El destino del hombre - Antgona y el

otro helenismo.
Breno Onetto M.
[Investigador Proyecto Postdoctoral de Fondecyt, Nr.3990020, PUC.]

Cuando M. Heidegger se propuso comenzar con su primer curso sobre la poesa

decisiva de F. Hlderlin no tena en mente nada parecido a un rechazo o un
distanciamiento radical frente a la coyuntura poltica particular del rgimen
nacionalsocialista, sino todo lo contrario: pretenda, en verdad, una genuina
confrontacin, una enfrentarse efectivo con aquello que -as lo crea por entonces- deba
ser encomendado y llamado a pensar, a saber, lo puesto como tarea y cometido de un
pueblo que quisiera o desease efectivamente encontrar su destino histrico. Heidegger
insistir, por ello, en aclarar as dos cosas: denunciar el uso, o mejor dicho, el abuso que
comenzaba a hacerse del poeta romntico, por el rgimen nacionalsocialista como por la
colectividad de epgonos ejecutores de la ciencia literaria [Blochmann, 87; GA.45,
125ss.]; pero buscaba tambin, en su urgente minuta, imponer a la vera del instante
histrico [GA.39, 294], la verdadera importancia de esta peculiar poesa para el pueblo
alemn: su lgos esencial o su verdad histrica.

No se trataba, por tanto, de revivir la oscurecida y un tanto olvidada figura de un poeta o

filsofo - en nada secundario para la cultura alemana -, sino de asumir y destacar el
mensaje de su poesa: la tarea que encomendara secretamente al pueblo germano. Dice
Heidegger, en la nota previa al inicio del primer curso sobre la poesa de Hlderlin, en
curso de invierno de 1934/35, lo que sigue: Se suele tomar a Hlderlin partiendo de la
ciencia histrica, desconociendo aquello nico y esencial suyo, que su obra - no
habiendo ganado an su espacio de tiempo especfico [lo que para el pensador todava
deber acontecer, esto es, volverse histrico su poder; GA.39, 214, 221; NdT.]- ha
superado ya nuestras nfulas histricas y fundado el inicio de una historia diferente, de
aquella historia que se inicia con la lucha por la decisin sobre la llegada o la huida del
dios.

La preocupacin heideggeriana por la poesa y el pensamiento del poeta suavo

se hallaban manifiestos, ya, con anterioridad a este curso si bien de un modo no tan
evidente y en lugares primerizos de su obra (1919) [GA.56/7, 74]; pero bsicamente y
no es nada secundario hacerlo notar aqu- en una certera y madura comunin con la
figura de Nietzsche en cuanto que transicin y cierre del primer inicio de la tradicin del
pensar occidental: aquella, cuyo exponente ms originario fuera la poesa trgica griega
previa al helenismo tico. Hlderlin y Nietzsche son los autores claves, tanto en el
perodo de giro del pensar heideggeriano [1929/30] como en el instante de su desistido
compromiso poltico, cuando se iniciaba la catstrofe en la poltica germana, al
asumir Hitler el poder el ao 1933. Ambos autores son junto a S. Kierkegaard -segn
Heidegger, quienes han padecido en lo ms profundo el desarraigo al que fuera
empujada la historia de la existencia de occidente, por el nihilismo de la poca moderna
tal era el dictum ya antes de sus Beitrge zur Philosophie; y, no obstante, son
quienes han presentido ms ntimamente a sus dioses [R.,13; GA.16, 317; GA.45, 89s.,
126s., 133-36, 175ss., 216; GA. 65, 204, 432]. Tanto Hlderlin como Nietzsche
intentaron, en efecto, restaurar lo inicial griego para instalar tambin lo nuevo,
demorando as la visita efectiva de lo moderno. Son los pensadores del cambio de la
metafsica, los pensadores de la Kehre. Por tanto, una mediacin que habr que tener
siempre presente toda vez que se mencione lo inicial y lo otro en las interpretaciones del
pensador del Ser. Pero no perdamos de vista a Hlderlin. Hlderlin: pensador e
intrprete de la poesa griega de Pndaro y de Sfocles.

Se suele aducir que no existe documento, testimonio ms penetrante y central de

saber trgico, en la tradicin de occidente, que la oda del segundo coro de la Antgona
de Sfocles, que comienza con la versificacin que dice:

Muchas cosas hay que son monstruosas [ungeheuer], pero nada

tan monstruoso [Ungeheueres] como el hombre

[trad. de Wolfgang Schadewaldt; 1968]

Algo similar y directo ha vertido a primera vista el poeta en su traduccin

Mucho hay de monstruoso. Pero nada

tan monstruoso como el hombre.

[trad. de Friedrich Hlderlin, 1804; SWB., II, 331]

Esta oda trgica describe tanto la grandeza como la miseria de nuestra

existencia, mas lo hace con la debida advertencia y no sin un rictus de espanto. La
superioridad del hombre por sobre las dems especies vivientes lo prueban
efectivamente sus grandes proezas, sus facultades: pilotear naves por bravos mares,
cultivar la tierra, cazar y pescar, as como la domesticacin constante de los animales
ms rudos. Agrguese a esto, como dote natural el lenguaje y el pensamiento. El cultivo
no nicamente del suelo sino tambin de nuestro propio lgos, en la educacin de las
relaciones entre y para los hombres. Slo el hombre es capaz de proyectar y asegurar su
vida a futuro, anticiparse a las inclemencias del clima y las enfermedades. Pero sabe
muy bien que no puede escapar a su muerte; sta se sabe su ingente lmite. Su capacidad
creadora, sin embargo, la tchne, no le brinda seguridad alguna a su accin. Pues puede
conducirlo tanto por el bueno como por el mal camino. Y as queda establecido, al final
del poema, una advertencia a esta ley. La desmesura del hombre slo puede terminar
hundindole en un abismo, si descuida tanto las leyes divinas como las humanas. De tal
forma que, podra pasarle al hombre que perdiera su ser ciudadano y, as, el derecho a
vivir con el resto de los hombres.
 En lo que sigue me he propuesto no extender an ms la meditacin en torno a la
sabidura del texto trgico de Sfocles, sino revisar ms bien el influjo que el poeta
ejerciera con su versin de Antgona en dos perodos histricos distintos de su recepcin
potica, en Heidegger. Perodos insertos, a su vez, en un espacio poltico definido, de
implicancia y confrontacin radical con la interpretacin del lugar que el Da-sein
histrico del pueblo alemn deba jugar y decidir en la interpretacin futura de la
historia occidental. La traduccin del texto completo del estsimo de Antgona fue
recogido por la obra de Heidegger al menos en dos ocasiones de diferente data, que
hallamos, primero, en la conocida edicin del curso Introduccin a la Metafsica, el
semestre de verano de 1935, editado recin en 1953 y la segunda vez, en su 3er curso
sobre los himnos del poeta, El himno de Hlderlin >El Ister<, de 1942, editado el ao
1984 como volumen 53, de la Gesamtausgabe. Con todo, lo que ambos textos ofrecen a
primera vista del pblico como concepto esencial de la poesa viene a ser idntico a lo
que se puede leer en el ensayo sobre el poema Retorno a la patria /A los parientes,
ledo en 1943. En esa ocasin Heidegger caracteriz el poetizar como un sereno y alegre
recogimiento del poeta en la proximidad al origen, al hogar del suelo patrio [EHD, 16ss,
25]. Poetizar es, as, conservar y reservar la oculta cercana de lo hogareo e ntimo, de
lo sagrado; hacer algo familiar, un devenir de casa, que es lo que concede lo patrio y lo
nacional: un Heimischwerden. Es sta - como bien dice K. Wright - una exgesis
quietista de la tarea potica, una lectura que Heidegger comienza a definir con ese
sobrio temple el ao 1939 [cfr. Como cuando en da de fiesta], y que pretenda a
todas luces sellar para siempre toda la interpretacin que hizo del poeta, a partir de la
primera edicin completa de sus trabajos sobre Hlderlin, publicada en 1944. Lo que
hoy podra llevar al gran equvoco de pensar que, el poeta fue ledo siempre con un
temple semejante, incluso durante el airoso curso de invierno de 1934/35: as quera el
filsofo que se leyeran a futuro sus Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin. Sin
embargo, Hlderlin y la esencia de la poesa, conferencia dada en Roma en 1936, un
breve apndice publicado de su primer curso sobre el poeta [Blochmann, 88s.], haba
definido ya la tarea fundadora de la poesa: es ella quien ha de nombrar lo que es, lo que
permanece, como lo que es; jams crea ella a partir de lo transitorio. Por eso: el ser y la
esencia de todo lo que hay no puede derivarse de lo existente, sino ser creado y
establecido libremente; semejante donacin es la fundacin potica [EHD, 41]. Con
todo, el curso establece un nexo explcito de Hlderlin con Herclito y el polems
esencial al hombre; nexo que evidencia con y desde la poesa la urgente necesidad de
una lucha o apronte para un frente ante todo no pacfico [unruhig]. En l mismo curso
Heidegger demanda la insercin del Da-sein alemn dentro del dominio fundador de la
poesa de Hlderlin, que su pensamiento ha de tornar audible e imponer como un saber
resuelto en su hora histrica [294]. Necesidad de re-fundar as la desarraigada existencia
histrica alemana desde el poema y a ste como mito o la religin, ergo: como proceso
histrico en que se revela poticamente el Ser.

Conforme a lo anterior y a raz de la publicacin de la correspondencia del

filsofo con Karl Jaspers, en 1990, podemos restablecer hoy da la primera versin que
hiciera Heidegger del coro tebano de la Antgona, en 1935; versin que Heidegger
regal a su amigo de Heidelberg, en una carta del 1.7.1935, y que nace con ocasin del
curso de verano sobre la Metafsica. En huellas que fueron quedando a la zaga de su
pensar, sin la subjetiva aceptacin histrica. Con este documento y revisando la
interpretacin hecha en su tercer curso sobre Hlderlin interesa mostrar, finalmente,
cmo desde la distancia efectiva entre las 2 versiones conocidas del coro griego,
Heidegger desplaza su primera lectura poltica anterior del todo desmedida e
ideologizada del poeta - a un espacio esencial de reflexin que es clave para el anlisis
de su pensamiento posterior. Espacio de reflexin que dejar por largo tiempo indito y
velado, un convoluto de 500 pginas, cual es su segunda obra mayor, conocida hoy da
como: Contribuciones a la Filosofa (Del acontecimiento). 1936-38. Un texto
determinado absolutamente por el espacio reflexivo abierto por las categoras de los
temples afectivos referidos en ese primer curso sobre Hlderlin, junto a la mesinica
tarea de redefinir el pensamiento representacional de la metafsica [la crisis de los 30] y
el destino poltico nacional, que defina el Dasein histrico-occidental.

Pero qu atraa a Heidegger de Antgona? Qu domina en la figura de la

existencia helnica cantada por el coro, que hizo atractiva su interpretacin, su
traduccin? Sabemos que Hlderlin lee a Sfocles desde la nica edicin que posea: la
veneciana Juntina, de 1555, y que, a raz de ello, su texto adolece de algunas
deficiencias tanto en su versin particular del griego, como por las incongruencias
propias debidas a la errnea puntuacin de la versin utilizada, lo que nos alerta a or
igualmente cautelosos la versin de Hlderlin. Smase a ello el que Heidegger,
pudiendo utilizar una versin ms moderna [cfr. Pggeler, 1996] y sin repetir la
traduccin del trmino-gua, to deinon, que Hlderlin vierte por monstruoso,
ungeheuer, suele repetir, s, la marcha de la puntuacin dada por el texto alemn
empleado por este ltimo: lo que reincide finalmente en los errores bsicos cometidos
por aqul.

Los dos errores capitales en que Heidegger sigue a Hlderlin en su traduccin

-seguir aqu a Helmut Flashar, que estudia muy bien lo relativo a las erratas cometidas-
se encuentran primero, en el verso 359, que Hlderlin vierte por: Experto en todas las
cosas, inexperto. A nada ha llegado pantoporow. aporow ep ouden erxetai.
Lo que dice lo contrario a lo que est puesto en Sfocles, donde pantoporow
[experto en todas las cosas] es ms bien la conclusin, el resumen de lo que antecede.
Luego de lo cual viene un punto y lo que sigue reitera ese mismo pensamiento pero en
forma algo ms simple [inexpertono llega a nada]. La falta de puntuacin de la
versin italiana empleada por Hlderlin reproduce una imagen por completo diferente
del hombre; el hombre es segn esto, por un lado [por su habilidad tcnica y manual]:
un experto en todo, pero tambin un ser inexperto que no llega a nada; pues nada
puede contra las potencias de la naturaleza. Sfocles cree, por el contrario, que el
hombre se sabe bien aconsejado en todas las cosas. Sin este consejo [empero], no le
resulta nada.

Lo otra fuente de error es el verso 370: Alto se empina sobre la ciudad, sin
ciudad anda, donde lo bello est con l y con insolencia ufipoliw. apoliw otoi to
me kalon junesti tolmaw Xarin. Al faltar la coma en la versin de la Juntina,
Hlderlin vuelve a verter all un oxmoron a la lengua alemana, mientras que Sfocles
presenta, en verdad, la alternativa: a) quien est con la ley y los dioses es ciudadano
loable, dignatario eminente de la poliw; b) quien no lo haga, pierde su ciudadana. Con
esta versin dada por el poeta tropieza una vez ms la imagen del hombre, la que resulta
en principio negativa. El hombre aparece en crisis, sus vnculos y figuras religiosas
estn disueltas, distorsiona leyes y arremete contra los dioses, contra el derecho, la
conciencia y la naturaleza. Las normas son la conciencia moral de la tierra y las
potencias naturales; ellos renen al cielo y a la tierra; contra eso caminara el hombre.
 Pero Heidegger va a superar en su versin, con creces, el ahondamiento potico
de Hlderlin, cometiendo la mayora de las veces faltas imperdonables para la filologa,
y que ahora sabemos: nunca le importaron. Su intencin era [co]regir desde Hlderlin lo
que, sin ste, l mismo era incapaz de pronunciar. Heidegger quera conservar el Ser
odo de la boca y palabra del poeta, quien era testigo y fuente idiomtica hermana a l
[suavo]. Ha dicho de aquello Paul de Man: La conservacin del Ser es el comentario,
el pensar-en Hlderlin [An-denken]. Tal es el mtodo. Hlderlin conoce inmediatamente
al Ser, lo dice en forma inmediata; el comentador slo necesita saber or. La obra est
ah. Ella misma es parousia; el Ser habla por boca de Hlderlin como Dios habla por
boca del vidente Calcas, en la Ilada. Luego no se trata de interpretar, sino de recibir y
conservar al Ser, su presencia, en el lenguaje mismo. El tropo de la campana, usado por
Heidegger es decidor: se trata de hacer taer la obra de Hlderlin como se hace con una
campana, donde no existe el dilogo crtico con ella, borrn, oscuridad o ambigedad
que no proceda, est inscrita en el Ser mismo -como busca Heidegger ensear la obra
del poeta; as concluye de Man: Slo aqul que haya comprendido esto puede
permitirse el derecho de convertirse en el editor del poeta y de imponer comas que
surjan de la necesidad misma del pensamiento. Sin duda alguna, estamos lejos de una
filologa cientfica.

Mediante Antgona se corrobora, con todo, la fundacin potica del Ser y la

existencia de un pueblo concreto: el griego. Experiencia mediada aqu por Hlderlin,
pero que sirve a los fines del mismo Heidegger, pues la poesa funda como proyecto
del Ser la existencia del hombre sobre la tierra y ante la mirada de los dioses [GA.39,
216]. As la poesa consigue como fundacin el fundamento de posibilidad de que el
hombre pueda asentarse entre la tierra y los dioses, esto es, que pueda llegar a ser
histrico, lo que significa: que pueda devenir en pueblo. Lo que siembre y recoja en este
mundo as fundado podr anotrselo como un mrito, pero nada quita que su ser se halle
fundado en lo potico de su hablar. De all que el 1er curso dado sobre el poeta como su
conferencia de Roma piden al hombre que se exponga al radio de accin de la poesa
[19ss., 213ss.], que salga de lo cotidiano mediante una lucha decisiva por un espacio
que haga posible la presencia renovada de su ser-en-el-mundo, como un Ser otro que el
ya sido. Pero qu rol juega el coro en todo esto?

Referir ahora la interpretacin del coro hecha por Heidegger en 1942 la que
distingue 4 momentos lgidos en su exposicin- y tratar de incluir al final las
diferencias precisas existentes con la primera versin de 1935; desde all expondr
algunas conclusiones con respecto a la ndole diversa de la tarea cumplida por
Hlderlin, para Heidegger, antes y despus de 1939. Fecha que rige la cesura decisiva
en el fracaso operado por el poeta en los Beitrge. La versin dada, durante el semestre
de verano de 1942, del coro de Antgona, editada como tercer curso dedicado al poeta,
dice as:

1 Estrofa --1--- De mltiples formas existe lo inquietante,

pero nada hayque se eleve ms inquietante
por encima del
hombre.
l es quien navega por las encrespadas
mareas
 en la tormenta invernal del sur
atravesando bajo desgarradoras
olas lo profundo.
De entre los dioses es tambin la tierra, la
ms sublime,
la que indestructible e infatigable es vencida
por l,
revirtindola, ao tras ao,
removindola de aqu para all, con
la herramienta del arado.

1 Antiestrofa Tambin atrapa a las ligeras bandadas

de aves por los aires y caza
toda comunidad de animales salvajes
y el tropel natural de los mares,
el hombre que piensa todo su entorno.

l es quien subyuga astutamente al animal,

que duerme y anda por los montes,
quien somete la cerviz del caballo
y al toro nunca domeado, abrazndole
con el yugo de madera.

2 Estrofa Tambin en el resonar de la palabra

y en el raudo comprenderlo todo
se encuentra l por sobre las ciudades
y tambin con el nimo del soberano
Del mismo modo como evitaba exponerse
a las inclemencias del clima, lo tena ya
pensado, as como las desgracias por heladas.

--2--- Siempre anda experto viajero, inexperto

y sin salida
llega a la nada.
El nico embate, el de la muerte, no le ha
sido nunca posible impedir, por evasin
alguna,
si bien logr esquivar muy
hbilmente las ms terribles enfermedades.

2 Antiestrofa Circunspecto, porque la habilidad

inventiva domina ms all de lo esperado
cae a veces en la perversidad
otras, le salen bien empresas nobles.
Vive entre la ley de la tierra y el orden
jurado por los dioses:

--3--- Eminente sobre el lugar, lo pierde

porque la audacia del hombre
 lo hace considerar el ser como no-ser.

--4--- No comparta el hogar conmigo,

ni participe mi saber de su divagar,
quien haya de poner esto en obra.

Heidegger va a interpretar el texto anterior a lo largo de 4 movimientos

interpretativos, que evidencian un paso decisivo en su creacin de la imagen de la
existencia del Dasein griego. Sin embargo, la primera frase, que da el tono en la
interpretacin, es la palabra fundamental del coro: to deiuon, lo inquietante:

1 polla ta deiua kouen anyropou deinoterou pelei.

De mltiples formas existe lo inquietante, pero nada hay

que se eleve ms inquietante por encima del hombre. [v.360]

Heidegger, al revs de Hlderlin, vierte la voz deiuon por unheimlich,

inquietante, en lugar del ungeheuer o gewaltig; ya que si bien deiuon es algo
inhabitual y en nada familiar, lo extraordinario que denota deiuon no tiene por qu ser
en rigor algo monstruoso, en el sentido de lo que sobrepasa lo habitual, como sucede de
facto con lo monstruoso; al revs: lo inhabitual, lo extrao puede quedarse dentro de lo
habitual, estar referido a ste [como en el caso del unheimlich freudiano], en la medida
que aqul domine todo lo habitual, y se dirija volcndose por igual en todas las cosas.
Lo extraordinario sera as lo que es capaz de todo [das in allem Geschickte]. Lo que no
admite ser superado en posibilidad. Lo inhabitual de esto que es capaz de todo, su
deiuon: lo terrible y violento suyo es lo inflexible de su nivelacin, a lo que nada
puede escapar. Heidegger intenta recoger as el triple sentido del trmino deiuon
mediante el trmino unheimlich [que traducir en adelante por inquietante]. Estos
versos primeros son, pues, el leitmotiv del coro y el fundamento de la tragedia [77s.].

El segundo momento del coro trgico para Heidegger lo configura luego la

mitad de la segunda estrofa, que caracteriza al hombre como uno que

2 pantopros polis epoudn rchetai

Siempre anda experto viajero, inexperto y sin salida

no llega a nada [v.370/71]

El tercer momento del poema destaca el trozo central de la 2 antiestrofa:

3 hypspolis polis htoi t m kaln

ksnesti tlmas chrin.

Eminente por sobre el lugar, lo pierde

porque la audacia del hombre

lo hace considerar el ser como no ser.

y el cuarto momento, que seala los versos que cierran el poema y descubren
su verdad:

4 mtemoi parstios

gnoito mtison phronn hs tdrdoi.

Nada sea confiado en el hogar conmigo,

ni participe mi saber de su divagar,

quien haya de poner esto en obra.

Respecto de [1.], al comienzo del estsimon, Heidegger vierte deinn por

unheimlich; deinn significa, por lo menos, tres cosas: por un lado, algo que es terrible
o temible, das Furchtbare; por otro, algo violento, das Gewaltige, y por ltimo: lo
inhabitual o das Ungewhnliche.

En un primer momento y considerado desde fuera del hombre- deinn es algo

ambiguo, doble, que se contraviene, es controvertido [gegenwendig]. Se piensa en lo
terrible como aquello que causa terror [Furchterregende], pero no slo se trata del
temblor y de la medrosidad tiritante que provoca la huida, sino que puede tambin ser
algo que despierta respeto o recato, un recogerse asombrado: t deinn se muestra tanto
en el espanto [Entsetzsen] como en el recato [Scheu], es decir, lo que no nos hace huir
sino atender y resistir aquello que enfrentamos como algo venerable, digno de respeto
[Ehrwrdige] [77f. 82]. Se trata, empero, de un deinn siempre violento, porque es
capaz de muchas cosas, pero sobretodo violento. Lo violento se da fluyendo tambin en
2 direcciones, nos sale al paso como lo que nos sobrepasa [das berragende], e impera
ominoso sobre todas las cosas, pero tambin: como lo que acta [se ejerce] en forma
violenta [Gewalt-ttiges], lo que irrumpe presionado desde s, acercando lo terrible e
insuflndonos temor. Eso que supera sobrepasando a todas las cosas en fuerza y
capacidad es lo in-habitual, lo que fuerza por igual a todas las cosas. Lo deinn es, por
lo mismo, algo inhabitual, ungewhnlich, alejado de lo comn y corriente, pero sin
confundirse con lo monstruoso, lo descomunal y colosal. Se halla entre aquello que es
capaz de cualquier cosa [Allgeschicktes] y lo monstruoso. Todo lo cual no acierta
propiamente con lo unheimlich del hombre, que - segn Heidegger [87, 90s. 103s.], se
presenta tambin en esos tres modos, si bien lo inquietante que determina propiamente
al hombre es su no ser-o-estar [jams] en casa: su Unheimischsein. De all que
resuenen, por tanto, en el unheimlich heideggeriano las tres determinaciones
anteriores, destacndose, sin embargo, este otro sentido ms importante de
unheimlich, pues destaca al ser ms inquietante o unheimlich [deintaton] de todos:
al Da-sein.

Todos los sentidos que caracterizan lo inquietante [Unheimlichkeit] se quedan

rezagados detrs del nico sentido importante de lo inquietante que el ser del hombre ha
adquirido; y que no puede ser superado por ningn otro tipo de Unheimlichkeit [83].
Este modo de unheimlich designa lo que no est en casa [nicht daheim sein] lo que
no est asentado, domiciliado en casa; de donde el devenir propio del hombre se ha de
configurar como aquello que tiene su origen en lo unheimisch [lo inhspito o sin
domicilio]; y lo desolado de este no-estar-domiciliado, no-ser-de-casa [Unheimische] se
hallar siempre remitido a lo que tiene casa [Heimische]. Y no obstante, esto inhspito
acta, empero, de tal forma que lo de casa prevalece, domina en l [84]. Resultado de
lo cual: lo mostruoso [lo Un-geheuere: inseguro, sin domicilio, lo Un-Heimische] es
visto primeramente como lo Un-Heimliche, lo in-quietante, en Heidegger. Inquietante
aparece as entonces por su carcter de extrao, que provoca miedo y por el carcter
violento, capaz de todo, y que permite lo terrible. Lo unheimlich en este sentido
puede aparecer [des]plegado de mltiples formas, aunque todas ellas se hallan ya
incluidas en el hombre. En su singularidad, el hombre slo puede ser lo Unheimlichste
-lo ms inquietante, debido a que siempre anda fuera, salido de su domicilio, asumiendo
o acogiendo lo inquietante que ya lo supera y sobrepasa [en las cosas, en el Ser]. De
aqu que lo inquietante aparezca, en la forma de lo que sobresale [ragen, plei], siempre,
y se mantenga tambin en la esa deficiencia de su propio ser [83, 88, 90].

Respecto de [2.]: La segunda determinacin de ser del hombre queda expresada

en la mitad del estsimo, por un oxmoron que describe al hombre como el que:
siempre anda experto viajero, inexperto [pantopros-poros].

La controversia explcita de la frase no es para Heidegger ms que evidencia del

modo de ser del deinn, de lo inquietante. Hecho que hay que distinguirlo de cualquier
forma de aventura, si bien la naturaleza esencial de sta bien podra describirse como
siendo no-heimisch, esto es, sin-domicilio. Para Heidegger este Un-heimischsein no es
algo absoluto, en el sentido de lo extrao y salvaje, donde hallar la plenitud del Ser,
algo que est afuera o sirve de instrumento para alcanzar un modo de ser metafsico
transcendente de la casa [Heimische]. El texto de Antgona describe, para aqul, una
experiencia, que experimenta todo y, sin embargo, se queda sin experiencia, en la
medida que lo realizado no puede ser transformado en experiencia, por la cual se
consiga ganar una visin de la propia naturaleza [humana] [91s.]. Slo la muerte pone
a este Dasein ante la experiencia inexorable de su finitud, de la que el hombre no puede
escapar por aptitud o artificio alguno. Ese es para Antgona el nico saber trgico que
ella vive: el de la muerte y que en medio y desde las cosas no se llega a nada [epoudn
rchetai].
 En lugar de esto, de sentirse en casa en medio de la propia naturaleza, en su
ser abismal e inseguro, el hombre lo hace huyendo, encaminado por las calles del ente, y
cree lograr conseguir algo all, sin asumir al final que no llega a nada. La nada a la que
llega es slo aquella externa, una de mera negacin, que le cierra el paso a su ser, pues
lo deja inmerso en la exterioridad contraria de lo que es propiamente. Viviendo en una
constante referencia y/o abandono del ser por el ente, el hombre es alguien, que no
[siendo] en casa Unheimische evita su domiciliarse [92ss., 97s.]. Este tipo de
intranquilidad del ser del hombre la llam Heidegger: su ser-indomiciliado,
Unheimischkeit [93,112]. Lo que supera, por cierto, toda forma previa de unheimlich
y convierte al hombre as en lo ms inquietante. Para Heidegger es el hombre la nica
catstrofe, la ms violenta de cuntas podamos hallar en la naturaleza y el cosmos;
frente a la cual las dems no son tales. La katastroph del hombre consiste en: una
inversin [una torsin del ser del hombre] [Umkehrung] que lo aleja, le da la espalda al
mismo, distancindose de su propia naturaleza[94]. katastroph entendida la palabra
no en sentido de destruccin y aniquilacin de ciudades o de mundos, lo que dice el
signo de cuo cristiano, que ha desviado el otro sentido griego, empeando al hombre
por un deseo de paraso, necesidad de apremio que justifique una salvacin. La
negatividad de la que Heidegger se hace cargo, que est en el hombre, es el fundamento
abisal, ndico, unheimlich del hombre, tematizado con el nombre Da-sein, [ex-
sistencia], en Ser y tiempo. [cfr. P. Oyarzn, Unheimlichkeit: La voz que llama a tu
espalda]

Respecto de [3.]: La tercera definicin de la oda se halla configurada en medio

del poema, que repite otra vez un oxmoron; pero ahora desde la palabra plis:
hypspolis polis: Eminente sobre el lugar, lo pierde. Esta vez, la palabra del coro s
que nombra un lugar determinado, esto es, la plis. Ella determina lo poltico, pero ella
no es en s misma poltica; no es ni la ciudad ni slo el estado, sino de antes ya
propiamente el sitial o sede [Sttte] de la morada histrica del hombre en medio del
ente segn el decir de Heidegger [99]. Dice l, en su curso de Parmnides, de ese
mismo ao [GA. 54, 1982, 132ss.]: La plis no es ni la ciudad ni el estado, ni en
absoluto la fatal mezcolanza de estos dos, que son en s ya inadecuadas
caracterizaciones, luego tampoco entonces la tan referida ciudad-estado; sino la
localidad del sitio de la historia del helenismo. Ni ciudad ni estado, sino ms bien el
sitio o sede, matriz de su ser. Se retrotrae, devuelve, as, lo poltico a la situacin
histrica del hombre, justo en medio de los entes, donde aquel se sabe ya confiadamente
domiciliado; con todo, este ser de casa, Heimischsein, est determinado respecto de los
dioses, a partir de la fiesta, de la relacin amo-esclavo, de la relacin sacrificio y lucha,
nobleza y fama, por la relacin entre estas relaciones y en razn de su unidad [GA.53,
101; cf. EM., 117]. Es en el sentido de estos lazos esenciales de vida que la polij se
vuelve entonces problemtica, digna de ser pensada. Pues ella atraviesa toda actitud del
hombre e incluso posibilita todo lo pre-poltico como lo poltico; su ser consiste en ser
el sitio abierto para el >destino<, desde donde sean definidas todas las relaciones del
hombre con el ente, lo que quiere decir siempre: las relaciones del ente en cuanto tal con
el hombre [GA.53, 102, 106]. De manera que el hombre recibe su ser segn la forma y
el modo que la esencia de la verdad se patentice en la apertura del ente en su totalidad
[108]. Slo en la medida que el ser se ha revelado, abierto al hombre apertura que coge
al hombre para s y le destina, es que ste puede tener el carcter de sede para el
desocultamiento de la verdad en medio del ente en total, avanzar frente al mudo animal
como el animal que tiene lgos, etc. [113]

Antes que lugar de la accin, plis es el fundamento de toda relacin del ente en
su totalidad. Con el trmino plis, ergo, se alude a una determinacin pre-moderna, para
Heidegger. El locus de determinacin del hombre no es el de la poltica en sentido
moderno, esto es, como forma fundamental en que se ponen y ordenan todas las cosas
en la autoposicin de la conciencia del sujeto o como la autocerteza de la conciencia
histrica, concepcin alcanzada por la historia como un tcnico autosaberse de la
conciencia. Lo poltico, luego, como la realizacin de la historia en sentido hegeliano.
Si esta poltica es la certeza bsica de todo actuar histrico-tcnico, entonces, la falta de
cuestionamiento existente en la conciencia moderna deviene total y necesario, hecho
totalmente inverso al caso griego. La interpretacin no puede ser tampoco la moderna,
en el sentido de considerar la oda tebana un supremo canto de la cultura, donde se ha de
equiparar a Antgona con la Religin, y a Creonte con la ciudad, la norma [la cultura].
Menos ha de llamarse a Cren un actor violento, el tirano que transgrede desde el estado
lo Unheimliche [cf. Bultmann; 1936]. Lo contrapuesto en que se hallan ambos
[vertidos] es el de vida y muerte, esto es: lo ambiguo del unheimlich entendido como un
no-ser-de-casa Unheimischsein, por el inevitable no llegar a nada debido al constante
ajetreo con las cosas, y por ello no-[poder]-ser-de-casa al no estar familiarizado an con
la casa a partir de la pertenencia con el Ser.

ad. 4) al final del poema y respecto del comienzo de este coro se ponen en
evidencia la reprobacin, el rechazo y la expulsin desde lo unheimlich, segn la
interpretacin completa hecha por Sfocles, mientras que Heidegger vuelve a constatar
en su versin alemana, que el hombre es lo ms inquietante:

mtemo parstios

gnoito mtson phronn hs tdrdoi.

Nada sea confiado en el hogar conmigo,

ni participe mi saber de su divagar,

quien haya de poner esto en obra.

Dos veces se niega aqu lo unheimlich con un no [o nada], que se interpreta

como expulsin del hogar [Herd: Ser]. As se nos plantea, por tanto, la cuestin, si
Antgona ha de ser tambin expulsada del hogar-nacin tal como Cron busca
sancionarlo, o saber si acaso ella participa de la naturaleza [ser] unheimlich del ser [del]
hombre [120]. Heidegger responde a esta pregunta del curso desde el dilogo que
Antgona sostiene con Ismene; en l se encontrara acuado el ser de Antgona, que
dice: Pero perseguir desde el comienzo aquello no conviene, si bien no hay nada en
contra que se pueda hacer. Empero Heidegger no va a seguir ahora a Hlderlin, porque
ste no da con lo esencial de aquel pasaje [124s.]; pues, aquello contra lo que nada
puede hacerse es el destino y su fundamento esencial, lo que para Heidegger significa
que: Aquello que no permite desde la partida ninguna otra posibilidad de ser en el
hombre, no es lo mejor. Y, no obstante, el actuar de Antgona no es algo imposible;
contra la muerte de su hermano Polnice, la ley de los vivos y de los muertos debe
perseguir aquello que Ismene niega y le parece poco apropiado hacer. El saber de
Antgona consiste en acoger justamente el consejo de lo unheimlich dentro de su
propio ser, que se muestra aqu y all. De tal modo que, lo Heimische, el ser-de-casa,
ser-domiciliado no sea lo que el hombre mismo hace, sino -a la inversa- lo que hace del
hombre aquello que l es y el que puede ser [126s.]. La tragedia de Antgona da inicio a
su cada, con la experiencia de la verdad del ser y de la simpleza, en donde aparece lo
que constituye en conjunto la tragedia. Ella es en un sentido pleno unheimlich, lo
inquietante. Ella habita en lo unheimisch, su morir es un llegar a ser de casa, pero no
como certeza terrible y poco habitual, sino un llegar a ser de casa en lo no-domiciliado,
inhspito de cada cosa y a partir de ella. Ha de ser expulsada Antigona del hogar del
Herd? Qu significan lo que tiene domicilio, lo de casa y el fogn en las palabras
finales del coro [130]?

El hogar es el sitio, la sede del ser de casa, Heimisch-sein. En la palabra

parstios resuena para Heidegger empero el fuego del hogar, la diosa hesta; con ella se
vinculan el brillar, clarear, calentar, alimentar, purificar, ennoblecer, encandecer. Este
fuego tiene su lugar en especial en los templos de los dioses y en todos los lugares de la
habitacin humana, donde se rene todo en torno a lo que acontece y se dispensa; el
hogar es debido al fuego: el fundamento y el centro determinante, sitio de todos los
sitios, sede del hogar por antonomasia [134]

La doble negacin hecha por el coro de ancianos tebano hace referencia tambin
a su propia pertenencia al hogar Ellos son los del hogar, los de casa. Por ellos habla
un saber del deinn, de la Unheimlichkeit del ser del hombre, que va mucho ms all
de considerar al hombre como mero deintaton entre los entes, sino deja sospechar algo
de la ley del ser no-domiciliado del hombre Unheimischsein; saber esto, es para
Heidegger un divagar whnen que no es ningn saber racional ni opinar- porque lo
expulsado del hogar no tiene ni podra tener un saber propio del hogar. Lo que as
insina el pensador es que, existe un saber que proviene, se origina de la pertenencia al
hogar, y que es evidentemente silenciado y callado en el coro: no queda dicho. Esto no-
dicho est determinando cada vez el contenido de lo expresado [en palabras] y no deja
que la verdad de lo dicho se agote en aquello, pues no todo lo que puede ser dicho, ha
de ser expresado. Como la verdad griega Heidegger apela a un lado velado del Ser: a su
inmanencia. Luego, puede ocurrir tambin, a veces, que lo a ser dicho quede
enmudecido en lo dicho; lo que demanda, entonces, atender en el coro de la tragedia a lo
no-dicho en lo dicho. Or un saber semejante acerca del hogar es luego slo un
presentimiento del ser [Ahnen des Seins], barrunto del ser que sale de lo unheimlich
en relacin con el hombre que realiza las distintas posibilidades del Unheimischsein
entre los entes, cada vez que, merodeando lo Heimische, atiende u omite decidir por el
Seyn.

Antigona es esa ley nacional que el coro inserta en el Heimischwerden de la

existencia en tanto que Unheimischsein radical del hombre. Slo el poeta conoce y
sabe de ella [168ss.], la experimenta [padece] y la canta en el poema; ello es lo potico
de su decir, lo sagrado que nombrase alguna vez: el habitar histrico del hombre. Lo
dice en tanto semidis, entre la tierra y el cielo, como el espritu del ro que torna
habitable el pas, el suelo del hogar y casa de la historia. Los ros son mediadores, son
los poetas, que abren el espacio de tiempo, en donde la pertenencia al hogar el
Heimischsein, un familiarizarse con la casa, la patria sea posible [182ss.] Concluyo: En
la figura del coro, Heidegger lee la Antigona como saber de lo familiar desde lo deinn,
saber del sitio del ser-del-hogar y, por tanto, tambin de lo patrio y lo nacional como
irrupcin y aparecer del Ser mismo para un pueblo, en 1934! y en la figura del dios
venidero y como lejana disposicin despus de 1939 [GA.39, 48, 120ss., 185; GA.53,
133, 137].

Excursus comparationis: En su curso de Introduccin a la metafsica, de

verano de 1935, Heidegger trabaj con las tragedias de Antigona y Edipo el Tirano,
realizando tambin la traduccin e interpretacin del segundo coro de Antgona. El
proyecto potico de Sfocles deba servir para aclarar la definicin del ser del hombre y
del Ser encontrada en el poema de Parmnides como en las sentencias de Herclito,
oscurecidas por tanto traslado histrico [EM, 112]. Por lo que, la Introduccin a la
metafsica haba puesto en marcha un dilogo con el pensamiento potico de Sfocles,
tratando de aproximar poetizar y pensar, el uno con el otro. Heidegger buscaba probar
cmo en el inicio de la filosofa, la verdad del Ser decada hoy- se desplegaba como
unidad y disputa [ntima de una lucha, Kampf] por el ser del ente. De all que su libro
celebrase la interpretacin que hiciera Karl Reinhardt [tr. 147ss.] de la tragedia de Edipo
como tragedia de la apariencia, cuyo libro sobre el Rey Edipo [1933] era para l el
referente ms importante sobre la tragedia en esos das. Desde inicios de los treinta,
Heidegger buscaba restaurar el Ser desde un suelo griego ms original, encubierto por
las diversas traducciones que de esos conceptos bsicos hiciera el pensar posterior;
librarnos del clasicismo en que se enterraba al Ser.

Sabemos, por otro lado, que la actual traduccin del estsimo de 1935 no
concuerda en nada con la edicin pblica del curso, en 1953 [Tbingen]; y si bien el
curso despert algunas sospechas -en Jrgen Habermas, por ejemplo, quien insina
poder leer all un intento de rehabilitar al fascismo-, era por ese entonces el nico
documento de que se dispona para auscultar la postura que Heidegger tuvo respecto del
rgimen nacionalsocialista. [Die Zeit, 13.8.53; Nr.33, 6]. La traduccin del coro que
aparece en el texto de la metafsica, del ao 53, no concuerda, empero, con la
interpretacin hecha del mismo; y esto, porque el texto que substitua al original
proviene efectivamente de 1942-43, poca de su tercer curso de Hlderlin, donde el
curso entero se halla abocado a la exgesis del coro de la Antgona; de modo que el
texto publicado por Niemeyer-Verlag, en 1953, fue reelaborado por completo para su
edicin [cf. Eplogo a GA.40, 231ss.]. Se conocen otros casos de escritos de similar
fecha, que delatan idntico actuar en relacin a expresiones histricas fallidas, por lo
que debemos leer hoy a Heidegger con suma cautela [cf. Nietzsche, Schelling]. La
versin del coro de 1935, en carta a K. Jaspers, deja ver, contrariamente al texto
posterior de 1942, la influencia nietzscheana [p.ej. el concepto de los creadores, saber
como voluntad], aunque sigue fiel todava a la versin usada por Hlderlin.

El curso Introduccin a la metafsica entiende a la metafsica como tragedia de

la verdad del ser urdida por la apariencia, esto es, la errancia y el Ser [EM, 81s.]; la
apariencia [Schein] es concebida all como una forma del manifestarse que brota
[tr.100] que pertenece por necesidad al Ser de la physis [83].

El saber que corresponde a ese ser fue concebido como un querer, puesto que
son nicamente los creadores [como violentos ejecutores, Gewalt-ttigen;123], los que,
instaurando, pueden fundar un nuevo mundo, cuando enfrentan la fuerza imperante de la
physis mediante su obra proyectada en su contra y segn el modo de ser del arte plstico
antiguo [122ss.; tr.198ss.]. En su primera versin, Heidegger traduce, por tanto, el inicio
de la segunda estrofa como sigue:

sophn ti t machanen

tchnas hypr elpdchon

Unheimliches ber Verhoffen

beherschend: die machenschaften des

Wissens - [V.365s.]

Algo inquietante dominando

sobre toda esperanza: la maquinacin

del poder [versin de 1935]

Aqu se ha traducido tchne por saber y t machanen por maquinacin, lo que

en el tercer curso acerca del himno Ister, en 1942, Heidegger vierte por Gemache
[inventivas] y Knnen [capacidad, habilidad] [GA.53, 72]. En 1935, el arte es para
Heidegger la accin potica futura y, por cierto, contra la tchne entendida como
manipulacin del saber; y por tanto, el arte no como mero planteamiento acerca de entes
antes ya presentes pero desconocidos an, sino un incipiente y constante mirar ms all
y por encima de lo que ya est ah delante presente. Ese mirar ms all pone en obra, de
diferente manera, y por caminos y dominios diversos, lo que ya le entrega un relativo
derecho y la determinacin posible a lo que existe ah delante, y con ello, sus lmites
[tr.198]. Saber es, en el verano de 1935, el poder poner en obra el ser entendido como
un ente que en cada caso es de un modo u otro . El arte erige, trae el ser a un ente
[presente], lo pro-duce [e-fecta] en la obra [cf. Holzwege, 30, 25ss.]. Luego, la tchne
caracteriza y encierra al deinn en forma decisiva: son los creadores, quienes ponen la
physis en la obra del hombre; es el hombre quien como Brecha del Ser se adecua,
entrega, como sitio para la irrupcin del Ser; aprueba la irrupcin violenta del ser por su
condicin, afirma su pertenencia al deinn que es su katastroph en 1942 la padece -,
para afirmarse como ente. Lo que ms tarde ser entendido como tcnica, la tchne, no
ser sino el antojadizo ajetreo con el ente, una tcnica prometeica de la cual su discurso
rectoral, de 1933, ya habra hablado y advertido [R.11]: un saber que queda supeditado
de antes ya a la supremaca del destino y sucumbe ante ella. La forma suprema de
tcnica, sera entonces -por su relacin de correspondencia, de anlogon con la physis
[ser]- la producida por los poetas, pensadores, estadistas. Lo dice H. en su anlisis
primero del poeta y lo repite en su curso del 1935. Dbil aparece as la versin dada por
la edicin del coro en 1953, pinsese slo en el enftico comienzo de la versin que
dirige a K. Jaspers: Y nada ms inquietante que el hombre.

Lo que pone de manifiesto ahora el doble sentido en lo unheimlich -deinn

como lo que nos avasalla y supera, y lo violento o que causa violencia, el contra-venirse
o refluir del deinn y del ser-del-hombre en tanto alguien que se pertenece a l.
Widerwendig contra-vertido, la contrariedad, es la palabra que traslada el t
diaphermenon heracliteano [frag.10] en el Seminario de Le Thor [1966; GA.15, 278s.].
En su curso sobre el poeta, Heidegger vierte lo que se contrapone armnicamente -das
Harmonischentgegengesetzte de Hlderlin, como un contravenir widerwendig
[gegenwendig], aquello que se halla vertido o fluye en direccin contraria, a la contra,
lo que se dirige a contracorriente de algo internamente. La Widerwendikeit, este reflujo
o contrariedad se cumple en su proceder desde el mismo Ser y sin remitir estrictamente
a una contradiccin o Widerspruch: el ser no contradice al ente, fluye slo a contrapelo
suyo. As ha de pensarse tambin en Heidegger el uno en s mismo diferente
heracliteano, en su Ser. Pensar que, en rigor, para Heidegger no es dialctico, puesto que
no busca superar oposiciones al modo hegeliano, sino mantener el plemos, la disputa,
la lucha esencial de ambos contrarios en su respectiva separacin y diferencia propia,
pero en una co-pertenencia esencial de reciprocidad. Todo el pensar del Ser
heideggeriano, desde la ms emblemtica figura de la verdad, en el pensar de la
altheia, establece esa polaridad negativa de ocultamiento y desocultamiento en todas
las materias y modulaciones de su pensar.

Con todo, el deinn de la physis [Ser] que supera al hombre, y a la que ste
pertenece, contra la que erige su mundo, contraviniendo su hegemona, no es idntico
con el de 1942; el deinn de ac confirma un cambio de lectura, pues el centro de la
interpretacin es un deinn que gira en torno al fuego de la casa, del Heimischwerden
[de devenir familiar] en el Unheimischsein del deinn del Ser. Lo unheimlich del Ser
entendido no desde su ser-avasallador que sobrepasa y violenta, sino desde lo relativo a
su destino, en el ser domiciliado, desde el envo venidero en el Da-sein. Como hogar
que es el nombre en que resuena el Ser y al que se somete ahora el Da-sein del poeta
esperando su futuro domicilio en medio de la condicin de raz unheimlich del Ser
y de ser-hombre [katastroph]. No ms la hybris, ni el afirmar la voluntad de un saber
esencial al Dasein, como se hiciera notar en 1935. El Ser supera al hombre y no a la
inversa, su poder es lo unheimlich que ha de ser soportado, padecido en la existencia.
Lo violento empero en el lenguaje, en el entendimiento y en la imaginacin y la
construccin crea [produce] caminos por medio de los cuales se manifiesta el ente;
nombra as lo violento, por donde se mueve la accin de los que hacen violencia, y
configura el circuito completo de la maquinacin que en esto se ha transferido.
Maquinacin que aqu es pensada como saber de la tchne. Desde all ha de entenderse
lo inquietante de todo actuar violento, de toda [posible] violencia [GA.53, 120ss.].
Violento, luego, no es lo provocado por una subjetividad, sino el carcter esencial de
una realidad cuasi mtica y la relacin que domina en ella entre el Dasein y naturaleza
que surge violenta. Lo que nos sobrepasa y arrolla de la naturaleza y del hombre hay
que concebirlo entonces como podero y supremaca [presencia] de una divinidad
indefinible y mgica, equiparable con la representacin del Man de la mitologa
arcaica [GA.3, 257s., 261ss.].

La primera lectura del coro, en 1935, se hizo en tres etapas [EM,113s.]: la

primera de ellas [114-117] buscaba determinar las palabras rectoras poticas
fundamentales, que atravesaban y dominaban la totalidad del poema [v. 331s., 361s.,
374s.]. Estas palabras corresponden a los tres primeros momentos de la interpretacin
de la segunda versin de verano de 1942. La segunda etapa [118-123] va siguiendo as a
las estrofas del poema y extrayendo de all una antropologa, en la medida que traspasa
los lmites de todo el dominio, que la poesa ha dejado abierto. Esta etapa describe en su
desarrollo, todos los mbitos esenciales de lo violento y de los que causa violencia. En
la ltima y tercera etapa [123-133] el hombre trgico es definido por aquello no dicho
de l: l es una [la] brecha del Ser. El hombre es utilizado [gebraucht] por el ser, para
que el primado de la physis se pueda desplegar en su ser y por l lo haga tambin
aquello que lo sobrepasa, esto es, para que [el Ser] pueda entrar en el ente en su
totalidad. El hombre es considerado por tanto como el in-cidente [Zwischen-fall], por el
cual el Ser se admite histricamente en el ente, el medio donde los creadores mediante
su actuar o ejercer violencia [tchne] se instalan a contrapelo de lo arrollador [de la
physis como un orden prevaleciente Fug: la dke; 123] y lo quebrantan estos de tal
manera que su violencia es ejercida como algo bueno o algo malo. Creadores son los
que pro-ducen, as, en tanto que actores violentos, en la medida que ponen en obra la
verdad del ser. Esto ltimo configura la relacin recproca y ambigua del carcter
unheimlich del ser-humano, que conduce o al justo orden o al desquicio del hacer
humano.

En la tercera etapa es retomada la primera etapa, puesto que su ltima estrofa

encierra la totalidad de la interpretacin del deinn. Lo controvertido del lazo entre dke
y tchne constituye la definicin que se buscaba del hombre, ambos quedan frente a
frente. la idea de seguir la traduccin de Hlderlin no era otra, tanto el uno pensando
como el otro poetizando contra-ponen sin desearlo la naturaleza y la tchne, reclaman la
sutura de esta escisin del ser, en un espacio que debe volver a ser reunificado para el
hombre si no ha de volverse catastrfica la relacin o el escape en el desquiciamiento de
cada uno de ellos, en la frentica progresin de la modernidad. La tcnica irrumpe frente
a la ordenada dke, a la ley del ser, la que dispone en tanto que orden, por su parte, por
encima de toda tchne. Slo entonces se abre el hombre a su ser ms intranquilizador
[123ss.], cuando lo que sobrepasa el ser del hombre es usado contra l mismo y esta
fuerza permite que l mismo se quiebre, en la medida que la asignacin del ser, esto es,
el imperar de la dke se oculte o decline y el hombre sea arrancado con ello de la plis.
Por las diferentes maneras en que esto ocurre en la segunda interpretacin, lo prueba la
fuerte acentuacin dada a la cuarta estrofa que cierra el poema y es la ms importante.
Lo que nos sobrepasa no es lo efectivo en la definicin del hombre, sino mucho ms
aquello que caracteriza la relacin de Cren y Antgona con el Ser y donde ha de residir,
de acuerdo a la interpretacin heideggeriana, lo Heimliche [lo de casa] de lo no-
domiciliado, inhospitalario: en el secreto saber de la casa, del hogar. La verdad del ser
que contiene este saber del hogar [lo familiar casa patria] fue reclamado por el coro
como lo aun por poetizar, como lo no-dicho en lo que se ha expresado, como el
ocultamiento en el desocultarse de lo verdadero. Este saber se queda en un
presentimiento del ser, ningn clculo, sino solo la opinin, divagacin o fe en la
pertenencia un hogar. Al lugar del Heimischsein, que hay que asentar entre muerte y
vida en Antgona o entre la venida y la huida de los dioses, en el An-denken
hlderliniano. Es este ltimo quien en su traduccin remitira tambin a la verdad del
ser en el primer inicio de la filosofa. Esa remisin hace de Hlderlin un pensador, un
poeta que se arranca ms all de la metafsica.

El siguiente trabajo fue revisado y ledo por primera vez en el Instituto de Arte de la
UCV. de Valparaso, en el Seminario Central de Investigacin, que llevaba por ttulo:
La modernidad y la irrupcin de lo siniestro, dirigido por P. Oyarzn, en Via del
Mar, 24.11. 2000.

Tal es la tesis inicial que intenta probar mi disertacin doctoral, dirigida por Otto
Pggeler, en la Ruhr-Universitt de Bochum; cf. aqu B. Onetto, berschritt ins
Unumgngliche. Heideggers dichterische Wende jenseits der Metaphysik, Peter Lang-
Verlag, Frankfurt/a.M., 1997. Reihe 20, Bd. 544. El texto que propongo aqu revisa, otra
vez, la temtica tratada en el captulo 9. de la III. Parte: Metafsica como tragedia y la
experiencia trgica del mundo como nihilismo activo [op. cit., 170-193].

Hlderlin dice: Todo ha de captarlo conforme al padecer nicamente un semidis o

un hombre. Y este padecer es doble: [por un lado] el or y observar, el percibir, y [por el
otro] el dejarse transformar, en cuyo padecimiento se abre el remoto presentimiento del
corcel del seor, de la venida del Dios. El padecimiento [es] un percibir o un
transformarse; esencial es aqu el dirigirse que oye hacia y, a una con l, la
preparacin para el trnsito hacia el otro Ser. [M. Heidegger, GA. 45, 1992; 176]

M. Heidegger, GA.39, 123, 219; cf. Kathleen Wright, Heidegger und die Ermchtigung
der Dichtung Hlderlins, en: Jamme/Karsten, Mnchen 1992, 85ss.; M.H., GA.16,
Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. 1910-1976. Frankfurt/a.M. 2000;
281ss., 333: Solches Wissen ist in sich schon Wollen. [30.11.1934]

Cf. Helmut Flashar, Inszenierung der Antike, Das griechische Drama auf der Bhne der
Neuzeit. 1585-1990. Mnchen 1991, 312ss.

M. Heidegger, Seminare, GA.15, Frankfurt/a.M. 1996, 425-439.

Paul de Man, Visin y ceguera. Ensayos sobre la retrica de la crtica contempornea.

Ediciones de la Universidad de Puerto Rico 1991, 288.