Sancta sanctis

Status quaestionis und neue Perspektiven

Felix Thome (Tbingen)

Die Bedeutung des Kommunionempfangs in den stlichen Riten gehrt zu jenen Kapiteln,
die noch nicht gengend erforscht sind, wenn man von der groen Untersuchung Tafts zu den
auf die Kommunion vorbereitenden Riten in der byzantinischen Chrysostomusliturgie
absieht.1 Die Untersuchung des Empfangs der Gaben kann fr die kumene eine ganz groe
Rolle spielen, wobei den orientalischen Quellen eine auerordentliche Relevanz zukommt.
Zum Sancta sanctis, das in allen stlichen Liturgien Teil der auf die Kommunion
vorbereitenden Riten bildet, sind in den letzten drei Jahrzehnten bedeutende Studien von
Miguel Arranz2, Robert Taft3 und Gabriele Winkler4 erschienen. Und doch scheint aufgrund
der unterschiedlichen Interpretationen, die sich dabei ergeben haben, die Einordnung und
Deutung dieses Rufs noch nicht nach allen Seiten hin geklrt zu sein. Auf jeden Fall ist es
lohnenswert, die verschiedenen wissenschaftlichen Arbeiten zum Sancta sanctis neu in Blick
zu nehmen und zu berlegen, in welche Richtung, unter Beachtung weiterer Quellen, die
Forschung vorangetrieben werden kann, um neues Licht in das Verstndnis des Sancta sanctis
und seine Deutung im Kontext der stlichen Liturgien zu bringen.
Um den Status quaestionis in der Frage nach dem Sancta sanctis zu erheben, werden im
folgenden die Forschungsbeitrge von M. Arranz, R. Taft, und G. Winkler zusammengefasst
und deren Ergebnisse vorgestellt.

1
Cf. R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom V: The Precommunion Rites (Orientalia
Christiana Analecta 261, Rom 2000). Fr die berwiegend westlichen Quellen cf. H. Bohl, Kommunionempfang
der Glubigen. Probleme seiner Integration in die Eucharistiefeier. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung
(Frankfurt am Main 1980).
2
Cf. M. Arranz, Le Sancta sanctis dans la tradition liturgique des glises, Archiv fr
Liturgiewissenschaft 15 (1973), 31-67.
3
Cf. Taft, Precommunion Rites (wie Anm. 1); Taft hat in dieses Buch, was das Sancta sanctis und das damit
in Zusammenhang stehende Inklinationsgebet anbetrifft, zwei seiner frher erschienenen Artikel integriert,
nmlich: The Inclination Prayer before Communion in the Byzantine Liturgy of St. John Chrysostom: A Study
in Comparative Liturgy, Ecclesia Orans 3 (1986), 29-60; idem, Holy Things for the Saints: The Ancient Call
to Communion and its Response, in: G. Austen (ed.), Fountain of Life. In Memory of Niels K. Rasmussen
(Washington 1991), 87-102.
4
Cf. G. Winkler, Anmerkungen zu einer wichtigen neuen Untersuchung von R.F. Taft ber die auf den
Kommunion-Empfang vorbereitenden Riten, Oriens Christianus 86 (2002), 527-547; eadem, Das Sanctus.
ber den Ursprung und die Anfnge des Sanctus und sein Fortwirken (Orientalia Christiana Analecta 267, Rom
2002), 249-263.
 2

Status quaestionis

1. Die Theorie von Miguel Arranz

Ziel des 1973 erschienene Aufsatzes Le Sancta sanctis dans la tradition liturgique des
glises von Arranz ist es, dem Ruf Sancta sanctis in der liturgischen Tradition der stlichen
Kirchen nachzugehen und so die Bedeutung dieses Rufs zu erheben.
Methodologisch geht Arranz dazu so vor, da er danach fragt, wie dieser Ruf in den
patristischen Schriften gedeutet wird und vor allem, wie dieser Ruf in den verschiedenen
stlichen Liturgien situiert ist, um durch einen Vergleich der Liturgien die Bedeutung des
Rufs zu eruieren.
Dazu strukturiert Arranz seine berlegungen folgendermaen:

I. Die Formulierungen des Sancta sanctis in den verschiedenen Liturgien5

II. Das Sancta sanctis bei den Vtern, vor allem bei Theodor von Mopsuestia,
Cyrill von Jerusalem und Johannes Chrysostomus6
III. Das Sancta sanctis in den verschiedenen Liturgien
1. Diejenigen Formulare, die von Arranz als Liturgies rcentes bezeichnet
werden7
2. Jene Texte, die von Arranz Liturgies archaques genannt werden8
IV. Der ethische Rigorismus der Vter in Bezug auf den Kommunionempfang9
V. Ergebnis10

Folgen wir nun dem Gedankengang und den Beobachtungen von Arranz:

Arranz stellt in einem ersten Schritt zusammen, wie das Sancta sanctis in den
verschiedenen Liturgien formuliert ist (cf. I).11

Constitutiones Apostolorum, lib. VIII, byzantinische und alexandrinische

Liturgie: Ta; a{gia toi'~ aJgivoi~ bzw. die entsprechenden orientalischen
bersetzungen
Der westsyrische Text, den Arranz auf franzsisch folgendermaen wiedergibt:
La chose sainte aux saints et aux purs est donne
Die maronitische Textgestalt nach Arranz: La chose sainte aux saints est
donne, dans la perfection, la puret et la saintet

5
Cf. Arranz, Sancta sanctis, 31-32 (wie Anm. 2).
6
Ibid., 32-37.
7
Ibid., 37-57.
8
Ibid., 57-62.
9
Ibid., 62-66.
10
Ibid., 66-67.
11
Ibid., 31.
 3

Die ostsyrische Fassung nach Arranz: La chose sainte aux saints convient dans
la perfection
Der thiopische Text nach Arranz: La saintet aux saints
Die armenischen Textgestalten nach Arranz.: Pour la saintet des saints bzw.
Les choses saintes conviennent aux saints

Ausdrcklich weist Arranz darauf hin, da sich in der Bibel keine derartige Formulierung
findet.12

Bei seiner Untersuchung, inwieweit sich das Sancta sanctis bei den Vtern findet (cf. II),
kann Arranz zwei Grundlinien der Vterinterpretation dieses Rufs feststellen:13

(1) Theodor von Mopsuestia und Cyrill von Jerusalem:

Sie betonen den theologischen Aspekt des Rufs, nmlich ta; a{gia (d.h. Leib und Blut
Christi) sind Nahrung fr die Geheiligten (d.h. die Getauften).
(2) Johannes Chrysostomus:
Er betont den moralischen Aspekt, wobei er heilig als Synonym fr wrdig
versteht, mit der Konsequez, da Unwrdige, also Snder, sich nicht der Kommunion
nhern drfen.

Im nchsten Schritt untersucht Arranz die Stellung des Sancta sanctis in den verschiedenen
Liturgien (cf. III), wobei er besonders das Gebet vor dem Vaterunser und das priesterliche
Segensgebet bei der Inklination in seine Erwgungen einbeziehen will.14
Arranz beginnt mit jenen Formularen, die von ihm liturgies rcentes genannt werden,
wobei er jedoch mit einer Errterung der Constitutiones Apostolorum einsetzt und auch die
jdische Liturgie miteinbezieht.15
Das VIII. Buch der Constitutiones Apostolorum kennt nach Arranz keinen Hiatus zwischen
Anaphora und Kommunion, sondern beide bilden mit den dazwischenliegenden Gebeten und
dem Sancta sanctis eine unteilbare Einheit. Die Kommunion ist logische Folge der Anaphora,
Sndenvergebung ist nicht Voraussetzung, sondern Konsequenz der Kommunion.16
Durch die weitere Untersuchung der ostsyrischen, byzantinischen und armenischen
Formulare kommt Arranz zu dem Ergebnis, da diese Liturgien wie das VIII. Buch der
Constitutiones Apostolorum keine Unterscheidung zwischen Sndern, die nicht zur
Kommunion zugelassen waren, und Nichtsndern, die es waren, kennen. Diese Liturgien

12
Ibid., 31-32.
13
Ibid., 32-35.
14
Ibid., 37.
15
Ibid., 37-57.
16
Ibid., 39.
 4

liegen nach Arranz eher auf der Linie der Interpretation Theodors, der davon ausgeht, da die
Getauften die Heiligen sind.17
Bei der Untersuchung der alexandrinischen Formulare weist Arranz darauf hin, da schon
die ltesten Formulare (d.h. die griechische Markusliturgie und der thiopische Text der sog.
Traditio Apostolica) dem Inklinationsgebet vor dem Sancta sanctis einen pnitentiellen
Akzent gaben. Alle anderen Anaphoren des alexandrinischen Traditionsstrangs weisen nach
Arranz zustzlich ein Absolutionsgebet nach der Inklination auf, was er auf einen
westsyrischen Einlu zurckfhrt.18 Die westsyrischen Anaphoren so Arranz
entwickelten im Gefolge der Jakobusliturgie die Bitte um Sndenvergebung, als ob die
Eucharistiefeier in ihrem Gesamt dazu nicht gengen wrde.19 Im Anschlu an die
Forschungen seines Lehrers Louis Ligier verweist Arranz auf einen mglichen
Zusammenhang mit dem jdischen Vershnungstag, und zwar ber Hebr 9; in diesem Sinne
ist dann jede Eucharistie sozusagen ein Vershnungstag.20 Auf jeden Fall ist nach Arranz zu
beobachten, da das jdische Vershnungsgebet des 3./4. Jhs. in die christliche Liturgie
eindrang, was in der westsyrischen und alexandrinischen Liturgie greifbar wird.21 Da das
Sancta sanctis dementsprechend als Absolution angesehen wurde, ist nach Arranz allerdings
eine sptere Interpretation, die nichts mehr mit der Einladung dieses Rufs zum
Kommunionempfang gemein hat.22
Als Ergebnis seines Durchgangs durch die verschiedenen Liturgien hlt Arranz fest, da
der Ruf Sancta sanctis im 4. Jh. schon eine allgemein verbreitete, ererbte Formel war, deren
Sinn nicht genau zu erheben ist.23
Bevor sich Arranz jenen Texten zuwendet, die er als liturgies archaques kennzeichnet,
uert er die Vermutung, da das Sancta sanctis im Zusammenhang mit der liturgischen
Reform der 2. Hlfte des 4. Jhs. formuliert wurde.24
Bei den sog. liturgies archaques bespricht Arranz unter anderem das Testamentum
Domini, das den Ruf als Sancta in sanctis formuliert. Dabei ist jedoch im Auge zu behalten,
da dieser Ruf hier der Anaphora vorangeht und bereits in den Eingangsdialog integriert
worden ist. Interessanterweise interpretiert Arranz diesen Sachverhalt dahingehend, da damit
das Bekenntnis der Snden dem Eucharistiegebet vorgelagert sei.25

Im nchsten Abschnitt (cf. IV) fragt Arranz danach, woher die rigoristische Interpretation
des Johannes Chrysostomus kommt, der heilig im Sinne von vollkommen auffat. Arranz

17
Ibid., 44-45.
18
Ibid., 45-47 u. 50.
19
Ibid., 50.
20
Ibid., 51 u. 55.
21
Ibid., 56.
22
Ibid., 57.
23
Ibid.
24
Ibid.
25
Ibid., 59.
 5

stellt dazu eine Reihe von Vtertexten zusammen, die sich fast ausschlielich auf den
alexandrinischen und nordafrikanischen Bereich beziehen.26

Arranz kommt abschlieend zu folgendem Ergebnis (cf. V):

Im 4. Jh. existierte bereits das Sancta sanctis in allen Liturgien als erratischer Block ohne
sichtbare Verbindung zu irgendeinem anderen Gebet. Zugleich scheint der Ruf keine sehr
genaue Bedeutung zu haben. Von daher waren auch divergierende Interpretationen mglich,
wie z.B. bei Theodor und Johannes Chrysostomus. 27 Das Sancta sanctis war dabei aber nach
Arranz sicherlich nicht dazu gedacht, jemanden, der nicht der ffentlichen Bue unterlag, von
der Kommunion auszuschlieen, und noch weniger darf darin eine dclaration de pardon28
gesehen werden.
Nach Arranz bleibt der Ruf Sancta sanctis eine formule cryptique, die ihre Wurzeln in
alter Zeit hat (cf.. Didache) und die im 4. Jh. die Christen darauf aufmerksam machte, da die
Anaphora beendet ist und es Zeit ist, sich der Kommunion zu nhern. Wenn man annimmt,
wie es Arranz tut, da auch Nichtchristen anwesend waren, wre dann der Ruf des Sancta
sanctis als zurckhaltende, wenn nicht sogar als versteckte Einladung zur Kommunion zu
interpretieren, die nur von den Getauften verstanden wurde.29
Letztlich ist so Arranz der Ruf sehr alt und sehr einfach und bedeutet: Was heilig ist,
ist fr die Heiligen bestimmt. Der Empfang der geheiligten Gaben ist den Getauften
vorbehalten.30

2. Die Interpretation von Robert Taft

In Robert Tafts gro angelegter Untersuchung The Precommunion Rites, die 2000
erschienen ist, werden die der Kommunion vorangehenden Riten in der Liturgie des Hl.
Johannes Chrysostomus behandelt. Hier mu man wissen, da dieser Teil der
Chrysostomusliturgie nicht von der Basiliusliturgie abweicht, wenn man von zwei Gebeten
absieht.31
Da Taft das Sancta sanctis in einem engen Zusammenhang mit der sog. Inklination sieht,
die diesem Ruf vorangeht, und fr ihn die Deutung der Inklination das Problem schlechthin
darstellt, werde ich einen berblick ber die relevanten Bausteine der spirituellen
Vorbereitung auf die Kommunion in der byzantinischen Liturgie prsentieren:32

26
Ibid., 62-66.
27
Ibid., 66.
28
Ibid.
29
Ibid., 67: lobscurit de la phrase aurait favoris la discrtion de linvitation.
30
Ibid.
31
Cf. Taft, Precommunion Rites, 54 (wie Anm. 1).
32
Ibid., 54-57.
 6

I. Die sog. Inklination

1. Segen
2. Aufforderung des Diakons, das Haupt zu beugen
3. sog. Inklinationsgebet (um 400 bezeugt)
4. sog. Elevationsgebet
5. Elevation
II. Sancta sanctis
1. Aufforderung des Diakons: provscwmen (um 350 bezeugt)
2. Ta; a{gia toi'~ aJgivoi~ (um 350 bezeugt)
3. Antwort

Als Ergebnis seiner Untersuchung der Evolution der auf die Kommunion vorbereitenden
Riten kann Taft festhalten, da um 350 das provscwmen und das Sancta sanctis vorhanden
sind und das Inklinationsgebet erst nach 400 bezeugt ist.33
Im Anschlu an die Forschungen seines Lehrers Juan Mateos ist die wichtigste Annahme
von Taft, da die Inklination ursprnglich im Kontext mit einer Entlassung aufzufassen ist.34
Das Inklinationsgebet der Chrysostomusliturgie ist nach Taft kein Vorbereitungsgebet auf die
Kommunion, sondern ein abschlieendes Gebet (concluding prayer).35
Mit einem Blick auf die Geschichte macht Taft auf die vernderte Situation aufmerksam,
die sich im 4./5. Jh. herausbildete: Mit dem konstantinischen Frieden verlief die
Scheidegrenze nicht mehr zwischen Getauften und Nichtgetauften, weshalb letztere nach dem
Wortgottesdienst entlassen wurden, sondern zwischen Kommunizierenden und
Nichtkommunizierenden, wobei nach Taft die Nichtkommunizierenden vor der Kommunion
entlassen wurden.36 Im Anschlu an das Zeugnis des Johannes Chrysostomus fhrt Taft aus,
da Leute, die nicht kommunizierten, die Kirche nach der Warnung durch das Sancta sanctis
verlieen, wobei das Inklinationgebet sozusagen der Entlassungssegen fr diese Leute
darstellt.37 Zur Untersttzung dieser Hypothese zieht Taft reichhaltig Zeugnisse des
lateinischen Westens heran, was bereits Brakman auf den Plan rief, der auf diese
Unzulssigkeit des Einbezugs lateinischer Quellen aufmerksam machte, wenn sie berhaupt
nicht durch stliche Quellen abgesttzt werden.38
Zusammenfassend sagt Taft: the Inclination was inserted into the precommunion rites of
CHR around the turn of the century [damit meint Taft die Wende vom 4. zum 5. Jh.], perhaps
as a missa for non-communicants39. Taft nimmt an, da nach dem Niedergang der

33
Ibid., 65-66.
34
Ibid., 172-173.
35
Ibid., 170.
36
Ibid., 179.
37
Ibid., 182.
38
Ibid., 184-193. Zur Problematik, die Gegebenheiten des Westens auf den Osten zu bertragen, cf. H.
Brakmann, Der Gottesdienst der stlichen Kirchen (Literaturbericht), Archiv fr Liturgiewissenschaft 30
(1988), 303-410, hier 341.
39
Taft, Precommunion Rites, 194.
 7

ffentlichen Bue das entlassende Segensgebet in den meisten Formularen zu einem

Vorbereitungsgebet auf die Kommunion transformiert wurde.40
Das Sancta sanctis, das seit der 2. Hlfte des 4. Jh. in Antiochien bezeugt ist, war nach Taft
ursprnglich eine Ermahnung, die die Wrdigen zur Kommunion ruft und die Unwrdigen
warnt41, wofr er besonders Johannes Chrysostomus und seine apotropische Deutung
(apotropaic interpretation) des Sancta sanctis ins Feld fhrt.42 Die Antwort auf das Sancta
sanctis: Einer ist heilig, einer der Herr, Jesus Christus, zur Ehre Gottes des Vater, also eine
christologische Formulierung, die sich so noch heute im byzantinischen und armenischen
Ritus findet, fgt sich laut Taft gut an das Sancta sanctis als Einladung zur Kommunion an.43
Allerdings wurde die christologische Antwort in den Auseinandersetzungen des 4. Jh. suspekt,
was nach Taft zu einer trinitarischen Antwort fhrte, wie sie sich bis heute in vielen stlichen
Liturgien findet.44 Im Anschlu an E. Peterson macht Taft darauf aufmerksam, da die
Antwort auf das Sancta sanctis, nmlich Einer ist heilig, einerseits eine Akklamation ist, die
ephiphanen Charakter hat, da Christus in den geheiligten Gaben erscheint, andererseits aber
auch einen apotropischen Sinn beinhaltet.45 Sie ist apotheosis and anathema, both inviting
the worthy and warning off the rest46. In diesem Sinne rundet nach Taft das Sancta santis die
Anaphora ab, indem dieser Ruf die Anaphora beschliet, wo sie begann, nmlich im
Eingangsdialog mit einer Einladung zur Gnade, die zugleich eine Warnung jenen gegenber
darstellt, die nicht wrdig sind, sie zu empfangen.47 Schon das Sursum corda beim
Eingangsdialog der Anaphora hat nach Taft die Absicht, die Unwrdigen zu warnen und
fernzuhalten.48

3. Die Deutung von Gabriele Winkler

Bevor wir auf G. Winklers Beitrge zur Deutung des Sancta sanctis eingehen, ist noch auf
einen hochbedeutsamen Aufsatz von S. Brock hinzuweisen.49 Die Bedeutung seines kurzen,
jedoch inhaltsreichen Aufsatzes von 1985 mit dem Titel The Thrice-Holy Hymn in the
Liturgy liegt darin, da er in seiner Errterung der christlich-liturgischen Rezeption von Jes
6,3 nicht nur auf das anaphorische Sanctus hinweist, sondern neben der Erwhnung des
Trishagions ausdrcklich auch auf das Sancta sanctis zu sprechen kommt und damit sowohl

40
Ibid.
41
Ibid., 231.
42
Ibid., 233.
43
Ibid., 242.
44
Ibid., 242-243.
45
Ibid., 248.
46
Ibid.
47
Ibid.
48
Ibid., 233.
49
Cf. S. Brock, The Thrice-Holy Hymn in the Liturgy, Sobornost VII/2 (1985), 24-34.
 8

das Trishagion als auch das Sancta sanctis in einen Kontext mit Jes 6,3 stellt und beide in
einen genetischen Zusammenhang bringt.50
Aus G. Winklers Besprechung von Tafts Buch The Precommunion Rites ist ein
Forschungsbeitrag hervorgegangen mit der berschrift Anmerkungen zu einer wichtigen
neuen Untersuchung von R.F. Taft ber die auf den Kommunion-Empfang vorbereitenden
Riten, der im Oriens Christianus 2002 erschienen ist. Darin macht die Verfasserin im
Zusammenhang mit der sog. Inklination auf wichtige Beobachtungen aufmerksam, die sich
auch eminent auf die Deutung des Sancta sanctis auswirken.51 In einem weiteren Beitrag,
nmlich ihrem 2002 erschienenen Buch Das Sanctus. ber den Ursprung und die Anfnge
des Sanctus und sein Fortwirken, greift G. Winkler ihre berlegungen zur Inklination und
zum Sancta sanctis auf und vertieft sie.52
Ihre Argumente und Ergebnisse zur Deutung des Sancta Sanctis und der ihm
vorangehenden Inklination lassen sich wie folgt zusammenfassen:

(1) Die sog. Inklination ist zumindest im armenischen und thiopischen Traditionsstrang
keine Inklination, sondern eine Prostration. Whrend nmlich in der byzantinischen Liturgie
zum Beugen des Hauptes aufgefordert wird mit der entsprechenden Antwort Soi; Kuvrie, ist in
den armenischen und thiopischen Formularen die Rede davon, sich vor Gott niederzuwerfen,
also ihn anzubeten, mit der entsprechenden Antwort Vor dir, o Herr!. Als Besonderheit
merkt Winkler an, da die thiopischen Formulare neben der Prostration auch das Beugen des
Hauptes erwhnen, hier also eine Verschmelzung beider Traditionsstrnge vorliegt.53 Die
orientalischen Quellen mit ihrem Hinweis auf eine Prostration passen sehr gut in den Kontext
des Aufrufs Sancta sanctis und den bevorstehenden Empfang der Gaben von Brot und Wein,
den a{gia.

(2) Die sog. Inklinationsgebete in den verschiedenen orientalischen Formularen sind in

hohem Mae variabel, was sich z.B. daran erkennen lt, da das Gebet der ersten Rezension
der armenischen Basiliusliturgie (arm Bas I) das Gedankengut des Vaterunsers mit seinem
Embolismus weiterfhrt.54 Wenn also das Inklinationsgebet der byzantinischen
Chrysostomusliturgie keinen Bezug zur Kommunion beinhaltet, ist das kein Argument,
dahinter eine Entlassung der Nichtkommunikanden zu vermuten. Auerdem verweisen einige
thiopische Formulare auf einen Zusammenhang von Prostration, dem Sanctus und dem
Sancta sanctis.55

50
Ibid., 30-31.
51
Cf. Winkler, Anmerkungen, 540-547 (wie Anm. 4).
52
Cf. Winkler, Sanctus, 249-264 (wie Anm. 4).
53
Cf. Winkler, Anmerkungen, 540-541, 544-545;
54
Ibid., 540-541; eadem, Sanctus, 262,
55
Cf. Winkler, Anmerkungen, 541.
 9

(3) Der ganze Kontext der Inklination und Prostration der thiopischen Formulare sowie
einige der thiopischen Inklinationsgebete, die hchst variabel sind, nehmen in mehreren
thiopischen Formularen inhaltlich Bezug auf die Engel und das von den Engeln ausgerufene
Sanctus.56

(4) Das Mitte des 4. Jhs. bezeugte provscwmen mit dem sich anschlieenden Sancta sanctis
ist als ursprnglicher Aufruf zum Empfang der geheiligten Gaben anzusehen; die im 5. Jh.
aufgekommene Erweiterung durch die Inklination bzw. Prostration mit dem dazugehrigen
Gebet mu als zustzlicher Aufruf, also eigentlich als eine Dublette zu provscwmen57
gedeutet werden.

(5) In einigen Formularen, darunter z.B. die armenische Basilius-Anaphora, wird bei der
Antwort auf das Sancta sanctis an Elemente der Qedua angeknpft, was Winkler anhand
verschiedener Zeugnisse nachweisen kann.58

(6) Von daher ist es viel naheliegender, die sog. Inklination bzw. Prostration in einen
Zusammenhang mit dem Sancta sanctis zu stellen und das Sancta sanctis mit dem Sanctus zu
verbinden. Mit der Inklination und vor allem verdeutlicht durch die Prostration beginnt ein
neuer liturgischer Baustein, der zum Sancta sanctis fhrt und dabei nichts anderes bezweckt
als die groe Ehrfurcht vor den geheiligten Gaben und ihren bevorstehenden Empfang
sinnfllig zum Ausdruck zu bringen.59

Perspektiven und Forschungsausblick

Wenn wir die Forschungsergebnisse zum Sancta sanctis nochmals kurz zusammenfassen,
scheinen sich zwei divergierende Interpretationslinien herauszuschlen: (1) Arranz und Taft,
die mehr den ethischen Implikationen dieses Rufs nachgegangen sind, und (2) Winkler, die
Brocks knappen Hinweis entfaltet, das Sancta sanctis in einem genetischen Zusammenhang
mit dem Sanctus zu sehen.
Arranz und Taft weisen darauf hin, da das Sancta sanctis einerseits die Getauften zum
Empfang der geheiligten Gaben ruft, verbinden als Kehrseite damit andererseits die Mahnung
an die Unwrdigen, seien es Nichtchristen oder Snder, sich der Teilnahme fernzuhalten.
Welche der beiden Seiten dabei das bergewicht hatte, kann dabei sehr unterschiedlich sein.
Den Grund sieht Arranz darin, da der im 4. Jh. allgemein verbreitete Ruf Sancta sanctis ein
erratischer Block ohne genaue Bedeutung, eben eine formule cryptique war. Arranz

56
Ibid., 545; eadem, Sanctus, 250-256, 262-263.
57
Winkler, Anmerkungen, 546.
58
Cf. Winkler, Sanctus, 256-261.
59
Cf. Winkler, Anmerkungen, 544; eadem, Sanctus, 263.
 10

verweist allerdings auf die sptere Deutung des Sancta sanctis im Kontext der
Sndenvergebung, die er vor allem im westsyrischen und alexandrinischen Traditionsstrang
gegeben sieht, wobei er bei letzterem Traditionsstrang die thiopischen Formulare
miteinschliet.
In einer erneuten Untersuchung dieser liturgischen Formulare im jeweiligen Orginal wird
zu fragen sein, ob sich nicht unter Ausschlu der Passagen, die auf die Sndenvergebung
Bezug nehmen und sicherlich eine sptere Interpretation sind, neue Aspekte ergeben, die auch
das Sancta sanctis in einem neuen Licht erscheinen lassen. Auf die Bedeutung des
thiopischen Traditionsstranges, der in diese Richtung weist, hat Winkler schon hingewiesen.
In diesem Zusammenhang wird unter Einbezug der mageblichen orientalischen
liturgischen Formulare die Frage zu errtern sein, ob sich Tafts These, die Inklination vor dem
Sancta sanctis als Entlassungssegen fr die Nichtkommunikanden aufzufassen, erhrten lt
oder ob die Inklination im Kontext der auf die Kommunion vorbereitenden Riten nicht doch
eine anders zu interpretierende Funktion ausbt und mit anderen Elementen der Eucharistie,
wie z.B. dem Sanctus und dem Eingangsdialog, zu verbinden ist. Dem Hinweis Tafts, da das
Sancta Sanctis in einem Zusammenhang mit dem Eingangsdialog steht, ist hierbei nher
nachzugehen, wobei zu berprfen bleibt, ob diesen beiden Elementen generell ein
apotropischer Aspekt zuzuschreiben ist, wie das von Taft angenommen wird.
Die bisherigen Untersuchungen Winklers, die sog. Inklination, die im armenischen und
thiopischen Traditionsstrang eine Prostration ist, in einem Kontext mit dem Sancta sanctis
zu sehen und diese ganze liturgische Einheit mit dem anaphorischen Sanctus zu verbinden,
sollen unter Einbezug weiterer Quellen ausgebaut werden. Dabei wird besonders dem
syrischen, armenischen und thiopischen Befund im jeweiligen Original nachzugehen sein.
Bei den syrischen Zeugen mssen die ostsyrischen Formulare und die auf uns gekommenen
syrischen Homilien des Theodor von Mopsuestia sowie des Narsai und Ps.-Narsai
miteinbezogen werden. Beim westsyrischen Befund mchte ich schon hier auf einen Sedro
aus dem westsyrischen Diakonale hinweisen, der heute mit dem Eingang zur Anaphora
gesungen wird und deutlich den Zusammenhang von Gabenprozession und Eingangsdialog
der Anaphora mit dem Sanctus und dem Sancta sanctis erkennen lt. Im folgenden die
franzsische bersetzung des Sedro:60

Voici que sur le char spirituel de feu et desprit

est port en procession le corps que notre Seigneur prit de nous.
Des chrubins innombrables le benissent;
les sraphins le louent avec leurs ailes;
ils lui chantent: Saint, Saint, Saint est le Seigneur;

60
Cf. G. Khouri-Sarkis, Les saints mystres, LOrient Syrien 4 (1959), 307-318; der Text des Sedro findet
sich in franzsischer bersetzung ibid., 311-312. Die Texthervorhebungen stammen von mir; sie deuten (1)
Stellen an mit Einflu der Targumim (wie z.B. den durch die Flgel hervorgerufenen Lobpreis) und
kennzeichnen (2) die den Syrern eigentliche Reihenfolge der Cherubim und Seraphim. Zu beiden Aspekten cf.
G. Winkler, Beobachtungen zu den im ante Sanctus angefhrten Engeln und ihre Bedeutung, Theologische
Quartalschrift 183 (2003) 213-238.
 11

les cieux sont pleins de toi; et la terre, de ta gloire;

Hallluyah! Sois bni jusqu lternit!

Vous qui vous prparez recevoir le corps et le sang

de celui qui sest incarn pour nous
Ouvrez les portes de votre entendement aux choses spirituelles.
Chantez avec les forces angliques:
Portes, levez vos linteaux,
levez-vous, portes ternelles,
afin que le roi de gloire fasse son entre,
car cest lui qui nous a relevs
et nous a placs avec lui au ciel.

Le voici qui est plac devant nous,

pour que nous le recevions.
Glorifions-le avec crainte et disons trois fois:
Saint, gloire toi!

Das Sancta sanctis, das die Glubigen zum Empfang der geheiligten Gaben ruft, hat in der
rmischen Liturgie keine Parallele, jedoch finden sich Spuren dieses Rufs in den Zeugnissen
der nicht-rmischen lateinischen Tradition.61 Dieser Sachverhalt verweist nicht nur auf den
Einflu der stlichen Liturgien auf den lateinischen Westen, sondern ist zugleich ein
eindrckliches Zeichen der Verbundenheit von Ost und West in der Wahrnehmung des
Heiligen und in der Teilnahme am Heiligen. Um so mehr ist es Auftrag, der Bedeutung des
Sancta sanctis nachzuspren und seine Bedeutung fr die kumene nahezulegen. Das
Spannungsfeld zwischen Anaphora und dem Empfang der Gaben ist einer Balance
zuzufhren, was fr das kumenische Anliegen nicht unbedeutend sein wird.

61
Cf. M. Smyth, La liturgie oublie. La prire eucharistique en Gaule antique et dans lOccident non romain
(Paris 2003), 220-221; L. Brou, Le Sancta Sanctis en Occident, Jounal of Theological Studies 46 (1945),
160-178 u. 47 (1946), 11-29.