Cames, o Medieval Renascentista

Gabriel Periss
Doutorando - Feusp
perisse@uol.com.br

Os olhos de Portugal
Cames v o mundo pelos olhos de Portugal.
E Portugal o rosto da Europa, lugar privilegiado, do qual se avista a construo do fu
turo, unindo Antigidade, Idade Mdia e Modernidade num nico esforo de compreenso potico
-histrica.
Extrapolando a epicidade portuguesa, o poeta pensa tambm no drama da fraqueza hum
ana (e da humana coragem) e no mistrio da histria, incluindo os planos teolgico e m
itolgico do homem medieval-renascentista no seu Poema.
Os Lusadas tornam-se, assim, documento universal, vestigium hominis, uma pegada h
umana que reconheo, passados os sculos, como testemunho de nossas perplexidades di
ante do novo, do divino, do passado, desse monstro incompreensvel (Pascal) que o se
r humano.
O poeta-historiador
Quando Cames canta o passado portugus, pretende converter os fatos em exemplos. Pr
etende debelar e prevenir ignorncias histricas, possibilitando o reaparecimento da
quela conscincia de misso que levou edificao de um Imprio.
Ora, se o modo de presena do passado o ser sabido (1) e se a forma da ignorncia o esq
ecimento (2), fica patente que, ao serem cantados/recordados os acontecimentos, no
s se recupera a herana do passado, como se evidencia o quanto a realidade de agora
deve a esse passado, o quanto esses feitos integram o ser do presente. Em suma:
cantar o passado recobra a identidade real do hoje, virtualmente esquecida/perd
ida.
Interrompendo a narrao para queixar-se da gente surda e endurecida , Cames pede ouvint
es capazes de se devotarem queles ideais de nimo, nobreza, de lealdade ao Rei e de
fidelidade Lei divina. Critica os homens de ao que no exercitam obras valorosas, o
ferecendo uma pssima perspectiva aos que conservam os feitos passageiros para a p
osteridade:

Que exemplos a futuros escritores,

Pera espertar engenhos curiosos,
Pera porem as cousas em memria
Que merecem ter eterna glria! (VII, 82)

A literatura no tem por funo fazer histria, mas os historiadores nela encontram a co
ntribuio peculiar da palavra primorosa. No caso d Os Lusadas, uma palavra que valoriz
a a presena do passado no homem de agora, em que a memria um lugar de sobrevivncia,
em que a poesia a forma de estender a curta vida (III, 64) dos heris.
A ao potica canoniza a ao herica (bem como condena o execrvel). A Fama, divindade gr
eusa Gigantea (IX, 44), a forjadora do ser-inesquecvel. O poeta, servidor dessa de
usa, dilata a vida, eterniza a vida de lutas de um povo e seus heris. O memorvel t
ransforma-se em famoso. A Fama divindade, chamada por Virglio monstrum horrendum,
este ser onisciente, com numerosas bocas, lnguas, ouvidos e olhos, munido de asa
s, a quem no escapa o menor comentrio:
Porm no tardou muito que, voando,
Um rumor no soasse com verdade:
Que foram presos os feitores, quando
Foram sentidos vir-se da cidade.
Esta fama as orelhas penetrando
Do sbio Capito (IX, 19)

Filha do Tempo e da Terra, e aparentada com a Credulidade (cf. IX, 45), Fama per
sonifica a verdade e a mentira, a glria e o erro. To poderosa quanto a prpria exper
incia humana, aparece no Canto IX, 44, cumprindo o seu papel sob os olhos fascina
dos do poeta:

A Deusa Gigantea, temerria,

Jactante, mintirosa e verdadeira
Que com cem olhos v, e, por onde voa,
O que v, com mil bocas apregoa. (IX, 44)

F mitolgica, f literria e f crist

Ser vitorioso transformar-se em mito, em histria, em poema. O heri se eterniza, di

vinizando-se, poetizando-se. Os gregos conceban a sus dioses como imgenes agrandada
s de los hombres; la inmortalidad era su nico signo distintivo. Los mitos daban g
ran nfasis a la conquista de la inmortalidad por algunos hroes (3). Baco no quer que
a Lusitana gente seja amparada por Jpiter. Teme que o domnio portugus o torne esqueci
do no Oriente. Ao queixar-se com Netuno, Baco aponta o perigo que a audcia humana
representa:

Vistes que, com grandssima ousadia,

Foram j cometer o Cu supremo;
Vistes aquela insana fantasia
De tentarem o mar com vela e remo;
Vistes, e ainda vemos cada dia,
Soberbas e insolncias tais, que temo
Que do Mar e do Cu, em poucos anos
Venham Deuses a ser, e ns, humanos. (VI, 29)

O prprio Baco foi de fraca carne humana (IX, 91) antes de tornar-se deus, assim com
o os demais moradores do Olimpo. E isso graas aos feitos soberanos que realizaram
no mundo. O mximo de virtude e fora eleva os homens ao cu do imemorvel.
Sabe-se que os mitos tm, no Renascimento, um duplo significado: por um lado, subst
ituem, indiscutivelmente, os conceitos gerais e tornam desnecessrias as figuras a
legricas, constituindo, por outro lado, em si mesmos, um elemento de poesia livre
, independente, um pedao neutro de beleza acrescentvel a toda inveno potica em combin
aes mltiplas e sempre renovadas (4).
Para Cames, poetizar a mitologia dar uma unidade de ao e um enredo dinmico ao seu poe
ma (5), e usufruir do sentido autnomo de beleza que as imagens possuem. Ao mesmo te
mpo em que deixa margem converso dos mitos em termos de realidade (6), servindo-se d
a tonalidade clssica para elevar a verdade crist.
Os loci classici e os loci christiani confluem. O que tambm uma herana medieval. P
ara os cristos a partir do sculo IV porque lhes era evidente j a incompatibilidade
do dogma catlico com a crena greco-romana nos deuses era aceitvel que a Igreja se a
propriasse dos smbolos religiosos e formas artsticas dos cultos pagos, pois tais smb
olos e formas no so em si especificamente pagos, mas humanos no sentido mais univer
sal da palavra.
J no sculo XII os termos mitolgicos eram empregados para exprimir conceitos de f cris
t e isso no era considerado de modo algum irreverente ou mpio. Deschamps, dizendo q
ue Jpiter veio do Paraso , Villon chamando Virgem Santssima alta deusa , os humanistas
ferindo-se a Deus em termos como princeps superum e a Maria como genetrix tonant
is no so pagos (7). So cristos. So humanos. Padre Antonio Vieira, num de seus sermes,
erindo-se a Narciso, Midas e s Parcas, como smbolos da vaidade, da avareza e da mo
rte como fatalidade, explicava: S uma coisa h que no pode passar, porque o que nunca
foi, no pode deixar de ser, e tais parece que foram as fbulas que neste mesmo tem
po se inventaram e fingiram. (8). O que lembra o famoso oxmoro de Fernando Pessoa: o
mytho o nada que tudo .
N Os Lusadas, a mitologia exerce diversos papis. Ordenadora e enfatizadora do poema;
oficina de imagens; corpo potico para a revelao de foras hostis ou benficas da natur
eza, das relaes sociais e do corao humano; e veculo da f do poeta num Deus nico, etern
e superior aos homens. Esta ltima funo, em que os deuses so causas segundas em relao
Deus onipotente, corresponde bem aos ideais do sculo XVI de integrar a teologia
crist no contexto cultural greco-latino. O que no elimina algumas ambigidades. Ao m
esmo tempo que os deuses podem ser elementos para destacar a magnificncia do Deus
catlico, so chamados de demnios. Cames fala da Virgem Maria como nica Fnix (II, 11),
execra os Deuses vos, surdos e imotos do Gentio (X, 15).
Na verdade, o poeta vive da f literria, que por sua vez mantm prximas, sem confundir
-se, inter-fecundantes, a f crist e a mitolgica: O falso Deus adora o verdadeiro. (II
, 12). a f literria que d voz aos prprios deuses:

Aqui, s verdadeiros, gloriosos

Divos esto, porque eu, Saturno e Jano,
Jpiter, Juno, fomos fabulosos,
Fingidos de mortal e cego engano.
S pera fazer versos deleitosos
Servimos; e, se mais o trato humano
Nos pode dar, s que o nome nosso
Nestas estrelas ps o engenho vosso. (X, 82)

Embora defensor da teoria de inspirao evemeriana, segundo a qual os deuses so os pr-

homens, os homens civilizadores endeusados por seus feitos soberanos, e, graas qu
al, os heris comeam a participar desta bem-aventurana hic et nunc (cf. IX, 18), Cames
no entanto mantm a tenso verdade-fico, mantm o encantamento, e d voz tambm aos que ide
tificam os deuses com os demnios. Em outras palavras, mantm a obra fora do alcance
 das explicaes definitivas. E, assim, aparece-nos com a mentalidade a equilibrar-se
entre a Igreja e o Renascimento, mistura de paganismo e catolicismo, fuso de nac
ionalismo e cosmopolitanismo, um lado voltado para o humanismo civilizado da cul
tura europia e outro lado afundado na selvageria guerreira de algumas conquistas
a todo preo no Oriente do mesmo modo, alis, que tantos artistas, estadistas e at po
ntfices .(9)

O mistrio da histria e a humana fraqueza

Se se admite que o cristianismo no suprimiu o que a humanidade criou de mais eleva

do, mas o batizou , e que, em si, os valores humanos so conversveis, e depois coroado
s: eles traam o caminho sagrado para o Triunfo do heri antigo mais perfeito, o Crist
o (10) ento pode-se ler Os Lusadas percebendo o fato de que a idia da verdade absoluta
do catolicismo e da ombridade nacional constituem como que o alicerce do pensam
ento do poeta (11), e, no obstante, observando a coexistncia com esta idia de uma per
plexidade, uma incerteza, perante o mistrio da histria e a fraqueza humana.
V-se em todo o Poema (e na descrio da Mquina do Mundo, indiscutivelmente) a mo transc
endente que destina, um plano divino, uma construo universal, perfeita, um cosmos
em que o homem aparece como bicho pequeno e vulnervel, ser limitado e hostilizado
pelo mundo.
De todas as limitaes humanas, uma em especial o preocupa. Ele, ao olhar o rumo dos
acontecimentos, percebe que s parcialmente pode influir nele. Percebe que uma von
tade faz com que algumas coisas aconteam e outras no. Uma vontade inexplicvel parece
querer antes e, s vezes, contra a vontade humana.
Atrados por esta constatao nebulosa da existncia de uma ordem ordenadora, os antigos
cunharam a Ananke, o-que-tem-que-ser . Um elemento sobre-humano que foge ao nosso
controle. O que tem que ser sempre inesperado, e a morte irrompe como a situao ine
sperada e arbitrria por excelncia. O grito do homem ferido pela realidade pungente
:

Oh! Grandes e gravssimos perigos,

Oh! Caminho de vida nunca certo (I, 105)
Onde pode acolher-se um fraco humano,
Onde ter segura a curta vida,
Que no se arme e se indigne o Cu sereno
Contra um bicho da terra to pequeno? (I, 106)

E sob o nome de destino , fado , ventura , fortuna vo-se expressando vrias destas perp
es diante do ritmo e do encaminhamento histricos. a pesada mo da vida que puxa, leva
, esmaga. Sob os nomes fado e destino , h toda a problemtica daquilo que estava previst
o eternamente:

[...] dos Fados grandes certo intento

Que por ela [a forte gente] se esqueam os Humanos
De Assrios, Persas, Gregos e Romanos (I, 24)
Prometido lhe est do Fado eterno,
Cuja alta lei no pode ser quebrada,
Que tenham longos tempos o governo
Do mar que v do Sol a roxa entrada. (I, 28)

A conquistar as terras Asianas

Vieram e, por ordem do Destino,
O Imprio tomaram a Constantino (I, 60)
Est do Fado j determinado
Que tamanhas vitrias, to famosas,
Hajam os Portugueses alcanado
Das Indianas gentes belicosas. (I, 74)

Dando-lhe a entender que ali viera

Por alta influio do imbil Fado (X, 146)
A queixa contra o Destino surge no episdio da Ilha dos Amores. Em meio correria d
e marinheiros e ninfas, o soldado Leonardo no consegue alcanar a ninfa que lhe for
a reservada pelo Amor. E, neste desespero, confessa a dor de ser perseguido por
uma fora mais forte do que qualquer poder humano:

Que Emperador, que exrcito, se atreve

A quebrantar a fria da Ventura
Que, em quanto desejei, me vai seguindo,
O que tu s fars no me fugindo? (IX, 79)

Fora capaz de tudo fazer para tornar real o que j estava previsto:
Minha ventura tal que, inda que esperes,
Ela far que no possa alcanar-te.
Espera; quero ver, se tu quiseres,
Que sutil modo busca de escapar-te;
E notars, no fim deste sucesso,
Tra la spica e la man qual muro he messo (IX, 78)

Contudo... essa queixa-canto amorosa acaba desautorizando o Destino. O Fatum, qu

e originariamente diz respeito a um falar, palavra divina e enigmtica que decide
irrevogavelmente(12), vencido pelo amor:

J no fugia a bela Ninfa tanto

Por se dar cara ao triste que a seguia,
Como por ti ouvindo o doce canto,
As namoradas mgoas que dizia.
Volvendo o rosto j, sereno e santo,
Toda banhada em riso e alegria,
Cair se deixa aos ps do vencedor,
Que todo se desfaz em puro amor. (IX, 82)

Um outro ponto da histria humana como lugar de perplexidade: a Fortuna divindade

alegrica que distribui bens e males aleatoriamente. Os homens so guiados por esta
Cega (assim a representam), o que lhes d um profundo sentimento de insegurana. Esto
como que soltos num oceano, deriva. A Fortuna quem favorece uns poucos (cf. I,
44) e a tantos deixa na pobreza:

Do metal que Fortuna a tantos nega. (II, 98)

quem a algum pode dar glria e depois lhe tirar (cf. III, 17), lembrando que no h bem
quem sempre dure:
Com esta condio, pesada e dura,
Nacemos: o pesar ter firmeza,
Mas o bem logo muda a natureza. (V, 80)

A arbitrariedade da Fortuna Fortuna injusta (VI, 15) sobrecarrega a vida do prprio

poeta (cf. VII, 79 e X, 9), mas, ainda assim, poder ser vencida pela virtude...

Por mais que da Fortuna andem as rodas,

Numa cnsona voz todas soavam,
No vos ho-de faltar, gente famosa,
Honra, valor e fama gloriosa. (X, 74)

A mo que convida
De fato, se se fala em derrota da Fortuna pela virtude e pelo amor porque se adm
ite a possibilidade da indeterminao da Histria, suscitando uma concepo mais bem elabo
rada de Oniscincia divina e liberdade humana.

perplexidade ante um mundo governado pela Cega(13):

O tempo que ficou na sua suma alteza,
Que assi vai alternando o tempo iroso
O bem c o mal, o gosto co a tristeza.
Quem viu sempre um estado deleitoso?
Ou quem viu em Fortuna haver firmeza?
Pois inda neste Reino e neste Rei
No usou ela tanto desta lei? (IV, 51)

contrape-se um Olhar poderoso e amoroso. Poderoso, porque tudo governa, inclusive

as foras csmicas mitificadas (cf. I, 21). Mas no s poderoso. O Deus cristo que tudo
manda (cf. X, 85) e a cujo imprio

Obedece o visbil e o invisbil (I, 65)

tambm um homem - Deus homem, alto e infinito (I, 66) - que
[...] padeceu desonra e vituprio,
Sofrendo morte injusta e insofrbil (I, 65)
E se Baco quer evitar que os homens sejam deuses, este Deus humanado
[...] do Cu Terra, em fim, deceu
Por subir os mortais da Terra ao Cu. (I, 65)

A Encarnao, interveno trans-histrica decisiva na histria humana, rompe com os esquemas

mticos e instaura a sucesso, a mudana, uma nova etapa, como resultado de um plano
inteligente superior. Depois de Cristo, a tragdia tornou-se impossvel. A fatalidad
e, o Fado indiferente, toda a dureza do destino cedem lugar conscincia de que lib
erdade humana e vontade divina no se excluem. Os lusadas, na mesma medida em que p
retendem a conquista poltica e econmica do espao, do prosseguimento cristianizao da h
manidade: tornam-se um povo escolhido.

Liberdade humana e vontade divina se combinam, por exemplo, na converso do mouro

que...
Inspirado de Anglica influncia,
Quer no livro de Cristo que se escreva. (IX, 15)

perplexidade diante do rumo da histria(14) contrape-se uma confiana que atribui pre
scincia divina um carinho que s foi possvel depois da intimidade com o Filho de Mari
a (III, 45 e cf. X, 108), a ponto de se deduzir o carter, por assim dizer, do prpri
o Deus:

Mas, despois que o Porteiro tem divino,

Perdendo o esforo veio e blica arte;
Pobre est j da antiga potestade.
Tanto Deus se contenta de humildade! (III, 15)

Agora, os acontecimentos so encarados sob outra luz. Ou melhor, sob a mesma luz,
antes menos intensa. A confiana estimula uma inteligncia que sabe compreender o qu
e no entende. O que antes poderia ser tido como puro castigo (cf. III, 117) aceit
a uma interpretao diferente:

Mas o alto Deus, que pera longe guarda

O castigo daquele que o merece,
Ou pera que se emende, s vezes tarda,
Ou por segredos que homem no conhece (III, 69)
Oh! Segredos daquela Eternidade
A quem juzo algum no alcanou:
Que nunca falte um prfido inimigo
queles de quem foste tanto amigo! (I, 71)
Mas de Deus a escondida providncia,
Que ela s sabe o bem de que se serve (X, 29)
O dogma da Divina Providncia no s no simplifica o mistrio
[...] mas o que Deus, ningum o entende,
Que a tanto o engenho humano no se estende (X, 29)
como ajuda o homem a conhecer melhor os obstculos realizao
de sua aventura:
Bem nos mostra a Divina Providncia
Destes portos a pouca segurana;
Bem claro temos visto na aparncia
Que era enganada a nossa confiana.
Mas pois saber humano nem prudncia
Enganos to fingidos no alcana,
tu, Guarda Divina, tem cuidado
De quem sem ti no pode ser guardado! (II, 31)
E, por fim, a desmitificao do destino cego:
Ocultos os juzos de Deus so;
As gentes vs, que no nos entenderam,
Chamaram-lhe fado mau, fortuna escura,
Sendo so providncia de Deus pura. (X, 30)

A forte fraqueza de ser homem

Em certo poema hngaro, o homem se volta para Deus, pedindo-lhe uma explicao cabal s
obre a significao inequvoca de sua presena no mundo e o verdadeiro destino que lhe a
guarda. E obtm como resposta:

Se soubesses que a tua alma demora

Na Terra apenas um instante, enquanto
Por ela espera, alm, a Eternidade,
No seria virtude aqui sofrer.
Se soubesses que a alma retorna ao p,
Que estmulo terias em abrir
Mo dos prazeres de cada momento,
Em holocausto por grandes idias?(15)

Resposta algo enigmtica que, no entanto, registra a inegvel realidade: como dizia
Fernando Pessoa, o esforo grande e o homem pequeno . Neste mundo, o prprio mundo como
totalidade e os indivduos nele so incmodos, contraditrios, ainda no possuem forma de
finitiva; o homem constantemente depara com sua grandeza e com sua misria. Com a
sua fora, que o surpreende, e com a sua fraqueza, que lhe custa admitir. Com a su
a capacidade e com a sua incapacidade para agir e frutificar. A constatao da estra
nha condio de estar vivo multiplica-se n Os Lusadas. Por um lado, constata-se a fora d
o homem. Os portugueses

Passaram ainda alm da Taprobana,

Em perigos e guerras esforados
Mais do que prometia a fora humana (I, 1)
So atrevidos:
[...] cometendo
O duvidoso mar, num lenho leve,
Por vias nunca usadas, no temendo
De frico e Noto a fora, a mais se atreve:
Que, havendo tanto j que as partes vendo
Onde o dia comprido e onde breve,
Inclinam seu propsito e perfia
A ver os beros onde nasce o dia. (I, 27)
Com seu forte Capito (I, 44), com suas fortes armas (I, 63),
seus fortes coraes (I, 33) e seu denodo,
Amostraro esforo mais que humano,
Que nunca se ver to forte peito (II, 55)

Viriato ( homem forte ) apenas inaugura a fama da fora Portuguesa (III, 57), foras mais
ue humanas (III, 62), costumadas / A derribarem quanto acham diante (IV, 56). E ass
im em tantas outras passagens: I, 31, 36, 50; III, 98, 99; IV, 14, 46; V, 86; VI
II, 21. Por outra parte, porm, constata-se a fraqueza do homem diante das foras da
existncia:

Oh! Caminho de vida nunca certo,

Que aonde a gente pe sua esperana
Tenha a vida to pouca segurana! (I, 105)
No mar tanta tormenta e tanto dano,
Tantas vezes a morte apercebida;
Na terra tanta guerra, tanto engano,
Tanta necessidade avorrecida! (I, 106)

O homem limitado para arrostar os perigos (cf. II, 31) e acaba vtima de sua debil
idade, mesmo sendo um Rei:

Do justo e duro Pedro nasce o brando

(Vede da natureza o desconcerto),
Remisso e sem cuidado algum, Fernando,
..................................................................
Que um fraco Rei faz fraca a forte gente. (III, 138 e cf. IV, 17)

E nem se fale da fraca carne humana (IX, 91), esta fragilidade constitutiva nossa
mortalidade:

Quo fcil ao corpo a sepultura!

Quaisquer ondas do mar, quaisquer outeiros
Estranhos, assi mesmo como aos nossos,
Recebero de todo o Ilustre os ossos. (V, 83)

A ambivalncia forte-fraco acabar se tornando um paradoxo. Porque os elementos do m

undo hostilizam o Portugus, revelando sua fraqueza humana:

J l o soberbo Huptades soltava

Do crcere fechado os furiosos
Ventos, que com palavras animava
Contra os vares audaces e animosos.
Sbito, o cu sereno se obumbrava,
Que os ventos, mais que nunca impetuosos,
Comeam novas foras a ir tomando,
Torres, montes e casas derribando. (VI, 37)
[...] os ventos, que lutavam
Como touros indmitos, bramando,
Mais e mais a tormenta acrecentavam,
Pela mida enxrcia assoviando.
Relmpagos medonhos no cessavam,
Feros troves, que vem representando
Cair do cu dos eixos sobre a terra,
Consigo os Elementos terem guerra. (VI, 84)
Quantos montes, ento, que derribaram
As ondas que batiam denodadas!
Quantas rvores velhas arrancaram
Do vento bravo as frias indinadas!
As forosas razes no cuidaram
Que nunca para o cu fossem viradas,
Nem as fundas areas que pudessem
Tanto os mares que em cima as revolvessem. (VI, 79)
E, ao mesmo tempo, diante do Portugus o mar treme,
Sem vento suas guas encrespando.
Oh! Caso nunca visto e milagroso,
Que trema e ferva o mar, em calma estando!
Oh! Gente forte e de altos pensamentos,
Que tambm dela h medo os Elementos! (II, 47)
Porque os Portugueses esto sempre em inferioridade numrica, e, ao mesmo tempo, sae
m vitoriosos. Porque, inferiores,
Esto de Agar os nestos casi rindo
Do poder dos Cristos, fraco e pequeno (III, 110)
E, de algum modo, esta inferioridade providencial:
No so vistos do Sol, do Tejo ao Batro,
De fora, esforo e de nimo mais forte,
Outros doze sair, como os Ingleses,
No campo, contra os onze Portugueses. (VI, 60)

Porquanto, sentindo-se incapaz, o homem arremessa sua linguagem em direo quela Vont
ade que no dele mas que, acredita, dele no se desinteressou. Isto , reza:

Vendo Vasco da Gama que to perto

Do fim de seu desejo se perdia,
Vendo ora o mar at o inferno aberto,
Ora com nova fria ao cu subia,
Confuso de temor, da vida incerto,
Onde nenhum remdio lhe valia,
Chama aquele remdio santo e forte
Que o impossbil pode, desta sorte: (VI, 80)
Divina guarda, anglica, celeste,
Que os cus, o mar e terra senhoreas (VI, 81)
Porque somos de ti desamparados,
Se este nosso trabalho no te ofende,
Mas antes teu servio s pretende? (VI, 82)

A vitria sobre a Fortuna

No momento em que liberdade humana e onipotncia divina se combinam no reconhecime
nto e na vivncia do paradoxo eu sou forte, quando sou fraco , ento que se realizam
as vitrias espetaculares. Dom Nuno lvares, confiando na suma e trina Essncia (VIII, 3
0), baseia-se nas conquistas passadas do menor contra o maior:

Olha que dezassete Lusitanos,

Neste outeiro subidos, se defendem
Fortes, de quatrocentos Castelhanos,
Que em derredor, pelos tomar, se estendem;
Porm logo sentiram, com seus danos,
Que no s se defendem, mas ofendem (VIII, 35)
Sabe-se antigamente que trezentos
J contra mil Romanos pelejaram,
No tempo que os viris atrevimentos
De Viriato tanto se ilustraram,
E deles alcanando vencimentos
Memorveis, de herana nos deixaram
Que os muitos, por ser poucos, no temamos;
O que despois mil amostramos. (VIII, 36)
E comprova que tais vitrias so fruto da F (cf. III, 111):
Quem poder do mal aparelhado
Livrar-se sem perigo, sabiamente,
Se l de cima a Guarda Soberana
No acudir fraca fora humana? (II, 30)
Em batalha cruel, o peito humano,
Ajudado da Anglica defesa,
No s contra tal fria se sustenta,
Mas o inimigo asprrimo afugenta. (III, 34)
A quem lhe esta vitria permitiu
Do louvores e graas sem medida;
Que, em casos to estranhos, claramente,
Mais peleja o favor de Deus que a gente. (III, 82)

Na medida em que os Portugueses querem dilatar a F, vem-se fortes em sua fraqueza,

fortes por causa de Deus (cf. VII, 3), que os guia (cf. VIII, 29), por cujo brao
o Mouro imigo doma (VIII, 11) e se comprova a verdade do Cristianismo (cf. IV, 48
). A batalha paradigmtica a de Ourique (cf. III, 42 e segs.), memorizada no braso de
Portugal (cf. III, 53-4), sinal de que Deus peleja / Por quem estende a f da madr
e Igreja (X, 40).
Conhecer e viver (histrica e poeticamente) este paradoxo ingressar numa compreenso
do mundo no-fatdica. A fraqueza audaciosa de Prometeu punida pela fora dos imortai
s, mas o homem tocado pela graa, um sequaz da Verdade (cf. I, 71), pode cometer as
ondas do Oceano (IV, 48) e lanar-se conquista do desconhecido, desafiando a terra,
o mar e o mundo (cf. IV, 14). Abrir o mar profundo / Por onde nunca veio gente hu
mana (VII, 25 e cf. X, 91 e X, 147) e, finalmente, vencer a prpria Fortuna:

Assi, com firme peito e com tamanho

Propsito vencemos Fortuna (VIII, 73)
[...] ocasio espera boa
Com que a torne a tomar, que esforo e arte
Vencero a fortuna e o prprio Marte. (X, 42)

Vencer o destino implacvel tarefa de homens como um So Tom, que valorizam a experinc
ia Tom, baro sagrado / Que a Jesu Cristo teve a mo no lado (X, 108) e se arriscam no
antiburgus salto da F:

[...] o nncio de Cristo verdadeiro

Menos trabalho em tal negcio gasta.
Ata o cordo que traz, por derradeiro,
No tronco, e facilmente o leva e arrasta
Pera onde faa um sumptuoso templo
Que ficasse aos futuros por exemplo. (X, 111)
Sabia bem que se com f formada
Mandar a um monte surdo que se mova,
Que obedecer logo voz sagrada,
Que assi lho ensinou Cristo, e ele o prova. (X, 112)
O ideal humanista de Cames um ideal de completude, plasmado neste ser fraco e atr
evido (cf. VI, 28); neste domar o mundo (cf. VI, 30), buscando nele novas partes (
VI, 85), novos climas, novos ares (IV, 76) Novos mundos ao mundo (II, 45) , e confian
do no

[...] sumo Deus, que por segundas

Causas obra no mundo [...] (X, 85)
(1) Julin Maras. Introduo metafsica. So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1960, p. 340.
(2) Idem, p. 341.
(3) Luis Suarez. Grandes interpretaciones de la historia. Pamplona, Ediciones Un
iversidad de Navarra, 1976, p. 22.
(4) Jacob Burckhardt. La cultura del renacimiento en Italia. Barcelona, Editoria
l Iberia, 1984, p. 190.
(5) Antnio Jos Saraiva e scar Lopes. Histria da Literatura Portuguesa. 6a ed., Porto
, Porto Editora, s/d., p. 355.
(6)Hernni Cidade. Lus de Cames. 2a ed., Lisboa, Revista da Faculdade de Letras, 195
3, vol. II O pico, 113. O crtico ingls Bowra observou que Vnus encarna o esprito ocid
ental, harmonioso, ordenado, e que Baco a corporizao do esprito oriental, vaidoso e
avesso ordem.
(7)Johan Huizinga. O declnio da Idade Mdia. So Paulo, Editora Verbo/Edusp, 1978, p.
297.
(8) Sermo da Primeira Dominga do Advento . Em: Os sermes. So Paulo, Difuso Europia do L
vro, 1968, p. 139.
(9) lvaro Lins. Discurso sobre Cames e Portugal. Rio de Janeiro, Servio de Document
ao do Ministrio da Educao e Cultura, 1956, p. 52-3.
(10) Charles Moeller. Sagesse grecque et paradoxe chrtien. 2a dition, Paris, Caste
rman, 1950, p. 17-8. Como um prestigioso autor brasileiro reconhece: sob muitos a
spectos o Cristianismo salvou a mitologia: dessacralizou-a de seu contedo pago e r
essacralizou-a com elementos cristos, ecumenizando-a . (Junito de Souza Brando. Mito
logia grega. Petrpolis, Vozes, 1986, vol. 1, p. 33.)
(11) J.P.Oliveira Martins. Histria da civilizao ibrica. 8a ed., Lisboa, Parceria A.M
. Pereira, 1946, p. 266.
(12) Pierre Grimal. Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine. Paris, PUF
, 1951, Fatum.
(13) Giovanni Papini externa a mesma viso em uma de suas mais ambiciosas avaliaes d
a histria humana: Nenhum triunfador triunfava mais de um dia; igualmente para as n
aes eram breves as pocas de dominao e acontecia, por exemplo, que se convertiam em co
lnias das que antes foram suas tributrias. A Histria desconhecia a justia. [...] Tod
o o amor e a dor dos povos foram sempre inteis. Tanto as naes como os indivduos eram
transitrios; tambm os imprios caam, todos, um a um, como folhas no outono e como as
geraes dos homens. (Juicio universal. Barcelona, Editorial Planeta, 1968, p. 314-5
.)
(14) Em poucas linhas, Oliveira Martins a expressa: O destino, fatalidade, providn
cia, determinao, ou como se queira dizer traduzido com as sucessivas palavras, ant
igas, actuais ou futuras, um mistrio eterno elege ou condena escolham tambm os sec
trios entre as duas expresses os homens e as naes a uma determinada obra. (Histria de
Portugal. 17a ed., Lisboa, Guimares & C a Editores, 1977, p. 173.)
(15) Imre Madch. A tragdia do homem. 2a ed., Rio de Janeiro, Salamandra Consultori
a Editorial, 1980, p. 245.