e o que se
expressa por Uma superfcie totalmente vermelha no verde dota-
nos com um exemplo particularmente instrutivo do problema de critrio.
Alguns filsofos pensam que qualquer teoria satisfatria do conhecimento
deve ser adequada ao facto de que algumas das verdades da razo, tal como
tradicionalmente so concebidas, no esto entre as coisas que
conhecemos. Outros, ainda, procuram simplificar o problema afirmando
que as chamadas verdades da razo s pertencem realmente, de algum
modo, maneira como as pessoas pensam ou maneira como empregam a
sua linguagem. Mas, quando essas sugestes se equacionam com preciso,
perdem toda e qualquer plausibilidade que aparentemente tenham tido, no
comeo.

Outros problemas da teoria do conhecimento poderiam designar-se,


apropriadamente, por metafsicos. Abrangem certas questes sobre as
maneiras como as coisas nos parecem. As aparncias que as coisas nos
apresentam quando, digamos, as percepcionamos, parecem subjetivas na
medida em que dependem, para a sua existncia e natureza, do estado do
crebro. Este simples facto levou os filsofos, talvez com excessiva
facilidade, a estabelecerem algumas concluses extremas. Alguns
afirmaram que as aparncias das coisas externas devem ser duplicaes
internas dessas coisas que, quando um homem percebe um co, uma
tnue rplica do co produzida dentro da cabea do homem. Outros
disseram que as coisas externas devem ser bastante distintas do que
correntemente aceitamos que sejam que as rosas no podem ser
vermelhas quando ningum est a olhar para elas. Ainda outros afirmaram
que as coisas fsicas devem-se compor, de algum modo, de aparncias; e
houve tambm quem dissesse que as aparncias devem ser compostas, de
algum modo, de coisas fsicas. O problema levou at alguns filsofos a
indagarem se existiro coisas fsicas e outros, mais recentemente, a
indagarem se existiro aparncias.

O problema da verdade poder parecer um dos mais simples da teoria do


conhecimento. Se dissermos a respeito de um homem Ele acredita que
Scrates mortal, e depois acrescentarmos E o que mais, a sua crena
verdadeira, ento o que acrescentamos no , certamente, mais do que
isto: Scrates mortal. E Scrates mortal diz-nos tanto quanto
verdade que Scrates mortal. Mas que aconteceria se dissssemos, a
respeito de um homem, que algumas das suas crenas so verdadeiras, sem
especificarmos que crenas? Que propriedade, nesse caso, estaramos
atribuindo sua crena?

Suponha-se que dizemos: O que ele est a dizer agora verdade, quando
acontece que o que ele est a dizer agora o que ns estamos agora a dizer
que falso, seja l o que for. Nesse caso, estaremos a dizer algo que
verdadeiro ou a dizer algo que falso?

Finalmente, qual a relao entre as condies da verdade e os critrios de


evidncia? Temos boas provas, presumivelmente, para pensar que existem
nove planetas. Essa prova consiste em vrios outros factos que conhecemos
a respeito de astronomia, mas no inclui, em si, o facto de que existem
nove planetas. Pareceria logicamente possvel, portanto, que um homem
tivesse boas provas para uma crena que, no obstante, uma crena falsa.
Significar isso que o facto de existirem nove planetas, se porventura for
um facto, realmente algo que no pode ser evidente? Deveramos dizer,
portanto, que ningum sabe, realmente, se existem nove planetas? Ou
deveramos dizer que, embora seja possvel saber que existem nove
planetas, no possvel saber que sabemos existirem nove planetas? Ou as
provas de que dispomos para acreditar que existem nove planetas garantem,
de algum modo, que a crena verdadeira e garantem, portanto, que h
nove planetas?

Tais questes, e problemas como esses, constituem o tema da teoria do


conhecimento. Um certo nmero deles, como o leitor j sentir,
simplesmente o resultado de confuso; e, uma vez exposta a confuso, os
problemas desaparecem. Mas outros, como este livro pretende mostrar, so
um tanto mais difceis de tratar.

Roderick Chisholm

Retirado de Theory of Knowledge (Prentice Hall, 1977)

Epistemologia

Fenomenismo

John Hospers

Traduo de lvaro Nunes

De todas as caractersticas do idealismo, a que mais provavelmente


originar desdm e descrena esse est percipi ser ser
percepcionado. Que o mundo fsico existe sem ser percepcionado no
apenas uma das nossas crenas mais profundamente enraizadas, como uma
crena que nos sentimos completamente justificados no porque
percepcionemos que existe no-percepcionado, o que seria uma contradio
nos termos, mas porque no mostra em absoluto sinais de depender da
percepo de algum para que exista. A banheira enche-se de gua quer
estejamos l quer no; a casa continua no mesmo local embora a tenhamos
deixado h anos; as pessoas morrem e as estrelas e a Terra continuam como
antes, e temos todas as razes para acreditar que iro continuar quando tu e
eu j c no estivermos.

Ao mesmo tempo parece plausvel dizer como Locke e Berkeley


sustentaram que temos contacto apenas com as nossas ideias. Podemos
conhecer o que quer que exista l fora unicamente por intermdio das
nossas experincias; e no o contedo destas experincias tudo o que
podemos realmente conhecer?

A teoria a que se d o nome de fenomenismo tenta incorporar estes dois


elementos. No diz que ser ser percepcionado, mas apenas que ser
ser percepcionvel. A mesa existe quando a vejo, mas tambm existe
quando no a vejo est na sala ao lado porque quando vou sala ao
lado, est l.

As experincias sensoriais da mesa esto disponveis para mim sempre que


me queira colocar nas circunstncias perceptuais adequadas (olhando pelo
canto ou indo sala ao lado). Se a rvore foi cortada e queimada, ento j
no existe e j no posso percepcion-la; mas se est ainda l fora e estou
precisamente do outro lado do edifcio, se duvido de que a rvore continue
a existir posso ir ao outro lado do edifcio e ver por mim mesmo. A matria,
disse John Stuart Mill, a possibilidade permanente da sensao.

Mas se digo que um objecto fsico existe, eu deveria ser capaz de testar esta
afirmao: se no est a ser percepcionado, deveria ser capaz de especificar
as condies segundo as quais seria percepcionada. Se digo que h um
relgio na gaveta da minha secretria e abro a gaveta da secretria e est
vazia, ento tenho de admitir que a minha afirmao falsa. bvio que
nem todas as afirmaes perceptuais so to fceis de verificar como esta,
em que tenho apenas de abrir a gaveta da secretria. Se digo que h
determinada flora e fauna no fundo do oceano, devo ser capaz de produzir
indcios, como os que derivam de fotografias submarinas. Podemos falar
sobre o que aconteceu durante as longas pocas geolgicas em que no
existiam quaisquer seres humanos ou outros seres capazes de percepcionar;
neste caso no possvel voltar a essa poca e percepcion-la, pelo que
temos de confiar em indcios indirectos como, por exemplo, o registo
fssil; temos de ter razes para dizer Se eu estivesse l na altura (que no
estava), teria percepcionado, e sustentar esta afirmao com razes. No
isto que os gelogos fazem constantemente? Procuram no presente sinais
do passado que no estavam c para ver e apresentam razes para acreditar
que o passado era como descrevem isto , o que teriam percepcionado
se estivessem l nessa altura. A afirmao Os dinossurios viveram na
Terra h setenta milhes de anos no significa que algum os
percepcionou, mas que algum os teriam percepcionado se tivesse estado l
no lugar e na altura certos. a possibilidade de os percepcionar, no a sua
ocorrncia actual, que os fenomenistas afirmam quando dizem que tal-e-tal
aconteceu realmente numa poca remota do passado.

Dados dos sentidos

Muita da controvrsia em teoria da percepo durante o sculo passado


teve a ver com o que ns exactamente vemos, ouvimos e assim por diante.
Podes dizer Vemos rvores, mesas, etc. Muito bem, mas de que temos
conscincia exactamente na percepo o que isso de que ns estamos
imediatamente (no-mediatamente) conscientes, sem qualquer elemento de
inferncia? Locke e Berkeley disseram ideias, usando a palavra com um
sentido muito lato; Hume disse impresses; Mill disse sensaes. Mas
todos estes termos so enganadores. At a palavra sensao no nos diz
se o que sentimos ou o nosso sentir algo que se pretende significar. Podes
dizer que tens uma sensao mas no que vs uma sensao. O que vs,
ento? Tens determinadas sensaes visuais, mas o que vs no so estas
sensaes mas um determinado padro de cores e formas (que podes ento
considerar que uma rvore). Mesmo que estejas a ter uma alucinao
ests ainda a ter experincia de um padro de cores e formas. Muitos
filsofos do sculo XX chamaram quilo que vs, independentemente de
estares a alucinar ou a teres percepes genunas, dados dos sentidos.

O filsofo contemporneo G. E. Moore (18731958) escreveu numa


passagem famosa:

Seguro neste envelope. Olho para ele e espero que vs todos olheis para
ele. E agora baixo-o outra vez. Ora, o que aconteceu? Diramos certamente
(se olharam para ele) que vimos todos o envelope, que vimos todos o
mesmo envelope. Eu vi-o e vocs tambm o viram. Vimos todos o mesmo
objecto. E por aquilo que vimos entendemos um objecto que, em qualquer
dos momentos em que estvamos a olhar para ele, ocupava apenas um dos
muitos lugares que constituem a totalidade do espao []

Mas ento que aconteceu a cada um de ns quando vimos esse envelope?


Comearei por descrever parte do que me aconteceu. Vi uma mancha
particular de uma cor esbranquiada, que tem um certo tamanho e uma
certa forma, uma forma com ngulos ou cantos particularmente marcados e
delimitada por linhas bastante direitas. Estas coisas: vi realmente esta
mancha de uma cor esbranquiada e o seu tamanho e forma. E proponho
chamar a estas coisas, a cor, o tamanho e a forma, dados dos sentidos,
coisas dadas ou apresentadas pelos sentidos dadas, neste caso, pelo meu
sentido da vista. Houve muitos filsofos que chamaram a estas coisas a que
chamei dados dos sentidos, sensaes. Eles diriam, por exemplo, que
aquela mancha particular de cor era uma sensao. Mas parece-me que o
termo sensao propenso a enganos. Deveremos certamente dizer que
quando vi essa cor tive uma sensao. Mas quando digo que tive uma
sensao, o quero dizer , julgo eu, que tive a experincia que consistiu em
ver a cor. Isto dizer que o que entendemos por uma sensao nesta frase
o acto de ver a cor, no a cor que vi. Esta cor no parece ser o que
entendo dizer que tive quando digo que tive uma sensao de cor. No
natural dizer que tive a cor, que tive esse cinzento esbranquiado particular
ou que tive a mancha que era dessa cor. O que tive de certeza foi a
experincia que consistiu em ver a cor e a mancha. E quando, portanto,
falamos de ter sensaes, penso que o que entendemos por sensaes as
experincias que consistem em apreender determinados dados dos sentidos,
e no os prprios dados dos sentidos. Penso ento que o termo sensao
propenso a enganos, porque pode ser usado em dois sentidos diferentes,
que muito importante distinguir entre si. Pode ser usado quer para a cor
que vi quer para a experincia que consistiu em ver a cor []

Posso expressar pelo menos parte do me aconteceu dizendo que vi um certo


dado dos sentidos: vi uma mancha de cor esbranquiada com uma forma e
tamanho particulares. E no tenho dvidas de que isto parte, pelo menos,
do que aconteceu a todos vs. Vs tambm vistes um certo dado dos
sentidos; e tambm espero que os dados dos sentidos que vistes sejam mais
ou menos semelhantes aos que eu vi. Vs tambm vistes uma mancha de
cor que pode ser descrita como esbranquiada, de um tamanho no muito
diferente do tamanho da mancha que vi e de uma forma semelhante pelo
menos nisto: que tinha cantos vincados e era delimitada por linhas bastante
direitas. Mas aquilo para que quero chamar a ateno agora o seguinte:
embora tenhamos visto o mesmo envelope (como diramos), o mais
provvel que no tenhamos visto exactamente o mesmo dado dos
sentidos. O mais provvel que cada um de ns tenha visto, para comear
por a, um matiz de cor ligeiramente diferente. Todas estas cores podem ter
sido esbranquiadas, mas provavelmente cada uma era no mnimo
ligeiramente diferente de todas as outras, consoante o modo como a luz
incidiu no papel relativamente s diferentes posies em que estais
sentados e, uma vez mais, consoante as diferenas da vossa capacidade de
viso ou da vossa distncia do papel. E do mesmo modo a respeito do
tamanho da mancha de cor que vimos: diferenas na capacidade dos vossos
olhos e na distncia do envelope com toda a probabilidade originaram
ligeiras diferenas no tamanho da mancha de cor que vistes. E o mesmo
outra vez a respeito da forma. Os que esto deste lado da sala viram uma
figura romboidal, enquanto os que esto diante de mim viram uma figura
quase rectangular []

Ora tudo isto parece-me tornar evidente que, se vimos todos efectivamente
o mesmo envelope, o envelope que vimos no era idntico aos dados dos
sentidos que vimos: o envelope no pode ser exactamente a mesma coisa
que cada um dos conjuntos de dados dos sentidos que cada um de ns viu;
porque com toda a probabilidade cada um deles era ligeiramente diferente
dos outros e, portanto, no podem todos serem exactamente a mesma coisa
que o envelope.1

Tanto tu como eu vemos um envelope, mas o que surge nossa viso um


tanto diferente. Tu ests a olhar para o envelope de um ngulo ligeiramente
diferente ou eu estou mais afastado dele do que tu, de modo que o que vejo
um tanto mais pequeno; portanto, embora estejamos ambos a ver o
mesmo envelope, temos experincia de dados dos sentidos um tanto
diferentes. Se a minha posio ou ngulo mudam ou se a luz muda, eu
prprio vejo dados dos sentidos um tanto diferentes daqueles de que tive
sensao um pouco antes. No posso descrev-los por palavras a no ser
dizendo que vejo o envelope de forma diferente da que vi antes; todavia, o
que vejo os dados dos sentidos, no o envelope um tanto diferente
do que era h um momento.

Os fenomenistas diriam que no posso duvidar de que estou a ter sensaes


de determinados dados dos sentidos; os dados dos sentidos so
indubitveis. Mas posso duvidar de que esteja a percepcionar um objecto
fsico real. Por exemplo, posso ter a sensao de dados dos sentidos
avermelhados e arredondados sem que exista um tomate diante de mim:

Quando vejo um tomate h muita coisa de que posso duvidar. Posso


duvidar de que seja um tomate que estou a ver e no uma pea de cera
habilmente pintada. Posso duvidar de que nesse lugar exista de todo em
todo qualquer coisa material. Talvez o que tomo por um tomate seja de
facto um reflexo; talvez eu seja at vtima de alguma alucinao. H no
entanto algo de que no posso duvidar: de que existe uma mancha
vermelha com uma forma redonda e um tanto bojuda, que sobressai num
fundo de outras manchas de cor, que tem uma determinada profundidade
visual, e que todo este campo de cor est directamente presente minha
conscincia. Podemos ter dvidas sobre o que a mancha vermelha se
uma substncia, um estado de uma substncia ou um acontecimento, se
fsica ou psquica ou nem uma coisa nem outra. Podemos duvidar de que o
algo persista mesmo por um momento antes e depois de estar presente
minha conscincia e de que outras mentes tal como eu possam ter dela
conscincia. Mas de que existe agora e de que eu tenho dela conscincia
pelo menos eu que tenho conscincia da mancha no posso ter dvida. E
quando digo que est directamente presente minha conscincia, o que
quero dizer que a conscincia que tenho dela no obtida por inferncia
nem por qualquer outro processo intelectual.2

Por oposio, os objectos fsicos so alcanados por inferncia a partir de


dados dos sentidos. Por que, podemos objectar, deveria o nosso
conhecimento das coisas materiais ser chamado inferncia? No tenho
conscincia directa e de forma no-inferencial do tomate como tenho de
qualquer outra coisa? Ns no dizemos para ns mesmos Tenho
conscincia directa de tal e tal dado dos sentidos, portanto, infiro que existe
um tomate nesse stio. Do ponto de vista psicolgico no uma
inferncia, mas do ponto de vista lgico . com base na experincia de
determinados dados dos sentidos que estamos autorizados a fazer certas
afirmaes acerca dos objectos fsicos. A base segura, a inferncia no;
no podemos duvidar de que estamos a ter determinadas experincias, mas
podemos seguramente duvidar de que exista um objecto fsico.

Se tens uma sensao de um bojo avermelhado e arredondado no podes


estar enganado: o teu relato de uma experincia directa (no filtrada e
sem intermedirios). Mesmo que a experincia cesse abruptamente, tu ests
unicamente a relatar a tua experincia sensitiva daquele momento. Mas
quando dizemos que uma mesa real existe ali, estamos a fazer uma previso
implcita ela no desaparece subitamente da nossa viso a menos que
voltemos a cabea ou fechemos os olhos; no se tornar subitamente um
repolho ou um elefante. Outras experincias sensoriais podem fazer-nos
mudar de ideias acerca da existncia de uma mesa real ali (ser uma iluso
de ptica engenhosa?), mas no acerca de se tivemos as experincias
sensoriais na altura em que ns (talvez falsamente) as atribumos a uma
coisa fsica.

Segundo o fenomenismo, os dados dos sentidos constituem os fundamentos


absolutos do conhecimento emprico. Se algum te pergunta Que indcios
tens de que ests a ver uma rvore?, podes dizer Porque estou a ter
experincias sensoriais de tal-e-tal descrio. Mas se te perguntarem Que
indcios tens de que ests agora a ter tais-e-tais experincias sensoriais?,
que poderias dizer a no ser possivelmente Tenho-as, e tudo? No
atingimos aqui o fundo da escada epistemolgica? No depende deste
conhecimento tudo o que est acima dele na escada?

John Hospers
Retirado de An Introduction to Philosophical Analysis (Routledge,
Londres, 1997), pp. 89-92.

Notas

1. George E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londres:


Allen & Unwire, 1952), pp. 3033.
2. H. H. Price, Perception (Londres: Methuen, 1933), p. 3.

Epistemologia

A tese cptica de Hume acerca da induo

Elliott Sober

Traduo de Faustino Vaz

A todo o momento formas expectativas acerca de como ser o futuro ou


sobre que generalizaes (afirmaes com a forma Todos os As so B)
so verdadeiras com base em dados que no so dedutivamente
conclusivos. As tuas crenas acerca do futuro baseiam-se na percepo e na
memria, mas no podes deduzir como ser o futuro de premissas que
descrevem o presente e o passado.

Concentremo-nos num exemplo para tornar claro o que acabou de ser dito.
Supe que observaste muitas esmeraldas e descobriste que cada uma delas
era verde. De seguida prevs que A prxima esmeralda que eu observar
ser verde; ou talvez generalizes e digas Todas as esmeraldas so
verdes. (Para que este seja um exemplo do gnero que queremos, supe
que as esmeraldas no so verdes por definio.)
O senso comum diz que s racional se, ao acreditares em previses e
generalizaes, tens muitos dados para o fazer. Observar muitas esmeraldas
e descobrir que cada uma verde parece justificar a tua expectativa de que
a prxima esmeralda que examinares ser verde. Mas no podes deduzir
generalizaes e previses das tuas observaes do passado. Alm disso,
repara que os dois argumentos seguintes so sensatamente no-dedutivos:

(GEN)

Observei numerosas esmeraldas e cada uma delas verde.

Logo, todas as esmeraldas so verdes.


(PRE)

Observei numerosas esmeraldas e cada uma delas verde.

Logo, a prxima esmeralda que eu observar ser verde.

A dupla linha entre as premissas e a concluso indica que os argumentos


no so dedutivamente vlidos.

Em ambos os argumentos pensas que as premissas justificam racionalmente


a concluso. Defendes no ser mero preconceito afirmar que em cada caso
as premissas fornecem bons dados a favor da verdade da concluso. A tese
de Hume que a tua convico no pode ser racionalmente defendida.

O que importante perceberes que Hume no est simplesmente a dizer


que os argumentos no so dedutivamente vlidos. Isso bvio. O que ele
diz realmente que as premissas no justificam racionalmente as
concluses. Para Hume no h qualquer maneira de justificar
racionalmente previses e generalizaes.
Na perspectiva de Hume tens simplesmente o hbito de achar que aquelas
premissas fornecem boas razes para acreditar naquelas concluses. um
hbito que no podes abandonar; faz parte da natureza humana esperar que
o futuro se assemelhe ao passado. Mas um hbito que no podes defender
racionalmente. Se um cptico te desafiar para justificares racionalmente o
padro de pensamento em questo, apenas podes dizer que essa de facto a
maneira de proceder dos seres humanos. No tens como produzir um bom
argumento para justificar racionalmente este hbito mental.

A induo no pode ser racionalmente defendida

O argumento de Hume

Como chegou Hume a esta concluso surpreendente acerca da induo?


Hume pensava que os argumentos enunciados (GEN e PRE) requerem uma
premissa adicional. Tal como se encontram, a premissa no suporta a
concluso. Ora, se a observao tem a inteno de sustentar a generalizao
ou a previso, ento ters de pressupor que o futuro se assemelha ao
passado. A este pressuposto Hume chamou Princpio da Uniformidade da
Natureza (PUN).

Hume pensava que este princpio desempenha um papel indispensvel em


todo e qualquer argumento indutivo. J viste o exemplo a respeito da cor
das esmeraldas. Considera agora a crena de que o sol nascer amanh.
Esta crena previsiva baseia-se na premissa de que o sol nasceu em cada
um dos dias em que, com enfado, te deste ao trabalho de fazer uma
observao. Por que razo estas observaes do passado sustentam a
previso que fizeste acerca de amanh? Hume pensava que tens de supr
que a natureza uniforme o futuro ser semelhante ao passado. Hume
diz que sem este princpio o passado no pode ser um guia para o futuro.
Assim, todo e qualquer argumento indutivo pressupe PUN: ters de
pressupor PUN para que a premissa observacional possa sustentar a
previso ou generalizao afirmada na concluso do argumento. Isto
significa que, se a concluso a que chegas racionalmente defensvel,
ento devers ter disponvel um bom argumento para pensar que PUN
verdadeiro. Se PUN no puder ser defendido, ento qualquer crena que
dependa de pressupor que PUN verdadeiro, ter tambm que ser
indefensvel.

este o enunciado do argumento cptico de Hume:

1. Todo o argumento indutivo requer PUN como premissa.


2. Se a concluso de um argumento indutivo racionalmente justificada
pelas premissas, ento estas premissas tm de ser tambm
racionalmente justificveis.

3. Assim, se a concluso de um argumento indutivo justificada, ter


que haver uma justificao racional de PUN.

4. Se PUN racionalmente justificvel, ento ter que haver um bom


argumento indutivo ou um bom argumento dedutivo a favor de PUN.

5. No h um bom argumento indutivo para PUN, uma vez que


qualquer argumento indutivo a favor de PUN circular.

6. No h um bom argumento dedutivo a favor de PUN, uma vez que


PUN no uma verdade a priori nem segue dedutivamente das
observaes que at hoje fizeste.

7. Assim, PUN no racionalmente justificvel.

Logo, no h justificao racional para as crenas que tens com a


forma de previses ou generalizaes.
Resumindo, o que Hume diz que as crenas que tens acerca da cor das
esmeraldas e do nascer do sol amanh (e muitas outras crenas) no so
racionalmente justificveis porque repousam num pressuposto que no
pode ser racionalmente justificado.

Por que razo PUN no pode ser justificado?

Examina melhor os passos 4-6 do argumento. V bem o que PUN afirma;


PUN diz que o futuro ser semelhante ao passado as uniformidades do
passado continuaro a subsistir no futuro. Ser que podes saber que isto
verdadeiro com base na induo? Se puderes, o argumento indutivo
parecer-se- com este:

A natureza tem sido uniforme nas minhas observaes do passado.

Logo, a natureza em geral uniforme.

Lembra-te que para Hume todos os argumentos indutivos requerem PUN


como premissa. O argumento enunciado indutivo. Mas se introduzires
PUN como premissa, como Hume requer, o argumento torna-se circular
pressupe como premissa precisamente a proposio que tenta sustentar
como concluso.

E resultar uma justificao dedutiva de PUN? Tambm aqui a resposta de


Hume no. O argumento enunciado no dedutivamente vlido; o
princpio geral da uniformidade no pode ser deduzido das observaes que
fizeste no passado.

Hume considera, e rejeita, um outro tipo de argumento dedutivo. Pode ser


PUN uma verdade conceptual dedutvel das definies dos seus termos? Se
PUN fosse uma verdade conceptual teria a mesma espcie de justificao a
priori que Nenhum solteiro casado possui. Hume rejeita esta ideia
dizendo que no h contradio em supor que o universo deixe subitamente
de ser uniforme. No uma verdade conceptual afirmar que as
regularidades do passado subsistiro no futuro.

Elliott Sober

Retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice


Hall, 2008)

Epistemologia

Evidence

Desidrio Murcho

A palavra inglesa evidence, tal como usada nos contextos filosficos e


no s, esconde subtilezas que dificultam a leitura e a traduo de
estudantes e professores, assim como do grande pblico. Em diferentes
contextos, pode-se traduzir evidence igualmente bem por provas,
dados, indcios ou informao. Mas a ideia subjacente sempre a
mesma: as provas a favor de algo so as razes que justificam a crena
nisso. Nestes contextos, usa-se o termo prova no seu sentido no factivo;
isto , ao contrrio de uma demonstrao, que efectivamente uma prova
definitiva, as provas so derrotveis.

Diz-se que um termo factivo quando o que o termo qualifica verdade.


Por exemplo, o termo saber factivo, tal como o termo ver, porque O
Joo sabe que Scrates era grego implica que Scrates era grego, e O
Joo viu a Maria na praia implica que a Maria estava na praia. Um termo
no factivo quando no existe esta implicao. O termo acredita, tal
como talvez e aparente, no factivo porque O Joo acredita que
Kant era grego no implica que Kant era grego, nem implica que no o era
tal como dizer Talvez Kant fosse grego (ou Aparentemente, Kant era
grego) no implica igualmente que Kant era grego. Tambm h termos
contrafactivos: so termos como falsa, ou ilusrio, que implicam a
negao da expresso que qualificam. Por exemplo, uma falsa vitria, ou
uma vitria ilusria, no , de todo em todo, uma vitria.

O termo prova no factivo: do facto de existir uma prova a favor de


algo no se segue que isso verdade. Por exemplo, temos hoje muitas
provas a favor da ideia de que a teoria da evoluo de Darwin verdadeira;
mas daqui no se segue que a teoria seja realmente verdadeira novas
provas podero surgir que refutem a teoria. A conscincia profunda de que
as provas no so factivas uma das caractersticas que distingue a cincia,
ou qualquer actividade acadmica sria, da religio ou, pelo menos, das
manifestaes menos sensatas da religio. Pois geralmente a religio encara
as suas provas, baseadas na autoridade e na tradio, como factivas
(declar-las sagradas uma forma de evitar que tais provas sejam
criticamente avaliadas, para assim se manter a iluso de que se trata de
provas factivas).

As demonstraes da matemtica e da lgica so provas factivas: se um


dado teorema est demonstrado, ento realmente uma verdade
matemtica ou lgica. A nica maneira de refutar a sua verdade mostrar
que houve um erro na pretensa demonstrao (c est: pretensa um
termo no factivo), que afinal no demonstra coisa alguma porque estava
pura e simplesmente errada.

excepo das demonstraes da matemtica e da lgica, contudo, as


provas no so factivas. No preciso mostrar que houve um erro numa
dada prova a favor de X para mostrar que X falso; basta que existam
novas provas, mais poderosas, a favor da falsidade de X. Por exemplo, uma
impresso digital de Joo na arma do crime uma prova a favor da ideia de
que Joo foi o assassino. Mas outras provas podero surgir que mostrem
que foi Fonseca o assassino, ainda que Joo tenha efectivamente mexido na
arma do crime. Assim, para refutar o que uma prova no matemtica afirma
no preciso refutar a prpria prova; mas para refutar o que uma
demonstrao matemtica afirma preciso refutar a prpria demonstrao.

A noo de prova central em grande parte da epistemologia


contempornea. O verificacionismo do positivismo lgico foi uma tentativa
de dar proeminncia s provas de carcter observacional, por se julgar de
algum modo que isso mais cientfico do que a argumentao. Contudo,
no se desejava apenas que a verificao fosse uma prova como qualquer
outra, mas antes uma espcie de prova factiva, semelhante s
demonstraes em lgica e matemtica. E foi precisamente esse aspecto do
verificacionismo que falhou totalmente. As provas de carcter
observacional no so factivas. Por mais provada que esteja uma teoria
emprica, ela pode sempre ser refutada por outras observaes, ainda que
no se refutem tais provas; e perante o mesmo corpo de provas
observacionais, sempre possvel construir vrias teorias incompatveis
entre si, mas compatveis com tais observaes.

Infelizmente, a palavra inglesa evidence fontica e ortograficamente


parecida com evidncia de modo que as tradues enganadoras no se
fizeram esperar. Ainda que um dos significados da palavra portuguesa
evidncia seja o mesmo que prova, o termo raramente ou nunca
usado correntemente nesse sentido, e muitssimo usado no outro. De
forma que o uso de evidncia no sentido de prova, sem quaisquer
explicaes, didctica e pragmaticamente errado pois confunde
gravemente as coisas o sentido primrio ser aquele que, desavisado, o
estudante ter em mente. Primariamente, uma evidncia algo que
evidente; as evidncias so as coisas bvias ou evidentes. Por exemplo,
evidente que a neve branca, mas no evidente que a Terra est em
movimento; contudo, h provas de que a Terra est em movimento. Nos
casos de provas directas observacionais, como olhar e ver que a Maria est
com um vestido verde, h provas evidentes: a prova evidente de que a
Maria est com um vestido verde que eu olho e vejo isso imediatamente.
Isto significa apenas que a prova de que a Maria tem um vestido verde o
facto bvio de algum olhar e ver. O que no acontece com a prova de que
a Terra est em movimento, a prova da composio da atmosfera de Jpiter
ou a prova de tribunal de que uma dada pessoa roubou outra.

Evidentemente, h muitas complexidades filosficas no que respeita tanto


s provas como s evidncias. Contudo, sem uma compreenso clara dos
aspectos gerais e consensuais das provas e das evidncias, no ser possvel
compreender as discusses especializadas desta rea. E, pior, sem uma
compreenso clara dos aspectos gerais das provas e das evidncias, no se
pode ter uma vida intelectual adequadamente estruturada. Isto para no
falar na importncia que estas noes tm para uma vida pblica saudvel,
que demasiadas vezes manipulada em desfavor da procura imparcial da
verdade precisamente porque no se compreende a noo de prova e
dificilmente se d valor ao que no se compreende.

Desidrio Murcho

Epistemologia

Ceticismo moderno

Richard Popkin
Traduo de Jaimir Conte

O ceticismo moderno surgiu no sculo XVI com o renascimento do


conhecimento e do interesse pelo antigo ceticismo pirrnico grego, que
surge nos escritos de Sexto Emprico, e do ceticismo Acadmico,
apresentado em De Academica, de Ccero. O termo ctico no foi usado
na Idade Mdia e foi inicialmente apenas transliterado do grego. As obras
de Sexto Emprico foram publicadas em latim em 1562 e 1569, e em grego
em 1621. As edies do texto de Ccero apareceram no sculo XVI. A nova
publicao destas obras aconteceu numa poca em que uma questo
fundamental a respeito do conhecimento religioso fora levantada pela
Reforma e Contra-Reforma como distinguir o verdadeiro conhecimento
religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou que isto se
poderia fazer, e aconselhou seguir os cticos, suspendendo o juzo e
aceitando as opinies da Igreja Catlica sobre as questes em disputa. O
tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre catlico, disse que as opinies
dos pirrnicos constituam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se
nada pode ser conhecido, ento o calvinismo no pode ser conhecido. Os
contra-reformistas usaram os argumentos cticos para construir uma
mquina de guerra contra os seus oponentes protestantes, e os
protestantes procuraram mostrar que os catlicos destruiriam as suas
prprias opinies devido aos mesmos desafios cticos.

A mais importante apresentao do ceticismo na poca foi a de Montaigne,


que surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os
argumentos de Sexto e Ccero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no
seu longo e divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os s
preocupaes do sculo XVI. Tambm os apresentou numa linguagem
verncula (o francs), que forneceu o vocabulrio para as modernas
discusses sobre o problema do conhecimento.
Os desafios lanados por Montaigne aos indcios favorveis a qualquer
alegao de conhecimento, adequao de todo o pretenso critrio de
conhecimento e possibilidade de um padro tico universal levantou
dificuldades a todas as perspectivas que ento estavam sendo apresentadas.
A obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em Frana e na
traduo inglesa. Juntamente com dvidas crescentes sobre a tradio
intelectual predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um
ceticismo geral, no apenas contra a escolstica ou o naturalismo
renascentista, mas tambm contra a possibilidade de existir qualquer
sistema de idias que no pudesse ser posto em dvida. O discpulo de
Montaigne, o padre Pierre Charron, apresentou o ceticismo de uma forma
didtica que foi muito amplamente lida.

Os filsofos do incio do sculo XVII tentaram formular respostas ao novo


ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosficas modernas que
pudessem justificar a nova cincia. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes
e Pascal, entre outros, tentaram lidar com a ameaa ctica que dominava
completamente o mundo intelectual.

Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo


mitigado ou construtivo, fazendo grandes concesses ao desafio ctico,
embora ainda afirmassem que alguma espcie de conhecimento limitado
era possvel e til. Mersenne, num dilogo com um ctico, que retoma
argumentos de Sexto, disse que embora no possamos responder os
desafios fundamentais dos cticos, isso no importa porque na realidade
temos maneiras de lidar com as questes. Podemos prever, a partir de uma
situao emprica, o que se seguir, embora no conheamos as
verdadeiras causas dos eventos. Podemos ter dvidas se algum
conhecimento metafsico possvel, ao mesmo tempo que desenvolvemos
uma cincia que relaciona aparncias com aparncias.
Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo
e o dogmatismo. Desenvolveu uma teoria atmica epicurista hipottica
relacionando as aparncias entre si. Esta forneceria uma sombra da
verdade, ao invs da prpria Verdade.

Descartes no queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava


verdades que nenhum ctico pudesse desafiar. Para descobri-las, comeou
por adotar um mtodo de dvida ctica, rejeitando todas as crenas que
poderiam, sob qualquer condio imaginvel, ser falsas ou duvidosas.
Rejeitou prontamente as crenas baseadas nos sentidos porque estes s
vezes nos enganam. Rejeitou as crenas sobre a realidade fsica porque o
que consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho.
Rejeitou as crenas baseadas no raciocnio porque podemos ser
sistematicamente enganados por uma fora demonaca.

Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de


Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou
rejeitar a crena na nossa prpria existncia. Aqui descobrimos que toda
tentativa de o fazer imediatamente anulada pela nossa conscincia de que,
ns mesmos, estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes
alegou que no poderia ser colocada em dvida foi penso, logo existo (o
cogito). A partir desta verdade algum poderia extrair o critrio de que tudo
o que concebemos clara e distintamente verdadeiro. Usando este critrio,
estabelecemos que Deus existe, que todo-poderoso, o criador de tudo o
que existe, e que, porque perfeito, no nos pode enganar. Portanto, tudo o
que Deus nos faz acreditar clara e distintamente tem de ser verdadeiro.
Assim, a nova filosofia de Descartes visa refutar o novo ceticismo.

O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos cticos modernos.


Foi criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas
injustificados e injustificveis. Por que no poderia um Deus todo-poderoso
enganar-nos? Como sabemos que no existe uma verdade para Deus ou
para os anjos que diferente da que somos forados a aceitar como
verdadeira? Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e no apenas nas
nossas mentes, o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos
que toda a nossa imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que
tenhamos, no apenas uma iluso nossa? Descartes respondeu que levar
estas perguntas a srio era fechar a porta razo. Mas este argumento da
catstrofe no respondia realmente aos desafios cticos.

Na gerao seguinte apareceram anlises muitssimo cticas das partes


questionveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou
mostrar que todas as idias de Descartes, incluindo o cogito, estavam
abertas dvida. Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra
Malebranche, assim que a filosofia deste foi publicada. Foucher tambm
combateu a tentativa de Leibniz de fundar um sistema dogmtico. O
ceticismo do sculo XVII culminou nos escritos de Pierre Bayle,
especialmente no Dicionrio Histrico e Crtico (1697-1702). Bayle
combinou todos os tipos de dvidas para arruinar tanto a filosofia antiga
como a moderna. Levantou devastadores desafios cticos ao cartesianismo,
ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa do gnero.
Os argumentos do Dicionrio de Bayle, especialmente nos artigos sobre o
ctico grego Pirro de lis e sobre Zeno de Elia, levantaram problemas
centrais gerao seguinte de filsofos.

Locke props uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que


poderamos no ter qualquer real conhecimento alm da intuio e da
demonstrao, mas que ningum era to louco que duvidasse que o fogo
quente, que as rochas so slidas, etc. A experincia anularia o ceticismo. O
crtico de Locke, o bispo Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo
acabaria no ceticismo. Berkeley, que recebera na sua educao os
argumentos de Bayle, viu que estes se poderiam voltar contra a filosofia de
Locke. Bayle j tinha mostrado que a distino entre qualidades primrias e
secundrias era indefensvel. Se as secundrias so subjetivas e existem
apenas na mente, as primrias tambm so. Berkeley insistiu sobre este
ponto para levar a perspectiva de Locke ao ceticismo total. Alegou ter
encontrado uma resposta ao ceticismo ao insistir que a aparncia a
realidade, tudo o que percepcionado real.

Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais


abrangente. Nada podemos conhecer alm das impresses e idias. O nosso
conhecimento causal, tudo o que nos leva para l da nossa experincia
imediata, no se baseia em qualquer princpio racional ou justificvel, mas
apenas numa tendncia psicolgica natural e inaltervel para ter a
expectativa de que as experincias futuras se assemelhem s que tivemos
no passado. Qualquer tentativa para defender as nossas crenas inevitveis
em causas, no mundo exterior, ou num eu real constitutivo em ns, conduz
ao absurdo e contradio. Assim, somos conduzidos por qualquer
investigao das nossas crenas a um ceticismo total, mas a natureza no
nos deixa a; no podemos deixar de acreditar. Assim, conclui Hume,
devido a uma f animal que nos mantemos vivos e ela que acalma as
nossas irresistveis dvidas cticas.

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que tm


desempenhado importantes papis nas teorias do conhecimento
contemporneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a
teoria crtica de Immanuel Kant. Reid, um contemporneo de Hume,
insistiu que embora no possamos responder aos problemas cticos
formulados, ningum realmente tem dvidas sobre a existncia de causas,
do mundo externo ou interno. O nosso senso comum leva-nos a vises
positivas sobre estes aspectos aspectos, e quando o senso comum entra em
conflito com a filosofia, temos de rejeitar as concluses filosficas. Hume
manifestou concordncia com Reid, mas no considerou esta posio uma
resposta ao ceticismo. Na opinio de Hume, esta crena forada um fato
psicolgico da vida, mas no um argumento antictico.

Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmtico e o fez ver
quo incertas so as nossas alegaes de conhecimento. Mas insistiu que
Hume tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionvel
que nos diz algo sobre toda a experincia possvel, como, por exemplo, que
toda a experincia ser temporal e espacial. Como tal conhecimento
possvel, se no podemos ir alm do nosso mundo da experincia? Kant
insistiu que a experincia a combinao do modo como a projetamos e do
seu contedo. H formas de todas as percepes possveis, e estas so
categorias por meio das quais fazemos juzos sobre todas as experincias
possveis. Se estas correspondem a um mundo alm da experincia, no
podemos saber, mas podemos analisar o que podemos estar seguros quanto
experincia possvel. Portanto, podemos ter algum tipo de conhecimento,
mas nenhum conhecimento das coisas-em-si.

Kant props a sua filosofia crtica como uma maneira de resolver os


problemas cticos internos filosofia moderna. Foi imediatamente acusado
de ser apenas um ctico muitssimo sofisticado, uma vez que tambm acaba
por negar a nossa capacidade de ter conhecimento necessrio do mundo. A
filosofia alem da primeira metade do sculo seguinte consistiu em
tentativas para evitar ou superar o ceticismo implcito na anlise de Kant
das condies do conhecimento.

Richard Popkin
Retirado de Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to
Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).

Bibliografia

Bayle, P.: Historical and Critical Dictionary, Selections, trad. R. H.


Popkin (Indianapolis: Hackett, 1991).
Charron, P.: Toutes les Oeuvres de Pierre Charron, dernire edition
(Paris: J. Villery, 1635).

Descartes, R.: The Philosophical Writings of Descartes, orgs. J.


Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch, 2 vols. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1975).

Gassendi, P.: The Selected Works of Pierre Gassendi, trad. e org. C.


Brush (Nova Iorque: Johnson Reprint, 1972).

Huet, P.-D.: Trait Philosophique de la Faiblesse de lEsprit Humain


(Amsterdam, 1723).

Hume, D.: A Treatise of Human Nature (1739-40), org. L.A. Selby-


Bigge, ed. revista de P.H. Nidditch (Oxford: Oxford University
Press, 1978).

Hume, D.: Dialogues Concerning Natural Religion (1779), org. R.H.


Popkin (Indianapolis: Hackett, 1988).

Mersenne, M.: La Verit des Sciences entre les Sceptiques ou


Pyrrhoniens (Paris: T. Du Bray, 1625).

Montaigne, M. de: Apology for Raimond Sebond, in The


Complete Works of Montaigne trad. D. Frame (Stanford: Stanford
University Press, 1958).
Pascal, B.: Selections, trad. R.H. Popkin (Nova Iorque: MacMillan,
1989).

Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos . . . graece nunquam


latine... org. G. Hervet (Paris: Martin Juvenem, 1569).

Sextus Empiricus: Outlines of Pyrrhonism e Adversus Mathematicos,


4 vols. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917-55).

Похожие интересы