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Cul ordenamiento para la filosofa moral?

Versin resumida de la obra de Giuseppe Abb: Quale impostazione per la filosofia morale?
Ricerche di filosofia morale -1. Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995, a cargo de Amadeo Tonello.

Captulo I: Inicio de la filosofa moral

(1) No es obvio cmo debe ser enfocada la filosofa moral; diferentes ordenamientos producen
diferentes resultados. El ordenamiento viene determinado por el tema, por el punto de partida, por el
tipo de conocimiento que se quiere alcanzar. Pero al iniciar una investigacin de filosofa moral se
posee ya una experiencia moral. La filosofa moral se emprende como investigacin para dar
respuesta a preguntas que surgen en la propia experiencia.

(2) Es inevitable partir de la experiencia moral. Por ello ser defectuoso o menos adecuado un
ordenamiento que negase o cambiase la experiencia moral prefilosfica, suprimiendo o descuidando
alguno de sus aspectos. Igualmente, no ser conveniente el ordenamiento que negase la sensatez del
dilogo entre diversas filosofas morales.

1. La prctica moral

1) Hecho moral o prctica moral?

(3) La experiencia moral es considerada en al menos dos modos muy diversos. En la segunda mitad
del S. XX los filsofos neoescolsticos consideran la experiencia moral como un hecho moral: la
conciencia de la obligacin. Viene en ayuda de esta consideracin la descripcin fenomenolgica
del hecho moral como conciencia de la obligatoriedad de los valores. Esta visin pretende
polemizar con una consideracin sociologista que intenta explicar el hecho moral como las ciencias
de la naturaleza explican los hechos naturales. De este modo, el hecho moral requiere una ciencia
moral que rastree el fundamento racional de la obligacin y se constituya como ciencia normativa.

(4) Este modo de considerar la experiencia moral deriva de la pretensin tpicamente moderna que
intenta reducir la experiencia moral a un hecho que se pueda estudiar segn las leyes de las ciencias
naturales. Pero ello desnaturaliza la experiencia moral, adoptando hacia ella el punto de vista de un
observador externo. Ni vale decir que se trata de una observacin introspectiva; pues pierde de vista
lo decisivo en la experiencia moral, que es considerar el sujeto como el que compone la propia
accin, y no tanto desde el punto de vista del que responde a la obligatoriedad de los valores.

(5) La experiencia moral debe ser considerada no como hecho, sino como prctica (e.d., como
ejercicio del conocer mirando al obrar). Se trata de un fenmeno personal, pero conectado con la
prctica de un grupo humano. Ms an, la prctica grupal precede a la prctica de la persona
individual.

2) La prctica moral: del ethos social...

(6) La prctica individual tiene aspectos que la asemejan a la de un grupo humano: estos aspectos
toman el nombre de ethos (= costumbres compartidas por el grupo, a las cuales se atienen y
conforme a las cuales se regulan los componentes del grupo en su prctica individual). Este ethos
se distingue por una racionalidad prctica o sentido inmanente, gracias a la cual un cierto tipo
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constante de comportamiento es apto para realizar ciertos fines compartidos por el grupo. La
racionalidad prctica del ethos es reconocible cuando se expresa en leyes, normas, celebraciones,
etc.

(7) La racionalidad prctica inmanente al ethos permite entender que los juicios prcticos no son
intuiciones, sino propiamente juicios que implican comparacin entre los fines y las
particularidades de la conducta. Esta racionalidad prctica permite la comunicacin persuasiva entre
los miembros del grupo, hace posible la crtica y revisin de los juicios. Se fundamenta en la
dignidad de agentes morales de los sujetos que emiten esos juicios prcticos. Gracias a esta
racionalidad prctica interna los juicios morales constituyen el punto de partida de la investigacin
filosfica moral. Son las apariencias que hay que salvar, segn el mtodo aristotlico (e.d. las
percepciones interpretativas con las que el sujeto humano configura su visin del mundo; las
realidades y acontecimientos tal como son interpretados en la experiencia humana). Este punto de
partida en el ethos no puede ser evitado, bajo pena de perder una verdadera consideracin moral
de la realidad.

(8) Partir de la racionalidad prctica inmanente al ethos es tan ineludible como problemtico. Hoy
en da el ethos es pluriforme, vara de grupo a grupo. Se debe partir del propio ethos particular
y desde all dialogar con los otros ethoi. De modo particular, el ethos de Occidente es un
agregado heterogneo de residuos de variada proveniencia: moral judeo-cristiana, morales
secularizadas de orientacin kantiana o utilitarista, crticas a las ideologas, datos psicolgicos de
diverso valor cientfico, etc. La pluralidad de ethos se da incluso en un mismo individuo, que
pertenece a la vez a diversos grupos. Persisten, sin embargo, ciertas convicciones compartidas:
dignidad y autonoma de las personas, libertad y responsabilidad por las propias acciones, etc. Sin
embargo, el camino es difcil pues las justificaciones de dichas convicciones son radicalmente
diversas en los diferentes ordenamientos de filosofa moral.

3) ... por va de educacin y persuasin...

(9) El sucederse de las generaciones requiere que el ethos se encarne en la vida de los nuevos
individuos, para asegurar la pacfica convivencia social. Esto se logra primero como imposicin,
luego como persuasin que busca el consenso racional de los nuevos sujetos ticos. Dicho consenso
debe ser motivado y libre.

4) ... a la conciencia personal

(10) La persona debe llegar a una conciencia personal de los valores para que su vida sea
humanamente digna. No se atiene a lo meramente acostumbrado, sino que es capaz de dialogar con
el ethos social, criticarlo, reformarlo o suplantarlo.

5) Dramaticidad de la prctica moral

(11) La tensin que se da entre el ethos social y la conciencia personal puede adquirir caracteres
dramticos, dado que en ella se involucran las pasiones ms fuertes: alabanza o reprobacin,
admiracin o indignacin, gratitud o rencor. Adems, se ponen en juego cuestiones de importancia
capital: si vale la pena vivir bien; si es mejor sufrir la injusticia o cometerla; si la virtud hace felices;
si hay esperanza de que obrando bien se pueda tambin gozar del bien. Anular la dramaticidad de la
prctica moral no salva las apariencias; las propuestas de una filosofa moral que haga tal cosa se
convierten en irrelevantes.

6) La prctica moral tal como aparece en la literatura

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(12) El ordenamiento de la filosofa moral depende de lo que se considera relevante en la prctica

moral. Dnde se puede encontrar esos elementos relevantes? Hay tres caminos: el clsico, que
busca esos elementos en las narraciones; el renacentista-moderno, que ve la prctica moral con los
ojos del jurista; la lnea de Hobbes-Hume, que la ve desde las ciencias de la naturaleza.

(13) De estas tres posibilidades slo la primera se acerca a la prctica moral desde un punto de vista
interno a ella. Por eso slo la primera propone una tica de la primera persona, en tanto las otras dos
presentan una tica de la tercera persona. Slo el punto de vista de la primera persona es apropiado
a la prctica moral, puesto que respeta sus caracteres de narratividad y dramaticidad. La expresin
literaria comporta una pretensin moral, que puede presentarse en varios modos: legislativo (en el
que se expone un ideal de vida normativo), demostrativo (en el que se involucra al lector en una
interpretacin moral de su propio modo de vida), expresivista (en el que el autor expone su
experiencia moral), sustitutivo (en el que autor y lector son transportados a un drama moral distinto
de su experiencia ordinaria).

(14) La obra literaria despliega lo que se prueba en el deliberar o decidir: la seriedad de lo que se
pone en juego, la vacilacin entre alternativas inciertas, el posible conflicto entre ethos social y
conciencia personal, la irrevocabilidad de las consecuencias de los propios actos, el atractivo del
bien y el escndalo del mal.

2. De la prctica moral a la filosofa moral

1) La explicacin filosfica del conocimiento moral

(15) La clarificacin provista por la literatura no es la nica posible. Hay un conocimiento prctico
en la prctica moral (sea social o personal) que es discursivo, pues conecta principios y
conclusiones. Los principios son los bienes. Las conclusiones, las acciones cumplidas, la eleccin, o
la descripcin de la accin. El conocimiento prctico se da a modo de experiencia y de costumbre.
No es estructural como una ciencia, pero permite definir un comportamiento como razonable,
prudente, responsable o no.

(16) El conocimiento prctico se puede desarrollar en una elaboracin filosfica. No como el

estudio filosfico del hecho del conocimiento moral, sino tomando el conocimiento prctico en
cuanto prctico, es decir, desde el punto de vista de la primera persona.

(17) Como filosofa, se trata de conocimiento reflexivo; busca los primeros principios noticos de
su campo que permitan dar cuenta de los dems conocimientos. Adems, debe tener en cuenta las
reglas de la lgica sin olvidar su carcter prctico. Igualmente, tiene un matiz dialctico, pues debe
analizar y criticar las diversas alternativas de explicacin filosfica de la experiencia moral.

(18) Es esencial, por lo tanto, la adecuacin de la filosofa moral a la prctica moral, como criterio
de su validez.

2) De frente a la ambigedad de la experiencia moral

(19) Una objecin a lo dicho parece ser la variedad y ambigedad de la experiencia moral. Otra, el
carcter intocable de la conciencia, que deja a cada uno libertad de considerar lo bueno y lo malo.
Se trata de dificultades reales, que sin embargo, no son insuperables, sobre todo porque hay una
pretensin de racionalidad en la moral. Especialmente pertinente parece ser examinar la pretensin
de racionalidad de los hombres prudentes y honestos.
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(20) Otra objecin dice: el filsofo moral parte no de un punto de vista neutral, sino de su propio
ethos, que considera mejor que el de los dems. No se niega la parte de verdad que hay en esto,
pero hay que tener en cuenta que entre personas y grupos de ethos diferente es posible la
comunicacin, la crtica recproca, y de hecho vamos reformulando nuestro ethos en la
experiencia de la vida moral, ayudando tambin a otros a encontrar los valores que nosotros
vivimos.

3) Identificar la pregunta principal

(21) Esta ambigedad y conflictividad de la experiencia moral pone en juego el ordenamiento de la

filosofa moral. En este ordenamiento entra de modo especial el tema de la investigacin moral.
Hay que descubrir la pregunta principal. Por ejemplo, es muy distinto preguntarse: qu tipo de
persona quiero ser?, o cules son las reglas que debo cumplir? No se puede partir de cero en esta
determinacin de la pregunta principal, por ello se debe comenzar discutiendo ordenamientos
divergentes de la investigacin moral.

3. La argumentacin dialctica en filosofa moral

(22) Existen diversas figuras de filosofa moral. Una de ellas es la que se ha esbozado en la
exposicin anterior. Es necesario presentarla en confrontacin dialctica con las otras, teniendo en
cuenta la perspectiva histrica de las diferentes figuras (contexto histrico, problemas concretos a
los que queran dar respuestas, etc.). Dicha perspectiva histrica es frecuentemente dejada de lado.

(23) La perspectiva de la narrativa (que se toma de MacIntyre) permite disear las figuras de
filosofa moral a partir de: su ordenamiento, con su tema, sus presupuestos, y sus pretensiones de
conocimiento; sus principios y conclusiones normativas; su ubicacin respecto a otras disciplinas; el
rea de problemas prcticos que se privilegia. No se proceder a hacer una clasificacin sistemtica,
sino a identificar tradiciones de investigacin, sin que ello signifique que las tradiciones se
desarrollen de modo irreversible. S en cambio se privilegiar el criterio narrativo para examinar las
figuras y tradiciones morales.

(24) El procedimiento que se propone incluye tambin la confrontacin dialctica, en la cual entran:
a) recepcin crtica y desarrollo de una figura y de una tradicin moral; b) rechazo de otras figuras
de filosofa moral; pero c) acogiendo las instancias crticas que vengan de ellas, siempre en
consideracin de la experiencia moral.

(25) El autor excluye dos procedimientos: a) el de presentar un simple repertorio de posiciones

morales, sin analizarlas crticamente y sin perspectiva histrica; b) el de presentar una exposicin
puramente doctrinal, al modo de la filosofa neoescolstica, sin la suficiente confrontacin
dialctica. Ms bien se trata, en la lnea del pensamiento narrativo de MacIntyre, de moverse en una
tradicin (la aristotlico-tomista) en una actitud consciente y crtica.

(26) Una dificultad de un proyecto que pretende seguir un procedimiento dialctico es la de

comprender exactamente el pensamiento de los diferentes autores. El autor se propone entrar slo
sumariamente en el pensamiento de los filsofos morales que mencionar.

(27) Otra dificultad est en seleccionar los autores. Pueden tenerse en cuenta tres criterios: a) la
importancia de un filsofo, en especial si ha iniciado una nueva figura de filosofa moral:
Aristteles, Santo Toms, Duns Scoto, Ockham, Hobbes, Hume, Kant; b) la pertenencia de un autor
a la propia tradicin; c) la gran divulgacin de un autor, aunque filosficamente sea dbil.
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Captulo II: Reconocimiento histrico de las principales figuras de la filosofa

moral

(28) La historia del pensamiento nos revela mltiples figuras de filosofa moral. Se har un
reconocimiento histrico de las mismas buscando su ordenamiento y determinando la pregunta
principal. Es necesario rastrear un principio de unidad, un problema fundamental en funcin del
cual se puedan ordenar todos los otros. Ello har dejar de lado, momentneamente, ciertos
problemas morales particulares. Se han seleccionado las figuras morales que histricamente han
tenido ms peso.

1. La filosofa moral como bsqueda de la vida mejor que se debe llevar

1) El ordenamiento aristotlico

(29) La Etica a Nicomco (EN) de Aristteles es posterior a la Etica a Eudemo, pero previa o
simultnea con la Poltica. Se trata del intento de Aristteles de encontrar respuestas prcticas a
los problemas de la polis, superando las insuficiencias de Scrates y Platn y refutando las
posiciones de los sofistas.

(30) El ethos homrico se revela insuficiente para hacer frente a los problemas de las poleis, a
partir del S. VIII a.C. Este ethos se basaba en la aret de las familias aristocrticas como
capacidad de hacerse valer por la palabra y el valor guerrero. En la nueva situacin de la ciudad, es
fuente de conflictividad. La introduccin de las leyes (nmoi) en la ciudad, tiende al surgimiento de
nuevas virtudes que van en la lnea de la moderacin para atenerse a los requerimientos de la
legislacin. Pero todo esto es sometido a crtica por los sofistas, que ponen de manifiesto la
convencionalidad de las leyes y proponen la retrica como medio de alcanzar el xito en la vida.

(31) Scrates refuta a los sofistas y propone un saber verdadero sobre la justicia, semejante a la
competencia del artesano para producir su obra. Desde este punto l propone una virtud para la
polis, en la que la justicia pueda realizar la felicidad. Las dems virtudes remiten a la justicia. Sin
embargo, la polis rechaza la mediacin socrtica entre el alma y la ciudad y ello queda
dramticamente de manifiesto en la condena a muerte del filsofo.

(32) Platn contina la investigacin socrtica poniendo de manifiesto la conflictividad interna, sea
del alma, sea de la polis, que lleva a ambas a chocar entre s. La ciudad justa viene despus de los
ciudadanos justos. El orden, sea en el alma, sea en la ciudad, es establecido de una ciencia soberana:
la sabidura. Todo ello dentro del contexto de la teora platnica en la que el puesto supremo es
ocupado por la Idea de Bien.

(33) Aristteles encuentra como dificultad principal de la teora platnica la separacin entre idea y
realidad. En cuanto a la vida de la polis, el hombre puede tener opiniones prcticas verdaderas y
surge la idea de un conocimiento especficamente prctico, que se caracteriza porque el hombre es
su autor. As Aristteles abri la puerta a la constitucin de la tica como una verdadera disciplina
filosfica.

(34) Hay una distincin entre el saber filosfico prctico y el saber prctico del hombre honesto.
Este ltimo es la phrnesis que se distingue del saber filosfico prctico (ello contra la tendencia
actual de las ciencias sociales). La filosofa prctica aristotlica parte de las apariencias del
prudente (phrnimos), del virtuoso (spoudaios), y ms en general de los endoxa, e.d. las
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opiniones comunes y autorizadas sobre aquello que es bueno y noble. Su procedimiento es

diaportico, e.d., establece las eventuales aporas de las diferentes posiciones y trata de resolverlas.
As el filsofo prctico parte del qu remontndose al por qu de las acciones, lo que las
justifica. En la filosofa prctica el qu es provisto por el ethos (costumbre) de la polis que por
va de educacin se ha convertido en ethos (carcter) del individuo que obra bien. As su punto de
partida es el mismo que el del prudente, no as el punto de llegada, pues la filosofa prctica busca
una concepcin normativa de la vida buena y de las excelencias que la constituyen. Utiliza, de todos
modos, un procedimiento tipolgico, pues no puede determinar todas las buenas acciones en
concreto. Aristteles supera as la apora platnica: la filosofa prctica no es ajena a la polis, ni a la
phrnesis del buen poltico, sino que est en continuidad con ella; tampoco el filsofo prctico es
un mero observador o comentador del ethos de la polis, sino que desde su concepcin crtica
mira a reformarlo y a mejorarlo.

(35) La filosofa poltica de Aristteles es esencialmente filosofa prctica. Pero parte de la vida de
los individuos. La vida buena o vida que ha de ser llevada por los individuos es el tema de la tica.
Esta es considerada desde el punto de vista del agente; se trata as de una tica de la primera
persona. El fin que ha de realizar el agente no puede no ser de ndole poltica; por eso la tica se
prolonga en la poltica. La tica discute cul es la vida buena que los individuos deben practicar, en
orden a la cual los polticos deben legislar. La vida contemplativa constituye el gnero ms alto de
vida, en tanto que la vida activa dispone las actividades humanas en orden a la contemplativa. Una
tal vida no puede vivirse si las partes del alma no estn perfeccionadas por las correspondientes
perfecciones, o sea, por las virtudes.

(36) El saber prctico moral, como el saber del artesano, es infalible, obtiene siempre su objetivo,
slo en la medida en que va acompaado por las virtudes ticas (aqu est la diferencia de
Aristteles con la concepcin socrtica, segn la cual las virtudes son slo saberes). Por eso la
phrnesis es un saber ticamente unvoco, en tanto que la techne (en la lnea de los sofistas) es
un saber ticamente equvoco.

(37) A Aristteles lo ayuda su concepcin de la naturaleza, pues l descubre en el hombre

inclinaciones naturales o virtudes naturales, que son principios de la praxis humana, pero que para
dar infalibilidad en el obrar a la phrnesis deben desarrollarse y convertirse en virtudes. El
resultado conjunto de la phrnesis y de las virtudes es la buena eleccin (prohairesis). Como
lmite de la posicin aristotlica est su oscuridad en el tema de la inmortalidad del alma, que hace
que la felicidad se limite a esta vida y por tanto necesite de toda una serie de otros factores (xito de
la accin, afluencia de bienes exteriores, buena suerte, etc.).

(38) La prudencia depende constitutivamente de las inclinaciones a los fines excelentes introducidas
en la parte apetitiva por las virtudes ticas. Se aplica la regla general a un caso particular que no es
slo la accin particular a realizar sino que incluye tambin la particularidad del sujeto que emite el
juicio moral y que acta. La filosofa moral tiene en comn con la prudencia el que parte de los
fines a los que inclinan las virtudes ticas. En tanto que la diferencia est en que la filosofa moral
busca las razones de esos fines, explicndolos como requeridos por la vida buena y feliz, y en
cambio, la prudencia busca simplemente realizarlos.

(39) El ordenamiento aristotlico de la moral apunta a la pregunta por la vida buena y mejor que el
sujeto debe llevar, aqulla que lo hace feliz. Esta bsqueda asume el punto de vista del sujeto que
acta (primera persona). El punto de vista del legislador no es descuidado, pero queda en un
segundo plano. As, los temas de la tica son la compleja constitucin de la vida buena, los tipos de
virtud que la integran, el ejercicio comn de la vida buena en la vida comn. Por ello se prolonga
naturalmente en la poltica. El mtodo de este ordenamiento de la moral consiste en el examen de
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las opiniones sobre la vida buena y la virtud, seleccionarlas segn su viabilidad, descubrir su
coherencia, su verdad parcial, y por va dialctica e inductiva llegar a una concepcin normativa de
la vida buena y de las virtudes.

2) Las vicisitudes histricas de la tica aristotlica

(40) La figura aristotlica de la tica ha dado lugar a una verdadera tradicin moral an hoy vigente.
A grandes rasgos, el inters por la tica aristotlica cae en la edad moderna, se recupera en parte en
el siglo XIX, asume gran importancia en la segunda mitad del S. XX. La confrontacin entre la
tica aristotlica y las dems figuras de tica da lugar a encendidos debates.

(41) La Etica a Nicmaco tuvo al principio una limitada recepcin y utilizacin. La gran tradicin
de comentarios se abre al inicio del S. II d.C. En los Padres de la Iglesia hay una cierta hostilidad,
aunque fue aprovechada por algunos, como Clemente Alejandrino (S. II), Nemesio de Emesa (S. V)
y Mximo el Confesor (S. VII).

(42) En el 1246-47 Roberto Grosseteste hace una traduccin integral de la EN al latn. As, la EN se
convierte en texto de filosofa moral en las facultades de Artes y es objeto de numerosos
comentarios. La tica, como disciplina universitaria, es aristotlica an hasta el S. XVII. En general,
se discute sobre su compatibilidad con la doctrina cristiana, y la respuesta es prevalentemente
positiva.

(43) Despus de haber sido abandonada en el S. XVIII, se recupera el inters por la tica aristotlica
hacia la segunda mitad del S. XX. Fue abandonada por la bsqueda de una nueva racionalidad
acorde con los nuevos modelos de explicacin de los fenmenos naturales y humanos, al modo en
que en las ciencias de la naturaleza se haca con la aplicacin de modelos matemticos. Esto iba
totalmente en contra de la tradicin aristotlica, que no slo exclua de la tica las caractersticas de
absoluta certeza, sino que se basaba en la finalidad, excluida por la nueva explicacin cientfica del
mundo. Adems, esta nueva racionalidad pareca permitir la solucin de un nuevo problema
prctico: la pacfica convivencia civil, luego de las guerras de religin y otros conflictos de la Edad
Moderna. Deba encontrarse en la naturaleza humana las bases para dicha convivencia.

(44) Hay diversos intentos, sin embargo, de recuperacin de la tica aristotlica. Algunos obedecen
al romanticismo alemn, con sus limitaciones. Otros son favorecidos por la obra de Bekker y su
edicin crtica de Aristteles (1831). En la segunda posguerra, en el S. XX, aparecen otros intentos,
como el de Strauss, H. Arendt. Gadamer titula uno de los captulos de Verdad y mtodo como La
actualidad hermenutica de Aristteles. No parece justa la acusacin de conservadurismo a la tica
de Aristteles, dado que si bien la phrnesis individual toma como punto de referencia el ethos
vigente, la filosofa moral a menudo critica ese ethos y de hecho Aristteles muchas veces asume
posiciones contrarias a las ideas morales vigentes en su poca. Otro mbito de recuperacin de
Aristteles es la filosofa anglo-americana, en la que a veces se insiste sobre el papel del fin ltimo
(Veatch), otras sobre las virtudes como disposiciones estables del carcter, otras sobre las virtudes
como practices que permiten cultivar ciertos bienes humanos en el interior de una comunidad que
comparte una tradicin (MacIntyre). Mientras MacIntyre es fuertemente crtico de la filosofa
poltica liberal, otros aprovechan elementos aristotlicos dentro de esa misma filosofa, sobre todo
en la fundamentacin de la libertad.

3) La conversin tomista de la tica aristotlica

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(45) Con la venida del cristianismo comienza un modo nuevo y sorprendente de hacer filosofa.
Para los cristianos tambin la filosofa es bsqueda de sabidura de vida, pero se atienen ante todo a
la Revelacin divina, frente a la cual el pensamiento humano siempre es secundario. Los pensadores
cristianos se sienten obligados a realizar un discernimiento crtico de las distintas filosofas paganas,
especialmente del platonismo y del estoicismo. El criterio de juicio es la ley de Dios, tal como es
transmitida en el Antiguo y Nuevo Testamento, ley que se entiende como una instruccin impartida
por Dios sobre el modo de vivir en la comunidad cristiana.

(46) Para entender el modo de enfocar la filosofa moral en el contexto de la filosofa cristiana, es
importante tener presente el pensamiento de S. Agustn. Para l, la vida feliz es la unin de la mente
a Dios en el conocimiento, el amor y el gozo de la Verdad y el Bien divinos. Por eso la virtud
principal es la caridad, las dems virtudes son secundarias, son formas del amor. Dios da tambin al
hombre el conocimiento de la ley eterna (las razones eternas que regulan todas las cosas y tambin
los actos de la voluntad). La gracia permite convertir la voluntad de la aversin a Dios al amor hacia
Dios. La teologa agustiniana encuentra una expresin autorizada en las Sentencias de Pedro
Lombardo (S. XII). Las Sentencias no tienen una parte moral especfica. Surge sin embargo la
necesidad de tratar a fondo ciertos temas especficos, como la ley natural, que no tena un lugar
propio en el esquema del Maestro de las Sentencias. En ese cuadro, leyes y virtudes muestran cul
es el bien que se debe hacer y dan la capacidad de hacerlo. Toms de Aquino toma la audaz
iniciativa de construir una parte especficamente moral de la teologa adoptanto el ordenamiento de
la tradicin aristotlica, pero dicho ordenamiento en general no fue seguido, dado que la teologa
moral termin por hacer prevalecer un concepto de ley moral dominado por las ideas de la voluntad
divina y la obligacin.

(47) La singularidad del proyecto de S. Toms no aparece siempre claramente en sus expositores
(Abb se remite a su estudio Lex et virtus). Pues se presenta la teologa moral de Toms
dominada por el concepto de ley (eterna y natural), en tanto que las virtudes simplemente hacen
fcil y placentero el ejercicio de los actos libres conformes a la ley. En ese caso la tica tomista sera
de tercera persona. Toms haba conocido la EN desde su estancia en Colonia; por eso en su
primera obra (el Scriptum super Sententiis de P. Lombardo) introduce audazmente un largo
desarrollo sobre las virtudes. Para Abb, sin embargo, en el Scriptum todava no se recibe en
modo propio el ordenamiento de primera persona propio de la tica aristotlica. Lo mismo sucede
en De Veritate y Contra Gentiles: la virtud aparece subordinada a la ley, y si bien se trata de una
elaboracin perfectamente teolgica, no es una consideracin moral propia y verdadera, puesto que
el punto de vista es el de Dios legislador, no el del hombre-autor de sus propias obras.

(48) Es as que la teologa (como ciencia especulativa sobre Dios) aparece difcil de armonizar con
la tica como saber prctico, al modo de Aristteles. Adems, una teologa de la ley no puede
brindar respuestas a cada caso particular, como parece exigirlo una tica cuyo centro es la
phrnesis.

(49) Segn Abb estas aporas encuentran una brillante y feliz solucin en la II Parte de la Summa
Theologiae (ST). En ella S. Toms encuentra el modo de introducir una moralis consideratio a
partir de la particular relacin del hombre con Dios: pues el hombre es imagen de Dios. El hombre,
como autor de sus acciones, es imagen de Dios. Su phrnesis o prudencia es participacin de la
ratio con la que Dios gobierna las creaturas. Ello desemboca en la elaboracin de una verdadera
teologa moral que adopta el ordenamiento de la tica aristotlica de la primera persona.

(50) Toms construye una ciencia moral que es la conversin cristiana y teolgica de la tica
aristotlica. Toms distingue ms que Aristteles la ciencia moral de la prudencia. Ambas son
conocimiento prctico, pero slo la prudencia alcanza el nivel de las operaciones particulares y
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requiere la rectitud del apetito. Ambos tipos de conocimiento prctico, sin embargo, son
participacin de la ley eterna.

(51) La ciencia moral tomista comienza con la investigacin y determinacin del fin ms
conveniente (ST I-II, qq. 1-5). La premisa es que toda accin humana proviene de una voluntad
natural e ilimitada de bien; por lo tanto, toda accin es elegida en cuanto es comprendida como un
bien que contribuye a satisfacer ese deseo, o bien, se puede decir que es elegida en razn de la
felicidad que contribuye a realizar. El bien ms conveniente y apropiado para la voluntad es Dios,
Bien Perfecto. Todo otro bien necesario y conveniente al sujeto humano contribuir a la verdadera
felicidad slo si es amado con voluntad recta. La mejor actividad humana es entonces conocer y
amar a Dios. Toms introduce, adems, una distincin entre la felicidad imperfecta, tal como puede
ser realizada en esta vida (= vida segn las virtudes informadas por la caridad), o perfecta, que se
dar slo en la vida eterna.

(52) A continuacin Toms considera los actos humanos (I-II, 6-48). A partir de la voluntad natural
del bien y de las inclinaciones naturales de la voluntad hacia los bienes humanos que son necesarios
para la vida feliz, es preciso explicar cmo el sujeto humano construye las intenciones y acciones
particulares, cules son los requisitos para que stas sean moralmente rectas (objeto, fin y
circunstancias), as como el complejo mundo afectivo, que Toms considera en el tratado de las
pasiones.

(53) Para Abb, la II Pars de la ST representa una radical innovacin respecto de la Suma Contra
Gentiles, por la introduccin del tratado de los actos humanos y especialmente de los hbitos y las
virtudes (I-II, qq. 49-70). Es necesario tener en cuenta dos significados del trmino virtud. Virtud es
ante todo la excelencia de los actos humanos. As, la vida moral no es dirigida meramente por
normas o preceptos, sino que est enderezada hacia fines virtuosos, excelencias humanas que
constituyen y manifiestan la vida feliz. Adems, el individuo tiene una capacidad natural de vivir
una vida excelente, pero necesita desarrollarla. Las virtudes son entonces hbitos operativos buenos
que permiten a las potencias realizar los actos excelentes requeridos por la vida feliz. Las virtudes
inhieren as en las diferentes potencias apetitivas y son dirigidas por la phrnesis-prudentia. As las
virtudes no slo hacen fcil y agradable el ejercicio del bien, sino, ms an, lo hacen posible. Por
otra parte, las virtudes siempre estn disponibles en relacin a la libertad, pues no son
determinaciones infalibles. Tanto la prudencia como las virtudes ticas dependen de la razn
natural, que es participacin de la ley eterna, y que slo llega a plena realizacin en la medida en
que adquiere las virtudes. La adquisicin de las mismas se convierte entonces en un tema esencial
para la tica tomista.

(54) La visin tomista de la ley (I-II, qq. 90-108) recibe y modifica elementos de las tradiciones
aristotlica y agustiniana. La ley en sentido poltico se coloca en dependencia de la ley natural y de
la ley eterna. La ley queda subordinada a la virtud, prescribe o prohibe ciertos actos de acuerdo con
su compatibilidad o no con los fines virtuosos. Sin embargo, para adquirir las virtudes es necesario
vivir en comunidades gobernadas por buenas leyes. La ley natural consiste en la capacidad de la
razn prctica humana de adquirir naturalmente ciertos principios prcticos relativos a los bienes
humanos a los que inclinan las inclinaciones naturales. Pero la ley natural no basta para adquirir las
virtudes, en definitiva requiere ser complementada por la ley divina, la ley humana, pero por sobre
todo por la Ley Nueva de Cristo, que es la gracia interior del Espritu Santo que obra por la caridad
(I-II, qq. 106-114).

4) Las vicisitudes histricas de la tica tomista

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(55) La tica tomista de la II Pars, explicada de este modo, demuestra dos cosas: a) que es posible
en teologa moral adoptar el ordenamiento aristotlico; b) que las interpretaciones corrientes de la II
Pars no son justas. Si la presentacin de Abb es correcta, la II Pars permanece como una pieza
singular de teologa moral, que no tiene semejantes ni antes ni despus. Dado que la interpretacin
corriente de la II Pars es que se trata de una tica de la ley natural que prescribe lo que el hombre
debe hacer, obligaciones que se cumplen fcilmente gracias a las virtudes. En cambio, Abb est
proponiendo una interpretacin en la que el sujeto es autor de su propia conducta, y slo puede
realizar el ideal de la vida buena y feliz en la medida en que posee las virtudes (tica de la 1
persona).

(56) Slo por iniciativa de Francisco de Vitoria (S. XVI) la ST comienza a ser texto cannico en las
facultades de teologa. Pero el pensamiento teolgico estaba dominado por la teologa escotista y
ockhamista, en las cuales el problema moral es reducido a la conformidad de la libre voluntad
humana a la voluntad divina expresada en la ley. Igualmente, se desarrolla una filosofa moral
independiente que se inspira en la EN pero utilizando sus elementos con libertad y en el esquema de
una tica de la ley. En la renovacin tomista de fines del S. XIX y principios del S. XX muchos se
declaran inspirados por Santo Toms pero exponen en realidad una tica de la ley y no de la virtud.
As en el neotomismo la moral tomista permanece en las sombras.

(57) Este eclipse de la moral tomista en la filosofa y en la teologa se advierte en las alteraciones
que los temas de la II Pars recibieron en los textos neoescolsticos. El problema moral es el del
sujeto libre que en sus actos libres est obligado a conformarse a la ley moral natural (norma
objetiva) que le es notificada por la conciencia (norma subjetiva). En definitiva, las leyes son
consideradas como la norma de la moralidad y no como finalizadas a formar individuos virtuosos
en la comunidad que ha de vivir una felicidad en comn; en cambio, las virtudes son finalizadas a la
observancia de la ley moral. La gracia es relegada a la teologa dogmtica. As las ticas
neotomistas se sitan en el punto de vista de la tercera persona y no en el de la primera persona.

(58) En los aos recientes se han dado pasos importantes para recuperar el enfoque correcto de la
moral. Abb cita, entre otros a Pinckaers, con su reclamo de volver a los temas de la
bienaventuranza y la virtud, ms all de los esquemas basados en la ley. Tambin MacIntyre, Porter,
Hibbs, especialmente Rhonheimer. Todos estos autores convergen en el propsito de recuperar la
originaria tica de la II Pars y proponerla como interlocutor vlido en el debate filosfico y
teolgico moral actual. Abb llama la atencin, sin embargo, sobre el hecho de que muchos intentos
de renovacin de la moral ignoren esta perspectiva tomista, siendo sta el ms singular y original
intento de recibir el enfoque aristotlico en teologa moral, y que los telogos morales a menudo
elijan otras figuras de tica, ignorando el florecimiento de los estudios de la tica de Aristteles.

2. La filosofa moral como investigacin sobre la ley moral que se debe observar

(59) Esta figura es un producto original de la teologa cristiana, sin que sea necesario explicar la
enseanza moral bblica y cristiana de esta manera. Se quiere decir simplemente que esta figura de
la moral proviene de la razn teolgica. Sus orgenes pueden rastrearse en Duns Escoto y Ockham.
En el campo teolgico se difundi progresivamente hasta alcanzar su mximo desarrollo en la
neoescolstica, con la consideracin de la teologa moral como disciplina independiente. En el
campo filosfico secular fue sustituyendo a la filosofa moral aristotlica y encontr su ltima y
ms influyente sistematizacin en la obra de Kant. De ella se desprendieron otras figuras, como la
contractualista iniciada por Hobbes, la de Hume y la utilitarista.
1) La formacin de la teologa de la ley
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(60) La teologa agustiniana de la ley se desarroll en modo tal de transformar la ley en un mandato
divino que obliga a realizar u omitir ciertos actos en vista de la salvacin eterna. La ley se dirige a
la libertad de la creatura humana, potencia de autodeterminacin. La condena de 219 proposiciones
en 1277, algunas de ellas de sabor tomista, influy en el destino de la teologa moral. Otro factor
fue el creciente inters en cuestiones jurdicas, en las cuales el rol decisivo est en la voluntad del
legislador-gobernante.

(61) Juan Duns Scoto (1265/6-1308) intent construir una filosofa y una teologa que
salvaguardasen (en el espritu de las condenaciones del 1277) la libertad y la omnipotencia divinas.
La nocin de ley asume un rol central en las relaciones entre Dios y el hombre. La voluntad se
concibe radicalmente como potencia indeterminada a los opuestos. Igualmente, la distincin entre
potencia absoluta y potencia ordenada en Dios lleva a acentuar la arbitrariedad de la voluntad del
legislador (sea divino o humano). Ello implica cambiar la concepcin de conocimiento prctico que
propone Santo Toms. Para Escoto, el conocimiento prctico es conocimiento de los fines de la
praxis, considerados como objetos (no ya el acto humano a construir, como en Aristotles-Santo
Toms). Este conocimiento prctico natural es insuficiente para permitir al hombre alcanzar su fin
ltimo; para ello es necesaria una libre revelacin de parte de Dios. Es preciso obedecer a esta ley,
que depende pura y exclusivamente de la voluntad de Dios. Sin proponrselo, Escoto inicia una
nueva figura de tica en la que el conocimiento prctico se ha convertido en un proceso natural de
aplicacin de preceptos legales a casos, y no ya la bsqueda de las mejores acciones para realizar
los fines virtuosos que configuran la vida moralmente excelente. Las virtudes quedan en un rol
marginal, simplemente el de facilitar o intensificar los actos rectos.

(62) Este nuevo ordenamiento moral fue completado y en parte modificado por Ockham
(1295/1300-ca. 1350). Considera el conocimiento prctico como principalmente prescriptivo (no
simplemente ostensivo o directivo). Distingue entre conocimiento moral no positivo (el que deriva
de la experiencia) y positivo (el que viene del conocimiento de lo establecido por las leyes). La
disciplina moral no positiva es ciencia demostrativa, procede silogsticamente. Por sus presupuestos
nominalistas no encuentra problema en admitir que la prudencia se limite a aplicar leyes a casos.
Mientras que en S. Toms la prudencia se halla influida por las virtudes, en Ockham el acto
prudencial es al modo de un acto natural, necesario. La ciencia moral positiva procede de la libre
voluntad legisladora de Dios. La regla moral es totalmente externa a la voluntad, la cual es
indiferente frente al dictamen de la razn. Por ello el querer se refiere no slo al objeto, el fin y las
circunstancias, sino tambin al mismo dictamen (y no slo a su contenido). En el caso de los
preceptos divinos, quiere sus contenidos porque son preceptos divinos. As Ockham profundiza el
proceso iniciado por Escoto, de quitar autoridad al sujeto moral como el que compone libremente
sus actos morales, y de marginar las virtudes reducindolas a elementos facilitadores del bien obrar.

(63) As la investigacin moral recibe un ordenamiento muy diverso del tomista, ordenamiento que
habra de durar por siglos. Se convierte en la bsqueda sobre la ley moral que los sujetos libres
deben observar. Aun cuando la EN y la II Pars continuasen siendo textos normativos, son ledos
bajo el enfoque de la primaca de la ley, y el tema de la ley es siempre el ms importante. Ejemplo
de ello fue la obra de Francisco Surez (1548-1617). La razn prctica de Surez aprehende un
orden de naturalezas previo a ella y lo propone a la voluntad, y procede por lgica natural a aplicar
prescripciones universales a casos particulares, bajo el nombre de conciencia. La referencia a Dios
legislador completa el cuadro. Las virtudes no son estrictamente necesarias, puesto que en la
potencia existe todo el poder necesario para cumplir el acto honesto.

2) La teologa moral casuista o legalista

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(64) De la teologa moral suareciana surgieron tres variantes principales de la moral de la ley: la
teologa moral casuista, la filosofa moral secularizada, y la filosofa moral escolstica y
neoescolstica. Las Institutiones morales de Azor (1600) marcan el comienzo de la manualstica
basada en los casos, que se mantiene vigente hasta los aos 60 del S. XX. La ley es puesta al centro
de la moral y el problema fundamental es el de la relacin entre la ley moral y la libre voluntad de
los sujetos humanos. La ley limita a la libertad, pero la libertad precede a la ley y permanece abierta
a toda posiblidad, a menos que conste una obligacin en contrario. El problema de los lmites de lo
obligatorio se hace importante y surge un tironeo entre los derechos de la ley y los de la libertad.

(65) La libertad, siguiendo los pasos de Ockham y Surez, se entiende como libertad de
indiferencia, o sea, el poder de la voluntad de permanecer indiferente ante el juicio de la razn, la
capacidad de elegir entre contrarios. Este concepto de libertad domina tambin la moral secular.
Segn esta idea, el obrar moral consiste en actos singulares y simples, separados unos de otros, sin
desarrollo y sin continuidad. As se hacen impensables la continuidad de la conducta, la conexin
interna entre decisiones pasadas, presentes y futuras, la composicin interior del acto. Al carcter
puntiforme de los actos en el tiempo corresponde su carcter puntiforme en la psiquis: son slo
actos de la voluntad, las dems potencias influyen slo desde afuera (la inteligencia presenta
objetos, las pasiones disminuyen la voluntariedad, etc.). La accin es principalmente la accin
interior, las intenciones quedan reducidas al nivel de circunstancias. Los temas de la vida feliz y de
la virtud quedan marginados de la consideracin moral. Sobre todo, las virtudes no hacen ms que
dar ciertas circunstancias al acto bueno (facilidad, deleite), pero la voluntad por s sola es siempre
libre de obedecer o no a la ley.

(66) El concepto de libertad de indiferencia lleva a considerar la regla del bien como algo
totalmente exterior a la voluntad, que no pueda influir sobre ella si no es a travs de la obligacin.
Las inclinaciones naturales al bien, que expresaban la exigencia de una aspiracin natural de la
voluntad al bien perfecto, quedan eliminadas. Dado que la libertad es antes que la ley, el moralista
se preocupar de reducir lo ms posible las exigencias de la ley. Otras exigencias, como las de la
virtud, son desplazadas de la moral a la teologa espiritual. Igualmente se pierde de vista la prctica
comunitaria de la vida buena y la correspondiente inclinacin natural. En cambio, la moral legalista
desarrolla ampliamente el tema de la conciencia y de los casos de conciencia, dado que la
conciencia es el acto del sujeto que aplica las leyes a los casos. Para superar los conflictos entre ley
objetiva y conciencia subjetiva, se recurrir cada vez con ms frecuencia a los argumentos de
autoridad.

(67) Este enfoque de la investigacin moral ha permanecido en la teologa moral catlica hasta el
Concilio Vaticano II. Despus de ste, se pueden sealar al menos tres lneas de renovacin: a) la
propuesta de Pinckaers de renovar la tica tomista de la vida feliz y la virtud, subordinando la ley a
la virtud; segn Abb, una propuesta en esta lnea sera la de Garca de Haro, sin que haya logrado
superar el esquema agustiniano que da precedencia a la ley, y que mediatiza las virtudes al
cumplimiento de la ley; b) la teora neoclsica de la ley natural (Grisez, Finnis, May); segn Abb,
esta posicin permanece aun ms anclada al esquema tradicional de ley y conciencia; su novedad
consistira en reemplazar la explicacin suareciana con un cierto concepto de razn prctica, como
capacidad natural de captar ciertos bienes humanos bsicos, que contribuyen a la realizacin
humana integral; para Abb, esta concepcin permanece ligada a las posiciones de Escoto-Ockham;
c) la tercera posicin surge del intento de dialogar con la filosofa moral secularizada; insiste
grandemente sobre la autonoma, intentando justificarla teolgicamente, y dado que la ley natural
ya no es ms el criterio de determinacin del bien, ste se valora segn criterios proporcionales o de
acuerdo a las consecuencias (proporcionalismo, consecuencialismo). Para Abb, permanece aqu
intacto el esquema de la tica de la ley, salvo que la ley divina o natural ha cedido paso a la ley
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autnoma de la conciencia. Adems, se distingue entre opcin fundamental y actos categoriales, en

un modo tal que algunos afirman que lo especfico de la moral cristiana se halla en las motivaciones
derivadas de la fe para observar la norma moral, sin que haya normas morales nuevas, especficas,
en el Nuevo Testamento.

NB. Habra que aadir a estas lneas de renovacin:

a. Los trabajos de Rhonheimer, que parecen tender hacia una interpretacin algo racionalista
del tomismo.
b. La lnea propuesta por el Instituto Juan Pablo II de estudios sobre el Matrimonio y la
Familia (Melina, Noriega, Prez Soba). De perfil ms experiencial y fenomenolgico,
procura tener en cuenta las indicaciones de la encclica Veritatis Splendor.
c. La propuesta, ms dogmtica que moral, aunque lleve el ttulo de moral fundamental, de
Ral Tremblay, con importantsimos aportes sobre la dimensin relacional-filial de la moral
cristiana.

*** *** ***

3) La tica secularizada de la ley natural

(68) Las dos primeras direcciones de renovacin sealadas por Abb son las nicas que mantienen
el concepto de ley natural. La tercera lo sustituye con el concepto de razn autnoma, que toma de
la moderna tica secular (sea kantiana o utilitarista). Este eclipse de la ley natural era inevitable,
dado que el programa de secularizacin apuntaba a separar la ley moral natural del legislador
divino. En este modo la ley natural dejaba de ser ley en el sentido propio del trmino. Sea el
concepto de ley moral como la conexin de la ley con el legislador divino llegaron a la incipiente
filosofa moral secularizante como herencia de la teologa. A travs de la obra de Surez el concepto
de ley natural apareca en equilibrio inestable entre racionalismo y voluntarismo. Pues el contenido
de la ley natural consiste en acciones cuyo objeto es conveniente o no a la naturaleza racional,
conveniencia aprehendida por la razn, pero que slo tiene fuerz a de ley por un libre acto de la
voluntad divina. La teologa protestante transmita una concepcin voluntarista de la ley divina.
Para Lutero, ella tiene dos usos: convencer al hombre de pecado y as refutar sus pretensiones de
justicia; mantener la paz y la justicia en una sociedad hecha de pecadores. Calvino aade un tercero:
indicar lo que requiere la honra de Dios y el servicio al prjimo. En todo caso, la ley divina
contina obligando slo en razn de la libre voluntad de Dios.

(69) El jurista holands Hugo Grocio (1583-1645) tom de Surez la teologa de la ley natural y se
vali de ella para encontrar un medio de pacfica convivencia en medio de enormes conflictos
poltico-religiosos. Dado que la fe cristiana ya no poda ser causa de consenso entre los pueblos,
ms bien se haba convertido en motivo de guerras entre ellos, la nueva base del consenso poda ser
la ley natural, puesto que sta expresa las exigencias de la naturaleza racional, accesibles a todos.
Pero como no se poda recurrir a un fundamento religioso, la ley natural deba basarse en la
naturaleza humana. Para Grocio, adems, slo la inclinacin a la vida social es principio de la ley
natural, dejando de lado otras inclinaciones, tenidas en cuenta en la explicacin suareciana, entre
ellas la inclinacin a Dios como a ltimo fin. En esto Grocio deja ver sus influencias protestantes,
dado que el protestantismo vea en la ley divina slo un criterio de ordenamiento de las relaciones
humanas y no del orden del hombre a Dios, pues ante Dios el hombre siempre est en pecado.

(70) As, el tema de los filsofos morales de los S. XVII y XVIII fue el de la ley moral natural. Se
fue imponiendo la idea de que ella se puede fundar en la sola naturaleza humana, sin recurso al
legislador divino. De all viene la particular posicin de Hobbes (que se considerar ms adelante).
Otra lnea, de corte racionalista, ve en la ley natural un sistema coherente de normas deducidas de
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uno o pocos principios evidentes de por s; reencontramos aqu el deduccionismo moral de Escoto-
Ockham. Otra direccin se desarroll en la lnea de apelar a un sentido moral de lo honesto, al
modo del estoicismo, contra las fundamentaciones egostas-hedonistas al modo de Locke. Una
cuarta direccin considera la ley natural como la enunciacin de los principios de la benevolencia
hacia el prjimo; esta direccin desembocar en el utilitarismo.

(71) La investigacin filosfico-moral de los S. XVII-XVIII presenta algunas caractersticas

comunes: a) es filosofa secularizada, e.d., procura eliminar los presupuestos y fundamentos
teolgicos de sus antecesores; b) trata de construir una ciencia moral deductiva, al modo de la
matemtica o de la fsica newtoniana; c) el enfoque no es el de la vida feliz, sino el de la
convivencia pacfica, justa, ordenada; d) la nueva ciencia moral es programticamente
antiaristotlica, pues rechaza el concepto de fin, para privilegiar la causa eficiente; rechaza la
prudencia y el punto de vista de la primera persona. Se pone en el punto de vista del legislador u
observador (tercera persona).

(72) La tica kantiana es la nica que a la larga mantendr el concepto de ley moral (las dems
caern en diversas formas de intuicionismo tico). Kant releva los inconvenientes sociales del uso
instrumental de la razn; segn esta posicin, la razn, usada para dar realizacin equilibrada a los
deseos y necesidades humanos, hubiera producido la felicidad. Pero en realidad la razn, usada
instrumentalmente, multiplica los deseos y se convierte as en causa de malestar social. La solucin
est en una ley poltica que discipline esos deseos y se pueda percibir como expresin de la
naturaleza humana, que se identifica en una voluntad de libertad e independencia. Por ello esta
voluntad puede reconocer como ley slo la ley que se da ella a s misma. Es la idea de autonoma o
autolegislacin extendida al terreno de lo moral. Para Kant, la razn, para ser autnoma, no debe
perseguir fines que le sean impuestos por la naturaleza, o por necesidades, inclinaciones o pasiones
de la naturaleza humana. Debe perseguir un fin establecido por s misma. En la Crtica de la Razn
Prctica Kant explica cmo la razn puede darse ese fin a s misma. Ese fin consistir en realizar el
mximo de libertad en la relacin del hombre con la naturaleza. La unidad equilibrada entre libertad
y naturaleza la llama Kant sumo bien: es la combinacin del mximo de autonoma humana con
el mnimo de dependencia de deseos que no corresponden a necesidades genuinas. La buena
voluntad ser aqulla que cumple el deber por el motivo del deber. Cmo puede la razn prctica,
que coincide con la libre voluntad, obligar a la misma voluntad? La voluntad se entiende como
espontaneidad; entonces la ley de la razn prctica se convierte en imperativa slo de frente al libre
albedro, que muchas veces entra en connivencia con las pasiones e inclinaciones de la naturaleza
sensible. En la accin humana aparece este dualismo: el hombre tiene inclinaciones sensibles, pero
la razn-voluntad pone lmites introduciendo en el acto su propia forma (racional). Las mximas
son la expresin de esa forma, son reglas generales. La ley de la razn se aplica a las acciones a
travs de las mximas del agente, las cuales deben ser universalizables. Ello porque la felicidad se
debe dar en la convivencia social, por lo tanto, realizando la justicia.

(73) La filosofa moral de Kant es una investigacin sobre la ley moral. Aade a los enfoques
anteriores el carcter a priori de la ley moral de la razn pura prctica, con carcter de imperativo
categrico que prescribe slo la forma del querer. Fundando de esta manera la moral, Kant recupera
el punto de vista de la primera persona. Sin embargo, es muy diferente del enfoque aristotlico o
tomista. La tica kantiana deja de lado algo que para la tica tomista es esencial: la formacin y
generacin de la libre eleccin, entendida como acto que compone la accin y que est
sinrgicamente constituido por la voluntad natural del bien, la razn prctica y los apetitos
pasionales. La tica kantiana es tica de la primera persona meramente por la introduccin del
concepto de autonoma o autolegislacin. As Kant realiza la tentativa extrema de salvar la ley
moral, y puede ser llamado el ltimo ockhamiano, dado que Ockham haba abierto la posibilidad
a determinar el bien moral desvinculndolo de la naturaleza humana. Dado que desde Kant no se
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acepta ms el conocimiento de la voluntad divina, la ley viene promulgada por la misma razn
humana. La versin kantiana de la tica de la ley permanece como interlocutora en el debate
contemporneo, presentndose como una tica deontlogica con pretensiones de validez universal,
frente a posiciones que tienden al relativismo o al historicismo. La moral autnoma defendida
recientemente por algunos autores catlicos es de matriz kantiana.

4) La filosofa moral neoescolstica de la ley

(74) La filosofa moral neoescolstica se puede situar entre la mitad del S. XIX y los aos 60 del S.
XX. Nacida en funcin de la teologa, siempre ha tenido dificultad en su confrontacin con la
filosofa secular. Su defensa de la moral de la ley natural naci y se desarroll bajo el signo de la
ambigedad. Pues leyendo los textos tomistas, lo hacan bajo la figura de la moral de la ley
propuesta por Surez. Esta filosofa difera de la tica tomista de la II Pars en algunos puntos
esenciales: a) es tica de la ley y la II Pars propone una tica de la virtud; b) la concepcin
neoescolstica mantiene dos elementos irreconciliables, la concepcin tomista y la concepcin
suareciana de la ley natural, lo que llev a discusiones nunca resueltas sobre la relacin entre recta
razn y naturaleza humana en la constitucin de la norma moral; c) prevalecieron las cuestiones de
la conciencia y la obligacin, descuidndose la naturaleza de la prudencia; d) la concepcin
neoescolstica presentaba rasgos marcadamente racionalistas que son extraos a la tica de S.
Toms, como por ejemplo, considerar que los principios de la ley natural son universalmente
evidentes y principios de los que se deducen los dems conocimientos morales, cuando en realidad,
dichos principios, para S. Toms, son conocidos mediante abstraccin inductiva de la experiencia
moral, y por lo tanto su evidencia depende del tipo de experiencia moral se tenga, en una
comunidad bien gobernada.

3. La filosofa moral como bsqueda de las reglas para la colaboracin social

1) El enfoque hobbesiano

(75) Este enfoque de la filosofa moral fue propuesto por primera vez por Thomas Hobbes (1588-
1679), entre otras obras, en De Cive y Leviathan. Recientemente ha sido retomado por algunos con
el fin de superar la crisis de la tica ante los nuevos problemas prcticos sociales. El origen de esta
figura de filosofa moral est en la revisin antiaristotlica de la racionalidad prctica por parte de
Hobbes. Segn Hobbes, la racionalidad prctica debe asimilarse a la racionalidad de las
matemticas y las dems ciencias. Conociendo las pasiones, que provocan el comportamiento
humano, se puede prever y/o producir ciertos efectos en el comportamiento humano. Ya la teologa
protestante haba separado la accin moral de la rectitud del hombre ante Dios, limitando la ley
moral a la funcin de mantener el orden social. Y Grocio haba aplicado estas ideas a la ley natural
como regla accesible a la razn y destinada a mantener la paz y la justicia entre las naciones. As,
para Hobbes, si por naturaleza los hombres estn en guerra todos contra todos, se deba encontrar
leyes o reglas que asegurasen la colaboracin mutua y la paz. El principio de estas reglas no poda
ya ser el sumo bien o la bsqueda de la perfeccin individual, sino las pasiones en conflicto; y la
raz de la solucin: el temor de la muerte.

(76) La razn aparece como calculadora eficiente al servicio del deseo de autoafirmacin y del
temor de ser matado. De ello se deduce que la afirmacin de s slo puede darse en la colaboracin
y se procede a buscar las reglas de esa colaboracin. Esas reglas necesitan ser sancionadas por la
voluntad de un soberano (y en esto Hobbes se muestra heredero de la concepcin voluntarista de la
ley). Pero a la vez lleva al extremo la visin racionalista de la ley natural, al explicarla como un
conjunto de teoremas deducidos de la naturaleza. Las leyes de naturaleza de Hobbes son entonces
leyes naturales o mecnicas pero no constituyen una verdadera ley moral. A sta slo se llega
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mediante un contrato. Pues un medio necesario para la paz es un realizar un cierto contrato por el
que se instituya un poder soberano que dicte las leyes necesarias para la colaboracin social. Entre
stas sern tambin incluidas las leyes de naturaleza. El soberano legislador toma entonces el
lugar de la razn prctica y de la ciencia moral hobbesiana. El sujeto singular no es el autor de sus
propias acciones, la razn del legislador realiza un clculo para prever el resultado del conflicto de
los apetitos y enderezarlo hacia fines de paz social. As la filosofa moral resulta construida desde el
punto de vista de la tercera persona (el legislador). En la versin hobbesiana la moralidad es una
institucin o convencin establecida por clculo racional para mejorar la condicin humana a travs
de la colaboracin segn ciertas reglas de justicia.

2) La versin moderna del enfoque hobbesiano

(77) El enfoque moral de Hobbes fue poco apreciado hasta la segunda mitad del S. XIX. Es
entonces cuando es retomado, dado que ofrece la posibilidad de reintroducir la racionalidad
normativa de los juicios aun manteniendo la subjetividad de los valores. Ayer o Stevenson
acentuaron el emotivismo de la figura hobbesiana. Hare la presenta como un prescriptivismo en que
la racionalidad es puramente formal (es decir, se eligen los principios que uno prefiere y la
racionalidad se limita a la coherencia interna del razonamiento). Toulmin y Baier apuntan ms bien
a encontrar las buenas razones, e.d. las que favorecen a todos y son aprobables por jueces
imparciales y racionales. Siempre, sin embargo, se mantiene el enfoque tpicamente hobbesiano
segn el cual la moral es una convencin o institucin de reglas para la colaboracin, para beneficio
de todos y en el inters de todos. Tres criterios sirven para explicar la racionalidad de las reglas: a)
la descripcin de la condicin humana en ausencia de la colaboracin; b) la concepcin de los
decisores o sujetos racionales de decisin; c) el procedimiento para determinar las reglas. Las
versiones de esta figura son cuatro: 1) la moral considerada como convencin sancionada
socialmente para la colaboracin y para evitar ciertos males de la convivencia humana; 2) la moral
como conjunto de reglas negociadas que restringen el inters propio para beneficio de todos (D.
Gauthier); 3) una tica pblica basada en principios de justicia elegidos por decisores racionales,
salvando la igualdad de los decisores (J. Rawls); 4) una tica mnima de la colaboracin, basada
sobre normas convenidas por decisores racionales en una apropiada situacin de discurso
argumentativo (J. Habermas).

(78) La primera versin se presenta en diferentes variantes. Gert propone una moral de mnimos en
la cual lo importante no es el bien a realizar, sino el mal a evitar. El decisor racional sostiene
tambin el castigo del que infringe las reglas y la necesidad de perseguir ciertos ideales y virtudes
morales. Pero estas virtudes morales divergen de las virtudes personales. Warnock favorece la
bsqueda de ciertas disposiciones (a abstenerse de acciones que produzcan dao, a ayudar, a la
equidad o no-discriminacin, a la veracidad y lealtad), pero sin que se busque dar una respuesta a la
pregunta: cmo debemos vivir? (o sea: qu objetivos hay que realizar en la propia vida?), la cual
sera una pregunta sin sentido: la moral no establece fines sino los lmites dentro de los cuales cada
uno libremente persigue sus propios fines. Harman propone un conjunto de principios
convencionales basados en buenas razones. Mackie considera que los principios morales no
tienen sentido, pues pretenden ser objetivos, y no pueden ser objetivos; la funcin social es lo nico
que les da sentido. Ewin concibe la moral como ordenada a la colaboracin social, para superar un
estado subhumano o de pura naturaleza, la justicia es la virtud principal y se dirige no tanto a los
bienes que se deben realizar, sino a los males que se han de evitar. Otros tericos, aun hablando de
virtudes o vicios, consideran la moral como algo convencional y dirigido al inters comn, para lo
cual, a veces, los individuos deben cumplir acciones contrarias a su inters inmediato.

(79) Otras dos versiones de la figura hobbesiana recurren explcitamente al procedimiento

contractual para determinar y justificar la moral. Rawls y Gauthier emplean este procedimiento con
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resultados diversos. Para Rawls, la moral da reglas de justicia basadas en la igualdad moral de las
personas (moral de igualdad liberal); para Gauthier, la justicia asegura beneficios a todos, pero
sobre la base del diferente poder contractual que cada uno tiene al entrar en la negociacin (moral
libertaria en el que el ms fuerte tiene justificadamente ms ventajas). Gauthier sostiene que no hay
valores morales objetivos, sino preferencias. La racionalidad prctica se toma en una versin dbil e
instrumental, destinada a maximizar la satisfaccin de los propios intereses. La razn no valora los
fines. La racionalidad instrumental (que en el campo econmico es el libre mercado) elabora el
artificio moral, en el cual me conviene no daar a los otros para que los otros no me daen a m. En
la contratacin o negociacin se entra con desigual condicin inicial, y observando ciertas reglas
cada uno sufre la menor prdida respecto a sus propios intereses y recaba el mayor beneficio
posible, que sera menor si la cooperacin fallase. Las reglas convenidas son las reglas morales,
entendidas como restricciones racionales a la persecucin de las propias preferencias. Entonces, no
ha de aceptarse ningn deber, que no produzca algn beneficio.

3) La versin neocontractualista de J. Rawls

(80) En el 1971 se publica A Theory of Justice, de J. Rawls, que canaliza buena parte del debate
moral y da inicio a una nueva versin de la figura hobbesiana de la filosofa moral. Se presenta
como alternativa al utilitarismo, y no se remite tanto a Hobbes, como al contrato social de
Rousseau, Locke y Kant. El contrato social no es un hecho real, sino un artificio lgico para
estudiar las intuiciones comunes sobre la justicia que tienen los ciudadanos de las sociedades
democrticas occidentales modernas. El fundamento efectivo de la moral son dichas intuiciones. La
justicia es el beneficio recproco de la colaboracin que se basa en la igualdad moral de todos los
hombres, a los que corresponde igual dignidad y respeto. Son objeto del acuerdo originario los
principios que personas libres y racionales aceptaran en una posicin inicial de igualdad, para
definir los trminos fundamentales de su asociacin: a ello corresponde la justicia como equidad.

(81) El artificio contractual consiste en mostar que cada uno, en tanto agente racional, puesto en una
cierta situacin originaria, elegira ciertos principios de justicia como equidad. 1) Los agentes
racionales: el modo en que son concebidos determina las premisas sobre las que se basar su
razonamiento, que concluye en los principios. Para que las premisas sean compartidas, deben ser
dbiles. El concepto de racionalidad se caracteriza por un conjunto de preferencias coherentes,
desprovistas de envidia e inters. Este desinters implica la eliminacin de elementos ticos
controvertidos (por ej. creencias religiosas). Esto influye sobre el concepto de bien; dicho concepto
puede ser completo o parcial. El concepto completo no es relevante para el contrato (e.d., lo que
cada uno prefiere personalmente como bien). Este concepto completo determina un plano racional
de vida. Pero si se tomara los conceptos completos de bien de cada uno, no se llegara a ningn
acuerdo sobre los principios de justicia para la colaboracin, pues las concepciones particulares
difieren de persona a persona. Hay en cambio ciertos bienes principales que todos desean en
mayor medida (derechos y libertad, oportunidades y poderes, rdito y riqueza). Ellos son queridos
en la situacin originaria y ello determina el acuerdo sobre los principios de justicia. 2) La
posicin originaria: se determina mediante el equilibrio reflexivo respecto a las intuiciones
comunes sobre la justicia. En esa posicin originaria Rawls introduce un elemento ausente en la
posicin de Gauthier, que es la igualdad moral de los agentes. Entonces, en la posicin originaria
deben intervenir factores que impidan el contrato sobre la base de la desigualdad. As, se debe
introducir un velo de ignorancia, que significa ignorar o dejar de lado las individualidades que
producen las desigualdades. Esto permite contratar en la lnea de la justicia como equidad. 3) El
objeto de la eleccin racional: el punto focal de la atencin de los sujetos racionales que se colocan
en la posicin originaria es la cooperacin social entre iguales con el objetivo del beneficio
recproco. Lo que los agentes racionales deben decidir son los principios de la justicia distributiva.
Lo que se define como justo debe ser universal, pblico y definitivo.
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(82) La razn por la que Rawls elige el mtodo contractual es el contraste entre la justicia como
equidad y el utilitarismo. En la primera, lo justo prevalece sobre el bien; en el segundo, el bien
(entendido como satisfaccin de un deseo) prevalece sobre lo justo. Esta posicin de Rawls ha
sufrido crticas, entre otros, de los llamados comunitaristas (MacIntytre, Charles Taylor), que
afirman que el modo rawlsiano de proceder para determinar los principios supone agentes
racionales ficticios. El agente racional real parte de una concepcin compleja y articulada del bien,
en la cual se reconoce y segn la cual se une con otros agentes para formar una comunidad. Segn
esta concepcin del bien es que se establecen las normas y las reglas de justicia. A lo que Rawls
responde que una tal concepcin del bien no existen en las sociedades modernas, caracterizadas por
un gran pluralismo, de tal modo que no hay una concepcin compartida sobre la cual se puedan
basar las normas morales. Con ello queda claro que la posicin de Rawls se encuadra en la figura
hobbesiana de moral: tica como bsqueda de las reglas para la colaboracin social. Rawls
distingue entre concepcin completa y parcial del bien: las reglas de justicia se definen slo segn
la concepcin parcial, que incluye los bienes principales. Los principios de justicia, basados sobre
una concepcin mnima del bien, ponen restricciones a la concepcin completa del bien. Si bien
para Rawls los principios de la justicia como equidad no son toda la moral, son sin embargo la
nica moral que se puede compartir en una sociedad moderna. La concepcin completa del bien
desemboca en una consideracin formal (se trata de un plan racional de vida sin que esto tenga un
contenido concreto). Pero vivir segn la justicia va incluido en la bondad como racionalidad.

(83) La versin rawlsiana de la tica de Hobbes intenta dar una respuesta al problema tpico de las
modernas sociedades pluralistas. Por ello, en sus lneas generales es ampliamente aceptada. Las
teoras de este tipo coinciden en que: a) el pluralismo conflictual de valores es irreducible, lo cual
impide basar la colaboracin en una concepcin compartida de bien; b) es imposible resolver
racionalmente el conflicto entre las diversas concepciones del bien; c) la tica se reduce a tica
pblica mnima. Justamente el escepticismo sobre la concepcin de la naturaleza humana y sobre la
posibilidad de resolver racionalmente los conflictos de valores lleva a este grupo de teoras a una
imposibilidad de resolver los conflictos entre derechos y libertad. Algunos (Gray) dicen que se
pueden salvar las instituciones y prcticas liberales slo en la medida en que se busque,
permanentemente, nuevos procedimientos para resolver los recurrentes conflictos, en un equilibrio
siempre precario de poderes y posiciones. Otros (Hampshire) proponen una justicia procedimental
mnima, basada sobre las necesidades humanas mnimas, concluyendo que aquello a lo que
debemos aspirar no es el consenso, sino a una situacin de conflictos interminables mantenidos en
un nivel razonable de control.

4) La versin de la tica del discurso

(84) Apel y Habermas inician en los aos 70 y 80 una nueva figura de tica, llamada tica del
discurso. Parecera inconveniente colocarla dentro del enfoque hobbesiano, dado que sus autores
ms bien se remiten a Kant y parecen oponerse a Hobbes; pero se presentan, a la vez, como
alternativa a Rawls, cuyo enfoque fundamental comparten. Apel intenta transformar la filosofa
trascendental kantiana en una pragmtica trascendental del lenguaje: e.d., poner en claro las
condiciones trascendentales de posibilidad del acto de comunicacin lingstica. La tica del
discurso se propondr como alternativa al decisionismo racionalista de las otras filosofas morales
contemporneas, procurando sustraer a la convivencia humana a la lgica del poder. Habermas
desarrolla una propia versin de la tica del discurso a partir de la distincin entre accin y trabajo.

(85) En la tica del discurso las normas son vlidas en tanto provienen de un apropiado acto de
comunicacin lingstica que se llama discurso. Para Apel la pragmtica del discurso es
trascendental (e.d., son las condiciones de posibilidad ltimas e incontrovertibles). Para Habermas
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es en cambio universal (son las condiciones que de hecho se encuentran en todo acto de
comunicacin discursiva). En todo caso la pragmtica formal releva cuatro pretensiones de los
interlocutores en un discurso: a) sentido o inteligibilidad de sus declaraciones; b) verdad; c)
veracidad; d) correccin. La comunicacin discursiva, para poder desembocar en un legtimo
consenso racional, debe ser abierta a todos los que se sienten involucrados en el proceso de
establecimiento de normas, y no debe excluir ningn factor: poder, riqueza, tradicin, autoridad.
Obviamente una tal situacin discursiva es ideal; pero no utpica, dado que los discursos son
sensatos slo en la medida en que satisfacen estos requerimientos. El discurso no es un contrato,
sino una prctica efectiva y dialgica; no es el sujeto racional quien monolgicamente juzga si una
mxima puede ser vlida, sino los participantes en el discurso quienes consienten racionalmente a
las normas que se han revelado vlidas segn los principios de la tica del discurso. Toda norma
vlida entonces debe ser tal que pueda ser aceptada con todas sus consecuencias por todos los
interesados, y que pueda ser preferida a otras normas alternativas.

(86) Habermas presenta este principio como un principio moral. Pero determina el punto de vista
moral recurriendo a otros tericos de la tica hobbesiana (Gert). As el enfoque moral de la tica del
discurso es de tradicin hobbesiana; su novedad est en la propuesta del procedimiento racional con
el que se justifican las normas. Igualmente el problema prctico cuya respuesta es el dilogo es
tpicamente hobbesiano: las reglas de colaboracin social. A esto se puede objetar que Apel y
Habermas se remiten a Kant, procurando superar el sujeto autnomo, monolgico, con el dilogo,
que es un procedimiento intersubjetivo de justificacin moral. Pero se puede replicar que justamente
la separacin entre la cuestin de las normas de la justicia y la del sumo bien fue ya introducida por
Hobbes. Adems, Kant permanece en la tradicin moral de la ley, que de ninguna manera es fruto
de acuerdo o consenso. Aunque la tica kantiana se presta a las modificaciones aportadas por la
tica del discurso, dado que comparte la separacin entre lo justo y lo bueno y explica la ley moral
en base a criterios puramente formales, prescindiendo de la cuestin del bien.

(87) En casi todas sus versiones la figura hobbesiana de la tica identifica la moral con las reglas
pblicas de colaboracin social, obtenidas mediante convenciones o procedimientos de acuerdo a
partir de una consideracin imparcial de los intereses de cada sujeto racional. As elimina de la
moral la cuestin de la conducta individual, de la concepcin del bien y de la vida buena. Ella slo
tiene en cuenta en los agentes racionales aquello que puede servir de premisa para el acuerdo; y
tiende as a definiciones puramente formales.

4. La filosofa moral como explicacin del comportamiento humano

1) El enfoque humeano

(88) Aunque Hume publica por primera vez a mediados del S. XVIII con escaso xito, sus obras
inauguran una nueva figura de filosofa moral; a partir de los aos 50 del S. XX esta figura ha sido
explorada y recuperada. Hume realiza una revolucin copernicana, pasa del I think o yo pienso
cartesiano al we do (nosotros obramos). La filosofa moral se conviente en ciencia de la
naturaleza humana. Para dar cuenta del comportamiento humano, Hume se vale del modelo
explicativo de la fsica newtoniana. En la explicacin de la naturaleza humana, Hume, fiel a los
principios newtonianos, excluye todo recurso a fines. Por ello la racionalidad prctica inmanente al
comportamiento humano no se puede explicar mediante el recurso a los fines normativos que guan
el recto razonamiento; sino ms bien recurriendo a las causas que mueven a las acciones humanas.
As su ciencia de la naturaleza humana no es normativa, sino descriptiva y explicativa. Igualmente,
el recurso al mtodo experimental le permita a Hume construir una filosofa moral independiente
de la metafsica y de la religin. As, dentro de las ticas secularizadas, la de Hume es
eminentemente naturalista y empirista.
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(89) El comportamiento humano, segn Hume, tiene tres componentes: a) intelecto, b) pasiones, c)
sentimientos y juicios morales. El intelecto es incapaz de motivar la accin (aqu critica
radicalmente al racionalismo). Principio del comportamiento humano, para Hume, slo pueden ser
las pasiones. Su equilibrio da al comportamiento humano los rasgos que lo hacen socialmente
confiable. As la razn es y slo puede ser esclava de las pasiones. La razn, sin embargo, provee
elementos a las pasiones, bajo la forma de juicios morales, que se basan en sentimientos morales y
estticos. Estos sentimientos son datos de hecho, por ello Hume rechaza una libertad de indiferencia
que decida sin motivos previos; las decisiones son motivadas por las pasiones. El hombre es autor
de conducta para Hume en sentido ms limitado que para Aristteles, Toms de Aquino o Kant; slo
puede obrar en el mbito de las pasiones. En las pasiones (que son no-morales), Hume descubre
algo que permite el paso a lo moral: la simpata. Esta es el proceso inferencial que permite al
individuo salir de su aislamiento y comunicar con las pasiones de los dems. Pero la simpata no es
an suficiente para que pueda surgir el comportamiento moral.

(90) El punto de vista moral, segn Hume, requiere ponerse en el lugar de un espectador y no en el
del agente (como en Aristteles o S. Toms) o el del legislador (como en Kant). En la perspectiva
del espectador no cualquier observacin introduce en el punto de vista moral, sino que es necesario:
a) la intervencin de la simpata; b) la consideracin de los mviles de la accin; c) acciones y
mviles se consideran segn ciertas propiedades estables que pueden ser aprobadas o desaprobadas
por todos. Hume reintroduce, por esto, el tema de las cualidades de carcter, e.d., los hbitos o
virtudes. Pero no se trata de las virtudes aristotlicas; pues para Hume las virtudes interesan tan slo
como mviles estables que aseguran una cierta estabilidad tanto a la vida individual y social como a
los juicios morales. Adems para Hume las virtudes son hechos naturales: se las tiene o no se las
tiene; d) la distincin entre virtud y vicio se percibe por un sentimiento moral, y no por la razn
(Hume est reaccionando contra el racionalismo en moral); e) podra parecer que las distinciones
morales, siendo impresiones o sentimientos del sujeto observador, cambian de sujeto a sujeto; pero
no es as, ya que slo se puede considerar moralmente bueno lo que se considera tal desde un punto
de vista totalmente desinteresado. Sern aprobadas como reglas morales, por un observador
desinteresado, aqullas que tienden al bien de los otros o de la sociedad. La prudencia queda fuera
de la conducta moral y toma su sentido tpico de clculo racional del propio inters. Las
impresiones morales actan sobre las pasiones a travs de los juicios morales; as el juicio moral no
motiva, sino que gua las pasiones, que son las nicas motivadoras.

(91) Para Hume hay dos tipos de virtudes: naturales y artificiales. La utilidad de las primeras no
depende de ningn artificio o convencin, en tanto que las segundas valen en tanto sirven a un
determinado sistema de vida (por ej., la vida social en una organizacin ms compleja). Las virtudes
son observadas por un sentido de justicia que nos lleva a sentir placer en su observancia y disgusto
en su inobservancia. La distincin entre virtudes naturales y artificiales viene en dependencia del
iusnaturalismo de Grocio y Pufendorf, que haban hablado de cualidades perfectas e imperfectas, de
deberes perfectos e imperfectos. As el segundo tipo de virtudes (las artificiales) es el ms
importante, por cuanto es ms til a la vida social.

2) La moderna continuacin del enfoque humeano

(92) Al principio Hume no tuvo muchos seguidores, antes bien, fue acusado de escepticismo
religioso y moral. Entre los aos 30 y 60 del S. XX predomin la filosofa analtica, que elabor
una metatica (e.d. un anlisis del significado de los trminos morales y de la lgica del
razonamiento moral) ms que una tica. Determinante fue la crtica realizada por G.E. Moore a lo
que l llama la falacia naturalista que resolva el significado moral de bien en propiedades
naturales. Igualmente, el neopositivismo lgico pareca condenar a las proposiciones morales a ser
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proposiciones sin sentido. La posicin de Hume pareca aportar una salida, al proponer una filosofa
moral no cognitivista, sino basada en los sentimientos morales. Incluso se habla de ley de Hume:
del ser al deber no hay consecuencia, cuando esto proviene de una inadecuada interpretacin de
un texto del Tratado sobre la naturaleza humana. En los aos 60-70 florecen los estudios sobre
la moral de Hume, con el intento de introducirla como interlocutor en el moderno debate tico. La
influencia de la figura humeana de tica se hace sentir en ciertos temas, como por ej.: a) la difusa
concepcin del agente moral: para Kant el agente es racional y autnomo, para Hume la razn es
puramente instrumental a las pasiones; b) en el enfoque de Hume los deberes no pueden ser
incondicionados, sino que dependen de ciertos deseos; c) las virtudes reaparecen como deseos que
se pueden aprobar; d) la contraposicin entre la tica de Hume y la de Kant se hace ms aguda en
tanto la primera insiste sobre ciertas cualidades del agente, y la segunda sobre la imparcialidad; e)
sin embargo, Hume admite la importancia de la justicia como virtud artificial basada sobre
convenciones.

5. La filosofa moral como ciencia para la produccin de un buen estado de cosas

(93) Las figuras de filosofa moral secularizada explicadas hasta ahora derivan todas, en cierto
modo, de la teologa de la ley moral e intentan dar cuenta de un modo u otro de la ley moral
natural. Pero el proceso de secularizacin desemboc en un enfoque de la moral en el cual cae toda
referencia a una ley moral de la naturaleza y se construye una ciencia moral racional
programticamente alternativa al iusnaturalismo y al contractualismo. El proceso inici con una
radical transformacin de la tica por parte de los reformadores protestantes; sigui con una
interpretacin utilitaria de la ley divina y de la ley moral natural por parte del clero anglicano y
presbiteriano; termin en una concepcin de la moral totalmente independiente no slo de Dios,
sino tambin de la idea de una ley moral, por parte de filsofos seculares.

1) La secularizacin del amor cristiano en la tica protestante

(94) Lutero hered de Ockham la distincin entre tica positiva y tica no positiva. La primera pone
al hombre ante Dios, en tanto que la segunda es la moral racional, como se expone por ejemplo en
la Etica a Nicmaco. Segn Lutero el hombre est curvado egostamente sobre s mismo; la
prudencia se reduce entonces a mero clculo racional al servicio de la concupiscencia. Ante Dios el
hombre es pecador y slo por la fe se salva, librandose de todo ligamen con sus propias obras. As
la tica pierde toda relevancia para la rectitud del alma ante Dios, y por ello, pierde el orden a Dios
como criterio de la ley moral y de la rectitud moral. Entonces slo le queda ser un asunto mundano,
se convierte en mera regulacin de las relaciones sociales y del bienestar terreno de la sociedad; la
tica llega a ser una ciencia de la satisfaccin de las necesidades humanas, satisfaccin que se
obtiene mediante la valoracin de los bienes y los males que se deben producir en un estado ptimo
de cosas. La prudencia se convierte en expresin de la razn humana que plasma el mundo.

(95) Segn las indicaciones de Lutero, para obtener un buen orden en la sociedad puede ser
necesario cometer aquello que sera un mal menor, e incluso violar la ley divina, sin que se pierda la
justicia basada en la fe. La ley divina no sirve para indicar el camino de la salvacin, sino que se
reduce a un uso teolgico de confutacin (demostrar al hombre que es pecador, que no puede
cumplirla) y a otro uso poltico, e.d. el de poner orden en las relaciones sociales de hombres
pecadores. Dado que la ley est en vistas de lo til, tiene que ser aplicada con epicheia o equidad,
concepto que Lutero entiende muy diversamente de Aristteles o S. Toms: pues para Lutero en una
humanidad corrompida por el pecado pueden surgir situaciones de conflicto de las que no se sale sin
cometer algo prohibido por la ley. En este caso la epicheia busca el mal menor. Con lo cual no
existen acciones intrnsecamente malas. Un tercer uso de la ley, el uso didctico, introducido por
Calvino, no introduce mayores cambios: la ley ensea al hombre lo que debe hacer y lo que no, en
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lo que se refiere al bien de la sociedad, que pertenece a este mundo y no al reino de Dios. As hasta
la Etica a Nicmaco, inicialmente rechazada por Lutero, puede ser aceptada pero no como tica
de las virtudes del alma sino como regla o criterio del ordenamiento social. As tambin la caridad
cristiana es radicalmente modificada: de ser amor a Dios y por amor de Dios, amor al prjimo, pasa
a ser meramente amor al prjimo, pero no en su dimensin espiritual, sino simplemente
preocupacin por el bienestar terreno del prjimo. La prudencia queda excluida de la moral, que se
identifica con la benevolencia, la beneficencia, el altrusmo.

2) El utilitarismo teolgico

(96) La transformacin de la tica y del amor cristiano obrada por Lutero domin y orient el
pensamiento teolgico en los pases donde prevaleci la Reforma. De ella se desarrollaron las
teoras ticas modernas. Se dice que Lutero, con el criterio de la justicia formal como propiedad de
la persona, abre dos caminos: el de Kant y el del utilitarismo; ste ltimo se basar en la decisin
originaria de hacer depender la moralidad de los actos del criterio de sus consecuencias no ticas,
cuya ponderacin, en el caso singular, anula los lmites puestos por tipos de acciones
intrnsecamente ilcitas. Por ello J. Stuart Mill no dudar en afirmar que los principios utilitaristas se
encuentran en la doctrina de Jess, especialmente en su enseanza de amar al prjimo como a uno
mismo. Igualmente, si Dios al crear busca la felicidad de sus creaturas, el utilitarismo, segn Mill,
sera la ms religiosa de todas las doctrinas ticas. Hare, exponente actual del utilitarismo, se
expresa en trminos parecidos. De hecho, las primeras formulaciones de una tica de tipo utilitarista
fueron obra de telogos anglicanos y presbiterianos; lo hicieron de tal modo que las referencias a
Dios podan ser fcilmente eliminadas, para llegar a la versin secularizada de la tica utilitarista.
Otros factores que favorecieron el surgimiento del utilitarismo fueron el desarrollo de las ciencias
naturales (que permitan al hombre el dominio de la naturaleza), la valoracin protestante del
trabajo cotidiano y la vida social por encima de las obras ascticas, etc. En la constitucin del
utilitarismo teolgico los telogos protestantes se oponen a Hobbes, al que consideran materialista y
ateo; pero a la vez, sufren su influencia. Gassendi, amigo francs de Hobbes y clrigo, haba
intentado revivir la tica epicrea, mostrando su supuesta compatibilidad con el cristianismo; para
ello se vala de la separacin entre religin y moral. Gassendi introduce la confusin entre
eudemonismo y hedonismo que ser dominante en el pensamiento moderno. Los telogos utilizan
esta explicacin de Gassendi para dar una explicacin de la ley natural alternativa a la de Hobbes,
en la cual el objetivo de la ley natural es el bien de la sociedad.

(97) Richard Cumberland (1631-1718), obispo anglicano, propone una explicacin de la ley natural
de este tipo. Existen, para l, leyes naturales; para realizar el bien y evitar el mal es preciso
conocer las causas y efectos naturales, y sobre todo prever y comparar los efectos prximos y
remotos. As se puede establecer cules actos humanos promueven mximamente el bien comn, en
el cual est contenida la felicidad de cada uno; y en esos dictmenes consiste la ley natural. Esos
dictmenes se pueden reducir a uno, el que manda realizar la mxima benevolencia hacia todos. As
se poda realizar un ordenamiento de la filosofa moral que fuera independiente de la finalizacin
del alma a la unin con Dios o de una ley moral que regulase la rectitud del alma. As, las normas
no regulan actos interiores, sino slo acciones exteriores desde el punto de vista de sus efectos en un
estado de cosas. La ley natural queda reducida a benevolencia.

(98) Wollaston, tambin clrigo anglicano, desarrolla estas mismas ideas, introduciendo la idea del
clculo o comparacin entre placeres y penas, con el fin de obtener la maximizacin de los bienes,
que es ahora el objetivo de la moral. Hutcheson (1694-1746), clrigo presbiteriano escocs,
desarrolla una teora de la virtud en la cual la explica a partir de un sentido moral; pero dicho
sentido se basa en un criterio que se convertir en clsico del utilitarismo, segn el cual es mejor la
accin que procura la mayor felicidad para el mayor nmero. Segn otros, la benevolencia no sera
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natural, sino que surge por asociacin mental en base a repetidas experiencias de que ayudar a los
dems es ventajoso para nosotros mismos. Paley (1743-1805) llevar a sntesis estas ideas del
utilitarismo teolgico. Virtud es para l hacer el bien a la humanidad. Lo que promueve la
felicidad general es recto, y slo la utilidad de una regla moral constituye la obligacin. La figura
utilitarista de filosofa moral poda cmodamente prescindir y de hecho prescindi sea de toda
vinculacin a Dios, sea de toda referencia a la ley natural.

3) La filosofa moral como ciencia de la utilidad: el utilitarismo clsico

(99) Ms que ninguna otra, la figura del utilitarismo moral (en versin filosfico-secularizada) slo
se fue definiendo a travs de sus vicisitudes histricas. Su primera expresin sistemtica
corresponde a Jeremy Bentham (1748-1832). Bentham presenta su propuesta moral en explcita
oposicin a las ticas del sentido comn (entre las que englobaba las figuras precedentes) y las
ticas teolgicas. La nueva ciencia de la utilidad poda ser construida como ciencia racional,
rigurosa, coherente; parta de un solo principio (el principio de utilidad) y de un solo mtodo
algortmico, el clculo hednico. Esta pretensin de racionalidad haca a la propuesta muy atractiva;
as como su exclusin de principios teolgicos o metafsicos, y su recurso a los solos datos
sensibles, empricos. Para Bentham, la naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el dominio de dos
seores, el placer y el dolor. El principio de utilidad reconoce esta sujecin y la pone como
fundamento del sistema, cuyo objetivo es levantar el edificio de la felicidad por mano de la razn y
de la ley. Asimismo, el principio de utilidad es empricamente verificable, dado que la utilidad es la
propiedad de un objeto gracias a la cual ste tiende a producir beneficio, ventaja o felicidad (que es
todo lo mismo), sea de un individuo o de la comunidad, siendo ste ltimo caso ms difcil de
determinar, dado que el inters de la comunidad no es otra cosa que la suma del inters de los
individuos que la componen. Dado que las acciones producen estados de placer o de dolor, las
acciones se valoran como benficas o daosas segn sus consecuencias. Los motivos, en cambio,
son irrelevantes; tampoco interesan las disposiciones interiores. En la ciencia de la utilidad la
personalidad moral del sujeto agente o su integridad moral desaparecen del todo. El principio de
utilidad, que Bentham pone a la base del sistema, l lo considera obvio e irrefutable; sin embargo,
probarlo result la cruz de todos los utilitaristas. Particularmente resulta difcil motivar a un sujeto
prudente (en sentido moderno, preocupado de obtener slo su propia felicidad) a realizar acciones
benevolentes (que buscan la felicidad de los otros). En sntesis, Bentham propone un modelo que no
busca tanto la colaboracin social (como el de Hobbes) sino la maximizacin del placer, y no por un
procedimiento dialgico, sino por un algoritmo monolgico.

(100) Frente a ciertas crticas fue J. Stuart Mill (1806-1873) quien se encarg de la defensa del
utilitarismo; pero lo hizo introducindole algunas modificaciones, con lo que puso al utilitarismo en
la tensin no resuelta entre su pretendida sencillez y coherencia y la necesidad de acoger instancias
de moralidad ajenas a su intencin originaria. Pero la identidad del utilitarismo permaneci intacta.
Mill reafirma, como Bentham, que lo que la moral debe considerar son las consecuencias, los
efectos de las acciones; no importa quin o por qu acta. La estrategia de incorporar elementos
extraos al utilitarismo, reinterpretndolos, para resolver instancias crticas, se repetir muchas
veces en la historia del utilitarismo. Mill procur mostrar que las consecuencias de la tica
utilitarista coinciden con las de las ticas tradicionales. Para ello modific la idea de placer que
tena Bentham, introduciendo una valoracin no cuantitativa sino cualitativa de los mismos; as
pudo hacer entrar en su concepcin tica el placer que proviene de la virtud, o del desarrollo de las
propias capacidades. Adems, Mill busc acoger otras reglas secundarias de moralidad, como los
principios de justicia, sin negar el valor supremo del principio de utilidad.

(101) Henry Sidgwick (1838-1900), docente de tica en Cambridge, acentu la exigencia de que la
filosofa moral fuese una teora de la tica y no una filosofa prctica; e.d., propuso una
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epistemologa de las normas morales. Para Sidgwick, el principio de utilidad no puede ser probado
ni basado en datos empricos, slo puede ser captado por va de intuicin. Intent tambin
introducir en el sistema utilitarista instancias provenientes de otras teoras ticas. G. E. Moore
(1873-1958) continu el anlisis epistemolgico de la moral; a l se debe la formulacin de la
falacia naturalista, segn la cual toda identificacin de la propiedad bueno con una propiedad
natural es falsa. Bueno es una propiedad simple, no natural, aprehensible slo por intuicin. Lo
justo, en cambio, equivale a lo bueno como medio. Afirmar que una accin es justa u
obligatoria implica afirmar que si es adoptada, habr en el mundo ms bien o menos mal que si se
obrase en contrario. Esta concentracin sobre los efectos o consecuencias es lo ms propio y vlido
de la teora utilitarista, segn Moore. Preguntar qu tipo de acciones se deben hacer es preguntar
que tipo de efectos producir una tal conducta. Justo no significa otra cosa que causa de buenos
resultados y se identifica con til. Moore se propona mostrar que todas las leyes morales se
reducen a la afirmacin de que ciertas especies de acciones tendrn buenos efectos; pero ante la
imposibilidad de determinar exactamente las consecuencias de las acciones se repleg a las reglas
ms universalmente aceptadas por el sentido comn. Otras revisiones sufri el utilitarismo en el S.
XX; entre ellas, la cada vez ms neta separacin entre hecho y valor y la desconfianza consiguiente
hacia toda tica cognitiva y normativista. Por lo que se desarrolla entre los filsofos de lengua
inglesa el inters por las investigaciones de metatica analtica.

4) Del utilitarismo al consecuencialismo

(102) Desde el punto de vista de la economa se observ que en la moral era preciso realizar una
planificacin, y que la obligacin moral surga cuando ciertos actos, repetidos en gran cantidad de
ocasiones, provocaban mejores consecuencias. Ello provoc un reflorecimiento de la literatura
utilitarista, a la vez que decaa el inters por la metatica analtica. El utilitarismo se presenta
entonces remozado, en dilogo con otras instancias ticas, a veces como teora cognitivista u otras
veces como no-cognitivista.

(103) Una primera revisin es debida a J. C. Harsanyi. Este retoma la clsica contraposicin
moderna entre moral y prudencia. La moral produce la colaboracin social y resuelve los conflictos
segn la racionalidad de la teora de los juegos. Se introducen las preferencias de los actores
sociales para corregir el punto de vista puramente econmico. Son vlidas las preferencias que
provienen de observadores imparciales, y slo las que son racionales. Adems, el juicio moral no
cae sobre las acciones singulares sino sobre las reglas o instituciones. As, el utilitarismo se
adaptaba a la moral corriente y se preocupaba por los objetivos de colaboracin social, aunque
siempre conservando su esencia: la norma no se determina ni por contrato, ni por un proceso
dialgico, sino por un simple clculo monolgico consecuencialista.

(104) J. Smart (1961) procura en cambio retomar las tesis clsicas del utilitarismo, defendindolas
con sofisticadas argumentaciones conforme a las exigencias de la metatica analtica. Se manifiesta
partidario del utilitarismo del acto y no del utilitarismo de la regla que venan proponiendo los
autores utilitaristas anteriores. Su fundamentacin, adems, es no-cognitivista, se basa sobre el
sentimiento de benevolencia. Otros, en cambio, como Singer y Brandt, insisten sobre el utilitarismo
de la regla. Este ltimo, con su concepto ms complejo de persona, con su requerimiento de
considerar conjuntos de reglas y no reglas o acciones aisladas, se acerca ms al concepto corriente
de moralidad, aun sin renunciar a los puntos firmes del utilitarismo. Otros estudios, en cambio,
muestran que el utilitarismo de la regla, en ltima instancia, se reduce al utilitarismo del acto.

(105) En los aos 70 del S. XX el utilitarismo debe defenderse de ataques que le vienen de dos
frentes: uno, el de las ticas de la justicia, como la de Rawls; otro, el de los que proponen integrar
ms en la tica el sujeto agente, como B. Williams. R. M. Hare es el autor ms influyente de esta
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etapa: sostiene una versin propia del utilitarismo sobre la base de su prescriptivismo metatico:
e.d., los requisitos lgicos del uso moral del lenguaje requeriran una tica normativa de tipo
utilitarista. Para Hare, el utilitarismo del acto y el utilitarismo de la regla coinciden en ltima
instancia. Otros desarrollos acercan el utilitarismo a una teora del pleno desarrollo de los valores de
la vida humana, a una tica para la economa, a la cooperacin social, etc.

(106) En 1958 Elizabeth Anscombe llama consecuencialismo a toda teora que valore las acciones
por sus consecuencias. El consecuencialismo entonces sera un nombre ms genrico que el de
utilitarismo (ste busca el estado de mayor placer y menor dolor; aqul, un estado de cosas en el
mundo, independientemente del placer o del dolor). El consecuencialismo parece partir de un
principio simple y obvio: toda accin buena debe minimizar el mal o maximizar el bien. Sin
embargo, se le han dirigido numerosas crticas; por ejemplo, la de proponer una neutralidad del
sujeto agente; la de ignorar los problemas de la justicia distributiva; la de no respetar normas
absolutas; la de dejar de lado la integridad del sujeto agente. A la vez, los consecuencialistas han
criticado la teora del sentido moral y han procurado integrar algunos de los elementos que parecan
faltar en su teora (relatividad al agente, restricciones impuestas por ciertas normas, justicia
distributiva). Algunos, en una vigorosa defensa del consecuencialismo, muestran que ste sera la
nica teora tica rigurosamente racional.

(107) En sntesis, el utilitarismo es fruto de la secularizacin de la moral; y tanto como las otras
figuras modernas, contrapone la moral a la prudencia. Pero se distingue de los otros enfoques
modernos por los siguientes rasgos: a) para determinar las normas no recurre a una racionalidad
dialgica ni a una racionalidad monolgica formal, sino a una racionalidad monolgica
instrumental; b) la tica consecuencialista abandona una concepcin normativa del bien; o bien
indica bienes que se deben perseguir, pero considerndolos slo como estados de cosas a producir;
olvida la rectitud de corazn, la bondad, la dignidad del agente y las relaciones personales entre los
agentes; c) los resultados a producir son empricamente verificables y requieren slo una plena
informacin sobre los hechos. Firme sobre estos rasgos, la tica consecuencialista se ha mostrado en
cambio inestable sobre otros factores: atencin al agente y a sus intenciones, a los motivos, a las
virtudes, etc. Pero la tica consecuencialista llega a un dilema. Si pretende ser una tica
rigurosamente racional, o explica esos factores segn sus presupuestos, deformndolos, o bien los
integra en sus esquemas, perdiendo su pureza y coherencia lgica. Por ello, algunos tericos han
abandonado el utilitarismo, en un intento de elaborar una teora tica ms compleja que termina por
volver a Aristteles.

5) La formacin de la tica teleolgica o proporcionalista en la teologa moral catlica

(108) En el curso de los aos 70 se desarroll, en el rea de lengua alemana, pero con influencia en
otros lugares (Amrica del Norte, Italia) un modo de argumentacin cuyos crticos consideran que
es tpicamente utilitarista y consecuencialista. Este desarrollo de la teologa moral comenz
tomando elementos inherentes a la tradicin de la teologa moral, y slo despus se produjo la
recepcin de elementos propios del utilitarismo-consecuencialismo. Dicha recepcin no poda
menos de ser crtica, dado que el modo consecuencialista de argumentar vena a ser aplicado a una
concepcin de la moral (la teolgica), que da importancia a las disposiciones interiores del sujeto
agente. Adems, la teologa tiene una nocin de la naturaleza y del bien del hombre mucho ms
compleja que la del utilitarismo. Por ello las investigaciones dieron por resultado una versin
particular de la moral, llamada en Europa tica teleolgica y en EE. UU. proporcionalismo. Se
trata de una nueva figura de filosofa moral o es una mera versin de la figura del utilitarismo?

(109) Bruno Schller hace la contribucin ms decisiva a la formacin de esta versin de la moral.
Adems son importantes R. McCormick y J. Fuchs. Acogiendo ciertas instancias del Concilio
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Vaticano II (la justa autonoma de las cosas terrenas), buscan ante todo delimitar una moral humana
y autnoma, distinta de la teolgica. Adems, con las crticas realizadas al concepto tradiciona lde la
ley natural, se haca necesario encontrar otros modos racionalmente convincentes para la
fundamentacin de las normas. Ciertos problemas morales urgentes: aborto, suicidio, contracepcin,
agudizaron la necesidad de encontrar estos nuevos criterios morales.

(110) Schller encuentra en la teologa moral dos tipos de argumentacin. El primero asume como
criterio el doble mandamiento de amor a Dios y al prjimo. Pero en cuanto al amor al prjimo, estn
tanto la benevolencia o disposicin del corazn como las obras concretas en las que ella se expresa.
Por ello se debe distinguir entre valores morales y no-morales. Los valores morales tienen prioridad
absoluta sobre los no-morales. Hay dos tipos de proposiciones normativas: a) las que establecen la
relacin debida del hombre hacia los valores no-morales; b) las que expresan la relacin del sujeto
con los valores morales. Del tipo b) sera: S justo, misericordioso, fiel; las del tipo a), que
determinan la accin justa, misericordiosa o fiel, no son tan obvias y son verdaderas slo en
relacin a la situacin. Cules son los criterios que las determinan? Entre otros, la imparcialidad,
las instituciones, las escalas de valores. Todas estas consideraciones pueden ser desarrolladas desde
un punto de vista neutral; slo se convierten en morales cuando son desarrolladas para el
cumplimiento de la exigencia moral. Por ello, Schller cree que se debe distinguir entre bueno-malo
y correcto-incorrecto. Las reglas generales determinan las cosas de acuerdo con esta ltima
clasificacin; pero en el caso concreto hace falta considerar ciertos criterios de preferencia y
precedencia, que determinan lo que produce un mayor bien o evita el mayor mal.

(111) Es correcto lo que produce el mayor bien; este modo de juzgar moralmente lo llama Schller
teleolgico, en oposicin al deontolgico, que sera el segundo tipo de argumentacin moral.
En este caso se declara que algo es malo porque contrara los fines de la naturaleza o porque no ha
sido autorizado por Dios. Las normas que se justifican por este segundo procedimiento despus son
restringidas por los moralistas, considerando sus consecuencias (por ej., cuando se aplica el
principio de doble efecto). Para Schller, en ltima instancia, ambas fundamentaciones normativas
deben reconducirse a una argumentacin teleolgica. As la moral catlica es fundamentalmente
teleolgica, o al menos deontolgica en un sentido mitigado. Es decir, sostiene que el carcter moral
de todas las acciones u omisiones del hombre es determinado en base a sus consecuencias, aunque
no solamente en base a ellas. Dado que el amor es el principio supremo de la vida cristiana,
conviene que la tica deontolgica mitigada se resuelva en tica teleolgica, que se distingue por
tres caractersticas: 1) la correccin moral de las acciones se determina exclusivamente en base a
sus consecuencias para el bien de los que estn involucrados; 2) el amor es el fundamento ltimo
para determinar la correccin moral de todas las acciones; 3) el amor del hombre tiene su norma en
el valor al cual cada vez se refiere.

(112) Schller reconoce que la tica teleolgica parece extraa a la tradicin cristiana y tributaria
ms bien de la filosofa consecuencialista del rea angloamericana. Pero al trazar la genealoga de
su propia investigacin, muestra que las normas absolutas de la tradicin moral catlica, cuando se
basan en el segundo tipo de argumentacin, despus son restringidas por consideraciones
teleolgicas. Hay all, segn Schller, una incoherencia lgica. Lo cual lo llev a buscar la
fundamentacin ltima de las normas; la encuentra en el doble mandamiento del amor a Dios y al
prjimo; de all puede construir una tica teleolgica que, segn l, se encuentra en plena
coherencia con la tradicin moral cristiana. Schller, sin embargo, puede ser criticado en varios
puntos. Ante todo, por la heterogeneidad de sus fuentes, de las que l descuida considerar la
pertenencia a figuras morales muy diferentes. Adems asume acrticamente la evolucin de la tica
en el protestantismo hasta llegar a las ticas de tipo utilitario, identificando la moral con el amor al
prjimo. Ciertamente la filosofa y teologa neoescolsticas, bajo el influjo de Surez, se prestaban a
la crtica de Schller, pues en ellas la norma moral afirma que slo es moralmente buena la accin
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que tiene por objeto los bienes fsicos que son fsicamente convenientes a la naturaleza humana
integralmente considerada. Igualmente, la distincin entre tica deontolgica y tica teleolgica no
es completa y deja fuera la tica tomista. Adems, mezcla elementos heterogneos: el
consecuencialismo del utilitarismo, elementos de la tica material de los valores, la atencin al
sujeto, la relacin entre bienes fsicos y morales. Es as que la tica de Schller resulta un
compuesto nuevo.

(113) Segn Schller, su intento de una tica teleolgica se encuadra en una corriente de autores que
van por la misma lnea. Entre ellos Knauer, que reformul el principio de doble efecto, manteniendo
slo una condicin para poder realizar una accin moralmente buena con un efecto fsicamente
daoso: la existencia de una razn proporcionada para querer, indirectamente, el efecto malo. Para
ello Knauer distingue entre bienes y males fsicos, por un lado, y morales, por otro.

(114) Otro telogo que desarroll sus investigaciones en la misma lnea fue J. Fuchs. El fue uno de
los protagonistas de la constitucin de una moral autnoma en el contexto de la fe cristiana. Lo
especfico de la moral cristiana, para Fuchs, est en la opcin fundamental del creyente por Cristo.
A este nivel de intencionalidad perteneceran normas morales trascendentales, puramente formales,
que no dicen nada sobre el comportamiento concreto, categorial, que se basan en lo que es
propiamente humano y para el cual la razn humana es competente, autnoma. De dnde saca sus
criterios la razn? Al principio, Fuchs dice: de la naturaleza humana. Luego insiste en la funcin
humanizadora de la razn, por la cual no son tan determinantes las leyes fsicas, sino la recta ratio
que comprende la persona en la totalidad de su realidad. Pero esto todava quedaba muy en lo
genrico; as, a Fuchs le vienen bien las indicaciones de Knauer y Schller para encontrar un
procedimiento para la determinacin de las normas categoriales. As Fuchs distingue entre los
imperativos morales-religiosos, que son formales y trascendentales, y normas operativas materiales,
categoriales. Como fundamento de stas ltimas ya no ha de ponerse la naturaleza fsica sino la
persona en su totalidad. Ha de tenerse en cuenta la prioridad y la urgencia de los diferentes valores
implicados, que son todava pre-morales; slo cuando se realiza la valoracin complexiva de los
mismos, se llega al juicio moral. As Fuchs combina la distincin entre mal pre-moral (fsico u
ntico) y mal moral, tomada de Knauer-Schller, con el procedimiento de clculo de Knauer (razn
proporcionada). Por ello, para Fuchs la accin es moralmente buena si el agente intenta un bien y lo
efecta; y si intenta un bien y ello comporta necesariamente hacer tambin un mal, el acto es bueno
en la medida en que exista una razn proporcionada para efectuarlo. La influencia de Fuchs en la
formacin de la tica teleolgica en el mbito de la teologa moral catlica fue muy grande.

(115) Otros intentos, como el de Janssens, buscan apoyo en la exposicin tomista de la moralidad
de los actos (ST I-II, qq. 18-20) para sostener el criterio de la razn proporcionada. Segn
Janssens, la accin exterior es como la materia que recibe su forma de la intencin; por ello debe ser
proporcionada al fin. Janssens llama a los males fsicos nticos; las normas materiales concretas
de la moralidad tendran el sentido de prohibir el mal ntico, reducindolo al mnimo posible en el
mundo. McCormick, en el mbito estadounidense, extiende el principio de doble efecto a todas las
acciones, interpretndolo teleolgicamente; en EE. UU. la nueva doctrina se llam
proporcionalismo. Ante una acusacin de consecuencialismo, McCormick responde que no se
trata de valorar las acciones slo por sus consecuencias, sino en base a la proporcin entre el mal
pre-moral implicado y el bien perseguido. Para Bckle, la formacin de las normas slo puede darse
en base a criterios teleolgicos, y como las consecuencias de los actos son siempre bienes finitos y
relativos, deben ser sometidos a una ponderacin.

(116) A partir del 1973 la tica teleolgica puede decirse ya constituida, y se convierte en objeto de
debate, a la vez que se difunde en el mbito de la teologa moral catlica. Es dentro de este mbito,
por otra parte, donde ha surgido dicha tica, sin remitirse explcitamente en sus orgenes a la
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literatura utilitarista. Un telogo jesuita, John Connery, critica la tica teleolgica identificndola
con el consecuencialismo, y acercndola al utilitarismo, pero no por su origen histrico, sino por su
afinidad de contenido. A Connery respondi Ch. Curran, que distingue tres posiciones: utilitarismo
o consecuencialismo estricto; consecuencialismo mixto (que sostiene que la moralidad de las
acciones depende de las consecuencias, pero no slo de ellas); deontologa o no-consecuencialismo,
que sostiene la existencia de acciones intrnsecamente malas, independientemente de cualquier
consecuencia. Los autores favorables a la tica teleolgica siguen la posicin de Curran, y apoyan
una suerte de consecuencialismo mixto, donde encuadran a dicha tica. Pese a que algunos afirman
que la tica teleolgica constituye la recepcin del utilitarismo en sede teolgica, parece ser, al
contrario, que se configura como una versin diferente de la filosofa moral.

(117) Las diferencias de la tica teleolgica respecto al utilitarismo-consecuencialismo son dos: 1)

la tica teleolgica da una gran importancia a la distincin entre bondad moral y correccin moral;
la disposicin interior del sujeto se convierte en decisiva. 2) La tica teleolgica recurre a la tica
material de los valores. As puede integrar, en el bien total de la persona, un complejo de valores
con sus jerarquas. La tica teleolgica catlica se diferencia asimismo de la tica protestante en
tanto que admite que es siempre posible resolver los conflictos, a travs de la distincin entre bienes
pre-morales y morales, realizando la debida ponderacin de los mismos. Todo esto parece hacer
posible que esta tica entre en la figura aristotlico-tomista, decididamente teleologista.

(118) Pero hay un elemento que separa profundamente la tica teleolgica de la tia tomista. Los
telogos teleologistas suponen como obvio que la accin debe entenderse exclusivamente como una
modificacin de un estado de cosas en el mundo. Ellos descuidan considerar que esto sera la
poiesis o facere de los clsicos; mientras que lo propiamente tico es la praxis o el agere,
que puede ser buena o mala segn que realice los fines inmanentes a ella (los fines de las virtudes).
La tica tomista se preocupa del cuidado del alma, la tica teleolgica de la formacin de un estado
de cosas en el mundo. Por ello las ticas teleolgicas son ambiguas: parecen reproducir la
concepcin tomista de la accin moral, pero en realidad se distancian de ella. En la tica tomista los
fines virtuosos no son definidos en funcin de lo moralmente correcto; sta es en cambio la
concepcin de la virtud de Schller. En la tica tomista la definicin del objeto que determina la
bondad moral se construye en funcin de los fines virtuosos. Los cuales no consisten en bienes
premorales a realizar, sino en un orden construido por la razn prctica, que especifica moralmente
la voluntad. Ni el orden de la razn prctica tiene como principio supremo procurar el mayor bien a
todos los involucrados, sino que la eleccin sea de acuerdo con el deseo natural de la voluntad hacia
el bien perfecto y beatificante. Si el hombre en su accionar persigue bienes para el hombre, lo hace
subordinadamente a los fines virtuosos o del modo consentido por ellos. La correccin moral de la
que hablan los proporcionalistas es lo que para Toms sera la correccin del arte. Pero el arte es
usado por la praxis virtuosa, y sobre la correccin del uso respecto a los fines virtuosos intentados
por el agente, juzga no el arte, sino la prudencia.

(119) En razn de estas divergencias, no es posible transferir a la tica tomista las innovaciones que
distinguen a la tica teleolgica del utilitarismo y del consecuencialismo. 1) La distincin entre
bondad moral del sujeto y correccin moral de la accin no corresponde a la distincin tomista de
bonitas ex fine y bonitas ex obiecto et ex circumstantiis. Ello porque el objeto moral tambin es
definido por los fines virtuosos. La determinacin de la accin no viene, en la tica tomista, del
clculo proporcionalista entre bienes y males, sino de la conveniencia eventual de la accin con los
fines virtuosos intentados. En breve, la accin moralmente correcta de los proporcionalistas es
definida por la proporcin premoral entre bienes y males premorales; en cambio, para Toms, la
nica consideracin no-moral es la del arte. Por ello tampoco tiene sentido una distincin entre
normas o comportamientos trascendentales y categoriales. 2) Tampoco el recurso a los valores
morales y no-morales conecta con la tica tomista. Para Toms, los fines virtuosos son definidos por
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un orden de la razn que regula la voluntad previamente a la persecucin de bienes. Por ello no
coinciden ni con los valores pre-morales ni con los valores morales del teleologismo. En sntesis, la
tica teleolgica debe ser considerada no como una lectura de la tica tomista, sino como una nueva
versin de la figura de la tica como ciencia para la produccin de un buen estado de cosas en el
mundo.

Captulo III: Cul ordenamiento para la filosofa moral?

1. La filosofa moral en la situacin actual

(120) Dado que la filosofa moral surge como reflexin sobre la praxis, para resolver los problemas
prcticos de los individuos y de las sociedades, es preciso considerar las figuras ticas tambin en
su capacidad para resolver los problemas del presente. Las cinco figuras examinadas han sido
retomadas en el S. XX, y se encuentran en una confrontacin que se podra decir asimtrica: de un
lado, la figura antigua de Aristteles y su tradicin; del otro lado las cuatro figuras modernas:
Kant, Hobbes, Hume, y el utilitarismo. Estas ltimas llevan adelante el as llamado proyecto de la
modernidad. Dejando de lado la superacin de la modernidad por la posmodernidad, aqul
proyecto tiene algunos rasgos inconfundibles: entre ellos la pretensin de introducir en la vida
social una racionalidad que excluye el recurso a la autoridad, a la tradicin y a la fe religiosa.
Adems, dicho proyecto se confa en individuos libres, autnomos, desvinculados de todo ligamen
social natural o histrico. Examinemos los problemas epistemolgicos y prcticos que todo esto
conlleva.

1) La filosofa moral frente a la ciencia

(121) En la modernidad, la filosofa moral sufre el influjo del prestigio de la ciencia natural; los
filsofos se preocupan por construir una nueva ciencia moral. Las teoras ticas (trmino que
aparece a fines del S. XIX) se preocupan de ser fundantes, simplificantes, jerrquicas y completas,
metdicas. La tica aristotlica, en cambio, no responda a estos requisitos, pues no deduce sus
conclusiones de la naturaleza humana dada a priori, ni simplifica la complejidad de las exigencias
de las virtudes, ni propone procedimientos de clculo para determinar en cada caso la mejor accin.
Por ello no es extrao que fuese olvidada en los S. XVIII y XIX.

(122) El prestigio de la ciencia produjo tambin el olvido de la filosofa prctica, suplantada por la
economa, la filosofa poltica, etc.; para recuperar su espacio, en el S. XX, la filosofa moral ha
debido redefinir su propia racionalidad, confrontndola con la de las ciencias sociales. Adems,
pareca imposible argumentar sobre valores, dado que no se pueden conocer al modo de los objetos
de las ciencias. Para ello fue importante sobre todo la obra de Max Weber (1864-1920), que
pretendi que las ciencias sociales fuesen totalmente avalorativas. As los valores se convierten
meramente en objeto de decisin. El neopositivismo lgico (Crculo de Viena) introdujo la idea de
que las proposiciones ticas normativas carecen de sentido; as surgieron los estudios de la
metatica analtica, o lgica de la tica, rigurosamente neutral desde el punto de vista normativo.
As prevaleci una orientacin no-cognitivista de la tica, segn la cual el lenguaje tico expresa
emociones o trata de provocar emociones. As, el prestigio de la ciencia bloque la posibilidad de
una filosofa prctica en la primera mitad del S. XX, e hizo ardua su rehabilitacin en la segunda
mitad.

(123) El problema de reconstruir la filosofa moral dentro del cuadro neokantiano de la filosofa de
los valores fue afrontado por Max Scheler (1874-1928), que propuso un conocimiento intuitivo-
emotivo de los valores. Segn esta corriente, los valores son contenidos originarios de la conciencia
humana, irreducibles a los hechos y a los objetos de los que se ocupan las ciencias de la naturaleza.
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No son realidades existentes, sino que tienen un ser ideal, aunque ste no es producido por la
conciencia, sino que se impone a la conciencia, y son conocidos no por la inteligencia, sino por una
especie de intuicin. La tica de los valores se extingui hacia los aos 60, sobre todo por el deseo
de reencontrar un espacio para la razn en la tica.

(124) Ch. Perelman, docente en Bruselas, propone una nueva retrica para incluir la
argumentacin racional en el mbito de los valores. Segn ella, no hay un solo modelo de
racionalidad, el matemtico, sino tambin uno tpico-dialctico-retrico, adaptado a los valores. La
argumentacin sobre los valores se basa sobre creencias ampliamente compartidas, y concluye en
proposiciones no incontrovertibles, sino simplemente razonables. Esta propuesta ha sido
aprovechada, entre otros, por Gadamer y Habermas.

(125) Las figuras modernas de moral son recuperadas a partir de los aos 50, por su capacidad de
reintroducir la razn en la tica, y adems, por su carcter secular, no comprometido con ninguna
metafsica ni fe religiosa. Tambin desde este punto de vista la filosofa aristotlica y la tomista se
encuentran en fuerte desventaja: sea por su carcter fuertemente cognitivista, como por su
vinculacin a la metafsica. De hecho, su recuperacin a partir de los aos 50 intenta evitar
aqullos puntos suyos que molestan ms a la mentalidad moderna (intentos de Ritter, Gadamer,
MacIntyre en After Virtue).

2) La filosofa moral frente a los problemas prcticos actuales

a) Problemas de la vida pblica

(126) Despus de la Segunda Guerra Mundial se recurri nuevamente a los clsicos de la filosofa
moral, para intentar dar una respuesta racional a los problemas de la vida prctica. Entre ellos, el de
la constitucin de las sociedades democrticas y cules seran las premisas que se deben usar en la
argumentacin pblica. En ello parecen haberse demostrado mejores las ticas modernas que la
tica aristotlica. Particularmente, el problema de las diversas concepciones de vida, rivales e
incompatibles, parece llevar a la conclusin de que es imposible argumentar desde la propia
concepcin del bien, dado que esto llevara a justificar la intolerancia y la violacin de la libertad de
los dems. Adems el no-cognitivismo hace predominar un escepticismo sobre la posiblidad de
argumentar a favor de la racionalidad de una cierta concepcin del bien. As el punto de partida de
la argumentacin parece ser el de la colaboracin social, prescindiendo de las concepciones de vida
y de las creencias religiosas. Las ticas de la colaboracin al estilo de Rawls parecen ser las nicas
respuestas al problema del pluralismo. Se adaptan a ello la tica kantiana, que justifica normas
independientemente de la concepcin personal que se tenga de la felicidad; la tica humeana, que
considera la justicia como virtud artificial, basada en convenciones; la tica utilitarista, que sostiene
la mxima satisfaccin de las preferencias, cualesquiera ellas sean. De nuevo la tica aristotlica
queda en desventaja, pues propone una concepcin normativa del bien. Y ms todava cuando
ciertos conflictos o problemas modernos hacen necesario el consenso sobre algunas normas bsicas,
ms que confiarse a la prudencia o a las virtudes del carcter personal.

b) Problemas de la vida individual

(127) Los problemas de la vida individual, descuidados por la politizacin de la tica, han sido
afrontados por la psicologa, la literatura religiosa de consejos, etc. Aqu parecera encontrar mejor
terreno la tica aristotlica para su reivindicacin. Pero encuentra algunos problemas, entre ellos: a)
la hegemona en la conducta individual no se reconoce a la razn, sino al impulso o al deseo; b) la
literatura de consejos, apunta no a proponer al sujeto un modo de vida moralmente bueno, sino a
hacer al sujeto capaz de funcionar bien, con virtudes funcionales en cualquier modo de vida que
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el sujeto autnomamente elija. En tal libertad creativa se reconoce el valor supremo (esto es
herencia del existencialismo). Pero en este caso conviene abandonar el enfoque aristotlico y tomar
ms bien el de Nietzsche (es lo que hace, por ejemplo, H. Krmer). As la tica se compone de dos
partes: la voluntad de poder y sus fines, que se han de ordenar; y los deberes impuestos de la norma
moral, generados por las convenciones. En esta lnea, ciertas propuestas ticas, criticando la
imparcialidad del sujeto tpica de la tica kantiana o utilitarista, proponen integrar una referencia
al agente, obteniendo ciertos productos hbridos o teoras integrativas.

2. Confrontacin sistemtica entre los diversos enfoques de la filosofa moral

(128) Existen otras formas de afrontar el problema tico, adems de las cinco figuras ya propuestas.
Por ejemplo, la propuesta de Nietzsche, proseguida por Michel Foucault (1926-1984), que suprime
la posibilidad de una filosofa moral mediante la genealoga de la moral, la cual desenmascara la
pretensin de la moral de ser una gua verdadera para el comportamiento humano. Otras figuras o
corrientes filosficas no entran de lleno en el debate tico actual. As la fenomenologa, Heidegger,
Lvinas. Es preciso realizar una confrontacin sistemtica entre las cinco figuras presentadas
histricamente, confrontacin que se realizar en los siguientes puntos: 1) cmo conciben el
comportamiento humano y qu aspecto de l toman en consideracin?; 2) desde qu punto de vista
consideran dicho comportamiento: desde el del agente (1 persona) o del legislador, el observador,
el juez (3 persona)?; 3) qu importancia dan a las virtudes, a los bienes, a los deberes, y cmo los
combinan?; 4) qu fin prctico asignan al comportamiento moral? La confrontacin no se puede
hacer desde un punto de vista neutral. El autor propone el punto de vista aristotlico-tomista; pero
ello no significa que el resultado de la confrontacin est predeterminado. Pues siempre surgen
nuevos problemas prcticos, lo cual lleva al examen dialctico de la propia tradicin y tambin de
las rivales. Dicho examen dialctico puede llevar a descubrir incongruencias internas a una
tradicin; puede mostrar aporas en su desarrollo, un fracaso en su programa, o bien descubrir que
alguna tradicin es mejor que otra para resolver ciertos problemas prcticos. Del examen dialctico
ninguna figura sale indemne; pero una figura puede salir como superior a las otras, porque muestra
sus errores, por qu caen en ellos, y cul sera el modo de evitarlos. Sin embargo, un examen de este
tipo no est nunca terminado, y sin embargo una figura puede avanzar una pretensin de verdad en
la medida en que responde a las objeciones y muestra la fecundidad de sus propios principios.

1) La tica de la vida buena

(129) 1) El rea material que Aristteles asigna a la tica son todas las elecciones relativas a los
varios bienes humanos; estas elecciones no las considera aisladamente, sino como partes de una
vida valorada en su conjunto; Toms asigna como rea material de la tica todos los actos humanos,
como concretizacin de un modo de vivir. 2) Tanto Aristteles como Toms consideran las
elecciones desde el punto de vista del sujeto agente, e.d. de la primera persona, considerando las
diveras potencias operativas, conexas entre s y perfeccionadas por los hbitos. Para ambos el
proceso que genera la accin tiene la forma de un silogismo prctico cuya premisa mayor es el
conocimiento-deseo de un fin (un bien a perseguir por medio de una virtud), la premisa menor la
percepcin de las particularidades de la accin, la conclusin es la eleccin-accin que realiza el fin
en modo adaptado a la situacin. Es decir, el sujeto ha de componer la accin singular que realiza el
fin deseado. 3) Las elecciones son consideradas virtuosas no tanto por el bien que realizan en el
mundo, o por su adecuacin a las normas, sino porque muestran una medida u orden del deseo o de
la voluntad. Para Aristteles las virtudes son definidas por lo requerido por la convivencia poltica;
para Santo Toms, por lo requerido por una convivencia entre personas humanas regulada del amor
a Dios y al prjimo. Las virtudes tienen as una especfica normatividad, en tanto que las leyes son
funcionales al ejercicio de las virtudes polticas y morales. 4) El objetivo ltimo de la actividad es
inmanente a la actividad misma, en el sentido en que ella es buena, perfecta, virtuosa; la realizacin
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de una vida buena y feliz, para Aristteles, de un modo vulnerable y frgil, para Toms,
imperfectamente en esta vida, perfectamente en el cielo.

2) El ingreso del sujeto utilitario

(130) Una gran diferencia entre la tica aristotlica y las ticas modernas es que en la primera la
razn es hegemnica: capaz de conocimiento verdadero, puede reconocer un fin normativo para
todas las acciones. En cambio, en las ticas modernas, la razn es meramente instrumental al
servicio de un sujeto utilitario. El ingreso del sujeto utilitario obedece a varios factores: 1) eclipse
de la causalidad final, y predominio de la causalidad eficiente; la explcita formulacin de la
concepcin del sujeto utilitario corresponde a Hobbes, que cesa de prestar atencin a fines
normativos para regular la colaboracin de sujetos pasionales, utilitarios. 2) El sujeto utilitario es
radicalmente individualista, privado de naturaleza y de vnculos y roles previos. 3) El aislamiento
del individuo utilitario es acentuado por la concepcin de la libertad de indiferencia tal como se
concibe desde Ockham; o bien, ni siquiera tendra esa libertad, es movido por las pasiones, a las que
sirve instrumentalmente la razn, como en Hume. 4) El sujeto utilitario es fundamentalmente
hedonista: el ltimo mvil de sus acciones es perseguir el placer o huir del dolor.

(131) El sujeto utilitario no tiene de por s ninguna inclinacin al orden moral; y mientras en la tica
de la vida buena la prudencia es la virtud que concreta en las elecciones las virtudes morales, en el
sujeto utilitario la prudencia se contrapone a la moral. El orden moral debe imponerse al sujeto por
parte de una instancia extraa a l: un legislador humano o divino; o bien de una instancia interna a
l, para Hobbes, en el mismo egosmo racional; para el utilitarismo en una benevolencia natural;
para Hume en el sentido moral del observador, para Kant en la razn prctica autolegisladora que
impone lmites a la bsqueda de la felicidad subjetiva por parte de los sujetos utilitarios. En sntesis,
la concepcin del sujeto utilitario es la gran diferencia entre la tica de la vida buena y las ticas
modernas. Las diversas tentativas de encontrar una congruencia entre sujeto utilitario y orden moral
desembocan en una alteracin del mismo concepto del orden moral.

3) La tica teolgica de la ley moral

(132) 1) Para esta tica, la bondad del acto est en la conformidad con la ley moral emanada del
legislador divino. As se consideraba slo los actos que caen bajo la ley, descuidando los que son
indiferentes. 2) El punto de vista no es el del sujeto agente, sino el del legislador divino. El
razonamiento prctico no es ms prudencial, sino legal (aplica leyes a actos singulares). 3) Las
virtudes son marginadas, pues dejan de ser normativas y se convierten slo en ejecutivas, inclinan a
obedecer la ley, que obliga, no en fuerza de su contenido, sino de la voluntad legislativa divina. 4)
Los actos buenos no son ms ejemplificaciones de una vida buena, sino meramente actos honestos
que seran premiados por Dios con la vida eterna.

4) La tica kantiana de la ley moral

(133) El conflicto entre sujeto utilitario y moral cristiano se va manifestando en la problemtica del
iusnaturalismo, y se hace explcito en Hobbes y Kant. Este ltimo introduce una dualidad en el
sujeto agente: junto al sujeto utilitario, se halla el sujeto racional autnomo. 1) As la accin se
puede considerar desde dos puntos de vista; segn su carcter emprico es efecto determinado por
las inclinaciones e impulsos de la naturaleza humana sensible, efecto del sujeto utilitario y de su
racionalidad instrumental. Segn su carcter inteligible la accin es efecto de la iniciativa libre y
autnoma de la razn pura prctica; as cae bajo la ley moral. 2) El punto de vista segn el cual se
considera la accin es simultneamente el del sujeto agente y el del legislador. Pero esta hegemona
racional permanece exterior al sujeto utilitario, pues limita exteriormente su bsqueda de la
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felicidad. Por otra parte, el sujeto racional autnomo no tiene una naturaleza, tiene slo una razn
formal; no hay lugar para el sujeto autor de sus propias elecciones y acciones virtuosas (un tal
sujeto no podra ser el sujeto racional, que se detiene en la mxima universal, ni tampoco el sujeto
utilitario). Por ello el punto de vista de la primera persona, que Kant parece recuperar, se desvanece.
3) No hay espacio tampoco para las virtudes; la nica virtud es la obediencia a la ley, o bien las
virtudes se disuelven en el conjunto de deberes propios del sujeto moral. 4) Kant reconoce un fin
perseguido por la razn autnoma, pero no se trata de la vida buena de las personas y comunidades
humanas, sino el reino de los fines, como sociedad de sujetos utilitarios, en el que cada uno tiene
su concepcin subjetiva de la felicidad y la persigue, dentro de los lmites impuestos por la ley
moral. En la medida en que se realizase un tal reino de los fines, cada uno gozara de la felicidad
utilitaria que se merece por su buena voluntad.

5) La tica de la colaboracin

(134) Aqu el sujeto utilitario encuentra ms espacio an que en la tica kantiana. 1) La filosofa
moral se ocupa de los actos morales en contraposicin a los actos prudentes, que representan la
bsqueda del propio inters. 2) Los actos morales son considerados desde el punto de vista del
legislador, aun cuando la ley es explicada como fruto de un contrato o convencin entre sujetos
utilitarios. La atencin no se dirige a la cualidad moral de los sujetos, sino a la colaboracin misma.
3) Las normas no protegen bienes objetivos sino intereses subjetivos. Es decir, que se puedan
realizar al mximo los propios intereses, a beneficio de todos. Las virtudes slo tienen valor en
cuanto funcionales a la observancia de las normas y a las exigencias de la colaboracin. 4) La
colaboracin no se define por un fin normativo como el bien comn o la vida buena, sino que se
halla en funcin de los sujetos utilitarios, a los que debe consentir la persecucin de sus propios
fines.

6) La tica del sentido moral

(135) Hume realiza no una ciencia prctica, sino una teora cientfica que pretende explicar el
comportamiento humano. 1) Considera al agente como sujeto utilitario, interpretando sus acciones
como efectos causados de modo determinista por sus pasiones. 2) El punto de vista es el del
observador, que, con su sentido moral, reacciona a las acciones de los otros y las valora
moralmente. Dicha valoracin se da de hecho. 3) Por va del sentido moral la tica de Hume
recupera gran cantidad de virtudes pero privndolas de intencin y de eleccin voluntaria, y
tambin de su bondad especfica e irreducible. En el caso de las virtudes artificiales (las ms
importantes para Hume), las virtudes consisten en observar las reglas convencionales que facilitan
la vida social. 4) Tampoco puede ser reconocido por la tica de Hume un telos normativo: slo
cuentan los resultados fcticos.

7) La tica de las consecuencias

(136) Aqu el sujeto utilitario aparece en pleno. 1) En este tipo de tica lo que cuenta son los
resultados o consecuencias, el estado de cosas producido en el mundo, o el placer como estado de la
mente. Las acciones no son consideradas como praxis, con un fin inmanente, sino como causas que
producen efectos en el mundo o en la mente. 2) No cuenta el sujeto en primera persona ni el
cuidado de su alma, el sujeto se vuelve totalmente utilitario, e.d. solamente portador de intereses, de
preferencias, calculador de costos y beneficios segn la razn instrumental. Dicho clculo slo llega
a ser moral en la medida en que es imparcial, y busca el bien para todos los involucrados. El punto
de vista es el del juez u observador imparcial. 3) Las consecuencias a calcular son o estados de
placer o satisfaccin de preferencias. Las virtudes son definidas en funcin de dichos estados o
preferencias, e.d. se convierten en meramente instrumentales. 4) No hay un fin normativo
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predefinido, en virtud del cual se regulen las preferencias; simplemente, dadas las preferencias, se
da el resultado del clculo imparcial. Si esta tica se llama teleolgica, su telos es entendido en
el sentido de resultado: no estando definido antes del clculo, no lo puede regular, y no puede ser
objeto de intencin antes de la decisin. As la tica consecuencialista resulta inconciliable con la
moral tradicional.

8) La divergencia radical entre las figuras de tica

(137) A primera vista todas las figuras de tica parecen referirse a la misma experiencia moral, a la
rectitud de las acciones, al comportamiento humano. Sin embargo, difieren en el modo de entender
la moral, es distinta la pregunta central para la cual proponen su moral como respuesta, difiere
tambin la concepcin de la accin y del agente. Asimismo se diferencian por la materia que tratan
y el modo en que la tratan (e.d., tanto en el objeto material como en el formal). La radicalidad de
estas diferencias se encuentra en que no hay una experiencia comn a la cual todas estas figuras de
moral puedan remitirse. Por ello la apelacin a la experiencia moral no es suficiente para dirimir las
diferencias.

(138) La divergencia fundamental entre las figuras de tica es que proponen tres gneros diversos
de moral: pagana, cristiana, secular. La tica aristotlica, como la estoica, la epicrea, la
neoplatnica, propone una moral pagana, en el sentido de una moral que ignora la revelacin; esta
moral consiste en un orden que se da al alma, para realizar la eudaimonia o buena disposicin del
alma. La moral cristiana tambin considera que la moral natural debe dar un orden al alma, pero su
criterio supremo es el amor a Dios y al prjimo. El orden del amor tiene como autor primero a Dios,
y este orden asume el valor de una ley cuyo autor es Dios. As, el orden moral puede ser conocido
por el hombre, y ste tiene por tanto una responsabilidad ante Dios. Pero la moral natural, dentro del
cristianismo, ha sido explicada, como se ha visto, en tres figuras distintas: la teologa moral tomista,
la teologa de la ley moral, la tica teleolgica o proporcionalista. La moral secular se distingue de
las otras dos por el hecho de ser post-cristiana; e.d., rechaza la enseanza cristiana como irrelevante
para la moral. La moral secular es orden que debe ser impuesto no al alma, sino a las acciones
humanas; un orden de factura humana, que se refiere a las relaciones sociales entre sujetos
utilitarios. Las figuras modernas y seculares de tica desembocan en una moral secular, en conflicto
con la moral cristiana, y tambin en conflicto entre s.

(139) La tica de la vida buena en su versin aristotlica corresponde a la moral pagana, en su

versin tomista a la moral cristiana. Ambas dan razn de su moral recurriendo a un fin normativo
concerniente a la disposicin voluntaria del alma y a su expresin en la praxis voluntaria. La razn
puede conocer ese telos. Adems es hegemnica respecto a los deseos y pasiones; por ello el
sujeto puede definir con autoridad sus propias acciones. El fin corresponde a la pregunta principal:
cul es el mejor modo para un hombre de conducir su vida considerada como un todo?; y requiere
que su vida sea conducida segn la virtud. Para la moral pagana de Aristteles el fin requiere las
virtudes de la vida poltica y de la vida contemplativa, junto a bienes suficientes. Para Toms el fin
consiste principalmente en conocer y amar a Dios. Para ambos la ley tiene como objetivo iniciar en
el ejercicio de las virtudes. Para Toms, aunque Dios es el autor primero del orden moral, ello no
impide que el hombre, como imagen suya, sea autor de sus propias acciones; la razn prctica es
participacin de la inteligencia divina o ley eterna; as Toms da cuenta de la moral cristiana
adoptando el punto de vista de la primera persona. La teologa de la ley moral, en cambio, adopta el
punto de vista de Dios legislador (tercera persona). Esta perspectiva es necesaria desde el momento
en que se tiene una diferente visin del sujeto agente; el orden moral no es interno a la naturaleza de
la razn prctica y de la voluntad, que goza de una libertad de indiferencia. El orden moral es
exterior a la voluntad y consiste en la conveniencia fsica entre objeto fsico, accin, facultad
operativa y naturaleza humana, conveniencia que es reconocida por la razn y que se convierte en
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obligatoria por fuerza de la voluntad divina que la establece como ley. La pregunta principal es:
cules acciones se deben cumplir y cules se deben evitar? Tampoco la tica teleolgica adopta el
punto de vista de la primera persona para dar cuenta de la moral cristiana. Ella distingue entre
valores morales y valores no-morales. Pero los valores morales no son fines de las inclinaciones
naturales de la voluntad humana, sino objetos ideales de una opcin pro o contra, objetos externos a
la libre voluntad. El orden moral proviene del exterior, de Dios y del prjimo en cuanto son
personas que requieren amor. Los valores no-morales son objeto de ponderacin, una ponderacin
cuyo criterio son los resultados y no los fines de la virtud: la rectitud interior del agente resulta
extraa a dicha ponderacin. El agente no est involucrado en la accin con una naturaleza
normativa de su propia razn prctica y de su propia voluntad ni frente a los valores morales ni
frente a los valores no-morales. Las preguntas principales seran: por cul principio optar?, cules
acciones singulares son justas y cules erradas?

(140) La moral secular naci del intento de adaptar la moral cristiana al sujeto utilitario, y de dar
cuenta de ella sin hacer intervenir a Dios legislador o Dios Sumo Bien. Dado que la razn del sujeto
utilitario es meramente instrumental, ella no propone un telos normativo, lgicamente
independiente de las pasiones y de los intereses. As, la moral secular no considera qu exista un
modo mejor de conducir la propia vida; cada uno lleva su vida como prefiere. La pregunta principal
de la tica es para la moral secular: cules accione se deben realizar y cules evitar? Distintos
modos de responder a esta pregunta han dado lugar a diversas figuras de tica. 1) Kant distingue en
el mismo agente el sujeto utilitario y el sujeto autnomo; la moral es obra del segundo y consiste en
el orden que se impone a las acciones del primero. 2) En las otras figuras, la moral es diversa de la
prudencia, pero no irreducible a ella. Hobbes la considera un conjunto de reglas convenidas entre
sujetos utilitarios para la colaboracin social. 3) Hume piensa que el sujeto utilitario tiene un
sentido moral, y as piensa que las virtudes pueden ser recuperadas en un cierto sentido. 4) En la
tica utilitarista y consecuencialista el orden moral se saca del principio de maximizacin de la
utilidad. Estas tres ltimas figuras de tica reconocen slo al sujeto utilitario, movido de pasiones e
intereses, con una libertad subordinada a ellas. No reconocen ni al sujeto autnomo kantiano ni al
sujeto hegemnico aristotlico-tomista. Las virtudes son funcionales a las reglas y a los resultados.
Todas estas figuras de moral asumen la perspectiva de la tercera persona.

(141) Cul sea el ordenamiento que se deba dar a la filosofa moral resulta una cuestin que se
puede resolver atendiendo a la concepcin del sujeto agente y al punto de vista (primera o tercera
persona) que se asuma. Se trata de decidir entre la concepcin cristiana y la secular, pero esta
decisin se encuentra con una dificultad que parece insuperable. Pues la doctrina cristiana sostien
una concepcin de la moral natural cognoscible por todo hombre; lo cual no es admitido por
ninguna moral secular. Pero ambas pretenden dar cuenta de la experiencia moral. Hay entonces dos
modos diversos de experiencia, o dos explicaciones parciales de la misma experiencia moral?
Cmo decidir entre los gneros de la moral y las figuras de tica en el interior de cada gnero? El
criterio clave de la decisin se halla en la concepcin del sujeto agente y la adopcin del punto de
vista de la primera persona. No toda concepcin del sujeto agente permite adoptar el punto de vista
de la primera persona; no basta que el sujeto deba aplicar la ley a un caso, o decidir cul accin
produce el mejor estado de cosas; pues en esos casos no se halla comprometido en su decisin, de
tal modo que se pueda decir que es digna o no de s mismo. Slo si el sujeto agente es autor de sus
propias acciones, puede decirse que ellas expresan su naturaleza, gracias a la cual el sujeto puede
llamarse autor. Esta perspectiva de la primera persona se encuentra en la tica clsica (sobre todo en
Aristteles) y especialmente en la tica tomista, cuyo sujeto agente est constituido por una
naturaleza de la razn prctica y de la voluntad que lo inclina al bien perfecto. El hecho de que el
punto de vista de la primera persona se halle ya en las ticas paganas indica que su abandono es una
prdida para la moral, pues es congnito a la experiencia moral. En la teologa moral de la ley, la
obligacin permanece ligada a la voluntad de Dios que legisla. Suprimido Dios legislador, Kant
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intenta hacer volver la ley moral al punto de vista de la primera persona, haciendo de la ley una
expresin del mismo sujeto agente. Pues es imposible que la ley se pueda fundar meramente sobre
el sujeto utilitario. De hecho, en tanto se va imponiendo la concepcin del sujeto utilitario, la tica
se ordena segn la perspectiva de la tercera persona y las reglas son funcionales a la colaboracin o
a la utilidad, lo que las hace radicalmente relativas.

(142) Cul sea el punto de vista (primera o tercera persona) depende entonces de la concepcin que
se tenga del sujeto agente. Cul es entonces nuestra identidad como agentes? Las diversas figuras
de tica interpretan este dato de experiencia de manera diferente; ello es un indicio de que se trata
de una realidad de instancias contrastantes. Obrando, cambiamos la realidad, ejercitamos la
colaboracin, satisfacemos deseos, gobernamos nuestra vida de modo racional, tratamos de realizar
nuestras aspiraciones. Las diferentes respuestas, dadas por las diversas figuras de tica, presuponene
diferentes bases epistemolgicas, antropolgicas, psicolgicas. Algunos, sin embargo, favorecen la
elaboracin de una filosofa moral capaz de acoger las instancias contrastantes. Ch. Taylor propone
el criterio de la mejor explicacin (the Best Account Principle); la mejor explicacin sera aqulla
en la que mejor reconocemos nuestra experiencia moral.

(143) Pero este criterio tiene tambin sus dificultades. Al intentar discutir las figuras modernas de
tica y mostrar que destruyen la moral, reducindola a clculo, se parte de nuestra moral, de la
propia experiencia, que no necesariamente el auditorio comparte. Es cierto que el lenguaje tiene un
sentido pblico; pero no por ello es universal. Esta dificultad la releva, por ejemplo, MacIntyre, al
descubrir tradiciones de investigacin moral rivales, cada una con sus parmetros de racionalidad
prctica y de justicia. Se puede, no obstante, encontrar un modo de arbitrar entre las diversas figuras
de moral. La diferencia entre ellas, en trminos aristotlicos, estara no en los principios comunes,
sino en los principios propios, e.d., los que identifican el subiectum propio de una ciencia. Segn
la epistemologa aristotlica, los principios se obtienen por investigacin inductiva, para llegar a la
definicin hipottica del subiectum que los ordena. Dicha definicin luego es sometida a
verificacin dialctica contra las definiciones rivales. La ltima confirmacin viene de la ciencia
elaborada sobre la base de ella. En esta confrontacin dialctica las figuras rivales de tica entran en
confrontacin entre ellas; que no sea imposible la comunicacin entre ellas se ve por el proceso
histrico de su surgimiento, en el que las unas han ido tomando y modificando elementos de las
otras, todo lo cual significa que son expresiones de una comunidad humana de investigacin a la
que pertenecen todas las figuras y tradiciones de filosofa moral. Slo una operacin compleja (que
no se puede realizar en un libro ni en la vida de un solo estudioso) permite superar las divergencias
entre ellas y quiz desemboca en una conversin de la inteligencia.

4. Confrontacin dialctica entre las diversas fundamentaciones de la filosofa moral

1) Cul moral?

(144) La previa confrontacin sistemtica ha permitido determinar las divergencias entre las figuras
de filosofa moral. Para decidir cul fundamentacin se debe dar a la tica, es necesario responder a
dos preguntas: a) qu gnero de moral cristiana o secular es la moral de la que se ocupa la
filosofa moral?; b) Cul concepcin del sujeto agente, y qu punto de vista (primera o tercera
persona) es apropiado a la moral? 1) Para dar respuesta a la primera pregunta, hay que decir que se
trata de buscar una moral que permita a los sujetos agentes dar razn de sus propias acciones, e.d.,
de encontrar un orden que las justifique. Pero toda razn que se d tiene una pretensin de verdad;
la accin que se juzga buena o no, debida o no, lo es en base a ciertos criterios normativos que
deben ser compartidos por todo agente, deben ser razones independientes de la pura subjetividad. Si
una razn encontrara su validez en una decisin radical o en una preferencia sin razones, no sera en
realidad una razn. Una moral que permita a los sujetos agentes dar razones que justifiquen las
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acciones debe basarse sobre criterios normativos previos a decisiones o preferencias. 2) Si la moral
fuese slo el producto de una convencin en vistas a la colaboracin social, ella no dara razones
aptas o criterios normativos independientes de decisiones y preferencias. Pues una convencin que
no se base sobre criterios normativos previos a la misma convencin sera una decisin radical,
sin razn previa, y por ello revocable. Tampoco tiene sentido la auto-obligacin por parte de una
voluntad radicalmente libre, en el sentido kantiano, porque una tal voluntad podra vincularse o
desvincularse sin ser criticable. 3) De los principios reguladores deben excluirse los principios
prudenciales (en el sentido moderno de la palabra); ello porque si stos (pasiones, deseos,
preferencias) son los principios morales, la moral valdra solamente en la medida en que su
observancia fuese ventajosa para el sujeto. Es la situacin del sbdito del Leviathan de Hobbes,
donde la moral es un artefacto instituido como mal menor para permitir a todos de perseguir su
propia felicidad subjetiva. Lo mismo sucedera en una sociedad de tipo rawlsiano, dado que lo que
lleva a los sujetos a pactar son ciertos intereses egostas (prudenciales) que permanecen siempre
sobreentendidos. Anlogamente sucede en la tica del discurso. La incapacidad de los intereses
subjetivos para fundar la moral es ms radical an, dado que la moral quedara siempre sometida a
ellos. En todos estos casos la moral sera un expediente no absolutamente vinculante, sera el
producto de una decisin que puede tanto tomarse como retirarse sin razn alguna. Por tanto, o la
moral es irreductible a la pura convencin, o no existe ninguna moral.

(145) 4) Alguien podra decir: tanto peor para la moral; prescindamos de ella, pero no de nuestros
intereses o convenciones. Sin embargo, la moral es ineludible. Pues los principios morales cuentan
como razones desde el inicio, son diversos de los criterios puramente interesados, son razones
vlidas de por s para todos, son razones en las que cada uno puede reconocerse e identificarse, son
razones de valor absoluto. Varios argumentos inclinan a considerar que una moral as entendida sea
ineludible para todo agente humano: a) muchas veces la accin humana est motivada por razones
de justicia; la razn ltima de la justicia es la igual dignidad de todos los seres humanos; y esta
igualdad de dignidad no puede ser justificada simplemente por convencin o por el recproco
beneficio; b) ciertos males deben evitarse absolutamente, ciertos bienes deben promoverse
absolutamente. Ahora bien, a esto se puede objetar que en ese caso se est imponiendo la propia
concepcin del bien. Esta objecin proviene de la visin politizada de la tica inaugurada por
Hobbes. Pero quien pide a los otros renunciar a la propia concepcin de bienes absolutos, defiende a
su vez como bien absoluto la tolerancia. Entonces, en realidad, la cuestin es sobre qu bienes o
fines cada uno reconoce como absolutos. Por otra parte, una adhesin incondicionada a ciertos
bienes no tiene por qu ser juzgada como ciega. Pedir una absoluta indiferencia como alternativa a
la adhesin incondicionada a bienes absolutos, es un requerimiento arbitrario, ya que no puede ser
justificado por ninguna razn, pues aducir en favor de la indiferencia alguna razn, es ya violar la
indiferencia. Por tanto es ineludible reconocer algn fin absoluto en la vida humana, fin sobre el que
se basa un orden moral no del todo disponible al compromiso. Pero, cul fin absoluto puede
constituir el principio regulador de una moral en la que se respeta la igual dignidad de los sujetos
humanos? c) Se podra admitir que las sociedades humanas no se regular por la moral, sino sobre la
base de lo que el hombre es efectivamente: un ser egosta que persigue la satisfaccin de sus
propios deseos, pasiones e intereses. Una tica de la colaboracin sera la que pone en orden el
estado de lucha de unos contra otros en esa situacin. Pero Marx y Nietzsche han mostrado que
tales sujetos simplemente enmascaran detrs de la tica su bsqueda de beneficio y de poder; por
ello, segn el marxismo, la moral no es otra cosa que ideologa al servicio del poder, o segn
Nietzsche, un engao de quien lucha por un poder que no tiene. Si los sujetos humanos fueran
puramente utilitarios, sera imposible denunciar aqu un engao; ms bien se tratara de la
condicin natural de los humanos. As, las denuncias de Marx o Nietzsche en cierto modo
reivindican a la moral. Si la moral, en efecto, se critica como una impostura, ello significa que al
menos el crtico no es o no quiere ser un mero buscador de ventaja o poder; o bien se le puede
contra-criticar diciendo que l mismo, con su crtica, enmascara su propia bsqueda de poder. La
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crtica, en ltima instancia, parte del presupuesto de que la ficcin es mala, y que ello es compartido
por su propio auditorio, lo cual slo es posible si se supone la moral como instancia vlida y
reconocida. Estos argumentos nos llevan a reconocer que la referencia a la moral es ineludible, no
slo como necesidad de la pragmtica comunicativa (como en la tica del discurso), sino con
necesidad de criterios normativos supremos sobre lo que hay que hacer o evitar.

(146) 5) Una tal moral ineludible o se basa sobre un telos normativo o no tiene razn de ser. Pues
si los fines perseguidos son puras preferencias o deseos fcticos, no hay razn para seguirlos o no
seguirlos. De los fines perseguidos los sujetos no pueden dar razones en tanto que tales fines sean
considerados meramente como valores subjetivos. Pero la moral, con sus razones especficas, es
ineludible. Por ello sus criterios normativos se basan sobre fines que son de por s razones para
obrar y que funcionan como telos normativo. Ello porque la accin humana opera siempre en una
situacin prctica en la que la realidad se impone. Estas realidades son buenas en la medida en que
alcanzan una perfeccin conforme a su naturaleza, y por ello pueden constituir bienes sustanciales
deseables para el sujeto humano. Con estos bienes sustanciales el sujeto entra en contacto mediante
operaciones (o bienes operables). Ambos tipos de bienes funcionan como fines que de por s son
razones para obrar. En funcin de ellos el sujeto debe regular sus propios deseos y pasiones. Estos
modos de regulacin son bienes propiamente morales, son fines y razones para obrar; son los fines
de la virtud. Esta compleja composicin de bienes sustanciales, bienes operables y excelencias
virtuosas la llamamos el bien de los sujetos humanos o bien humano, que es el telos
normativo del obrar. Este bien humano es el que las figuras modernas de tica excluyen. Pero sin l
es imposible fundamentar la moral. De hecho, una razn para obrar no puede ser sino un bien
reconocido; y porque los bienes son muchos y diversos , se impone la exigencia de dar un orden a
los deseos humanos en vista del bien humano. Esto no puede ser expresado en el difuso lenguaje de
los valores, que se contraponen a la visin del mundo propia de las ciencias, y que por ello
permanecen subjetivos, y en ltimo caso, no-reales. Para describir adecuadamente la situacin
prctica de los agentes morales conviene recurrir entonces al concepto de los bienes, y por cuanto
concierne a la regulacin del deseo, a las virtudes. Las normas toman su sentido de los bienes y
las virtudes que promueven o de los males y vicios que prohiben.

(147) Cmo se justifican los absolutos morales? Si el telos normativo consistiese solamente en
producir un buen estado de cosas, o en la colaboracin social, o en la libertad de accin, no se
justificaran los absolutos morales. Si el fin es en cambio el bien humano, dicho bien constituye la
razn por la cual los sujetos humanos tienen una dignidad inviolable, y tal dignidad es identificable
como la capacidad de los sujetos humanos de perseguir el bien humano, de reconocer y de adherir a
l libremente. Verdad y bondad son criterios insuperables del pensamiento y de la accin voluntaria,
y estn de por s abiertos a la posibilidad de que haya una Verdad primera y una Bondad absoluta,
identificables como Dios personal. Por este camino, el bien humano provee las razones a la justicia,
a la colaboracin, a la benevolencia, al respeto de los sujetos humanos.

(148) Entonces, cul moral? Aqulla que ordena y regula el deseo humano en vistas del bien
humano personal y comn. Slo esta moral cuenta con criterios normativos que son razones
originales y originarias para obrar, irreductibles a la prudencia entendida como inters egosta, y
previa y lgicamente independientes de deseos, preferencias, decisiones o convenciones. Una tal
moral no es la moral secular, sino la que la enseanza cristiana considera la moral natural de los
sujetos humanos. Si slo la moral del bien humano da razones que justifiquen nuestras acciones,
slo el poder apelar a la moral nos constituye como agentes racionales. Slo si aplicamos la moral y
nos convertimos en agentes virtuosos, llegamos a ser perfectamente racionales. Si slo somos
agentes utilitarios, calculadores de nuestros intereses, la razn queda en un nivel instrumental y no
somos plenamente racionales.
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2) Cul sujeto agente?

a) El sujeto utilitario?

(149) La tarea es ahora examinar cul concepcin del sujeto agente es ms apropiada a la moral. La
argumentacin desplegada hasta ahora permite ver que si el sujeto fuese utilitario la moral no sera
pensable ni practicable. Pero, si la moral es ineludible y si es incompatible con el sujeto utilitario,
cmo ha logrado imponerse la idea de que el sujeto humano es esencialmente utilitario? Segn
Caill, la tica filosfica utilitarista es slo una de las expresiones de un utilitarismo en sentido
amplio, ms difuso, tpico de la modernidad. Una primera fase (llamada por Caill utilitarismo
difuso) va del S. XIV al S. XVIII. A partir de fuentes tardomedievales y renacentistas (segunda
Escolstica y Reforma protestante), se va gestando una concepcin utilitaria del sujeto y de la
sociedad que constituyen el fundamento normativo comn de todo el pensaiento moderno del
derecho natural y a las teoras del contrato social. Hacia el fin del S. XVIII comienza la fase del
utilitarismo dominante (Bentham, Adam Smith). A partir de los aos 60 del S. XX se consolida
el utilitarismo generalizado, que prevalece en todas las ciencias humanas y sociales, las cuales
someten a un anlisis econmico a toda prctica humana y social. En las ciencias sociales, en
efecto, se da por obvio que el sujeto humano es esencialmente calculador de intereses. Parecera que
esta idea encuentre su confirmacin en la prctica universal del mercado. Pero los estudios de, entre
otros, Polanyi, McMylor, MacIntyre, han mostrado que la concepcin utilitaria del sujeto slo se ha
impuesto en las sociedades en las que la economa y el mercado se han convertido en prcticas
sociales dominantes e independientes, y ya no ms subordinadas a instituciones o prcticas de otro
gnero.

(150) El discurso utilitarista no es una invencin de la modernidad; se encuentra en todas las

culturas. Lo que se trata aqu es de explicar la transformacin del utilitarismo en un sistema
dominante de explicacin y de legitimacin de la conducta. Ello obedece a diversos factores, entre
ellos, el abandono de la causalidad final, el afirmarse del individualismo hedonista. Adems, se
puede citar la lgica puritana que enaltece el trabajo y el amor al prjimo, pero privndolos de la
referencia a Dios y dirigindolos slo a satisfacer las necesidades terrenas; la congruencia entre el
sujeto utilitario y la nueva ciencia de la naturaleza; el ascenso de la clase media como verdadero y
propio sujeto del mercado. Entonces, qu es lo que hace pensar a algunos que el sujeto humano sea
esencialmente utilitario? La concepcin utilitaria ya haba sido vigorosamente afirmada y criticada
en la filosofa griega del S. V a.C. MacIntyre propone interpretar los conflictos filosficos de
entonces como una oposicin entre los que sostienen los bienes de eficiencia y los que sostienen los
bienes de excelencia. Tucdides y los sofistas representan al primer grupo, que concibe al sujeto
como utilitario, preocupado en buscar la satisfaccin de sus propios deseos. Scrates, Platn y
Aristteles defienden una idea de la racionalidad prctica y de la justicia que se basa sobre los
bienes de excelencia. Ello se da porque Platn y Aristteles desarrollan un procedimiento
argumentativo que consiente de llegar al bien verdadero, en oposicin del bien meramente aparente.
Para ninguno de los dos el intelecto es simplemente instrumental a deseos y pasiones. Esta
capacidad del intelecto de conocer la verdad se mantuvo durante la Edad Media y se pierde en los
inicios de la modernidad. Y al perder la capacidad de verdad, la razn pierde su hegemona, y as el
sujeto se concibe como esencialmente utilitario; lo cual a la larga hace posible adoptar el
utilitarismo en el sistema primero difuso, luego dominante, finalmente generalizado de explicacin
y legitimacin.

(151) Como se dijo antes, las figuras modernas de tica nacen de las teologas luterana y calvinista,
que son radicalmente pesimistas sobre la capacidad del hombre para conocer y practicar la ley
moral natural. Todo ello condujo a un proceso que desemboc en las ticas seculares, construidas
sin Dios. Pero, una vez perdida la capacidad de conocer la verdad sobre el hombre, sobre el mundo,
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sobre Dios, a la razn no le quedaba ms posibilidad prctica que regular las acciones de modo
instrumental, sirviendo a deseos, pasiones e intereses. El nico intento en contrario fue el de la tica
de Kant. La razn instrumental de los sujetos utilitarios dejaba de dirigirse a los bienes de
excelencia y se volcaba hacia los bienes de eficiencia. As, las prcticas relativas a los bienes
humanos dejaban de ser reguladas segn las exigencias de los bienes internos a las prcticas
mismas, y pasaban a ser reguladas por bienes externos a ellas (v.g., la ciencia no busca la verdad,
sino de la exigencia del poder o de la satisfaccin de ciertas necesidades). As quedaba abierto el
camino a la sociedad comercial o de mercado. En ella los individuos son decisores racionales
desvinculados de toda relacin social previa o natural, de toda identidad conferida por el grupo de
pertenencia, de toda forma de vida, de toda prctica y de todo fin normativo. Estos individuos slo
persiguen como fin la satisfaccin de sus propios intereses. Este tipo de sociedad es apropiado para
las ticas modernas, elaboradas en funcin del sujeto utilitario.

(152) En ltima instancia, la cuestin decisiva para la moral es si el sujeto humano es o no capaz de
verdad. Ahora bien, se puede mostrar que el sujeto humano no puede permanecer encerrado en una
razn meramente instrumental, ignorando la pretensin de alcanzar la verdad. Pues si la razn
humana no es capaz de conocer la verdad, todos los valores son objeto de una eleccin subejtiva y
ello provoca el problema del valor de la ciencia. Pues si la verdad es slo eficacia pragmtica,
entonces la verdad cientfica sirve tambin a ciertos intereses econmicos o de poder. Y si la razn
humana es exclusivamente instrumental, es necesariamente ideolgica, al servicio del poder, y ello
contradice la esencia de la razn misma. Por lo tanto, as como es ineludible la moral, es ineludible
la pretensin de verdad de nuestra razn especulativa y prctica. Ms precisamente, la inclinacin
natural de la razn a la verdad hace hegemnica a la razn, liberndola del dominio de pasiones,
deseos e intereses. As la inclinacin de la razn a la verdad puede servir de criterio principal para
construir el orden y el conocimiento de la verdad sirve de bien o fin arquitectnico: este
conocimiento se convierte en el bien principal en vista del cual la razn ordena y regula el edeseo
de los dems bienes. Igualmente la capacidad de verdad confiere igual dignidad a los sujetos
humanos. En conclusin, se puede decir que el sujeto utilitario no es de ninguna manera apropiada
para la moral, y que nosotros, agentes humanos, no podemos ser reducidos de ninguna manera a
sujetos utilitarios.

b) El sujeto de las pasiones y del sentido moral?

(153) Parecera que Hume, introduciendo el sentido moral, aportase al sujeto utilitario aquella
correccin que lo hace apto para la tica. Pero hay que recordar que en la ciencia de la naturaleza
humana de Hume los mviles de las acciones son las pasiones. Pero las pasiones son mviles no
cognitivos, la razn es simplemente instrumental, calculadora de la eficiencia de los medios y no
valoradora de fines. El sentido moral se revela as como una pasin particular. El sentido moral, en
ltima instancia, juzga slo la satisfaccin de las pasiones as como ellas son de hecho; no juzga el
fin mismo de las pasiones ni critica las pasiones desde un punto de vista normativo independiente
de las mismas. La aprobacin o desaprobacin que da el sentido moral de los otros a las acciones
del agente, mueve al agente en virtud de los mecanismos de la simpata, pero se trata de mocin sin
razn, ni mucho menos libre, ya que en la psicologa de Hume no existe la libre voluntad. Por ello,
el sentido moral no hace al sujeto capaz de moral; y as el sujeto moral no puede ser el sujeto
pasional de Hume.

c) El sujeto radicalmente libre y autnomo?

(154) La libertad de indiferencia aparece repetidas veces en el pensamiento moral de la modernidad.

Surge en la teologa de la Baja Edad Media, con Ockham; en la versin suareciana domina la
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teologa moral hasta mediados del S. XX, en que es reemplazada por una versin ms kantiana. De
hecho, la concepcin kantiana es la versin secularizada de la libertad de indiferencia y persiste en
la concepcin liberal. En el caso de la teologa de la ley, la moral es un conjunto de prescripciones
que son obligatorios al sujeto en virtud de la voluntad de Dios legislador. Se reconoce al sujeto la
capacidad de reconocer con la razn la regla moral y aplicarla voluntariamente a las acciones. Pero
dicha voluntad del sujeto es radicalmente libre. Esto significa que la voluntad no est constituida
por ninguna inclinacin natural constitutiva hacia la verdad y el bien; la voluntad decide sin
inclinacin y sin razn alguna. La ley permance extraa a una tal voluntad. Un sujeto radicalmente
libre no es apropiado a la moral, pues est siempre dispuesto a eximirse de ella con tal de conservar
su libertad, dado que la libertad tiene precedencia sobre la ley moral.

(155) En la tica kantiana el sujeto radicalmente libre se hace sujeto autnomo. Esta transformacin
fue requerida por el intento de Kant de mantener la ley moral sin Dios legislador; de poner lmites al
sujeto utilitario pero conservando la voluntad radicalmente libre. La propuesta de Kant consiste en
introducir la autonoma en la voluntad radicalmente libre. El sujeto radicalmente libre y autnomo,
y el sujeto utilitario estn para Kant yuxtapuestos. Dejando de lado si es posible la compatibilidad
de ambos sujetos, parece que Kant lograse conciliar la moral y el sujeto utilitario. En el sujeto
autnomo se identifican voluntad radicalmente libre y razn pura prctica; dicho sujeto est privado
de inclinaciones naturales hacia fines determinados, por dos razones: a) porque para Kant la
naturaleza emprica est sometida al determinismo causal; entonces una accin que se hace por
inclinacin, no es libre; b) la razn prctica kantiana est privada de capacidad para la verdad, por
ello no puede descubrir bienes humanos en los fines de las inclinaciones naturales. El sujeto
autnomo es voluntad radicalmente libre, que se autodetermina a la ley de la razn, y pura razn en
el sentido formal.

(156) Esta concepcin del sujeto autnomo parece incurrir en dificultades y aporas, entre ellas: a)
no se alcanza a ver la relacin-distincin entre voluntad autnoma (vinculada a la ley de la razn
pura prctica) y libre albedrio (o libertad de indiferencia); b) el acto de la libre voluntad de darse
libremente la ley, auto-obligndose, est viciado de una interna incoherencia (entre la radical
libertad y la necesidad de las exigencias de la razn). Si existe la radical libertad, no hay obligacin;
si hay obligacin, la libertad se disuelve en ella; c) las exigencias de la ley moral son puramente
formales, independientes de todo contenido. Pero si es as, no hay nada que justifique la
universalizacin de las normas; un sujeto racional finito no tiene motivos ni razones para obrar; y en
ltima instancia la buena voluntad no le confiere dignidad, ni tampoco la radical libertad; d) en
definitiva, habra que buscar las razones de la dignidad en la naturaleza emprica, y ello es contrario
a las intenciones de Kant. Es cierto que Kant reconoce un fin propio de la razn, e.d., constituir una
sociedad de sujetos que persiguen y realizan su felicidad subjetiva; pero dicho fin se revela
inconsistente, pues en definitiva se somete a las pretensiones de los sujetos utilitarios. El sujeto
utilitario, por otra parte, no est disponible a la hegemona del sujeto autnomo, pues en definitiva,
nada justifica sacrificar las pretensiones o intereses individuales al deber. As el sujeto kantiano no
parece responder a la experiencia moral.

(157) Una versin mitigada del sujeto autnomo kantiano yuxtapuesto al sujeto utilitario es le sujeto
liberal, caracterstico de las sociedades modernas. El sujeto liberal es portador de intereses, pero
est radicalmente desvinculado, por tanto, l decide sobre los valores, formas de vida, concepciones
del bien; en sus decisiones no se mueve por ningn dato normativo previo, sino de principios
puramente racionales. Un tal sujeto corresponde perfectamente al esquema de la sociedad de
mercado. Aqu el problema mayor reside en el relativismo y el subjetivismo: separando la
concepcin privada del bien de la moral de la vida pblica, se priva de sentido a la misma moral
pblica. El sujeto liberal no slo se muestra refractario a la moral, sino que es incapaz de construir
una moral pblica, dado que los criterios racionales en los que pretende fundarla son variados e
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incompatibles. Para superar estos inconvenientes se han propuesto, en los aos 80, diversas
alternativas, entre ellas, considerar al sujeto con una identidad definida por la pertenencia a una
comunidad, constituido por relaciones intersubjetivas, conformado por una identidad definida por
un orden de bienes.

(158) Si se mantiene la libertad radical y la autonoma kantiana de la razn, pero fundando la

autonoma en la voluntad de Dios creador, y si se pone los valores en lugar de la ley de la razn y de
las preferencias del sujeto, tenemos como resultado el sujeto de la tica teleolgica reciente en la
teologa moral catlica. El objetivo de un tal sujeto es maximizar los valores. Para ello realiza una
decisin radical por la moralidad. Esta tesis sostiene la decisin pura u opcin radical como va
media entre el puro arbitrio y la decisin basada en la razn. Pero una tal va media en realidad no
existe. Una decisin pura se disuelve en el arbitrio; y si se decidiese contra la moral, tal decisin no
sera contra la voluntad, que permanece radicalmente libre. Una voluntad radicalmente libre nunca
podra ser acusada de corrupcin. As, el sujeto de la tica teleolgica se demuestra tambin
inapropiado para la moral.

(159) La obstinada refractariedad del sujeto radicalmente libre y autnomo de frente a la moral
sugieren que es inapropiado enfocar la filosofa moral en trminos de una relacin entre ley y
libertad. Esta posicin es defendida por algunos autores cristianos que buscan convencer a su
auditorio de que la verdadera libertad no es contraria a la ley, sino que encuentra en ella su sentido.
Pero se podra objetar que la verdadera libertad est exenta de toda ley. El conflicto, puesto en estos
trminos, es irresoluble. El error est en asumir el concepto de libertad como primero y originario,
cosa que no puede ser, dado que si la libertad es primera y originaria, todo discurso sobre la moral
se convierte en vano.

(160) En este punto conviene hacer un resumen. El sujeto agente, tal como se lo representan las
figuras modernas de tica, es inapropiado para la moral. Cmo puede haberse dado esto? Es
necesario recurrir a la historia para comprender y discutir las figuras modernas de moral y su
incoherencia radical (MacIntyre). Todas ellas han comenzado proponiendo una concepcin del
sujeto agente para despus aplicar a l la moral. Por ello se ha debido recortar la misma moral a la
medida del sujeto. As se confirma el diagnstico de MacIntyre: todas estas morales pretenden ser
racionales, pero son, no slo diversas entre s, sino incompatibles e inconmensurables, pues tienen
diversos modos de entender la racionalidad, y por ello sus conflictos son irresolubles. Otro resultado
que se nota es que a pesar de haber sido hechas a medida de una determinada concepcin del
sujeto, dicho sujeto (utilitario) es radicalmente refractario a todas ellas. As se llega a la paradoja de
que justamente porque el sujeto es radicalmente libre y utilitario, no puede convivir con otros
sujetos similares, ni sobrevivir, sin observar una moral, pero por la misma razn, es totalmente
ajeno a toda moral, an de aqullas hechas a su medida. La moral le es til, pero extraa. Por ello
parece aceptable lo que afirma R. Poole: el mundo moderno no ofrece buenas razones para creer
en sus propios principios y valores (...) la modernidad ha construido una concepcin del
conocimiento que excluye el conocimiento moral, y en definitiva, excluye la misma moralidad.
Pero si la moral es ineliminable de nuestro modo de razonar, quiere decir que estas figuras de tica
no nos permiten saner quines somos, descuidan algo esencial de nosotros, en definitiva nos alienan
como seres humanos. Ellas parten de la conviccin de que somos sujetos radicalmente libres,
autnomos y utilitarios; en cambio, las figuras premodernas (tanto las paganas como las cristianas),
afirman que aspiramos a un bien trascendente, divino. Esta posicin, desaparecida en la
modernidad, es propiamente la que permite comprender por qu la moral es ineludible. En tal caso,
la movida inicial de las ticas modernas se revela inadecuada.

d) El sujeto autor de conducta en vista de la vida buena?

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(161) 1) Si pasamos a examinar la concepcin del sujeto agente en la tica aristotlica y tomista,
nos hallamos quie su movida inicial es opuesta a la de las ticas modernas: pues no parten de la
psicologa del sujeto agente para modelar sobre ella la moral, sino parten de la moral (y sus fines
normativos, su ideal de vida feliz en la virtud) para conocer la psicologa del sujeto agente. Las
ticas modernas han nacido bajo el dominio de la ley, que se esfuerzan en aplicar al sujeto
radicalmente libre; sobre el modelo de la ley tambin se ha configurado el modelo de la ciencia. En
cambio, la tica aristotlica y la tomista han nacido bajo el dominio de la literatura (sea la homrica
o la bblica). Dicha literatura narra gestas que son cumplidas por personajes portadores de
excelencias (aretai, virtutes). Dichas excelencias tienen un doble aspecto: corresponden al
cumplimiento del rol que en cada caso juega el personaje en el conjunto de una comunidad, y a la
vez ejemplifican la bondad y belleza interior de dicho personaje, e.d., la cualidad de su alma. Tales
narraciones no estn exentas de dramaticidad, y muestran muchas veces la dificultad (incluso
imposibilidad, a veces) de conciliar nobleza y xito. Para explicar las excelencias Aristteles y
Toms recurren al modelo de los hbitos, unidos a un saber no cientfico sino prudente.

(162) El doble aspecto de las excelencias o virtudes es descuidado por las ticas modernas, y, al
contrario, subrayado en lo que la literatura permite percibir de la experiencia moral. Sobre todo, en
ella se puede percibir la nobleza de nimo, la integridad o corrupcin del alma, la dignidad o
indignidad de ciertas acciones respecto al ser humano. Para el sujeto virtuoso es digno y congruente
practicar las virtudes. Si se suprime este aspecto, se quita dramaticidad a la experiencia moral. La
nobleza o dignidad del alma no pueden ser pensadas en un sujeto radicalmente libre, o en un sujeto
utilitario; para que se pueda hablar de una dignidad o nobleza en el sujeto, es necesario que ste de
algn modo est iniciado en la moral en fuerza de aquello mismo por lo que es sujeto agente. A la
vez es necesario que esa naturaleza de sujeto agente pueda ser contrariada por el mismo sujeto
aunque l deba respetarla. De tal modo, el sujeto que practica la moral manifiesta con ello la
integridad de su alma, as como el que no la practica muestra la corrupcin de la misma. Todo lo
cual nos lleva a considerar el sujeto agente desde el punto de vista de la primera persona.

(163) Es justamente lo que hace Aristteles en la Etica a Nicmaco. El parte de la experiencia

moral de las virtudes, que muestran la belleza y nobleza de nimo de quien sabe obrar por el bien
comn. Aristteles procura motivar a vivir segn las virtudes, y para ello procura que sus oyentes
descubran: a) que el el agente en toda accin persigue un fin ltimo; b) que este fin es la
eudaimonia o felicidad; c) que las notas formales de felicidad son la suficiencia y la plenitud; d)
que tambin es preciso para la felicidad una cierta suficiencia de bienes exteriores y de xito. Con lo
cual, la vida virtuosa corresponde a aquello a lo que todo agente busca en sus acciones conscientes.

(164) Santo Toms, en la II Pars de la Suma Teolgica, propone un enfoque anlogo, pero con
ciertas modificaciones importantes; a) Toms parte de las virtudes humanas y cristianas
ejemplicadas en las narraciones bblicas. Ya no son las virtudes de una lite aristocrtica, como en
Aristteles, sino las de todo cristiano. Toms intenta impulsar a su auditorio a vivir estas virtudes,
afinando en el anlisis de la accin humana; todo agente, en toda accin voluntaria, mira a un fin
ltimo, que es la perfecta felicidad. Toms introduce un concepto que era extrao a Aristteles, que
es la voluntad entendida como naturaleza, que tiende al bien universal e incondicionado. Con ella
Toms muestra la congruencia entre el deseo natural de la voluntad, y la vida virtuosa. Toms
reconoce que el sujeto agente est constituido como agente por una naturaleza propia, que tiende a
la verdad y al bien absolutos, y muestra la congruencia entre la vida virtuosa y esa naturaleza; b)
dicha naturaleza, en tanto es principio de la praxis humana, se puede llamar naturaleza prctica.
Ella consiste en la inclinacin, constitutiva para la voluntad, hacia todo bien y hacia el bien
perfecto, y en la inclinacin de la inteligencia hacia la verdad completa. Bien y verdad perfectos son
el telos normativo al cual est inclinada la naturaleza prctica. Este fin slo encuentra su
realizacin concreta en la vida virtuosa. As, en la tica tomista, la voluntad no es radicalmente libre
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e indiferente, sino que est constituida segn una naturaleza prctica, es deseo natural de todo bien
y de bien perfecto. En esto la tica tomista es diversa de todas las dems ticas. Gracias a esta
naturaleza la voluntad es soberana respecto a los deseos fcticos y a las pasiones, mientras la
inteligencia, gracias a su inclinacin natural hacia la verdad completa, es hegemnica. Por ello
perseguir o no el fin propio no es indiferente a la voluntad, y por eso no es refractaria a la moral. No
persiguiendo el fin propio, el sujeto se corrompe; persiguindolo, vive en modo coherente con su
naturaleza, realiza su propia vida, logra la vida virtuosa y feliz. Los criterios de la vida virtuosa (o
sea, los fines de la virtud) no son instituidos por el sujeto; reconociendo la verdad de dichos fines, el
sujeto encuentra en ellos la medida para sus regular sus pasiones, deseos e intereses.

(165) La naturaleza prctica reconcilia al sujeto agente con la moral. Toms la concibe del
siguiente modo: a) lo que es normativo no es la naturaleza prctica, sino el fin formal al que ella
tiende, y la realizacin concreta verdadera de ese fin. La naturaleza prctica es inclinacin al bien
pleno y a la verdad completa, es inicio cognitivo-apetitivo de una vida que realice en s misma el fin
normativo verdadero. Por ello no se debe confundir la naturaleza prctica con la naturaleza humana
tal como la entiende, por ejemplo, Surez, que la ve como normativa en s misma. No es que el bien
sea segn la naturaleza, sino que la naturaleza est inclinada al bien perfecto; b) en la naturaleza
prctica coinciden los diversos individuos humanos; en razn de esta comunidad los otros son
bienes que deben ser respetados y amados. El bien de los otros no es extrao al bien del sujeto; el
bien perfecto, fin del individuo, es un bien comn; c) la naturaleza prctica no es puro hecho
contingente, sino participacion en la autoridad misma de Dios creador y de su accin providente; el
sujeto de la tica tomista es sbdito del legislador divino, pero a la vez partcipe del mismo; d) la
naturaleza prctica es slo el inicio de la vida moral; pero la vida moralmente buena requiere un
conocimiento desarrollado de la regla moral y un deseo educado segn una tal regla. Este desarrollo
se da a travs del ejercicio de elecciones moralmente rectas que generan hbitos virtuosos, de los
cuales surgen las acciones moralmente perfectas.

(166) 4) Todo lo dicho lleva a la conclusin de que somos sujetos capaces de obrar slo en cuanto
estamos naturalmente inclinados a la moral. En razn de la inclinacin natural a la verdad nuestra
inteligencia puede dominar sobre nuestros deseos; en razn de la inclinacin natural al bien nuestra
voluntad permanece libre para elegir bienes particulares en modo conforme al orden moral. Dicho
orden tiene como criterio regulador inicial el fin formal al que estamos naturalmente inclinados (y
que es la bsqueda de la verdad y el bien perfectos); y como criterio regulador final nuestro
verdadero fin concreto (conocimiento y amor de aquella realidad divina que es la Verdad y el Bien
pleno). Nuestra naturaleza prctica nos permite as ser sujetos apropiados para la moral, y a la vez
ser autores de nuestra conducta en vistas de una vida verdaderamente buena. En cuanto la
naturaleza prctica es el esbozo del orden moral e inicio de la vida moralmente buena, es a la vez la
razn de nuestra dignidad, el alma que se ha de cuidar y mantener ntegra. Por ello, la concepcin
tomista del sujeto agente es aqulla en la que mejor reconocemos nuestra identidad como sujetos
morales.

3) La fundamentacin debida de la filosofa moral

(167) La confrontacin dialctica realizada desemboca en algunos principios propios de la filosofa

moral. Entre ellos: una definicin de la moral como orden o regla en nuestros deseos y actos
conscientes y voluntarios, de los cuales nosotros somos autores. El orden moral se enuncia
convenientemente en trminos de virtud. Estas virtudes son excelencias requeridas por un fin
normativo, una perfeccin segn la cual nuestros actos deben ser ordenados. El sujeto agente de la
moral est constituido por una naturaleza prctica que lo inclina a conocer y conformarse en su
conducta con el orden moral. Todo esto permit definir la fundamentacin que se debe dar a la
filosofa moral de acuerdo con los cuatro aspectos considerados ms arriba (n. 128): 1) el tema de la
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filosofa moral es todo acto del cual nosotros seamos autores voluntarios; dichos actos constituyen
la conducta humana (e.d., no se trata slo de los actos que caen bajo normas, o los actos que se
refieren a la colaboracin social); 2) la filosofa moral debe examinar la conducta humana desde el
punto de vista de la primera persona; es filosofa prctica de la conducta humana y por ello no
puede ser mera ciencia que explica el comportamiento humano segn sus causas; 3) la filosofa
moral estudia el orden segn el cual la conducta es ordenada o desordenada; tal orden debe
considerarlo especialmente en cuanto se aplica al deseo, a la voluntad, a las pasiones; por ello se
debe explicar en trminos de virtud. Con lo cual se excluye que la filosofa moral consista
meramente en una investigacin sobre la ley que debe cumplirse, o sobre la colaboracin, o sobre el
mejoramiento del mundo. Sin embargo, la filosofa moral no debe descuidar los bienes producidos
en un estado de cosas, ni las reglas de la colaboracin social, pero estos elementos se definen en
funcin de las virtudes; 4) la filosofa moral debe explicar el orden virtuoso con referencia a un fin
normativo. As, su pregunta principal es: cul modo de vivir es mejor y ms digno del hombre?
Segn estas coordenadas, la filosofa moral puede lograr dar cuenta de nuestra experiencia prctica,
lo que Aristteles llamaba salvar las apariencias.

4. Defensa de la fundamentacin propuesta

1) Por qu la filosofa moral debe fundamentarse segn el punto de vista de la primera

persona?

(168) La reflexin filosfica sobre el conocimiento prctico se convierte en filosofa moral

fundamentada como filosofa prctica de la conducta humana en vistas de la vida buena. A esta
conclusin se llega considerando vlida la operacin realizada por Aristteles y Toms de Aquino,
que explican la lgica de la accin desde la perspectiva del agente, y ponen en claro que un tal
agente est guiado por la considracin de la vida como un todo y del orden que debe darse a los
fines y bienes en ese tipo de vida; siendo la vida segn la virtud la que realiza la plenitud de la vida
buena. Esta operacin ha sido excluida de todas las otras figuras de tica que se han examinado (por
ejemplo, para Hobbes o Locke es fuente de divisin social, para Kant es meramente subjetiva, para
las ticas actuales se trata de una cuestin que no se puede decidir). Frente a estas posiciones parece
impertinente proponer como cuestin principal de la tica la pregunta sobre la vida buena; pero no
es irrazonable hacerlo, dado que las ticas modernas se revelan incoherentes en tanto que no
reconocen la principalidad del sujeto agente y de su punto de vista.

(169) 1) A propsito de la principalidad del sujeto agente, en las figuras modernas de tica la
moralidad se requiere al sujeto agente limitar su propio egosmo, su propia libertad, sus intereses y
deseos. Pero, cul es la razn de esta relevancia normativa? Si cada uno es sujeto radicalmente
libre y autnomo, no hay razn para dichas limitaciones, salvo la igual dignidad de todos los
hombres. Pero la libertad radical y la autonoma no pueden fundar la igual dignidad; slo puede
hacerlo el deseo de lo que es en realidad bien perfecto para el hombre. Pero este deseo es negado
por las otras figuras de tica. Tampoco puede fundarse la relevancia normativa de los otros sobre m
en los deseos o intereses del sujeto utilitario, que son radicalmente subjetivos. Con lo cual se
produce el vaciamiento de toda la moral. La moralidad slo tiene sentido en la medida en que los
sujetos tienen en comn una misma naturaleza prctica, que los inclina al verdadero bien para el
hombre. 2) A propsito del punto de vista del sujeto agente, dicho sujeto slo puede realizar el fin
normativo de la naturaleza prctica si es capaz de conocerlo y buscarlo guiado por el propio juicio.
Ello slo es posible si se adopta el punto de vista de la primera persona, lo que slo hacen la tica
de Aristteles y Santo Toms. Las ticas modernas piden que el sujeto se disuelva en una
imparcialidad en la que ninguno tiene importancia. La nica va de salida es reconocer la lgica
propia del juicio prctico, en la que juzgamos sobre acciones y bienes desde nuestra consideracin
de la propia vida vista como un todo. Con esta lgica del juicio prctico la moral es congruente. Y
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es lo ms razonable proponer como cuestin principal para la filosofa moral la antigua cuestin
sobre la vida mejor que ha de llevarse.

(170) Para tener sentido, entonces, la filosofa moral debe reconocer la principalidad del sujeto
agente y de su punto de vista, lo cual slo es posible si reconoce la naturaleza prctica ms all de la
libertad y de los deseos. La dignidad humana se funda sobre nuesta natural inclinacin a la verdad y
al bien. Esta naturaleza prctica nos une y a la vez nos hace responsables de nuestra propia
conducta, como autores responsables. Slo adoptando este punto de vista se entra en la perspectiva
de la moral (Rhonheimer).

2) Hacia una filosofa moral comprensiva...

a) ... que considera aspectos de la experiencia moral descuidados por las otras figuras de tica

(171) Fundamentando la filosofa moral como filosofa prctica de la conducta humana en vistas de
la vida buena, se logra tener en cuenta ciertos aspectos de la experiencia moral descuidados por las
otras figuras de tica, y a recibir sus instancias sin caer en sus reduccionismos (ej. Annas,
Nussbaum). Esta ventaja de la filosofa aristotlica la tiene ms aun la tica tomista. Ello se debe a
que esta figura de tica mira a dar la mejor explicacin de nosotros mismos como sujetos agentes,
pues en esa explicacin nos reconocemos a nosotros mismos, comprendemos el procso generativo
de nuestras elecciones; en una palabra, es el modelo que mejor se adecua a nuestra experiencia
moral. Adems, esta figura de tica recurre sistemticamente a las obras poticas y narrativas,
porque en ellas la experiencia moral encuentra su mejor expresin.

(172) 1) Las otras figuras de tica descuidan examinar cmo el sujeto es autor de conducta, cmo
genera sus propias elecciones y cmo procede a componer sus propias acciones. En cambio, la
literatura atiende a la vida interior del sujeto; es lo mismo que debe hacer la filosofa moral. Las
cuestiones 6-48 de la I-II de la Suma Teolgica, que examinan la generacin interior de la
conducta humana, son una investigacin nica que no tiene igual en la filosofa o teologa moral,
pues en ellas la conducta humana es examinada en sus fuentes interiores, en su recproco influjo,
incluyendo las potentes inclinaciones naturales a bienes diversos, as como un fuerte e ilimitado
deseo natural de vivir la vida mejor y ms feliz. En la explicacin tomista el conocimiento es
conocimiento prctico, en tanto hace aparecer la deseabilidad del bien y que procede a componer la
accin que realice el bien atendiendo a las circunstancias. La filosofa moral es prctica en tanto es
reflexin sobre este conocimiento prctico.

(173) 2) Consideradas desde el punto de vista de su autor, las acciones humanas no aparecen como
aisladas, sino insertas en la biografa de dicho autor. Pues l las concibe sobre la base de la
importancia diversa y relativa que bienes y fines tienen en su vida considerada como un todo. El es
movido por la inclinacin fundamental hacia todo lo que aparece como bien y hacia el bien
perfecto. El ordena los bienes y fines conforme a su importancia, pero de acuerdo a una verdad del
orden que l mismo no establece sino que descubre. Por ello su vida tiene la unidad de una historia
en la que l mismo es autor, actor y narrador. Desde este punto de vista, las acciones conforman una
conducta. Por ello, en la filosofa prctica de la conducta humana entran todos los actos voluntarios
(y no slo, como en las ticas modernas, aquellos que se refieren a la colaboracin con los dems).
As se superan dos errores de la tica moderna: el descuido de la conducta individual y la
atomizacin de la vida moral en actos aislados.

(174) 3) El fin normativo es visto como la realizacin verdadera y ptima de aquel fin ltimo que
domina la lgica del juicio prctico de primera persona. Por ello dicho fin normativo no puede
reducirse a la colaboracin segn justicia entre individuos; o a un reino de fines, o a la optimizacin
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de los bienes exteriores en el mundo. Requiere, en cambio, un orden en los deseos, un orden en el
alma del sujeto agente, orden que se especifica con los conceptos de las virtudes. Por ello no es una
tica egosta, aunque se fundamente en el punto de vista de la primera persona. En esto est la
diferencia radical con las otras figuras de tica, que asignan a las virtudes una funcin puramente
ejecutiva, pero no normativa.

(175) 4) El telos o fin normativo, visto desde el punto de vista del sujeto, es bastante complejo,
pues consta de deseos, afectos, elecciones ordenados virtuosamente, pero tambin de acciones o
bienes operables, con los cuales entra en relacin con los bienes del mundo (bienes sustanciales) y
con las personas. As el buen orden no depende slo de l, sino tambin de las otras personas y de
un factor azaroso (suerte). Tambin el sujeto se halla expuesto al fracaso moral, puede hacerse
vicioso, su vida puede fallar el objetivo, volverse msera e infeliz. La tica de la vida buena debe
confrontarse con la fragilidad del bien humano, con la posibilidad del fracaso y de la culpa, temas
que las otras figuras de tica descuidan en virtud de sus propios enfoques.

(176) 5) Un sujeto complejo y frgil, conduce su propia vida mediante un razonamiento moral que
no es mera aplicacin de reglas a casos, ni simple clculo o ponderacin de bienes. En vez del
modelo legal o econmico, la tica de la vida buena acude al modelo de la composicin artstica,
busca obtener una composicin sabia. Segn este modelo, el sujeto debe prestar atencin a las
circunstancias particulares, percibir emotivamente las circunstancias y fines relevantes en la
situacin, etc., para poder componer, inventar, en cada caso, las acciones adecuadas.

(177) 6) Esta filosofa moral no puede descuidar las condiciones que permiten al sujeto vivir bien.
Su naturaleza prctica es un inicio de la vida moral, lo encamina a ello, pero no lo prepara
plenamente. Para esto debe adquirir las aptitudes operativas o virtudes. Por ello la tica de la vida
buena debe investigar sobre los hbitos virtuosos, el desarrollo moral del sujeto, y los agentes
procedimientos de la educacin moral.

b) ... que recibe las instancias propuestas por las otras figuras de tica

(178) La argumentacin desarrollada hasta ahora permite considerar como la ms adecuada figura
de tica a la tradicin aristotlico-tomista. Pero lo que ella rechaza de las otras figuras es su
fundamentacin, no sus instancias. Dichas instancias deben ser acogidas en nombre de la
experiencia moral. La tica de la vida buena considera principal el punto de vista de la primera
persona, pero requiere tambin los puntos de vista de la tercera y segunda persona. Es necesario,
para la vida moral, desarrollar la regla moral mediante la imposicin de normas de colaboracin, de
altruismo y de justicia. La vida buena requiere tambin las relaciones asimtricas postuladas por
Lvinas, pues un sujeto no puede desarrollarse moralmente si no es tratado como un t y si no
reconoce alguno como prjimo, como un t no reducible a uno de los otros. As la vida buena ha
de ser regulada segn el punto de vista de la segunda persona. Sin embargo, la vida buena sera
imposible si se diese una pluralidad radical de individuos singulares; slo es posible como empresa
comn, en tanto somo individuos que compartimos una naturaleza prctica, todos somos capaces de
un fin que nos trasciende.

(179) Entonces, la tica de la vida buena recibe la instancia de la colaboracin, tpica de las ticas
hobbesianas, pero no en tanto considere que seamos sujetos utilitarios, sino como sujetos que
compartimos una naturaleza prctica enderezada hacia la verdad y el bien plenos. La tica de la vida
buena acepta la importancia de la ley moral, pero con Toms de Aquino, define la ley en funcin de
la virtud, al servicio del desarrollo de las excelencias virtuosas. La tica de la vida buena requiere la
hegemona de la razn, pero refuta la autonoma kantiana. Pues las meras exigencias formales de
coherencia y universalizacin no son suficientes para la hegemona de la razn. Antes que
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autonoma, la razn tiene la autoridad de la verdad reconocida. La tica de la vida buena recibe la
instancia de que la accin humana produzca tambin un buen estado de cosas, pero valora la
maximizacin de los bienes no desde la satisfaccin de las preferencias, sino desde el ordenamiento
virtuoso de los deseos. La tica de la vida buena acepta que la razn no es de por s prcticamente
eficaz, sino que se hace tal en unin al apetito; pero a diferencia de la tica de Hume, no reduce el
apetito a las pasiones, sino que reconoce en la naturaleza prctica el deseo hegemnico de verdad y
bien perfecto. Por ello la razn es prctica no porque sirva a las pasiones, sino porque es gua del
deseo. As la razn misma juega el rol del sentido moral. As la tica de la vida buena se presta a
ser comprensiva e integradora en el modo explicado. Por lo cual parece razonable continuar las
investigaciones de la filosofa moral segn la tradicin tomista, obviamente con el desarrollo de
nuevas indagaciones, nuevas definiciones, nuevas argumentaciones, para hacer frente a nuevos
interlocutores y dar respuesta a nuevos problemas prcticos.

5. Se puede proponer en la situacin actual la filosofa prctica de la vida buena?

1) Frente al prestigio de la ciencia

(180) Aunque la filosofa moral de la vida buena parece conveniente frente a las aporas en que
incurren las otras figuras de tica, y tambin en cuanto enfoque integrador, hay todava otras
objeciones que debe responder. Una dificultad se presenta por el prestigio de la ciencia. 1) Este
prestigio contribuy a remodelar la sociedad segn un conocimiento racional cientfico, y las
figuras modernas de tica estaban diseadas para hacer practicable ese proyecto. Aunque hoy en da
el proyecto de la modernidad parece superado, se lo sigue proponiendo como modelo vlido para
hacer posible la convivencia entre grupos culturalmente diversos. La tica aristotlica parece estar
en radical contrariedad con este proyecto, dado que se dirige programticamente a sujetos educados
en una cultura y en una comunidad poltica muy determinadas. Sin embargo, parece responder
mejor que sus rivales a la problemtica del pluralismo. Dado que, de por s, no est cerrada a la
opinin de ningn grupo cultural, sino que ms bien, las recibe como apariencias que se deben
salvar. La tica aristotlica no rechaza principios de praxis humana que se puedan compartir
universalmente; lo que rechaza es que ellos sean inicialmente obvios a todos, independientemente
de la educacin recibida; sostiene en cambio que son el fruto posible de una discusin comn que
examina las diversas formas de vida. La tica tomista parecera ms afn a las figuras ticas
modernas en este punto, dado el modo en que se ha interpretado su visin de la ley moral natural.
Pero si se presta atencin a la II Pars de la Suma Teolgica, se ve que el conocimiento de la ley
natural slo se llega a desarrollar plenamente en los sujetos virtuosos educados en una determinada
comunidad poltica, y adems, cristiana. Y estos principios se obtienen mediante el examen
dialctico de las opiniones compartidas en comunidades particulares. La investigacin por la que se
llega a ellos permite descubrir que todos los seres humanos estn encaminados a una vida virtuosa
justamente por esa naturaleza prctica. Estos grmenes naturales de la virtud son principios en el
orden de la gnesis de la ley natural. Entonces, ms que la tica aristotlica, la tica tomista se
mueve entre un punto de partida, que son tanto los grmenes naturales de la virtud como las
opiniones morales de las comunidades particulares, y un punto de llegada, que son los principios
universalmente reconocibles de la ley natural perfectamente desarrollada. As se adapta a la
situacin actual, en tanto que para los grupos culturales que buscan una justa y pacfica convivencia
ella propone la bsqueda comn de los principios normativos de la mejor vida humana comn.

(181) 2) El prestigio de la ciencia ha llevado a elaborar la filosofa moral sobre el modelo de la

teora cientfica. La tica aristotlica, al no satisfacer las exigencias cientficas modernas, fue
descartada, y con ella la tica tomista. Pero actualmente renace el inters por la tica aristotlica, lo
cual indica que la cuestin no ha sido dirimida. El recurso actual a la tica aristotlica parece
motivado sobre todo por una razn de orden epistemolgico, pues su mtodo y su idea de la
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phrnesis parecen ms adecuados a la experiencia moral que las posiciones de las ticas
modernas. Si la tica de la vida buena no permite ser reducida a las teoras ticas modernas, es
porque reivindica la originalidad de la praxis humana respecto a los acontecimientos naturales; y
porque quiere defender al autor de la conducta de su reduccin a moderno decisor racional. En este
sentido, las ticas modernas no salvan las apariencias.

(182) 3) En el curso del siglo XX se ha planteado la dicotoma entre hecho y valor, a la cual las
ticas modernas se adaptan fcilmente. No as la tica de la vida buena, dado que ponindose en el
punto de vista del sujeto agente, comienza su investigacin a partir de la situacin prctica, en la
cual el sujeto se halla en relacin con bienes reales. Otra es la metodologa de la ciencia,
necesariamente reductiva a este respecto. En el caso de la moral no se puede ver el mundo con ojos
neutrales, como constituido de hechos, y luego introducir los valores como proyeccin operada por
el sujeto. 4) El modelo de la teora tica, con su dicotoma de hechos y valores, ha abierto el camino
a figuras de tica que intentan ser lo ms posible independientes de la metafsica. Esta operacin
est en conflicto con la situacin prctica, que necesita de todos los conocimientos relevantes. Por
ello la tica de la vida buena no se cierra al aporte de la metafsica, la teologa, etc., antes bien lo
requiere en una doble direccin: la congruencia de la tica con las otras disciplinas, ya que debe
responder a situaciones prcticas reales (y necesita de los conocimientos relevantes sobre la
realidad); la congruencia de las otras disciplinas con la tica, que respete la naturaleza prctica del
sujeto. As, la tica aristotlica y tomista, aunque desde el punto de vista de la modernidad aparece
problemtica, desde la necesidad de salvar las apariencias de la prctica humana y la experiencia
moral, es ciertamente oportuna.

2) Frente a los problemas de la vida pblica

a) La exigencia de una tica pblica

(183) La filosofa prctica de la vida buena parece extempornea e inoportuna frente a los
problemas prcticos actuales de la vida pblica. Sobre todo porque las sociedades actuales aparecen
cada vez ms caracterizadas por un pluralismo en las concepciones del bien y en las formas de vida
de grupos e individuos. Ante ello parece imposible fundar la tica en una sola concepcin normativa
del bien. Segn la concepcin moderna, esto conducira irremediablemente a la intolerancia y a la
violencia. El nico camino parece ser el de separar netamente la esfera pblica de la privada; la
moral correspondera a la esfera pblica, la de las relaciones sociales; no sera la moral de una
comunidad de virtud, sino de normas racionales convenidas. Sin embargo, reducir la moral a moral
pblica parece llevar a la abolicin de la moral. Adems, los sujetos actan en la vida pblica sobre
la base de su imprescindible juicio prctico, juicio que, aunque a veces es dictado por sus intereses,
siempre se basa, en ltima instancia, en consideraciones sobre los bienes y su importancia en la
vida. Esta consideracin sobre la importancia de los bienes forma un orden intencional, que define
la propia concepcin del bien. Adems, para el juicio del sujeto prctico la moral es relevante an
antes de que se convenga sobre reglas pblicas. Pues la importancia que se da a los diversos bienes
no puede ser meramente subjetiva, son bienes reales con consecuencias reales sobre sujetos y sobre
sus vidas. La importancia de los bienes est dada por la naturaleza de los bienes, la moral es la
expresin de esta normatividad. As la moral, aunque no sea reconocida o desarrollada por los
sujetos que instituyen las reglas pblicas, es previa a ellas y las juzga inexorablemente. La tica de
la vida buena resiste as a la politizacin de la moral, salvando a los sujetos agentes de ser
manipulados por los que en la sociedad tienen ms poder.

b) La exigencia del pluralismo

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(184) Cmo puede la tica de la vida buena conciliar aquello que parece inconciliable, e.d., aceptar
el pluralismo sosteniendo a la vez la primaca de la moral y la pretensin de la verdad sobre el bien,
evitando a la vez una imposicin intolerante? Para encontrar una va de salida, la tica de la vida
buena puede comenzar preguntando a sus rivales por qu les impone, como regla poltica, prescindir
de la propia concepcin del bien. Ellas responderan que el conflicto entre las diversas concepciones
de bien parece irresoluble racionalmente, dado que tales concepciones son puramente subjetivas.
Entonces, se les respondera, no hay motivo para respetarlas. Slo hay motivo para respetar las
concepciones diversas del bien, en tanto el dilogo entre ellas expresa una bsqueda de la verdad
que las une a todas. Slo tiene sentido empearse en un tal dilogo en la medida en que se tiende a
una verdad que puede ser reconocida por todos. En caso contrario, se termina en una mera lucha de
poder o en una manipulacin psquica. La tolerancia es tanto ms necearia en cuanto que los sujetos
que han de decidir la regla poltica de su convivencia no pueden prescindir de la propia concepcin
de bien al emitir su propio juicio poltico. Incluso la maniobra de Rawls, de partir de una situacin
originaria en la que se acepta una concepcin dbil de bien, limitada a los bienes primarios, no
parece razonable; pues estos bienes primarios pierden su importancia si no estn ordenados a un
bien final de importancia absoluta, verdadera y real. Lo razonable, entonces, no es renunciar a la
propia concepcin de bien, sino examinarla y desarrollarla en confrontacin con los dems. Aqu la
tica de la vida buena se encuentra en buena posicin, dado que este examen y confrontacin
dialctica es justamente el mtodo propuesto por Aristteles. Adems, en su versin tomista, ella
reconoce que el conocimiento del bien perfecto y normativo es conocimiento que procede por
desarrollo de grmenes iniciales hasta una perfeccin que no se alcanza definitivamente en esta
tierra. El pluralismo es as inevitable y permanente, pero con el pluralismo tambin la confrontacin
argumentativa y la bsqueda comn de una concepcin verdadera del bien humano. Esta
concepcin verdadera debe incluir por lo menos las condiciones que hacen posible la bsqueda.
Entre ellas, la libertad de expresin y el dilogo racional. As el pluralismo puede llegar incluso a
convertirse en un valor.

(185) El verdadero bien humano debe concebirse en modo tal de poder incluir en l las condiciones
que hacen posible su bsqueda. Por ello es preciso articular la concepcin del bien, introduciendo
en l algunas distinciones. Pues a menudo, a la tica de la vida buena se le hace la objecin de poner
como normativa una sola forma de vida, centrada sobre la contemplacin del bien. Ciertamente
debe existir una diversidad en las formas de la vida buena, pero tal diversidad no puede ser
ilimitada; debe mantenerse dentro de los lmites de un gnero de vida moralmente bueno. Dicho
gnero de vida se determina por medio de fines que de por s pueden ser reconocidos importantes
por grupos humanos. Adems, aun cuando la tica de la vida buena sostiene que la regla moral es
anterior y ms alta que la regla poltica, tiene sus propias razones para aplicarla en la vida moral de
modo limitado y realista. En la concepcin tomista la ley poltica debe tolerar varios males que la
ley moral prohibe, y tampoco puede exigir ciertas cosas que la regla moral exige al virtuoso. Pues el
fin de la ley poltica es la convivencia pacfica de los hombres; si bien debe tener en cuenta que
todos los hombres son capaces de ordenarse hacia un fin trascendente, que es Dios. As la tica
tomista puede aceptar el pluralismo y reconoe que la ley poltica no puede imponer sino una tica
mnima para una justa y pacfica convivencia. Pero para ella es decisivo que dicha tica mnima no
se impone a sujetos utilitarios o radicalmente libres, sino a sujetos constituidos por una naturaleza
prctica, que buscan la verdad y el bien, y que son capaces del bien perfecto. Por ello apunta a que
vivan bien juntos, buscando juntos el verdadero bien.

c) La exigencia de las normas

(186) Otra objecin que se puede poner a la tica de la vida buena es que ella propone el primado de
las virtudes; en tanto, la situacin moderna parecera exigir ms bien, como tarea ms urgente, la
elaboracin de normas compartidas. Sin embargo, la tica de la vida buena podra replicar: con qu
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criterio se elaboran las normas? Es claro que las normas se elaboran en funcin del carcter del
sujeto, de sus actitudes y de sus ideales morales. Adems, las normas no suprimen el problema de la
aplicacin de las normas: los problemas prcticos no se resuelven slo a base de normas, pues nada
puede sustituir al juicio prctico del sujeto agente en la aplicacin de las normas y tal juicio ser
diverso segn el carcter de cada sujeto. La idea moderna y liberal es que cada uno es libre de
seguir cualquier forma de vida privada siempre que observe las normas pblicas convenidas. Tal
idea es increblemente ingenua; pues hay toda una serie de formas de vida, que, por los fines que
persiguen, por los hbitos que generan, por las pasiones que cultivan, son incompatibles con la
observancia de las normas de una pacfica y justa convivencia. Dichas formas de vida slo se ven
constreidas a observar las normas por razones de oportunismo, que no son fiables. Si las normas
no se dirigen a sujetos cuyo carcter y forma de vida contengan ya razones para dar importancia a la
paz y a la justicia, son ineficaces. Por ello, las formas de vida deben someterse al anlisis de la
filosofa moral, para discernir cul gnero de vida es humanamente digno y cules formas de vida
admite o excluye. Este examen debe preceder lgicamente a la elaboracin de las normas.

d) La exigencia de la sociedad de mercado

(187) Otra objecin contra la tica de la virtud es que ella pertenece a un contexto social pre-
moderno, el de la polis griega o la sociedad medieval, y que es inaplicable a la sociedad moderna
de mercado. La objecin tiene dos caras. La primera sostiene la vinculacin necesaria de la tica de
la virtud a determinados contextos sociales; pero descuida considerar que las sociedades
premodernas (sea la polis griega o la sociedad medieval) carecan de aqulla cohesin que sera
caracterstica de una comunidad de virtud. Ms an, tanto la tica aristotlica como la tomista
proponen una filosofa moral que no va de acuerdo en todo con el ethos compartido de las
sociedades en las que florecieron. Estos hechos son relevantes, dado que, si bien es cierto que los
problemas prcticos que una filosofa moral afronta son puestos por el contexto social, tambin es
verdad que dicho contexto no determina del todo y necesariamente los principios y conceptos que
una filosofa moral elabora. Adems, ni Aristteles, ni Toms, han pensado la tica de la virtud
inmediatamente como tica poltica, sino como tica en sentido pleno, tica de la mejor vida
humana, la cual, si se aplica la vida pblica, permite criticarla y reformarla, pero tambin requiere
adaptaciones realistas. Pues las sociedades polticas no pueden ser comunidades de virtud, dado que
persiguen gneros de vida diversos. La tica aristotlica y tomista de las virtudes requiere que la
sociedad poltica sea ordenada, no para que se transforme en una comunidad de virtud, sino para
que en su interior sean posibles las comunidades de virtud. As, Aristotles se diriga a una
comunidad de amigos virtuosos; Toms, a la comunidad cristiana; y algunos promotores actuales de
este tipo de tica, como MacIntyre, a las comunidades unificadas por prcticas, que cultivan bienes
interiores a dichas prcticas, o bienes de excelencia. En definitiva, las aplicaciones polticas de la
tica de la virtud sern diversificadas segn el estadio de desarrollo de los sujetos particulares y
segn el contexto social.

(188) El segundo rostro de la objecin que se est examinando sostiene que la sociedad moderna es
incompatible con la tica de las virtudes. Pues dicha sociedad se caracteriza por una neta distincin
entre lo pblico y lo privado. La vida pblica est constituida por relaciones de mercado entre
sujetos utilitarios; la vida privada queda al margen, es el terreno de las emociones, de las relaciones
personales, donde no entra la racionalidad. La esfera privada est contrapuesta, y a la vez
subordinada, a la esfera pblica. En cada esfera se practica un tipo distinto de moral. En la vida
pblica est vigente la moral de reglas impersonales e imparciales, en tanto que en la vida privada
rige una moral basada sobre los sentimientos y la amistad. Es en la vida privada y domstica donde
sobrevive la moral de las virtudes. Pues en ella los sujetos actan como partcipes de una
comunidad cuyos fines y bienes definen la identidad moral de los individuos. Una tica de la virtud
estara fuera de lugar en la esfera pblica, donde no hay fines comunes que definan la identidad
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moral de cada uno, donde cada uno persigue sus intereses individuales. Segn R. Poole, la vida
pblica moderna es especialmente refractaria a la tica de la virtud, porque no presenta las
caractersticas de las sociedades premodernas: restrictivas, exclusivas, jerrquicas. En la sociedad
moderna todos los individuos son iguales, cada uno persigue los fines que quiere. Ms todava, el
agente racional de la sociedad moderna corroe la misma tica de la virtud en el campo moderno,
pues a los roles y formas de vida tpicos del mbito privado, los transforma en intereses que se
pueden elegir libre y autnomamente; o la instrumentaliza a beneficio de la eficiencia. Sin embargo,
tambin la sociedad moderna ha sentido la necesidad de reencontrar en la esfera pblica una
comunidad de virtud, para obtener de ella lo que las ticas modernas no podan darle: la entrega a
una causa comn con dedicacin total de la propia vida. Para ello inventaron el mito de la nacin,
cuya identidad fue construida artificialmente recurriendo a una patria comn, leyendo
selectivamente el pasado para tomar de l una historia comn. La nacin se constituye as en una
gran familia. El nacionalismo ha intentado dar a la sociedad moderna ese respiro de comunidad que
le faltaba, aunque a la vez ha producido efectos negativos. El destino de la tica de la virtud parece
sellado: impracticable en la sociedad de mercado, atacada en la comunidad domstica, ambigua y
desviada en la nacin. Pero sin embargo, la tica de la virtud sigue siendo necesaria. MacIntyre, en
After Virtue, ha mostrado que ninguna sociedad logra vivir bien, en la paz y en la justicia, si en su
interior no hay microcomunidades de virtud e individuos que vivan segn la tica de la virtud. En
las prcticas sociales actividades cooperativas que cultivan bienes humanos esenciales se
encuentra el lugar social de las virtudes. Los bienes buscados en las prcticas y las virtudes
necesarias para ellos se convierten en fines comunes a los que se identifican los participantes de
dichas prcticas. Es cierto que las prcticas pueden corromperse por culpa de ciertos bienes
externos a ellas; es verdad tambin que las pequeas comunidades que la practican son como islas
en la gran sociedad agitada en la bsqueda de los bienes de eficiencia; pero sta es una situacin
comn tanto a las sociedades premodernas como a las modernas. En cambio, la tentativa de
construir una moral que deje de lado la prctica de las virtudes y la bsqueda de la vida mejor para
el hombre considerado como un todo, se ha revelado impracticable (es el fracaso del proyecto
iluminista que MacIntyre describe en After Virtue).

e) La exigencia de la secularizacin

(189) Otra objecin a la tica de la virtud, particularmente en su versin tomista, es que ella se
presenta como teolgica, siendo que la sociedad actual sufre un profundo proceso de secularizacin.
Sin embargo, Toms no poropone una tica de los mandamientos divinos, sino una tica del bien
humano. Pues la ley divina prohibe justamente lo que va contra la razn. Es cierto, sin embargo,
que la vida feliz se halla para Toms en Dios. Dios interviene en la vida moral en tanto El es el Bien
Perfecto en unin con el cual los hombres encuentran la bienaventuranza. Una vida que persigue
para la comunidad humana los bienes humanos con un deseo ordenado segn el amor de Dios, es
una vida que realiza todas las excelencias virtuosas. Es decir, que la regla de la moral es regla de las
virtudes de una vida ordenada segn el amor de Dios; slo despus Toms explica que esta regla es
una participacin en nosotros de la ley eterna, por la cual participamos de la providencia divina.

(190) La tica tomista no es una tica de los mandamientos divinos, sino una tica de la vida buena
construida sobre presupuestos cristianos. Para considerar si se la puede proponer a la sociedad
secularizada, es necesario observar qu incidencia tienen los presupuestos cristianos en su
concepcin de la vida buena. Ello la lleva a una confrontacin con otras concepciones filosficas.
Toms asume crticamente todas las virtudes humanas propuestas por los filsofos paganos, pero las
modifica para hacerlas congruentes con el fin normativo: la vida feliz de la creatura en Dios. Este
fin no slo es posible, sino tambin accesible a todos los hombres. As la vida mejor es un gnero
de vida en el cual pueden entrar variadsimas formas de vida, superando as el carcter elitista
que en general tenan las ticas paganas. Para lograr esto, Toms debe definir la naturaleza humana
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de tal modo que el fin normativo le sea congruente y accesible: el hombre debe ser capaz de Dios.
Pero la filosofa tomista realiza este procedimiento de un modo tal que dicha definicin de la
naturaleza humana sea accesible tambin al no creyente; pues descubre en ella una apertura
ilimitada a la verdad y al bien, un deseo o inclinacin natural de la voluntad dirigido al Bien
Absoluto. Por lo tanto la regla moral es vlida para todos y accesible para todos. Esta pretensin de
universalidad era desconocida a las ticas paganas, en tanto que las ticas seculares tratarn de
mantenerla, pero, como hemos visto, sin lograr darle un fundamento, a causa de su concepcin de la
moral y del sujeto agente.

(191) Sin embargo, hay que reconocer que la regla moral propuesta por el tomismo no es
universalmente aceptada; pero ello lo explica la tica tomista afirmando que el conocimiento de la
regla moral est sujeto a desarrollo. Pues la naturaleza humana slo provee los grmenes de ello, al
modo de inclinaciones naturales hacia los bienes humanos necesarios para la vida buena. Hay un
conocimiento completo y otro incompleto de la regla moral; hay virtudes imperfectas y virtudes
perfectas. Adems, para Toms el conocimiento y la prctica de la virtud en sentido pleno slo se
obtienen con la gracia divina. As Toms da espacio al pluralismo moral, pero tambin a la crtica en
vista de un desarrollo completo de la filosofa moral. E incluso est abierta a la autocrtica, pues sus
mismos defensores desarrollaron, en el S. XVI, nuevas concepciones sobre el orden jerrquico de la
sociedad, la igualdad humana, etc. Entonces, la tica tomista, a la vez que pretende ser universal,
est abierta a la confrontacin racional con las alternativas, y es capaz de autocrtica y revisin. De
tal modo es ms apta para ser propuesta a la sociedad secularizada que la tica aristotlica, cuyas
caractersticas la cierran a gran parte de los seres humanos.

(192) Sin embargo, la tica tomista puede ser propuesta si es posible la confrontacin entre ella y
las ticas seculares, lo cual llevara a una investigacin de epistemologa moral. En favor de dicha
posibilidad est el hecho de que la tica tomista se sostiene sobre determinadas premisas filosficas;
los presupuestos cristianos no suprimen, sino que estimulan la indagacin filosfica y la
confrontacin con otras teoras. Ms todava, las ticas seculares provienen de la modificacin en
sentido secular de la concepcin cristiana de la moral, lo cual facilita la confrontacin dialctica.
Sin embargo, dicha confrontacin es obstruida de ciertas costumbres acadmicas, las que separan
totalmente la filosofa de la teologa... Ello lleva a no comprender el carcter de una obra como la
Suma Teolgica, que se lee realizando una diseccin entre partes filosficas y partes teolgicas.
Para poder llevar adelante el proyecto tomista, es necesario no separar la filosofa de sus
presupuestos cristianos, y no separar la enseanza cristiana de la discusin filosfica. La realizacin
del proyecto tomista est en contraste con la orientacin predominante en la teologa moral actual,
que descuida la tica tomista o la modifica leyendo en ella una tica de la razn autnoma, o una
tica teleolgica, o una tica de la ley moral, descuidando la confrontacin con las numerosas
propuestas de investigacin actual en el campo de la filosofa moral. Asimismo, la realizacin del
proyecto tomista est en contraste con dicha investigacin filosfico-moral, dado que la tica
tomista es dejada de lado por ser medieval, cristiana, o porque es malentendida como tica de la ley.
Sin embargo, los argumentos aportados permiten considerar que sea oportuno proseguir en la
situacin actual el proyecto tomista de investigacin moral, porque el mismo ofrece posibilidades
(tanto a los telogos como a los filsofos) menos reductivas y ms adecuadas a la experiencia
moral.

3) Frente a los problemas prcticos de la vida individual

(193) Aun en este campo, que parece serle ms afn, encuentra la tica tomista ciertas dificultades.
La cuestin de cmo conducir la propia vida considerada como un todo ha sido retomada en ciertas
investigaciones contemporneas. Pero dichas investigaciones mantienen la separacin entre lo
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pblico y lo privado, y evitan la cuestin de cul sea el verdadero fin normativo de la vida humana.
En cuanto a la separacin entre lo pblico y lo privado, se puede argumentar que es destructiva para
ambas esferas de la vida humana. Pues se deja as libre curso a proyectos individuales de vida que
pueden ser incompatibles con la exigencia de la justicia, de la colaboracin, del mayor bienestar
para todos. Esta dificultad puede ser superada slo si reconoce como fin normativo de la vida
humana un fin que pueda ser tambin comn. La perspectiva de un fin normativo y verdadero no es
incompatible con la atencin al deseo, con la libertad de proyectar, con los compromisos subjetivos.
Ciertamente que en la tica tomista estas instancias no pueden ser absolutas. Pero en caso contrario,
llevan a la anarqua en la vida individual y social.

(194) En esta empresa de integracin la tica tomista no est sola, encuentra interlocutores vlidos.
Entre ellos es imprescindible, sin duda, A. MacIntyre, que ha provisto una explicacin original de la
tica tomista. Para MacIntyre se trata de una nueva tradicin de investigacin moral, surgida del
intento de Toms de unificar las tradiciones aristotlicas y agustiniana. Segn MacIntyre, la
tradicin moral tomista sera capaz de confrontarse con otras tradiciones rivales y podra mostrar su
superioridad racional y justificar su propia pretensin de verdad. Otra interlocutora es M.
Nussbaum. Ella propone un acercamiento a la filosofa moral a partir de la literatura dramtica y
narrativa y presta especial atencin a la fragilidad de la vida buena y feliz, compuesta de bienes
mltiples, vulnerables, cambiantes. Lo que Nussbaum descuida es el valor que Aristteles y Toms
dan a la vida contemplativa, y particularmente la ordenacin a Dios de toda la vida humana. Otra
propuesta es la de C. Taylor. En confrontacin con la tica moderna, este autor elabora una
psicologa del sujeto agente que permite reconocer a ste como autor de la propia conducta.
Adems, l ve al sujeto como aqul que define su identidad moral en ralacin con bienes diversos y
especialmente con algunos superbienes que tienen importancia arquitectnica en su vida y son la
fuente primera de su identidad.

(195) Otras investigaciones ticas han tratado temas de la filosofa moral que las ticas modernas
haban descuidado, y que pueden ser afines a la tradicin tomista. Por ejemplo, la literatura de
orientacin feminista recupera la complejidad del sujeto agente, que la tica tomista haba hecho
objeto de atento examen; el sujeto moral no es sujeto puramente racional, sino corporal y sexuado,
necesitado de cuidado y atencin, inserto de un modo particular en relaciones sociales complejas.
Otras investigaciones ponen el acento en la naturaleza cognitiva de las emociones, en la
constitucin de la personalidad moral y del carcter, en la motivacin a las relaciones personales,
etc. Todas estas investigaciones ofrecen posibilidades, todava no exploradas, de vinculacin y/o
convergencia con temas principales de la tica tomista. Por todo lo cual, son muchos los argumentos
que permiten afirmar la plausibilidad de proponer la tica tomista como interlocutor en el debate
moral contemporneo.

6. Las investigaciones requeridas por la filosofa prctica de la vida buena

1) El problema prctico en la situacin prctica originaria

(196) Las conclusiones a las que hemos llegado permiten focalizar mejor las consideraciones sobre
la prctica moral y sobre el pasaje de dicha prctica a la filosofa moral. El tema de la filosofa
moral es la conducta humana, entendida como historia de actos voluntarios que el sujeto agente
compone para realizar un fin ltimo: la vida buena. Si la conducta se considera desde el punto de
vista de la primera persona, es vista como operable o practicable; es, no slo tema de la filosofa
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moral sino tambin fin que sta mira a realizar. Para clarificar el conocimiento prctico del sujeto,
es necesario recordar que ste intenta dar respuesta al problema prctico tal como es puesto por la
situacin prctica originaria, e.d., una constelacin de presupuestos relevantes para la eleccin y la
accin que se conocen por la experiencia prctica.

(197) El problema prctico, tal como aparece en la experiencia prctica originaria, no puede
reducirse a un clculo lgico-legal, ni es un mero problema de cmo responder a una llamada, sea
de los otros o de Dios, etc. Estos modos de considerarlo descuidan la perspectiva de la primera
persona. En la situacin prctica originaria el sujeto ha de realizar, mediante la accin, una relacin
satisfactoria con el mundo, para llevar a cabo la vida buena. Pero el mundo est constituido por
cosas y personas, las relaciones con stas ltimas son particularmente exigentes. El sujeto tiene una
relacin con los bienes sustanciales mediada por su valoracin y sus afectos. La valoracin la hace
en base a la concepcin que tiene del orden entre los bienes en vistas de una vida buena. Si la
relacin entre personas ha de ser armoniosa, la concepcin del orden y la vida buena debe poder ser
compartida. La concepcin de la vida buena no consta slo de un orden entre bienes y personas,
tambin comprende un equilibrio entre dependencia y autosuficiencia, actividad, placer y
consideracin; incluye una actitud ante el sufrimiento y la muerte. Adems, debe satisfacer la
exigencia de sentido. Y en cuanto a los afectos, el sujeto es receptivo antes de ser activo; los afectos
y pasiones, junto a la valoracin de los bienes y de su orden, constituyen la premisa prctica desde
la cual el sujeto determina sus elecciones y sus acciones. Esta premisa, en su complejidad,
constituye la identidad moral del sujeto agente, sus razones para vivir y actuar. Provee sus fines, que
son los puntos de partida de la deliberacin y de la composicin de las acciones concretas que se
adecuen a los fines y a las circunstancias particulares en las que se debe actuar. El problema
prctico consiste en lograr una concepcin del bien humano que sea verdadera y en el intento de
realizarla coherentemente, con elecciones rectas.

2) Del problema prctico a las investigaciones de filosofa moral

(198) El problema prctico no es una cuestin individual, sino comn. Esta comunidad se
manifiesta por el ethos social que une a los miembros de un grupo; tambin por la comunicacin
literaria que expresa los planteos y las soluciones que se dan al problema prctico. En tercer lugar el
problema prctico se hace comn a travs del discurso moral persuasivo. Y finalmente, el problema
prctico se convierte en investigacin de filosofa moral cuando es analizado segn los
requerimientos de la filosofa. Lo que en la vida cotidiana es ejercicio directo de la racionalidad
prctica, se convierte, en sede filosfica, en consideracin reflexiva. La filosofa moral busca
descubrir los principios propios de la racionalidad prctica, que lo son tambin de la filosofa moral.
Tambin busca corregir y desarrollar el conocimiento prctico para hacerlo coherente con dichos
principios prcticos. Sin perder de vista su propio objeto, e.d., la conducta humana, que tiene dos
niveles: el de los fines-bienes y su orden; el de las elecciones-acciones convenientes a ellos. La
filosofa moral slo puede pretender universalidad en el primero de esos niveles, en tanto que en el
segundo debe salvar la peculiaridad del conocimiento moral, que es flexible y est atento a las
circunstancias particulares. Por ello la filosofa moral no puede ser una ciencia completa y rigurosa
de la vida buena; slo puede poner en claro los principios que guan el conocimiento prctico. Para
ello la filosofa moral debe examinar crticamente las opiniones que guan a los agentes en la
solucin de sus problemas prcticos. Por ello la filosofa moral debe emprender diversas
investigaciones; as, se puede definir la filosofa moral como un conjunto de investigaciones que
miran a descubrir y a justificar racionalmente los principios segn los cuales los sujetos humanos
deben regular su conducta para realizar una vida verdaderamente buena.

(199) Se puede indicar ahora, en modo programtico, cules son las investigaciones filosficas
requeridas por el problema prctico. Una investigacin sobre la epistemologa del conocimiento
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moral deber clarificar qu se conoce en dicho conocimiento: hechos?, valores?, bienes?,

fines?, as como la especificidad de dicho conocimiento en relacin con el conocimiento terico.
Todas las investigaciones de filosofa moral debern tomar como punto de vista principal (aunque
no exclusivo) el punto de vista de la primera persona; por lo tanto se debe investigar cmo el
hombre puede ser autor de conducta y examinar cmo se realiza la determinacin de las elecciones
particulares por parte de un sujeto que conoce, discurre, ama. Otras investigaciones pueden
centrarse en los elementos individuales de la conducta: el punto de vista de la vida como un todo, el
rol de la razn prctica, la definicin de la vida buena en base a las excelencias virtuosas, la
necesidad de los hbitos virtuosos, la configuracin general de la vida verdaderamente buena y sus
diversas prcticas, la posibilidad de fracaso y corrupcin. Otras lneas de investigacin sern las del
desarrollo y educacin moral, la realizacin de la vida buena en distintos tipos de comunidad, la
comunicacin moral en sus dos formas principales (arte literario y discurso persuasivo). As se
dibuja el perfil de una filosofa moral mucho ms completa e inclusiva que las que proponen las
otras figuras examinadas, y que da cuenta mucho mejor de la complejidad de la experiencia moral.
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Indice detallado

Captulo I: Inicio de la filosofa moral 1

1. La prctica moral 1
1) Hecho moral o prctica moral? 1
2) La prctica moral: del ethos social... 1
3) ... por va de educacin y persuasin... 2
4) ... a la conciencia personal 2
5) Dramaticidad de la prctica moral 2
6) La prctica moral como aparece en la literatura 3

2. De la prctica moral a la filosofa moral 3

1) La explicacin filosfica del conocimiento moral 3
2) De frente a la ambigedad de la experiencia moral 3
3) Identificar la pregunta principal 4

3. La argumentacin dialctica en filosofa moral 4

Captulo II: Reconocimiento histrico de las principales figuras de filosofa 5

moral

1. La filosofa moral como bsqueda sobre la vida mejor que se debe llevar 5
1) El ordenamiento aristotlico 5
2) Las vicisitudes histricas de la tica aristotlica 7
3) La conversin tomista de la tica aristotlica 8
4) Las vicisitudes histricas de la tica tomista 10

2. La filosofa moral como investigacin sobre la ley moral que se debe observar 10
1) La formacin de la teologa de la ley 11
2) La teologa moral casuista o legalista 12
3) La tica secularizada de la ley natural 13
4) La filosofa moral neoescolstica de la ley 15

3. La filosofa moral como bsqueda de las reglas para la colaboracin social 15

1) El enfoque hobbesiano 15
2) La versin moderna del enfoque hobbesiano 16
3) La versin neocontractualista de J. Rawls 17
4) La versin de la tica del discurso 18

4. La filosofa moral como explicacin del comportamiento humano 19

1) El enfoque humeano 19
2) La continuacin moderna del enfoque humeano 20

5. La filosofa moral como ciencia para la produccin de un buen estado de cosas 21

1) La secularizacin del amor cristiano en la tica protestante 21
2) El utilitarismo teolgico 22
3) La filosofa moral como ciencia de la utilidad: el utilitarismo clsico 23
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4) Del utilitarismo al consecuencialismo 24

5) La formacin de la tica teleolgica o proporcionalista en la teologa moral catlica 25

Captulo III: Cul ordenamiento para la filosofa moral? 29

1. La filosofa moral en la situacin actual 29

1) La filosofa moral de frente a la ciencia 29
2) La filosofa moral de frente a los problemas prcticos actuales 30
a) Problemas de la vida pblica 30
b) Problemas de la vida individual 30

2. Confrontacin sistemtica entre los diversos ordenamientos de la filosofa moral 31

1) La tica de la vida buena 31
2) El ingreso del sujeto utilitario 32
3) La tica teolgica de la ley moral 32
4) La tica kantiana de la ley moral 32
5) La tica de la colaboracin 33
6) La tica del sentido moral 33
7) La tica de las consecuencias 33
8) La divergencia radical entre las figuras de tica 34

3. Confrontacin dialctica entre los diversos ordenamientos de la filosofa moral 36

1) Cul moral? 36
2) Cul sujeto agente? 39
a) El sujeto utilitario? 39
b) El sujeto de las pasiones y del sentido moral? 40
c) El sujeto radicalmente libre y autnomo? 41
d) El sujeto autor de conducta en vista de la vida buena? 43
3) El ordenamiento debido de la filosofa moral 44

4. Defensa del ordenamiento propuesto 45

1. Por qu la filosofa moral debe enfocarse segn el punto de vista de la primera persona? 45
2. Hacia una filosofa moral comprensiva 46
a) ... que considera aspectos de la experiencia moral descuidados por las otras figuras de 46
tica
b) ... que recibe las instancias propuestas por las otras figuras de tica 47

5. Se puede proponer en la situacin actual la filosofa prctica de la vida buena? 48

1. Frente al prestigio de la ciencia 48
2. Frente a los problemas de la vida pblica 49
a) La exigencia de una tica pblica 49
b) La exigencia del pluralismo 50
c) La exigencia de las normas 51
d) La exigencia de la sociedad de mercado 51
e) La exigencia de la secularizacin 52
3. Frente a los problemas prcticos de la vida individual 54

6. Las investigaciones requeridas por la filosofa prctica de la vida buena 55

1) El problema prctico en la situacin prctica originaria 55
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2) Del problema prctico a las investigaciones de filosofa moral 56

Nota: los nmeros entre parntesis corresponden a los prrafos en los que el autor mismo divide su
obra.