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com
Mtodo e Linguagem no
Pensamento de Josef Pieper
(notas de conferncia proferida no congresso internacional:
"Josef Pieper e o pensamiento contemporneo", Buenos Aires, agosto de 2004)

Jean Lauand
Prof. Titular - Fac. da Educao da
Universidade de So Paulo
jeanlaua@usp.br

Primeiramente, quero parabenizar a ilustre Universidad Catlica de Buenos Aires pela to


oportuna iniciativa de realizar este Congresso e agradeo a imerecida honra do convite para
proferir esta conferncia.
Tive o privilgio de manter constante contato epistolar com JP - pela sua imensa generosidade
em responder s cartas de um jovem estudioso, desde o comeo dos anos 80 at seu
falecimento em 1997 -, com base na elaborao de minha tese de doutoramento [1] , dedicada
a seu filosofar.
Nesta conferncia vamos discutir algumas caractersticas do mtodo em JP e sua conexo com
o todo de seu filosofar, dedicando uma especial ateno ao peculiar papel exercido pela
linguagem - elemento metodolgico principal na articulao linguagem/pensamento/realidade
- no filosofar
O problema do mtodo: cincias e filosofar
Cada cincia estuda seu objeto sob um determinado ponto de vista: dirige-se a um
determinado aspecto e todo o resto simplesmente no lhe interessa. Assim, uma mesma
realidade, por exemplo, o homem, estudada por diferentes cincias sob diferentes ngulos:
um o enfoque da Medicina; outro, o da Psicologia; outro, o da Sociologia etc. o objeto de
estudo de uma cincia e, principalmente, seu peculiar ponto de vista [2] condicionam, como
lgico, sua metodologia: de que servem, digamos, a compreenso emptica para o
matemtico empenhado em demonstrar seus teoremas ou, reciprocamente, os teoremas do
matemtico para um historiador? E, como evidente, o mesmo pode-se dizer do instrumental
de cada cincia, tambm neste caso o objeto decisivo: pelo seu objeto que a astronomia
emprega o telescpio e no o microscpio; a fsica - ao contrrio da matemtica - requer um
laboratrio; etc.
certo que a questo do mtodo das cincias no simples e suscita infinitas discusses. No
entanto, quando se trata do filosofar - do genuno filosofar, tal como o entenderam "os
antigos" - a questo do mtodo torna-se ainda mais problemtica e isto no por um maior
grau de complexidade, mas porque ela nos introduz em uma nova ordem: a misma que
distingue o filosofar das cincias. Por isso, o filosofar no tem nem pode ter - e nem sequer
pretende ter... - operacionalidademetodolgica, uma operacionalidade que pode se dar - em
maior ou menor grau - nas cincias.
Neste sentido, baste-nos recordar que JP - seguindo a tradio clssica de pensamento
europeu - entende por filosofar a busca do ser, guiada pela pergunta:
Que , em si e afinal, isto? [3] ,
tal como foi proposto por Plato [4] : o filsofo quer saber no se o rei que tem muito ouro
feliz ou no, mas o que a felicidade.
Ou seja, o filosofar no se limita a um "ponto de vista" mas indaga, con Whitehead, "What is
it all about?" [5] , indaga pelo todo, com que este objeto se relaciona e, portanto, no se pode
esperar um mtodo com pretenses de preciso ou "bem comportado".
Isto no depe contra a filosofia, muito pelo contrrio: o prprio JP dedica um artigo - ber
das Verlangen nach Gewissheit [6] -, demonstrao do fato de que o pouco que se pode
obter na Filosofia (e na Teologia) muito mais importante que os claros conhecimentos das
cincias. O artigo dedicado a comentar a contundente sentena de Santo Toms:
Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam
certissima cognitio quae habetur de minimis rebus, ut dicitur in XI "De animalibus" (I, 1, 5
ad. 1).
Pois s se pode ter preciso, clareza quantificvel, se se trata de conhecimentos menores; j o
pouco - e relativamente obscuro - que se pode obter em Filosofia de sumo interesse. A
propsito, oportuno recordar que preciso -etimolgica e realmente- significa corte
("precision", explica o Oxford English Dictionary, provm de praecisio: a cutting off
abruptly).
Da que a cincia precisa na medida em que, a partir de seu ponto de vista, diz:
"interessa-me este aspecto da realidade (e o resto no me interessa!)"; j o filsofo, quando
pergunta pela realidade - perguntando, por exemplo, "o que o homem?" -, no se limita a um
determinado ponto de vista, mas abre-se omnidimensionalmente ao ser, quilo que em si e em
sus ltimos fundamentos tal realidade - o homem, a arte, o amor etc.
Alm disso, nada impede que uma questo cientfica possa receber uma soluo cabal, precisa
e definitiva (por exemplo, s h dez anos, a matemtica chegou, finalmente, soluo do
"ltimo teorema de Fermat", que permaneceu indemonstrado por 350 anos), enquanto as
questes filosficas permanecem sempre no "ainda no" da esperana: quem poder dizer que
sabe plenamente "em si e em suas ltimas razes" o que o homem, o amor etc. Cames, o
grande poeta portugus, diz que o amor :
um no sei qu, que nasce no sei onde,
vem no sei como e di no sei porqu.
Precisamente essa amplitude de perspectiva torna problemtico o filosofar: para ele no h,
dizamos, uma metodologia que se possa operacionalizar em passos "objetivos" como os que
se do, por exemplo, na lgebra elementar, para resolver uma equao...
Mtodo e pensamento em JP
Sem menoscabo do to importante "contedo" de seu pensamento - objeto precisamente de
brilhante exame neste Congresso - parece-me que vale a pena que nos detenhamos tambm
nas riqussimas contribuies especficas de JP no campo dos procedimentos metodolgicos.
E alis, se seguimos o prprio JP, o mtodo no deve ser considerado como uma realidade
autnoma, mas que depende, decorre desse mesmo filosofar. A sentena de Fichte, citada por
JP [7] : "A filosofia que se escolhe depende do homem que se " pode ser parafraseada e
aplicada a nosso tema: "O mtodo que se escolhe depende da concepo de filosofar" [8] .
Esta a razo pela qual - no caso de JP - o mtodo escapa a toda tentativa de
"operacionalizao", de deixar-se expressar em "receitas" ou regras rgidas. Pois filosofar ,
para JP:
um processo existencial que se desenvolve no centro do esprito, um ato espontneo que
arranca da vida interior [9]
Alis, como caberia falar em mtodos rgidos em uma obra que to acertadamente foi
qualificada - por ningum menos do que T. S. Eliot - como de insight e sabedoria? [10]
Seja como for, h claramente um mtodo em JP;. um mtodo to dialeticamente unido a sua
antropologia, que nem sequer possvel pensar uma dessas realidades separada da outra: seu
mtodo o que pela sua pessoal concepo de filosofar; e ele exerce o filosofar por meio do
mtodo.
No caso do filosofar de JP, isto - a conexo do mtodo com seu filosofar, com sua
antropologia filosfica - muito forte e o fato de que o prprio JP no tenha dedicado
diretamente ao tema mtodo mais do que umas poucas pginas (poucas, mas muito
luminosas) significa talvez que o mtodo est to vivamente integrado sua antropologia que
- parafraseando o clebre pensamento de McLuhan - pode-se dizer da obra de JP: "o mtodo
a mensagem".

O mtodo: caminhos indiretos para o homem


Quando se contempla a vasta obra filosfica de JP e se constata que versa sobre temas to
variados como Metafsica, Filosofia da Histria, tica etc., natural que o pesquisador
indague sobre a existncia de possveis constantes por detrs dessa multiforme variedade: Que
h em comum (se que h algo em comum...) em temas aparentemente to distintos como por
exemplo em seus estudos sobre o filosofar, a virtude, ou o principio metafsico da verdade das
coisas? [11]
O tema, o grande tema que subjaz a todos os escritos pieperianos o homem, a antropologia
filosfica. Mas - e com isto tocamos um dos traos principais do pensamento/mtodo de JP - a
essa realidade fundamental, o homem, s h acesso por caminhos indiretos.
Repito: esta afirmao ("ao objeto fundamental do filosofar, o homem, s h acesso por
caminhos indiretos ") est na prpria raiz do pensamento/mtodo de JP. e vale a pena que nos
detenhamos em explic-la um pouco, lanando luz sobre o mtodo e sobre a dialtica
mtodo/contedo de que falamos h pouco.

Memria, me das musas


Em um texto isolado: "Erinnerung: Mutter der Musen" [12] - um breve discurso em
homenagem a uma artista plstica -, JP expressa algo de muito importante sobre o homem e
indiretamente sobre o mtodo de seu filosofar.
A Memria, Mnemosyne, a me das Musas: no h memria para o homem -diz JP citando
Safo - sem as Musas. O homem um ser esquecedio e precisa das musas para record-lo -
agora citando Pndaro - da grandeza da obra divina.
JP resume a sugestiva cena apresentada por Pndaro, em seu "Hino a Zeus". Zeus decide
intervir no caos e, ento, toda a confuso informe vai dando lugar harmonia e ordem:
kosmos. E quando, finalmente, o mundo alcana seu estado de perfeio (estreando a terra, os
rios, os animais, o homem...), Zeus oferece um banquete para apresentar aos deuses - atnitos
ante tanta beleza - sua criao... Mas, para surpresa dos convidados, ante a pergunta (quase
meramente retrica) sobre se falta algo ou se h algum defeito, ouve-se uma voz que indica a
Zeus uma grave e insuspeitada falha: faltam criaturas que reconheam e louvem a grandeza
divina do mundo..., pois o homem um ser que esquece. O homem, que recebeu da divindade
a chama do espirito; o homem, est, afinal, mal feito, mal acabado: ele tende
insensibilidade, a no reparar... a esquecer! As musas (filhas de Mnemosyne), as artes,
aparecem como uma primeira tentativa de conserto de Zeus: a divindade as oferece como
ddiva ao homem como companheiras, para ajud-lo a lembrar-se...
Naturalmente, a misso de resgatar ao esquecimento importantes realidades no compete
somente s artes [13] . O filosofar (e para JP o filosofar est muito prximo da arte) deve
recordar-nos das grandes verdades que sabemos, mas das quais, uma e outra vez, nos
esquecemos. Sempre atento linguagem, JP faz notar que a lngua inglesa dispe de duas
palavras para recordar: remember e remind. As musas so as grandes reminders, fazem com
que o artista recorde e, por sua vez, faa recordar a outros.
Precisamente esse carter esquecedor do homem (ele sim se lembra do trivial, mas se esquece
do essencial), est nos fundamentos do mtodo de filosofar de JP, um mtodo que atinge seu
objeto, o homem, por caminhos indiretos.

A experincia: sabemos mais do que o que sabemos


primeira vista pode parecer contraditrio falar de caminhos indiretos em um filosofar como
o de JP, que - e esta outra caracterstica essencial do mtodo - sempre se dirige ao fenmeno
e se apia na experincia. De fato, por exemplo em seu estudo sobre o sagrado, diz JP:
Como sempre, comearemos por apontar do melhor modo possvel a resposta (a uma
indagao filosfica) dirigindo a ateno ao fenmeno, isto , quilo que se manifesta [14] .
Desde o mais minsculo artigo ao mais volumoso livro, sempre a anlise pieperiana se
alimenta da manifestao, do fenmeno: o insight e a sabedoria se encontram justamente no
esforo de trazer considerao tudo aquilo que realmente significativo em relao a esta ou
aquela experincia. E por apoiar-se na experincia, que o pensamento de JP tem a viveza e o
colorido do concreto, do vivido, e por isso que suas obras so de leitura to agradvel e se
impem com o peso da realidade.
Mas precisamente neste voltar-se para a experincia que reside o carter problemtico do
filosofar e -paradoxalmente primeira vista- a necessidade de um caminho indireto para o
filosofar.
Pois o contedo das experincias no est totalmente disponvel a nosso saber consciente.
Pode ocorrer por exemplo que as experincias, as grandes experincias que podemos ter sobre
o homem e o mundo, brilhem com toda a viveza por um instante na conscincia e depois, sob
a presso do quotidiano, comecem a desvanecer-se, a cair no esquecimento... Seja como for,
no que se aniquilem (se se aniquilassem no restaria sequer a possibilidade de filosofar...),
mas se transformam, se tornam...: instituies, formas de agir do homem e linguagem.
Estes so os trs "stios" (para usar uma metfora da arqueologia) onde o filsofo deve
penetrar para recuperar o que tinha sido oferecido na experincia.
H um pargrafo essencial de JP sobre essas trs vias privilegiadas de acesso:
Que significa experincia? (...) Um conhecimento com base num contato direto com a
realidade (...) Mas os resultados que obtemos no desaparecem quando cessa o ato de
experincia; acumulam-se e conservam-se: nas grandes instituies, no agir dos homens e no
fazer-se da linguagem [15]
Uma e outra vez JP insiste em que no possumos de modo consciente todo o contedo de
nossas grandes experincias, como por exemplo em ber das Ende der Zeit:
H experincias cujo contedo pode ser expresso e conhecido claramente por quem as faz e
outras cujo objeto no pode ser expresso e "realizado" em seguida, mas permanecem, por
assim dizer, latentes. (...) Por exemplo, eu nunca teria podido predizer como se comportariam
numa situao excepcional e extrema, pessoas a mim chegadas. Mas, no momento em que
vivo esta situao no me surpreendo com sua reao; sem o saber j a esperava. J antes
tinha captado nessas pessoas qualquer coisa de sua mais profunda intimidade. [16] .
Isto fica ainda mais claro em ber den Begriff der Snde:
Em todos os fatos fundamentais da existncia sabemos muito mais do que "sabemos". E cita,
endossando, Friedrich von Hgel: "No se trata tanto do que algum julga que pensa mas do
que realmente pensa..." o que talvez s venha a descobrir - para sua prpria surpresa - por
ocasio de um forte abalo existencial [17] .
neste ponto - sabemos muito mais do que "sabemos" - que radica a prpria possibilidade do
filosofar, enquanto busca do resgate desse plus.
Uma busca pelo plus que se encerra em instituies - os senhores se lembraro quanto de
antropologia JP extrai da instituio "universidade" -, no agir humano - como se sabe, para JP
a anlise do prprio filosofar remete ao prprio centro da antropologia - e na linguagem.
Aludamos h pouco posio de Santo Toms - to cara a JP -, que afirma a semelhana
entre o filsofo e o poeta. Os senhores permitir-me-o, portanto, apresentar essa busca do plus
por meio daquela que a mais importante poeta brasileira da atualidade, Adlia Prado (sua
obra potica tem muitos pontos em comum com o filosofar de Pieper [18] ), que soube
expressar esse plus de viso nos to sugestivos versos de seu poema "De profundis" [19] :
De vez em quando Deus me tira a poesia.
Olho pedra, vejo pedra mesmo.

Filosofar, rescate do plus nas instituciones


Vale a pena transcrever agora o pargrafo inicial de Offenheit fr das Ganze, no qual, antes de
refletir filosoficamente sobre a instituio universidade, o prprio JP resume a essncia de
suas idias metodolgicas. As grandes experincias esto escondidas nas grandes instituies
(e podemos acrescentar: na linguagem e nos modos de agir dos homens):
As grandes instituies costumam ser a expresso de grandes experincias, de experincias
que esto como que vazadas nessas instituies e, conseqentemente, um tanto escondidas
nelas. Esta precisamente uma das razes pelas quais to difcil dizer cabalmente em que
consiste o verdadeiro significado das instituies que condicionam e emolduram a vida
humana. Com o simples atentar para o aspecto aparente, histrico-concreto do fenmeno, no
se pode decifrar o que elas realmente so e devem ser; para faz-lo, necessrio penetrar,
atravs de um paciente e cauteloso esforo de interpretao, naquelas experincias, intuies e
convices que se incorporaram nas instituies e que as fundamentam e legitimam. Porm,
quando se trata das grandes experincias que o homem tem consigo mesmo e com o mundo,
das experincias que condicionam sua vida, no se pode dizer que elas possam ser apanhadas
e formuladas facilmente, uma vez que no esto de modo algum ao alcance imediato da
conscincia reflexiva. Sabemos muito mais do que aquilo que somos capazes de exprimir de
improviso, em palavras precisas, num determinado momento. E talvez acontea que o que
digamos de fato passe margem de nossas verdadeiras convices. [20] . [...] Precisamente as
nossas certezas mais vitais - as que atingem nosso fundamento e o do mundo, de que temos
tanta segurana que por elas orientamos nossas vidas - esto fadadas a se transformarem logo
em existncia viva; se tudo segue seu caminho normal, convertem-se em vida vivida,
tornam-se realidades, concretizam-se. Passam, por exemplo, como dizamos, a formar a
organizao estrutural das instituies, nas quais se configura e se perfaz o viver histrico do
homem. Ainda que no se dem a conhecer de modo imediato, essas experincias esto
presentes e ativas, e quem queira express-las deve ultrapassar o que se manifesta na
superfcie e procurar atingi-las para, por assim dizer, retraduzi-las em forma de enunciado.

Caminhos de acesso antropologia: a anlise do prprio ato de filosofar


Resumindo: o filosofar parte da experincia, mas nossas grandes experincias no
permanecem na conscincia reflexiva com toda sua riqueza, mas nos escapam e se
transformam inconscientemente em instituies, modos de agir e linguagem.
Portanto o mtodo, o caminho, segue, de algum modo, aquilo que foi expresso por Herclito
numa conhecida sentena: odos ano kato mia kai oyte, o caminho para cima e o caminho para
baixo o mesmo e nico. O esprito do homem, levado por uma necessidade dele, "desceu"
para criar a universidade, para se pr a filosofar, para enriquecer a linguagem... e depois, se
queremos saber o que o homem, o caminho, o mtodo subir: dessas realidades para o
homem: odos ano kato mia kai oyte.
Consideremos esse ato humano particularmente importante que o prprio filosofar. No por
casualidade - mas por exigncias do prprio mtodo e seguindo a grande tradio de Plato e
Aristteles - JP dedicou muito de sua obra questo: "o que filosofar?".
Essa questo - assim se l j no primeiro pargrafo de Was heisst Philosophieren? -
decisiva...
...eminentemente filosfica, com ela nos situamos no prprio centro da filosofia.
E prossegue:
Mais precisamente: nada posso dizer sobre a essncia da filosofia e do filosofar sem, ao
mesmo tempo, fazer uma afirmao sobre a essncia do homem.
A antropologia filosfica de JP se constri, em grande parte, a partir da anlise do filosofar
[21] .
E o filosofar - isto , manter a tenso da indagao: "que isto?", "que isto em si e em suas
ltimas razes? (berhaupt und im letzten Grunde)" [22] - tal que, por exemplo, uma de
suas principais caractersticas a "abertura para o todo"; formulao que remete a Plato e
que tambm o ttulo do opsculo, na introduo do qual JP discute seu mtodo.
No por casualidade, a estrutura do filosofar nos conduz do homem: essa "abertura para o
todo" expressa tambm "a prpria natureza do esprito humano" [23]e ainda, diga-se de
passagem, a essncia da instituio universidade. Quer dizer, se o esprito humano desceu,
produzindo a criao dessa instituio, que tem como forma precisamente a abertura que
constitui esse esprito e, do mesmo modo, se o esprito humano se "objetiva", se manifesta
engendrando a atividade do filosofar; metodologicamente "subindo" a partir da universidade
e do filosofar que chegaremos a saber algo sobre o esprito do homem - odos ano kato mia kai
oyte.

Filosofar e cincias
Como dizamos no incio, quem pensa cientificamente, limita-se a considerar seu objeto sob
um aspecto particular:
Enquanto saber especializado toda cincia est feita de formulaes que dizem respeito a um
aspecto determinado sob o qual ela considera o real; cada cincia existe, por assim dizer, em
funo dos limites que a separam das outras cincias [24] .
Neste caso, no entram em jogo "Deus e o mundo" [25] , que precisamente -segundo Plato
- aquilo que constitui a caracterstica fundamental do verdadeiro filsofo: o permanente
impulso "para alcanar o todo das coisas divinas e humanas em universal" [26] . Para lanar
luz sobre esses dois modos de relacionar-se com seu objeto, tomemos como exemplo a
distino que JP indica entre o tratamento cientfico e o filosfico de um mesmo tema: a
morte.
Na medida em que me interrogo, sob o ponto de vista fisiolgico, o que acontece quando
morre um homem, quer dizer, na medida em que, como cientista, eu formulo um aspecto
parcial, no s no estou obrigado a falar de "Deus e o mundo", como isso nem sequer me
permitido: seria algo claramente no-cientfico [27] .
Em seu livro sobre a morte, no qual a pesquisa no feita do ponto de vista cientfico, mas
filosfica (e a filosofia, insistamos, no tem um "ponto de vista", mas se abre para a viso da
totalidade), JP indica que o filsofo deve manter uma:
firme vontade de tomar em considerao absolutamente todos os aspectos a nosso alcance,
que possam de alguma forma dizer-nos algo sobre o fenmeno da morte ou, pelo menos, no
deixar de lado nada do que for capaz de dar-nos alguma informao; sejam os dados
procedentes da fisiologia clnica, da patologia, ou da experincia do mdico, do sacerdote ou
do capelo de prises, ou o que se possa obter da legtima tradio sagrada [28] .
Da se segue uma distino de extrema importncia que JP estabelece sobre os diferentes
critrios de rigor e os diferentes modos de "ser crtico" que vigem para a cincia e para o
filosofar:
H, claramente, duas formas de se 'ser crtico' [29] .
E na conferncia ber den Glauben, JP explica:
H uma forma muito especial de "ser crtico", diferente da atitude crtica que, legitimamente,
vige no mbito da cincia. Para o cientista, quer dizer, para aquele que procura uma resposta
exata para uma determinada questo particular, ser crtico significa: no admitir como vlido
nada que no tenha sido comprovado, 'no deixar passar nada' (nichts durchlassen). Mas para
aquele que indaga pelas conexes totais, pelo ltimo significado do mundo e da existncia,
isto , para aquele que cr - e, alis, tambm para quem filosofa - ser crtico algo de
fundamentalmente diferente: a saber, com a mxima vigilncia ocupar-se de que do todo do
real e do verdadeiro nada lhe escape. O cientista diz "nichts durchlassen"; quem filosofa e
quem cr diz: "nichts auslassen", no deixar de considerar nada [30] .
E assim, ao longo por exemplo de Was heisst Philosophieren?, JP vai indicando as
caractersticas do filosofar, que correspondero a outras tantas informaes essenciais sobre o
homem, que aqui s podemos indicar de modo meramente esquemtico.
Que, por exemplo, o filosofar tem por fim a contemplao, a theoria e por princpio a
admirao, que o filosofar requer a skhol como atitude fundamental e necessariamente se d
em um mbito de mistrio. Estas no so somente caractersticas do filosofar, mas que, por
mediao delas, chegamos a saber algo sobre o que o homem.
Se nos detemos nessas caractersticas do filosofar (a admirao, o mistrio etc.), veremos, con
JP, que remetem a uma categoria especial: a "creaturidade":
A estrutura e a condio do mundo e do prprio homem esto profundamente marcados por
seu ser-criao [31] .
E a partir dessas notas do filosofar, JP conclui tambm que o homem tem uma estrutura
dplice, que comporta um elemento positivo e outro negativo: o que JP denomina
Hoffnungsstruktur, estrutura de esperana [32] . e a esperana no sim nem no, mas um
"ainda no".
A forma ntima do filosofar praticamente idntica forma interna da admirao. (...) A
admirao comporta um aspecto negativo e outro positivo. O aspecto negativo consiste em
que aquele que admira no sabe, no compreende; no conhece o que est "por trs" (...)
Portanto, quem admira no sabe, ou no sabe perfeitamente. (...) Nessa estreita unio entre
"Sim e No" manifesta-se que a admirao tem a mesma "estrutura de esperana". O
arcabouo da esperana prprio do ato de filosofar, como o da prpria existncia humana.
Somos essencialmente viatores, caminhantes, que ainda no so. [33]
E a se conectam tambm outras caractersticas do filosofar que j mencionamos. Por
exemplo, uma questo cientfica pode receber uma resposta clara, precisa e definitiva; uma
questo filosfica sempre manifesta o "ainda no" do homem, que - para recordar uma
imagem da filosofia cara a JP - tal como Eros "filho de Poro e de Penia, ou seja, da riqueza
e da indigncia, (...) jamais rico nem pobre, e se encontra sempre a meio caminho entre a
sabedoria e a ignorncia" [34] . A filosofia portanto no pode ser um sistema fechado, "a
pretenso de possuir a 'frmula do mundo' antifilosfica e pseudofilosfica" [35] .
Da que JP tenha dado tanta importncia ao carter negativo da filosofia. Quando publicamos
a edio brasileira de Unaustrinkbares Licht, que tem por subttulo "O elemento negativo na
viso de mundo de Toms de Aquino" [36] JP nos disse que se tratava de uma de suas obras
mais fundamentais [37] , imprescindvel para um estudo de seu filosofar.
Para explicar o que a philosophia negativa, JP recorda (para surpresa de muitos...) que a
sentena: "Rerum essentiae sunt nobis ignotae" [38] - as essncias das coisas so
desconhecidas para ns - encontra-se no na Crtica da Razo Pura de Kant mas nas
Quaestiones disputatae do Aquinate [39] . esta uma dimenso do pensamento de S. Toms
para a qual:
o tomismo de escola em absoluto no nos preparou e que faz explodir qualquer 'sistema' [40] .
Da que JP no tenha admitido para si o rtulo de tomista:
No pode haver um 'tomismo' porque a grandiosa afirmao que representa a obra de S.
Toms grande demais para isso (...) S. Toms nega-se a escolher algo; empreende o
imponente projeto de 'escolher' tudo (...) A grandeza e a atualidade de Toms consistem
precisamente em que no se lhe pode aplicar um 'ismo', isto , no pode haver propriamente
um 'tomismo' ('propriamente', isto : no pode haver enquanto se entenda por 'tomismo' uma
especial direo doutrinria caracterizada por asseres e determinaes polmicas, um
sistema escolar transmissvel de princpios doutrinais [41]

Parte II - Mtodo e Linguagem no Pensamento de Josef Pieper

A opo pela linguagem comum


Dizamos que para JP, o filosofar parte da experincia, das grandes experincias que o homem
tem consigo mesmo e com o mundo. E que - e a radica a peculiar dificuldade para quem
filosofa - essas experincias especialmente densas no tm brilho duradouro na conscincia:
logo se desvanecem, nos escapam... no que se aniquilem: condensam-se, escondem-se,
depositam-se... na linguagem [42] , na linguagem comum, essa que ns mesmos falamos e
ouvimos todos os dias.
Precisamente sobre o valor da linguagem comum para JP o Prlogo de Hans Urs von
Balthasar ao Lesebuch de JP: se se trata de filosofar e portanto da busca do ser em sua
totalidade e de seu significado, impe-se a considerao da linguagem comum, a que se faz a
partir da sabedoria daqueles que inconscientemente "filosofam". "A palavra da linguagem
comum humana encerra mais realidade que o termo artificial". E ajunta a surpreendente mas
acertada afirmao: "No s Lao-Tse, Plato e S. Agostinho, mas tambm Aristteles e S.
Toms - por improvvel que isso possa parecer - ignoram toda terminologia especializada"
[43] .
JP desconfia da terminologia especializada e sua opo pela simplicitas radica em convices
filosficas. No posfcio [44] que escreveu para a edio alem do livro sobre a dor de C. S.
Lewis, Pieper tece consideraes, referindo-se a esse autor, que podem perfeitamente
aplicar-se sua prpria obra: ainda que nem todos a considerem uma leitura "leve" - assim
comea o texto - ningum pode pr em dvida a simplicidade, virtude cada vez mais rara nos
escritos filosficos. E a simplicidade - prossegue Pieper - o "selo de credibilidade" do
filsofo e onde no a encontrarmos devemos desconfiar. Distingue a seguir "linguagem"
(Sprache) de "terminologia" (Terminologie). Esta artificial, fabricada, limitada a
especialistas; aquela, a linguagem comum, quotidiana, possui a originariedade e a fora da
palavra natural.
A linguagem assim todo um "laboratrio" para o filsofo [45] . Por isso a extraordinria
importncia das lnguas para o filsofo: em seu j citado prefcio a JP, T. S. Eliot afirma que
o filsofo ideal deveria estar familiarizado com todas as lnguas; para poder exercer seu
ofcio: "resgatar" a sabedoria que se ocultou na linguagem. Da que vemos JP sempre atento a
essa "sabedoria oculta" no s em sua lngua alem, mas tambm no grego e no latim (por
exemplo no Cap. I de Glck und Kontemplation), no ingls (p. ex. em berlieferung, p. 28),
no francs (p. ex. em Hoffnung und Geschichte, p. 30), no russo (p. ex. em Lieben, Hoffen,
Glauben, p. 42), no indiano (p. ex. em berlieferung, p. 40) etc.
Essas convices vinculam fortemente a metodologia do filosofar de JP anlise da
linguagem. Sempre com a reserva da no-operacionalidade do mtodo, podemos enunciar
algumas constantes metodolgicas referentes linguagem, em JP.

A ateno etimologia
JP est convencido de que as palavras freqentemente tm um potencial expressivo muito
maior do que primeira vista se adverte no quotidiano, quando delas fazemos uso de modo
to familiar e quase automtico. A parte mais evidente nas anlises de JP sobre a linguagem
so as inmeras consideraes etimolgicas, s quais JP sempre est atento e que so muito
ricas e sugestivas. Naturalmente, JP no faz da etimologia um absoluto e de modo muito
acertado, reconhece seus limites, os mesmos limites do conhecimento humano:
No h nada no mundo que possamos entender completamente. "As essncias das coisas nos
so desconhecidas". Esta sentena no se encontra numa Crtica da Razo Pura de Kant, mas
nas Quaestiones Disputatae de S. Toms de Aquino. Precisamente esta a razo, prossegue
ele, pela qual tambm os nomes que damos s coisas no lhes podem penetrar a essncia. Se
chamamos lapides s pedras porque elas podem "ferir o p" (laedere pedem), com isto, como
bvio, no expressamos o que uma pedra propriamente . sabido que essas etimologias
dos pensadores medievais so quase sempre irremediavelmente falsas. Mas a sentena
continua sendo verdadeira: nossos nomes no penetram no ncleo do que queremos
denominar! No entanto, h, ao que parece, gradaes [46] .
Nessas gradaes h palavras que tm um "gancho" muito acidental com a realidade
designada; outras, so j mais profundas; em todo caso, vale o que diz Toms:
Et quia essentialia principia sunt nobis ignota, frecuenter ponimus in definitionibus aliquid
accidentale, ad significandum aliquid essentiale" - In I Sent. d 25, q1, a1, r8
Este "gancho acidental" a razo pela qual freqentemente diferente o enfoque, o aspecto
pelo qual uma palavra de uma lngua descreve uma determinada realidade: o mesmo objeto
que protege da chuva (paraguas, parapluie, guarda-chuva) serve tambm para proteger-nos
do sol (umbrella, sombrinha). Por isso, diz Toms que diferentes lnguas expressam a mesma
realidade de modo diverso:
Diversae linguae habent diversum modum loquendi (I, 39, 3 ad 2).
E assim tambm cada etimologia - nas distintas lnguas - pode trazer um aspecto distinto da
realidade da coisa. Naturalmente, tambm aqui marca sua presena aquele carter esquecedio
do homem: os milhes de falantes do portugus quando agradecem dizendo "obrigado, muito
obrigado", nem reparam no que esto dizendo: que a gratido obriga a retribuir; do mesmo
modo o falante do ingls quando diz thanks no se d conta de que "to thank" se reduz
etimologicamente a "to think", quem est agradecido pensa, considera o carter gratuito
(gracias!) no favor que o benfeitor lhe prestou. Com este exemplo tocamos - por meio de
diversas lnguas - os diversos graus de la gratido Com efeito, Santo Toms explica que a
"gratido" uma realidade humana complexa (e isto j sugere que sua expresso verbal seja,
em cada idioma, fragmentria: cada nfase recai somente em um aspecto):
A gratido comporta diversos graus. O primeiro encontra seu fundamento no 'reconhecimento'
(ut recognoscat) do benefcio recebido. O segundo consiste em louvar e dar graas (ut gratias
agat); e por ltimo, o terceiro, radica na obrigao (ob-ligatus) de 'retribuir' o bem recebido
de acordo com a possibilidade do beneficiado e segundo as circunstncias mais oportunas de
tempo e lugar (II-II, 107, 2,c).
Freqentemente o aspecto que a etimologia de cada lngua traz pode ser muito importante,
pode trazer informao de interesse para o filsofo. Como quando, por exemplo, em seu livro
sobre o amor JP indica que as palavras latinas amor e amare tm que ver etimologicamente
com a semelhana ("with the radical notion of likeness") e esto prximas ao ingls same [47]
. Ou quando em seu livro sobre a esperana extrai as ricas conseqncias do fato de que em
sus lngua alem "desespero" (Verzweiflung) derive de "dois" (zwei):
Das "zwei" in dem Wort (Verzweiflung) hat seinen Sinn [48]

A conexo entre linguagem viva e possibilidade de ver a realidade


No somente as intuies depositadas nas palavras interessam ao filsofo; em certos casos,
tambm a ausncia de palavras na linguagem tambm traz informao importante.
A no existncia de palavras vivas e vigorosas para expressar realidades fundamentais faz
com que essas realidades tornem-se invisveis para ns. O pensamento e a vida dependem da
linguagem muito mais do que primeira vista supomos. A fora viva da palavra no s
transmite, mas at produz e preserva, em interao dinmica, o que pensamos e sentimos.
Sem a palavra, nossa percepo da realidade confusa ou nem sequer chega a ocorrer.
E reciprocamente, se uma realidade se torna invisvel, a palavra que a expressa perde sua
viveza e seu vigor, produzindo um crculo vicioso. JP dedica muito de sua ateno - sobretudo
quando trata das virtudes - a essa relao, a essa interao dialtica entre existncia de uma
atitude de vital interesse por algo e a existncia de uma linguagem viva e vigorosa para
express-la. Sem a palavra - a palavra adequada - a prpria possibilidade de ver a realidade se
torna problemtica.
Por exemplo, em Das Viergespann, JP dice:
A verdade da concepo crist de homem e a verdade em geral no somente perdem sua fora
de conquista, mas tambm seu poder de anncio, se no regenerada vivamente em seu
sentido autntico. E esta vivificao contnua realiza-se pela fora incisiva da palavra viva.
Da a grande responsabilidade - que sempre acompanha o poder - para com a verdade
daqueles que comunicam: podem anunciar a verdade ou desvirtu-la [49] .
Neste caso JP est falando da temperantia, da falta de uma palavra viva em nossos idiomas
para designar a realidade da temperantia. Mas os senhores recordaro que acontece o mesmo -
e JP expressamente o indica - com muitas palavras fundamentais: virtude, amor, prudncia
etc. No caso da prudentia chegou-se inclusive a uma autntica perverso de significado: da
reta apreenso da realidade para um egosta cuidado de si mesmo [50] .
Que falta fazem palavras que expressem por exemplo conceitos como acedia ou curiositas!
Do esvaziamento da acdia, que no significa nada hoje em dia, e pior: de sua substituio
pela preguia na lista dos pecados capitais, JP diz de modo muito forte:
No h provavelmente um conceito da tica que se tenha aburguesado to notoriamente na
conscincia do cristo mdio como o conceito de acedia. (...) A noo que se tornou
popular do pecado capital da preguia gira em torno do dito: a ociosidade a me de todos
os vcios. A preguia, segundo esta opinio, o contrrio da diligncia e da laboriosidade;
quase sinnimo de lassido e desaplicao. Deste modo a acedia se converte quase em um
conceito da vida industriosa da burguesia. E o fato de que esteja entre os pecados capitais
parece que , por assim dizer, uma confirmao e sano religiosa da ordem capitalista de
trabalho. Ora, esta idia no s uma banalizao e esvaziamento do conceito primrio
teolgico-moral da acdia, mas at mesmo sua verdadeira inverso. Ora, esta idia no s
uma mera trivializao e esvaziamento do conceito primrio teolgico-moral do pecado da
acedia, mas sua verdadeira subverso [51] .
E da ausncia para uma palavra que expresse vivamente o conceito clssico de curiositas, diz
JP:
O que mais surpreendente - e algo simplesmente incrvel - parece-me ser o fato de que
uma determinada fora fundamental do homem - da qual os antigos, muito justamente,
trataram de modo exaustivo - seja simplesmente silenciada e omitida no pensamento cristo
atual sobre a temperana [52] .
Mas detenhamo-nos em um outro par de casos desse voltar-se para a linguagem no filosofar
de JP: a ateno especificidade da distino e, por outro lado, "confuso".

Linguagem e distino
A distino. O filsofo deve dar muita ateno especificidade semntica distintiva de cada
palavra com relao a seus "sinnimos". Por exemplo, certo que casa, lar, residncia etc.
apontam todas para uma mesma e nica realidade objetiva [53] , mas cada um desses
sinnimos enfatiza um aspecto, insubstituvel em determinados contextos: no se pode dizer,
por exemplo, "residncia, doce residncia!"...
Nesse sentido, JP indica uma importante "regra metodolgica" [54] : uma palavra est sendo
empregada em seu sentido prprio somente quando no pode ser substituda por outra (por
nenhum de seus sinnimos) sem que haja alterao de sentido.
Pense-se - o caso analisado por JP no citado artigo - na palavra "compreender". Na
linguagem comum dizemos que "compreendemos uma lngua estrangeira", que "compreendi
as instrues de funcionamento desse aparelho eletrnico" etc.
No entanto, somente reparamos no contedo semntico (e humano, existencial) prprio do
"compreender" - apreenso no somente do contedo objetivo de uma mensagem (o que se
pode expressar por um sinnimo como "entender"), mas tambm de um algum pessoal, vivo
e concreto, que a emitiu - quando verificamos que h certos contextos de linguagem - como
quando dizemos: "No quero dinheiro, mas compreenso" - nos quais o vocbulo
"compreender" no se deixa substituir, sem alterao de significado, por nenhum "sinnimo".
A clareza e a distino do pensamento dependem, sem dvida, de seus correspondentes na
linguagem. E vemos JP extrair as mais decisivas conseqncias filosficas sobre a esperana
a partir do fato de que a lngua francesa dispe de dois vocbulos distintos para esperana:
espoir e esprance: o primeiro, tendendo ao plural, s "mil esperanas" na vida; o segundo,
que se emprega quase exclusivamente em singular, dirige-se nica e decisiva esperana, a
de "acabar bem" simpliciter [55] . interessante aqui fazer notar tambm - ainda no caso do
francs - que o verbo esprer - e isto s pode surpreender quem ignore que a verdadeira e
radical esperana traz consigo a certeza - requer, por "exceo", em sua forma afirmativa, o
modo indicativo: no se diz: "J'espre que tout finisse bien", sino "J'espre que tout finira
bien"

Linguagem e "confuso"
Mas, ao contrrio do que primeira vista poderia parecer, no s a distino importante.
Algumas das mais brilhantes contribuies de JP para o pensamento filosfico esto em
indicar a "confuso" na linguagem, que nos leva "confuso" no pensamento e que, afinal,
correspondem ao fato de que a prpria realidade tambm "confundente".
No filosofar de JP encontramos importantes passagens, marcadas por esse modo de
pensamento confundente. Que, por exemplo, no h radicalmente duas felicidades (humana e
divina), mas apenas uma: a felicidade definitiva, a bem-aventurana final, que j prefigurada
e dada em participao nas felicidades desta vida presente. Nesse sentido, JP cita a sentena
de Toms:
Assim como o bem criado certa semelhana e participao do Bem Incriado, assim tambm
a consecuo de qualquer bem criado tambm certa semelhana e participao da felicidade
definitiva [56] .
Tal tese verifica-se na linguagem e Pieper, agudamente, aponta em seu tratado sobre a
felicidade que, quando as diversas lnguas eliminam a distino entre uma felicidade sublime
e as felicidades banais, esto, no fundo, fazendo uma acertada confuso que espelha a
realidade! [57] .
Um outro exemplo, ainda mais sugestivo para o nosso caso: quem quer que se pergunte,
filosoficamente, "O que, em si e afinal, o amor?" deve atentar no s para as infinitas
distines de que as lnguas grega, latina e neo-latinas dispem, mas, sobretudo, para as
riqussimas possibilidades confundentes da lngua alem que, no dispe seno de um nico e
confundente substantivo: Liebe.
Assim usamos Liebe para expressar a preferncia por uma determinada qualidade de vinho,
como tambm para designar o solcito amor por uma pessoa que est passando por
dificuldades; ou ainda para a atrao mtua entre homem e mulher; ou a dedicao do corao
a Deus. Para tudo isto, dispomos de um nico substantivo: Liebe. (...) Esta manifesta, ou
simplesmente aparente, pobreza do vocabulrio alemo oferece-nos uma oportunidade
especial: a de enfrentar o desafio, imposto pela prpria linguagem, de no perder de vista
aquilo que h de comum, de coincidente entre todas as formas de amor [58] .
Por esse caminho, pde Pieper chegar caracterizao do amor como aprovao e sua
genial formulao: Amar dizer:
Que bom que voc exista! Que maravilha que estejas no mundo!

Uma palavra final


Essa dependncia da linguagem comum (que acompanha o pensamento e a realidade) faz do
filosofar de Pieper um pensamento forte e saboroso, plenamente adequado a aquela inteno
de abertura para a totalidade e, principalmente, pleno de sabedoria.
E se - como sempre faz JP - recordamos os antigos mestres do pensamento cristo,
verificaremos que em sapere, sapientia se confundem os contedos semnticos de saber e
saborear... e que talvez seja este o segredo do vigor e da perene atualidade do pensamento de
Pieper: a sabedoria do erudito que coincide com a sabedoria do homem da rua...
Muito obrigado.
Obras de JP citadas:
(se no h outra indicao, trata-se de obra publicada pela editora Ksel, Mnchen)
Erkenntnis und Freiheit. Essays. Mnchen, DTV, 1964, 152 pp.
Was heisst Philosophieren? Vier Vorlesungen. 8. ed., 1980, 132 pp.
Menschliches Richtigsein. Die Kardinaltugenden neu bedacht. Freiburg, IBK, 1980, 16 pp.
Wahreit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters. 1951, 148
pp.
Nur der Liebende singt, Stuttgart, Schweibenverlag, 1988, 51 pp.
ber die Schwierigkeit heute zu glauben. Aufstze und Reden. 1974, 332 pp.
Verteidigungsrede fr die Philosophie. 1966, 152 pp.
ber das Ende der Zeit. Eine geschichtsphilosophie Meditation. 3. ed. revista, 1980, 160 pp.
ber den Begriff der Snde. 1977, 136 pp.
Offenheit fr das Ganze - Die Chance der Universitt. Essen, Fredebeul & Koenen, 1963, 36
pp.
Was heisst Akademisch? Zwei Versuche ber die Chance der Universitt heute. 1964, 134 pp.
Tod und Unsterblichkeit. 1979, 208 pp.
Buchstabier-bungen. Aufstze, Reden, Notizen. 1980, 184 pp.
Lieben, hoffen, glauben. 1986, 382 pp. (reedio de ber die Liebe; ber die Hoffnung e
ber den Glauben, con nuevo Vorwort)
Glauben, Hoffen, Lieben. Freiburg im Breisgau, IBK, 1981, 36 pp.
Unaustrinkbares Licht. 2. ed., 1963, 105 pp.
Thomas von Aquin: Leben und Werk. Mnchen, DTV. 1981
Noch nicht aller Tage Abend. Autobiographische Aufzeichnungen 1945-1964. 1979, 308 pp.
Lesebuch. 1981, 270 pp.
Glck und Kontemplation. 1957, 136 pp.
Hoffnung und Geschichte. 1967, 139 pp.
berlieferung. Begriff und Anspruch. 1970, 120 pp.
Das Viergespann. 1964, 288 pp.
Lieben, hoffen, glauben. 1986, 382 pp
Menschliches Richtigsein. Die Kardinaltugenden neu bedacht. Freiburg, IBK, 1980, 16 pp.
Hoffnung und Geschichte. 1967, 139 pp.

[1] O que uma universidade? Introduo Filosofia da Educao de Josef Pieper, So


Paulo, Editora da Universidade de So Paulo & Editora Perspectiva, 1987.
[2] Alm, claro, das diferentes teorias, concepes, paradigmas dentro de uma misma
cincia...
[3] "Was ist dieses berhaupt und im letzten Grunde?" PIEPER Was heisst Philosophieren,
Mnchen, Ksel, 1980, 8a. ed., p. 63.
[4] Teeteto 175.
[5] A conhecida sentena de Whitehead ("Remarks" Philosophical Review 46, 1937, p. 178)
que Pieper cita con freqncia.
[6] "ber das Verlangen nach Gewissheit", in Erkenntnis und Freiheit, pp. 63-68.
[7] Was heisst Philosophieren?, p. 109.
[8] Naturalmente, como o prprio JP faz notar, no se trata no caso do filosofar - nem no de
seu mtodo- de "escolher" ("certamente no algo assim como se se 'escolhesse' uma
filosofia; em todo caso, o que Fichte quer dizer claro e tambm acertado").
[9] Verteidigungsrede fr die Philosophie, p. 28
[10] Eliot, T. S., Insight and Wisdom in Philosophy, p. 16.
[11] Como, por exemplo, nos livros Was heisst Philosophieren?, Menschliches Richtigsein.
Die Kardinaltugenden neu bedacht e Wahrheit der Dinge.
[12] In Nur der Liebende singt, Stuttgart, Schweibenverlag, 1988.
[13] Nur der Liebende singt, Stuttgart, Schweibenverlag, 1988, p. 37.
[14] ber die Schwierigkeit heute zu glauben, p. 25.
[15] Verteidigungsrede fr die Philosophie, pp. 116-117.
[16] Pp. 47 e 49.
[17] Pp. 14 e 15.
[18] Cfr. p. ex. http://www.hottopos.com.br/videtur9/renlaoan.htm, No. 3: "Poesia e Filosofia
- Entrevista com Adlia Prado".
[19] . Prado, Adlia Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991, p. 199.
[20] . Da a duvidosa validade das pesquisas de opinio, quando se trata de questes da
existncia interior: "Precisamente a que reside a dificuldade inerente s pesquisas de
opinio, quando o seu objeto diz respeito no existncia exterior, mas interior. As
respostas expressam aquilo que os entrevistados acham que pensam, enquanto sua verdadeira
opinio lhes escapa e se esconde a tais apressadas pesquisas. "O senhor cr na imortalidade?"
(este foi o tema de uma recente pesquisa internacional). No um resultado muito
significativo o fato de que na Alemanha Ocidental, 47% dos entrevistados tenham respondido
afirmativamente. O que realmente um homem pensa da imortalidade possivelmente s se
tornar claro (talvez at para sua prpria surpresa) num momento de abalo existencial; uma
rpida entrevista tem pouca probabilidade de penetrar na dimenso em que se situam tais
convices".
[21] A este tema dediquei o livro O que uma universidade? Introduo Filosofia da
Educao de Josef Pieper, So Paulo, Editora da Universidade de So Paulo & Editora
Perspectiva, 1987.
[22] Was heisst Philosophieren?, p. 62.
[23] Offenheit fr das Ganze, p. 20.
[24] Offenheit fr das Ganze, p. 20.
[25] Verteidigungsrede fr die Philosophie, p. 76.
[26] PLATO, A Repblica, 486a. "Cincia das cosas divinas e humanas" , talvez, a mais
clssica das definies de filosofia, mil vezes citada pelos antigos.
[27] Was heisst Akademisch?, p. 96.
[28] Tod und Unsterblichkeit, p. 17.
[29] "Zwei Weisen, 'kritisch' zu sein", in Buchstabier-bungen, pp. 37 e ss.
[30] Glauben, Hoffen, Lieben. pp. 10-11. Certamente, JP distingue claramente entre f e
filosofar, pois este tarefa "metodicamente disciplinada" do pensamento (Cf. Offenheit fr
das Ganze, p. 14).
[31] "Kreatrlichkeit. ber die Elemente eines Grundbegriffs", in Buchstabier-bungen, p.
40.
[32] Por exemplo em Was heisst Philosophieren?, p. 12.
[33] Idem, pp. 72-73.
[34] PLATO, Banquete, 203.
[35] Was heisst Philosophieren?, p. 85.
[36] Unaustrinkbares Licht, subttulo.
[37] Carta a LJL, 4.4.83.
[38] Cit. em Unaustrinkbares Licht, p. 38. Tal sentena (De Veritate, 10, 1) surpreendente
no quando se considera o prprio Toms (nele freqentemente se le "Principia essentialia
rerum sunt nobis ignota" (In De Anima I, 1, 15), "formae substantiales per se ipsas sunt
ignotae" (Quaest. disp. de spiritualibus creaturisII ad 3.), etc. - loc. cit.) mas os "epgonos
racionalistas de Toms" (La actualidad do Tomismo, p. 21).
[39] . "Wie heisst man wirklich?" in ber die Schwierigkeit... p. 322.
[40] Thomas von Aquin: Leben und Werk, p. 150.
[41] Thomas von Aquin: Leben und Werk, p. 27. Cf. tambm os episdios narrados em Noch
nicht aller Tage Abend, pp. 121-122 e 90-91.
[42] Certamente, no s na linguagem. Como j dissemos, JP indica tambm, como
depositrios dessas informaes essenciais que se escondem nas "grandes experincias": as
instituies e modos de agir humanos.
[43] Prlogo a Lesebuch, pp. 5-6.
[44] "ber die Schlichtheit in der Philosophie", publicado em Erkenntnis und Freiheit, pp. 97
a 102.
[45] Um laboratrio: naturalmente, no se trata de sempre aceitar e acolher tudo o que
procede da linguagem comum, pois ela apresenta, por vezes, disfunes, como o prprio JP
adverte.
[46] . "Wie heisst man wirklich?" in ber die Schwierigkeit... p. 322.
[47] Lieben, Hoffen, Glauben, p. 39.
[48] . Lieben, Hoffen, Glauben, p. 225.
[49] Pp. 201-202.
[50] Das Viergespann, p. 17
[51] ber die Hoffnung. Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, p. 393.
[52] Menschliches Richtigsein... Estar certo enquanto homem - as virtudes cardeais
http://www.hottopos.com.br/videtur11/estcert.htm
[53] O edifcio situado na rua tal, nmero tal.
[54] Aqui sigo as reflexes de Pieper em Verstehen, Freiburg im Breisgau, IBK, pp. 1 e ss.
[55] Hoffnung und Geschichte, Mnchen, Ksel, 1967, p.30.
[56] De Malo, 5, 1 ad 5. Todo este pargrafo se refere anlise que Pieper faz no Cap. I de
Glck und Kontemplation, Mnchen, Ksel, 1957.
[57] "Gerade hierin aber, das der eine Name, Glck, so sehr Verschiedenes bennent (...)
gerade in dieser immer wieder einmal verwirrenden Gleichnamigkeit bleibt ein fundamentaler
Sachverhalt unvergessen und gewahrbar. Ich wage zu behaupten, dass er die Bauform der
ganzen Schpfung spiegle". Glck und Kontemplation, p.30.
[58] PIEPER, J. Glauben, Hoffen, Lieben, Freiburg, IBK, 1981, p. 24.

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