A crítica de MacIntyre ao liberalismo

PUCPR PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN
JARDEL DE CARVALHO COSTA
A CRTICA AO LIBERALISMO NA FILOSOFIA

DE
ALASDAIR MACINTYRE
CURITIBA
2010
Livros Grtis
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2

DE
ALASDAIR MACINTYRE
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao: Mestrado em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran,
como requisito para a obteno do grau de
mestre.
Orientador: Prof. Dr. Csar Augusto Ramos
CURITIBA
2010
3
Dados da Catalogao na Publicao

Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Sistema Integrado de Bibliotecas SIBI/PUCPR
Biblioteca Central
Costa, Jardel de Carvalho

C837c A crtica ao liberalismo na filosofia de Alasdair MacIntyre / Jardel de
2010 Carvalho Costa ; orientador, Csar Augusto Ramos. -- 2010.
139 f. ; 30 cm
Dissertao (mestrado) Pontifcia Universidade Catlica do Paran,

Curitiba, 2010
Bibliografia: f. 133-139
1. MacIntyre, Alasdair C. 2. Liberalismo. 3. Cincia poltica Filosofia. 4.

Justia. I. Ramos, Csar Augusto, 1948 -. II. Pontifcia Universidade Catlica do
Paran. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III. Ttulo.
CDD 20. ed. 320.51

4

DE
ALASDAIR MACINTYRE
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao: Mestrado em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran,
como requisito para a obteno do grau de
mestre.
COMISSO EXAMINADORA
Prof. Dr. Csar Augusto Ramos (Orientador)
Prof. Dr. Antnio Edmilson Paschoal
Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho
Universidade Federal do Piau
Curitiba______de__________________de 2010
5
minha me Maria Creuza de Carvalho Costa e

memria de meu pai Raimundo Pereira Costa.
6
AGRADECIMENTOS
Todo esse trabalho s foi possvel porque inmeras pessoas acreditaram nele e sempre me apoiaram
numa jornada longa e dolorosa. Agradeo primeiramente quele motor primeiro que move tudo e minha
famlia, especialmente minha me, Maria Creuza de C. Costa por sempre ter acreditado e apostado nos
meus projetos. Da mesma forma agradeo a meus irmos, Jaaziel de C. Costa, Natanael de C. Costa, minha
irm, Raquel de C. Costa, meu primo (um verdadeiro irmo) William de Carvalho, e a Dbora de S. Frana,
que sempre foi amiga e companheira em todos os meus passos at aqui. Sem o seu apoio jamais teria
conseguido concluir essa caminhada. Tambm agradeo aos amigos que contriburam de alguma forma nas
minhas inquietaes acadmicas principalmente no tocante poltica, como o caso do grande amigo Paulo
Rogrio de S. Brito, Elielson Santana e do professor Marivaldo Macedo. Ambos ainda muito cedo na minha
adolescncia me acordaram do sono dogmtico, criando em mim fortes inquietaes quanto s injustias
sociais do mundo liberal contemporneo. No poderia tambm deixar de agradecer aos professores do
departamento de Histria da Universidade Estadual do Piau, ao Ms. Joo Batista do V. Jnior que por
meio de suas aulas ampliou ainda mais minhas curiosidades quanto poltica. Aos amigos Ms. Maurenir
Vaz V. de Mello e Dr. Valdinar da Silva O. Filho meu profundo agradecimento pelos conselhos e ajudas.
No poderia deixar de agradecer aos professores do departamento de filosofia da Universidade
Federal do Piau, especialmente ao prof. Dr. Helder Buenos A. de Carvalho que da mesma forma como um
professor de primrio tem a pacincia de ensinar uma criana a escrever as letras do alfabeto, teve para
comigo uma ateno especial em me iniciar nas leituras do filsofo escocs Alasdair MacIntyre, me
explicando passo a passo cada captulo e pargrafo quando eu ainda era bastante novo na filosofia. Da
mesma forma, tenho uma profunda e incalculvel dvida para com o professor e amigo Dr. Luizir de
Oliveira, quem mais me incentivou a caminhar nessa longa jornada do Piau ao Paran. Sem seus sbios
conselhos e ajuda, muito provavelmente eu no teria criado coragem para trilhar esse caminho, muito menos
teria chegado onde cheguei. Tenho tambm uma grande dvida para com o professor Ms.Jos Iran Nobre de
Sena, o grande hegeliano da UFPI, que sempre disponibilizou seu precioso tempo a ensinar filosofia tanto
a mim como a meu irmo. A prof.Dr. Maria Cristina de T. Sparano e prof. Dr. Jos Srgio D. da Fonseca
meu profundo agradecimento por todo o apoio. Tambm gostaria de agradecer ao prof. Dr. Luiz Bernardo
Leite Arajo da Universidade Estadual do Rio de Janeiro e ao prof. Dr. David Lorenzo Izquierdo da
Universidade Internacional da Catalunya, por toda ajuda prestada.
Merecem agradecimento especial os professores do mestrado em filosofia da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran, especialmente o meu orientador prof. Dr. Csar Augusto Ramos, por ter me dado essa
oportunidade de aprender com seus sbios conselhos e advertncias sempre fornecidos nos momentos certos.
Tenho um profundo orgulho por ter sido orientado por ele. Agradeo tambm aos professores: Dr. Csar
Candiotto, Dr. Bortollo Vale e principalmente ao prof. Dr. Antnio Edmilson Paschoal, por todo o
companheirismo e disponibilidade em ajudar no que fosse preciso. No poderia deixar de agradecer a Antnia
Pollentini, secretria do mestrado, que sempre me recebeu e me atendeu com o maior carisma, ateno e boa
vontade possvel. Da mesma forma, quero agradecer aos amigos do mestrado com quem mais pude discutir e
aprender muito de filosofia, a saber, Fbio Robson Bffalo, Alexandre Sech Jnior e Daniel Corteline
Scherer. Agradeo tambm Pontifcia Universidade Catlica do Paran e CAPES Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior por todo o apoio material e financeiro fornecido.
Por fim, quero agradecer pelas grandes amizades que pude construir em minha estadia em Curitiba,
especialmente aos amigos: Sandro de M. Santana, Joo Carlos Ramires e Wlamir Leandro M. Campos,
pessoas que tenho muito apreo e considerao. Da mesma forma agradeo a David Krugman, Joo M.
Francisco Jnior, Anderson Alex S. Rosendo, Luciano Cuozzo, Carlos I. Seplveda Gonzalez e famlia,
Rafael de Medeiros B. Gomes e a famlia Curitiba Eco Hostel: Alexandre Martello, Rodrigo Martello,
Elza R. dos Santos, Rayane C. dos Santos e Eloy Bohnn. Para com todas estas pessoas, tenho uma dvida
incalculvel. Tambm agradeo os meus amigos do Piau que sempre estiveram torcendo por mim onde quer
que eu estivesse, a saber, Andr Wallas, Alexander A. Moraes, Ccero Tadeu e famlia, Daniel Miranda,
Jos Nery B. Jnior, Luis Eduardo F. da Silva, Leonardo F. da Silva, Luiz Fernando dos S. Souza,
Herbert S. Rios, Willams S. de Sousa, Ricardo P. de Cerqueira, Joo C. Linhares e Nvea G. Nascimento.
7
Esse poema de Bukowski reflete muito bem toda

fora de vontade necessria para enfrentar
essa jornada de Teresina Curitiba,
"Se vai tentar

siga em frente.
Seno, nem comee!

Isso pode significar perder namoradas
esposas, famlia, trabalho...e talvez a cabea.
Pode significar ficar sem comer por dias,

Pode significar congelar em um parque,
Pode significar cadeia,
Pode significar caoadas, desolao...
A desolao o presente
O resto uma prova de sua pacincia,
do quanto realmente quis fazer
E farei, apesar do menosprezo
E ser melhor que qualquer coisa que possa imaginar.
Se vai tentar,
V em frente.
No h outro sentimento como este
Ficar sozinho com os Deuses
E as noites sero quentes
Levar a vida com um sorriso perfeito
a nica coisa que vale a pena. - Charles Bukowski.
8
RESUMO
Poucos filsofos exerceram uma influncia to poderosa na crtica contempornea do

liberalismo como Alasdair MacIntyre. Escocs radicado nos Estados Unidos tem na sua
trajetria intelectual um passado de militncia marxista com inmeros duelos tanto entre os
adeptos do marxismo como com os seus inimigos. Contudo, seu amadurecimento intelectual o
fez reestruturar sua idia de ao poltica abandonando a plataforma marxista de luta de
classes, aproximando-se de uma revoluo comunitarista. Declarando-se agora um
aristotlico-tomista, MacIntyre fez uma virada intelectual buscando uma nova fundamentao
terica na retomada da tica das virtudes. Porm, mesmo tendo mudado de perspectiva
terica, um ponto ainda pode ser claramente percebido em seus escritos, a saber, a recusa
radical do capitalismo e do que ele entende ser sua expresso moral: o liberalismo. Nesse
sentido, a presente pesquisa tem como principal objetivo analisar o nvel das crticas do
filsofo escocs ao liberalismo, mapeando at que ponto elas conseguem fornecer uma
alternativa s ordens sociais liberais. Para isso, esboamos no primeiro captulo um panorama
geral dos atuais debates entre liberais e comunitaristas procurando clarificar a posio de
MacIntyre em relao aos pensadores comunitaristas. No segundo captulo, desenvolvemos a
narrativa de decadncia do mundo moderno como MacIntyre explicita em sua obra Depois
da Virtude (1981). No terceiro, explicitamos as crticas do filsofo escocs s principais
teorias liberais da justia que existem na contemporaneidade, a saber, as de Rawls, Nozick e
Dworkin. Quanto ao quarto captulo, expomos o diagnstico negativo de MacIntyre em
relao s noes liberais de cidadania, poltica, mercado e poder. No quinto e ltimo captulo
explicitamos a alternativa que MacIntyre oferece s ordens sociais liberais contemporneas,
ou melhor, procuramos tornar claro que tipo de sociabilidade o escocs pensa como superior
s implementadas no mundo liberal moderno.
Palavras-chave: Liberalismo. Democracia. Mercado. Comunidade. Virtude.

9
ABSTRACT
Few philosophers have had such a powerful influence on contemporary criticism of liberalism
as Alasdair MacIntyre. A Scotsman settled in the United States, he carries along his
intellectual history as a Marxist militant numerous duels against both the supporters of
Marxism as well as their enemies. Nevertheless, his intellectual maturity forced him to
restructure his idea of political action, abandoning the Marxist agenda based on class
struggle, and coming up with a communitarian revolution. By declaring himself nowadays an
Aristotelian-Thomist, MacIntyre proposes an intellectual turn which seeks a new theoretical
basis for the reassumption of virtue ethics. However, even having changed his theoretical
perspective, a ground point can still be clearly seen in his writings, namely, the radical
rejection of capitalism and what he considers as its moral expression: liberalism. In this sense,
this research aims at analyzing the level of criticism upon liberalism as developed by the
Scottish philosopher , by means of mapping the extent to which his criticism can provide an
alternative to liberal social orders. In order to achieve our goal, we offer in the first chapter
an overview of current debates between liberals and communitarians seeking to clarify Mac
Intyres position towards the communitarian philosophers. In the second chapter, we develop
the narrative of the decline of the modern world following MacIntyres exposition in his book
"After Virtue" (1981). In the third, we elucidate the criticism of the Scottish philosopher to the
main liberal theories of justice that can be found in contemporary society, namely those of
Rawls, Nozick and Dworkin. In the fourth chapter, we expose the negative diagnosis of
MacIntyre in relation to the liberal notions of citizenship, political and market power. In the
fifth and final chapter we focus on explaining MacIntyres alternative to the contemporary
liberal social orders, or rather, we seek to state clearly what kind of sociability the philosopher
considers as superior to the one implemented in modern liberal world.
Keywords: Liberalism. Democracy. Market. Community. Virtue.

10
A crtica ao liberalismo na filosofia de Alasdair MacIntyre
I Introduo..........................................................................................................................11
1 O Debate liberal-comunitrio na filosofia poltica contempornea.............................17
1.1 O Liberalismo e a afirmao do justo e do indivduo......................................................17
1.2 A crtica comunitarista ao liberalismo............................................................................25
1.3 A posio de MacIntyre no interior do comunitarismo...................................................34
2 O nascimento da modernidade liberal: A narrativa macintyreana de uma
decadncia................................................................................................................................41
2.1 - A recusa da teleologia aristotlica e o fracasso do iluminismo.......................................42
2.2 O fracasso do utilitarismo, a fragmentao da moralidade e a emergncia do
emotivismo................................................................................................................................51
2.3 O emotivismo incorporado na sociabilidade liberal.......................................................57
3 A crtica de MacIntyre aos modelos de justia liberal: O fracasso de Rawls, Nozick e
Dworkin....................................................................................................................................65
3.1 - A fico da neutralidade da justia liberal.....................................................................66
3.2 - A crtica aos princpios de justia de Rawls e Nozick.....................................................71
3.3 Constitucionalismo e democracia liberal: Implicaes prticas da teoria liberal de
Ronald Dworkin. ......................................................................................................................82
4 MacIntyre e a recusa da legitimidade moral e poltica do
liberalismo................................................................................................................................87
4.1 - O fracasso do Estado-Nao moderno.............................................................................88
4.2 - Estado e Mercado versus Comunidade e Virtude.............................................................91
4.3 Poltica, Mercado e Poder...............................................................................................94
5 A alternativa de MacIntyre s ordens sociais liberais: Em busca da comunidade
como espao de realizao da poltica.................................................................................104
5.1 Identidade e raciocnio prtico independente...............................................................104
5.2 - Justa generosidade, vulnerabilidade e dependncia......................................................109
5.3 Poltica, democracia radical e deliberao racional compartilhada............................116
6 - Concluso..........................................................................................................................127
7 Referncias Bibliogrficas..............................................................................................134
11
I - Introduo
No ocorre como esperava a Ilustrao, que as grandes perguntas

acerca de Deus, da imortalidade, da liberdade e da vida moral que a
religio dava respostas, recebam agora um novo conjunto de
respostas seculares e atias. O resultado que as mesmas perguntas
so cada vez menos feitas, e que em boa medida se priva os homens
de toda interpretao global da existncia. Os homens
contemporneos no so nem ateus ou humanistas em nenhum
sentido ativo; simplesmente deixaram de acreditar no que quer seja.
Alasdair MacIntyre 1968.
Nascido em Glasgow na Esccia, em 1929, Alasdair MacIntyre ganhou destaque na

contemporaneidade por sua forte retomada da tradio clssica atravs da defesa de uma
tica das virtudes. Tal defesa encontra-se estreitamente ligada vida do escocs, medida
que sua infncia foi marcada por um modelo de sociabilidade que expressava justamente tal
tica, ou melhor, uma vida em que algumas formas de lealdade e os vnculos com os parentes
e com a terra eram algo fundamental. O prprio MacIntyre frisa que aprendeu da comunidade
em que fora criado que ser justo significava exercer o papel a que cada um era destinado pela
comunidade. A identidade de cada um derivava do lugar que o indivduo ocupava na
comunidade, nos conflitos e nas discusses causadas pelas suas aes incorretas
(MACINTYRE, 2003, p.192).
Tal influncia somou-se a uma forte formao acadmica em filosofia clssica
juntamente com sua vinculao ao marxismo, filiando-se ao partido comunista britnico. A
partir da, suas pesquisas comeam a girar em torno de uma tentativa de conciliar seu
cristianismo com o marxismo, culminando em seu primeiro livro publicado quando este ainda
tinha 23 anos de idade: Marxism: An Interpretation1. Porm, os anos que se seguiram
foram marcados por um doloroso estado de instabilidade intelectual, em uma procura
incessante de estabelecer alguma base racional para suas crenas, como ele prprio afirma:
A leitura dos textos exigidos pelo meu currculo de estudos at o doutorado nada mais
fazia do que acentuar a incoerncia das minhas convices. Li Santo Toms e
Aristteles e comecei a pensar na justia s vezes em termos aristotlicos, s vezes em
termos tomistas e s vezes segundo o liberalismo moderno. Ainda no conseguia
reconhecer a plena extenso das minhas incoerncias. Da foi um passo previsvel dar-
me conta de que agora se tornava cada vez mais difcil encontrar fundamentos
racionais para minha f crist, que me parecia cada vez mais arbitrria
(MACINTYRE, 2003, p.194-195).
1
Tal livro foi reformulado e relanado em 1968 sobre o ttulo: Marxism and Christianity.
12
Tal instabilidade conceitual tornava-se cada vez mais dolorosa proporo que o
escocs dava conta da importncia de ter coerncia nas opinies, pois uma coisa a filosofia
analtica o tinha ensinado: a no ter opinies contraditrias. Foi lendo Plato, Thomas de
Erfut e Clarence I. Lewis, que o filsofo aprendeu que quando afirmamos uma contradio,
estamos habilitados a afirmar qualquer coisa, no importa o que seja. Nesse sentido, qualquer
contradio dentro do sistema de crenas de cada um um verdadeiro desastre
(MACINTYRE, 2003, p.193)2. Procurando dar unidade ao seu pensamento, o escocs
comeou a enxergar graves problemas no marxismo ao qual se identificava, o que o fez entrar
em choque com marxistas de renome:
No se pode, escrevi em resposta s posturas ento assumidas por Leszek Kolakowski,

ressuscitar o contedo moral do marxismo simplesmente adotando uma viso
stalinista do desenvolvimento histrico e acrescentando-lhe a moralidade liberal
(MACINTYRE, 2001a, p.10).
Portanto, no encontrando no marxismo respostas s questes que emergiam nos

debates com seus contemporneos, MacIntyre abandona o marxismo. Contudo, continua
incessantemente a procura de uma unidade s suas opinies. justamente nesse af que
recebe influncia de R. G. Collingwood sobre a tese de que os problemas da moralidade so
essencialmente histricos. Tal influncia somou-se s lies do antroplogo Franz Steiner,
que o orientou quando ainda era estudante em Londres sobre o tema de que os princpios de
uma moral so sempre os princpios de uma determinada prtica social (MACINTYRE,
2003, p.197), convencendo-o de que a filosofia no pode estar separada da histria e da
sociologia: No deve haver duas histrias, uma da ao poltica e moral e outra de teoria
poltica e moral, pois no existiram dois passados, um postulado somente por atos e outro
somente por teorias (MACINTYRE, 2001a, p.113).
Porm, tal unidade de pensamento to aspirada pelo escocs s veio em 1981 com a
publicao da obra Depois da Virtude. Tal obra significou uma espcie de descobrimento de
2
Nesse ponto, MacIntyre assume tanto sua influncia da filosofia analtica como tambm seu afastamento:
Durante os primeiros vinte anos da minha carreira filosfica, do incio dos anos 50 at minha vinda para os
Estados Unidos, a maioria das minhas reflexes era formulada no estilo da filosofia analtica. A fora e a
fraqueza do ponto de vista analtico derivam da sua exclusiva focalizao num tratamento rigoroso do detalhe
lgico, do qual derivam uma abordagem da filosofia muito gradual, de problema isolvel a problema isolvel. Os
seus gneros literrios so o artigo na revista especializada e a breve monografia sobre um tema especfico (...) O
que a filosofia analtica ganha em clareza e rigor, ela perde ao fornecer respostas substanciais s grandes
questes filosficas. bem verdade que ela nos ensina a articular possibilidades conceituais. Mas enquanto
consegue identificar, para cada uma das alternativas que restam, quais passagens devem ser seguidas em termos
de pressupostos e conseqncias, no capaz de produzir por si mesma nenhuma razo para afirmar uma coisa
em vez de outra. Quando os filsofos analticos chegam a concluses substanciais, essas concluses apenas em
parte derivam da filosofia analtica. Existe sempre qualquer outra estratgia no fundo, s vezes oculta, s vezes
explcita. Na filosofia moral muitas vezes uma estratgia poltica de tipo liberal (MACINTYRE, 2003, p.198).
13
seu prprio pensar e viver moral na qual o filsofo se reconhece como um aristotlico. Tal
virada reflete, nas palavras de MacIntyre, no somente a descoberta de que a histria do meu
desenvolvimento intelectual e moral podia ser escrita em termos aristotlicos, como tambm
uma renovada tomada de conscincia histrica (MACINTYRE, 2003, p.204). A partir desta
fidelidade tradio aristotlica, o escocs ampliou suas pesquisas com o lanamento de mais
trs obras: Justia de Quem? Qual Racionalidade? (2001b), Trs verses rivais de teoria
moral (1992) e Animais Racionais e Dependentes (2001c), declarando-se agora aristotlico-
tomista3.
Contudo, entre idas e vindas, filiaes e abandonos de tradies, um elemento
MacIntyre mantm at os dias atuais, a saber, a forte recusa do capitalismo e do que ele
entende ser a sua expresso moral: o liberalismo. Na atualidade, trs elementos convergem
para uma recusa ainda mais radical do liberalismo por parte de MacIntyre: seu passado
comunitrio, e posteriormente marxista somado com a influncia do trotskismo, e agora a
posio de cristo aristotlico-tomista. Tal mistura de tradies, moldou no escocs uma viso
do mundo moderno como resultado de uma decadncia. Portanto, da mesma forma como um
mdico investiga a fundo uma doena, procurando pistas de qual seria a patologia e como ela
se metamorfosea, MacIntyre mantm uma forte suspeita de que o liberalismo se mascara nos
mais diversos ambientes, muitas vezes incorporando-se at mesmo em teorias supostamente
crticas do sistema.
preciso clarificar que se filosofia, sociologia e histria esto intrinsecamente
entrelaados, as crticas ao liberalismo feitas pelo escocs devem ser entendidas como crticas
tanto s teorias liberais como s prticas morais e polticas existentes na sociabilidade liberal.
Como j foi dito, no existe para MacIntyre, um universo de teorias em embate de um lado e
do outro um universo de sociabilidades. Antes, elas so reflexo umas das outras. Nesse
sentido, querer fragmentar a anlise filosfica j significa, para o escocs, operar com
pressupostos oriundos da prpria fragmentao advinda com a modernidade liberal.
justamente por isso que MacIntyre sempre opera num nvel macro com anlises que incluem
histria, sociologia e filosofia.
Sendo assim, o presente trabalho tem como objetivo mapear o nvel da crtica de
MacIntyre ao liberalismo, investigando se tal crtica suficiente para gerar alguma alternativa
s ordens sociais liberais. Assim, algumas perguntas podem ser levantadas: Qual o nvel da
crtica de MacIntyre ao liberalismo? A crtica macintyreana pretende romper com o
3
importante salientar que todas as notas e citaes provenientes de obras em lnguas estrangeiras, so
tradues nossa.
14
liberalismo ou apenas corrigir alguns pontos que o escocs v de negativo no liberalismo?

MacIntyre um antiliberal conservador no sentido de sua crtica retomar autoritarismos? Pode
MacIntyre ser acusado de ser cmplice do prprio liberalismo que rejeita? Tal crtica ao
liberalismo suficiente para gerar alguma alternativa s ordens sociais liberais?
Assim, o primeiro captulo, intitulado O debate liberal-comunitrio na filosofia
contempornea tem como objetivo introduzir o leitor no debate entre liberalismo e
comunitarismo que vem sendo ampliado desde a dcada de 80 at os dias atuais. Portanto,
esboamos de modo suscinto, os principais postulados tico-polticos do liberalismo, como a
ideia de autonomia individual, tolerncia, Estado neutro, etc... De outro lado, tambm
analisamos alguns aspectos da crtica comunitarista ao liberalismo, a saber: a dissoluo dos
laos humanos tradicionais, a emergncia do individualismo e egosmo, atomizao da
atividade poltica, instrumentalizao da vida moral, dentre outras questes, com o objetivo de
avaliar a insero de MacIntyre no debate liberalismo versus comunitarismo. Quanto a este
captulo, temos conscincia da complexidade e heterogeidade do debate entre liberais e
comunitaristas. Justamente por isso, preferimos no adentrar em questes internas que
dividem os prprios liberais ou que dividem os comunitaristas. Apenas procuramos esboar
de modo suscinto as principais posies que dividem os dois grupos.
Tendo o leitor adentrado s principais questes neste debate, seguimos as advertncias
da prpria teoria macintyreana, inserindo o leitor numa narrativa histrico-filosfica de
decadncia intitulada: O nascimento da modernidade liberal: A narrativa macintyreana
de uma decadncia. Neste captulo caracterizamos como se chega ao que o escocs chama
de modalidade de instrumentalismo moral, refletida na teoria emotivista surgida na
contemporaneidade. De acordo com MacIntyre, s depois de compreendermos a
complexidade dessa narrativa que poderemos entender a origem de nossos problemas
tericos e prticos.
necessrio observar que devido amplitude de tericos com quem MacIntyre
dialoga, optamos neste captulo apenas esboar a leitura que o escocs faz dos mesmos e no
problematizar se tais leituras so corretas ou erradas. Problematizar as leituras de MacIntyre
com respeito s teorias de Kant, Hume, Kierkegaard, entre outros, alm de se tornar algo
extremamente amplo para esta pesquisa, nos faria perder o foco do trabalho que mapear o
nvel da crtica de MacIntyre ao liberalismo, analisando se esta consegue ou no oferecer
alternativa s ordens sociais liberais.
Observando mais uma vez a orientao macintyreana de no fragmentar a anlise
filosfica tratamos, no terceiro captulo intitulado A crtica de MacIntyre aos modelos de
15
justia liberal: O fracasso de Rawls, Nozick e Dworkin, esboamos as consequncias de

tal decadncia moderna para a justia liberal, ou melhor, explicitamos a crtica de MacIntyre
s principais teorias normativas da justia liberal. Tal crtica converge perfeitamente com a
narrativa de MacIntyre esboada no segundo captulo, pois a decadncia da modernidade
trouxe inmeros problemas para a teoria e a prtica da justia liberal.
Assim, caracterizamos os ataques macintyreanos tanto noo de neutralidade liberal
como tambm expomos algumas de suas crticas s concepes liberais de justia de Rawls,
Nozick e Dworkin. importante observar que novamente preferimos seguir a leitura que
MacIntyre faz de Rawls, Nozick e Dworkin, ou seja, no problematizamos se o escocs leu
corretamente os tericos liberais, como tambm no esboamos as possveis respostas liberais
s crticas macintyreanas. Apenas explicitamos as crticas que MacIntyre faz a tais tericos
liberais.
Em seguida, conectamos justia e poltica, na medida que MacIntyre entende que
quando perguntamos pelo que justo, tal pergunta possui um vis tanto jurdico como
poltico, estando os dois intrinsecamente ligados. Portanto, interligamos a crtica da
moralidade, esboada no segundo captulo e a crtica da justia liberal no terceiro captulo,
com a crtica das polticas liberais no quarto captulo intitulado MacIntyre e a recusa da
legitimidade moral e poltica do liberalismo, pois ao passo que o prprio filsofo como
um aristotlico no separa moral e poltica, no poderamos fugir de uma crtica da poltica.
Ainda justifica-se a importncia desse captulo a partir das prprias orientaes da
filosofia macintyreana, medida que para o escocs qualquer pesquisa ligada moralidade, se
estiver desligada da dimenso histrico-sociolgica das prticas poltico-sociais
implementadas no mundo real, s pode resultar estril, conforme ele prprio assevera:
estril a idia de que o filsofo moral pode estudar os conceitos de moralidade por meio de
mera reflexo, no estilo poltrona de Oxford, sobre o que ele e os que o cercam dizem e
fazem (MACINTYRE, 2001a, p.09). Nesse sentido, esboamos as consequncias da
decadncia moral contempornea para a vida poltica e social daqueles que habitam o mundo
capitalista liberal.
Por fim, o quinto e ltimo captulo intitulado A alternativa de MacIntyre s ordens
sociais liberais: Em busca da comunidade como espao de realizao da poltica trata da
alternativa formulada pelo escocs ao que ele entende ser a decadncia moral, jurdica e
poltica, esboada no segundo, terceiro e quarto captulo respectivamente. Para isso,
caracterizamos a natureza da reformulao tomista da noo de comunidade conforme
MacIntyre a entende, ou melhor, esboamos que tipo de sociabilidade comunitria pretende
16
retomar o escocs, caracterizando que modelo de educao, justia e poltica devem reger tal
comunidade.
Enfim, esperamos explicitar por meio desses cinco captulos: o estado atual do debate
entre liberais e comunitaristas; como chegamos a um estado catastrfico de decadncia moral;
como tal decadncia se traduz nas questes referentes justia; que status tal decadncia
assume nas polticas contemporneas e que alternativa Alasdair MacIntyre oferece por meio
da retomada da tica das virtudes aristotlico-tomista, e principalmente responder aos
questionamentos levantados a respeito das posies polticas do escocs em relao ao
liberalismo.
17
1 - O Debate liberal-comunitrio na filosofia poltica contempornea
A filosofia poltica norte-americana tem se desenvolvido sob uma diversidade cada

vez maior de abordagens, no geral contraditrias. As discusses em torno da legitimidade da
poltica na contemporaneidade tem enfervescido desde a dcada de 80 atravs dos intensos
debates entre liberais e comunitaristas. Como principais integrantes contemporneos da
tradio liberal, despontam filsofos como John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel e
John Gray. Entre os principais tericos denominados de comunitaristas esto Alasdair
MacIntyre, Amitai Etzioni, Charles Taylor, Michael Walzer e Michael Sandel. As querelas
entre liberais e comunitaristas ganharam fora depois da publicao de Uma teoria da
justia (1971) de Rawls, a qual trouxe uma renovao da tradio liberal por meio de uma
noo de justia distributiva que prope uma justificao da assistncia social que se concilia
com os princpios liberais fundamentais, tratando-se pelo menos, da primazia do princpio da
liberdade4.
A obra de Rawls ganhou de imediato inmeros opositores, dentre eles os
comunitaristas, que logo passaram a atacar os pontos chaves do liberalismo, como a pretenso
universalidade das normas morais, a noo de autodeterminao e principalmente o primado
do justo sobre o bem to defendido pelos tericos liberais. Desde ento, a crtica
comunitarista ao liberalismo tem se fortificado, ganhando mais adeptos no intuito de
desmascarar os jogos intelectuais liberais, denunciando o desaparecimento de um espao
pblico em que a participao poltica movida por virtudes cvicas foi destruda pela crescente
promoo do atomismo liberal.
1.1 O Liberalismo e a afirmao do justo e do indivduo .5
Nascido a partir do projeto iluminista de emancipao humana, que tinha como

pressuposto livrar o homem de vnculos scio-culturais no justificados pela razo, os tericos
do liberalismo acreditavam ser possvel fornecer uma base moral e poltica com a qual as
pessoas poderiam concordar com os mesmos conjuntos de princpios racionalmente
justificveis, mesmo que tais pessoas tivessem concepes amplamente incompatveis da vida
4
importante frisar que esse debate entre liberalismo e comunitarismo, mesmo tendo elementos hermenuticos
de origem europia, tem sido um debate quase que exclusivamente travado em solo americano.
5
Partindo do pressuposto de que existem inmeras teorias liberais com diferenas cruciais entre elas, e todas
importantes para a prpria dicotomia entre liberalismo versus comunitarismo, no pretendo tratar das diferenas
entre elas em pormenores, mas apenas esboar de modo geral e suscinto os principais pressupostos do
liberalismo.
18
boa. Portanto, o ideal fundamental do liberalismo manter uma sociabilidade em que as

pessoas possam viver dentro de um pluralismo moral, religioso e poltico razovel.
da maior importncia ter em mente que o projeto de fundar um tipo de ordem social,
no qual os indivduos possam emancipar-se da contingncia e da particularidade da
tradio, atravs do recursos a normas genuinamente universais e independentes da
tradio, no foi e no apenas, nem principalmente, um projeto de filsofos 6. Ele foi
e o projeto da sociedade liberal moderna e individualista (...) Inicialmente, o projeto
liberal era fornecer um esquema poltico, legal e econmico no qual o fato de
concordar com o mesmo conjunto de princpios racionalmente justificveis tornaria
aqueles que tm concepes amplamente diferentes e incompatveis da boa vida para
os seres humanos capazes de viver juntos pacificamente dentro da mesma sociedade,
desfrutando da mesma posio poltica e assumindo as mesmas relaes econmicas
(MACINTYRE, 2001b, p.361).
O pressuposto bsico do liberalismo que as pessoas so livres para perseguirem suas

prprias concepes do bem, apelando liberdade de escolha e ao princpio da
autodeterminao. Portando, nessa perspectiva, respeitar os seres humanos como seres
plenamente morais significa aceitar que as pessoas (exceto doentes mentais), depois de
atingirem uma certa maturidade, esto bem equipadas para interpretarem por si mesmas tanto
o significado, como o valor de suas experincias. Para os que adentram ao limiar de idade da
razo e da competncia mental, o direito de ter autodeterminao nas decises importantes da
vida inviolvel (KYMLICKA, 2006, p. 255). A dignidade moral dos indivduos reclama
um igual respeito pessoa de cada um, e ao direito de todos liberdade de escolha da
concepo de vida que cada um julga melhor para si.
Portanto, para o liberalismo, a autodeterminao dos sujeitos capacita-os a
encontrarem por si mesmos o fundamento para endossarem um modo de vida em vez de
outro. Mais que isso, a liberdade fornece aos indivduos o poder de julgar o que consideram
essencial nas suas vidas, pois ningum pode estar em melhor posio do que eu para
conhecer meu prprio bem (KYMLICKA, 2006, p.259). O bem demasiado diverso para
realizar-se em uma vida, de modo que nenhuma vida pode conciliar por completo os valores
rivais na concepo desse bem. Dessa forma, defendem que os seres humanos podem viver
sob uma grande variedade de concepes da vida boa, de modo que um pluralismo de valores
rapidamente reivindicado.
6
Hans-Georg Gadamer observa que a tendncia geral da Aufklrung no deixar valer autoridade alguma e
decidir tudo diante do tribunal da razo. Assim, a tradio escrita, a Sagrada Escritura, como qualquer outra
informao histrica, no podem valer por si mesmas. Antes, a possibilidade de que a tradio seja verdade
depende da credibilidade que a razo lhe concede. A fonte ltima de toda autoridade j no a tradio, mas a
razo (GADAMER, 2002, p.410).
19
Em uma sociedade bem-ordenada, ento, os planos de vida dos indivduos so

diferentes, no sentido de darem preferncia a diferentes objetivos, e as pessoas tm a
liberdade para determinar o seu bem, sendo as vises dos outros consideradas apenas
como orientaes. Ora, essa variedade de concepes do bem , em si mesma,
positiva, ou seja, racional que os membros de uma sociedade bem-ordenada queiram
que seus planos sejam diferentes. Os motivos para isso so bvios. Os seres humanos
tm vrios talentos e habilidades, cuja a soma irrealizvel por uma nica pessoa ou
grupo de pessoas, quaisquer que sejam eles. Assim, no apenas nos beneficiamos com
a natureza complementar de dotes desenvolvidos, mas tambm sentimos satisfao nas
atividades uns dos outros. como se os outros estivessem desenvolvendo uma parte
nossa que no fomos capazes de cultivar. Tivemos de nos devotar a outras coisas, a
apenas uma pequena parte do que poderamos ter feito (RAWLS, 2002, p.497).
O ponto de partida do pluralismo a diversidade de bens que os homens podem

realizar, ou seja, pressupe que no tocante s escolhas entre modos de vidas alternativos no
faz sentido falar de ganhos ou perdas, pois todos tm o mesmo peso, na medida em que
nenhum pode satisfazer as exigncias legtimas para compor uma vida plena. Na concepo
liberal, no h nenhum modo de vida que realize plenamente todos os valores universais e
que seja por isso tudo, um modelo para todo o resto (GRAY, 2001, p.19).
Com efeito, no necessitamos de valores comuns, no sentido de termos uma
concepo substantiva de vida que deve nos guiar. Contrariando as definies clssicas e
medievais, sobretudo de Aristteles e Toms de Aquino, de que as instituies devem
promover efetivamente uma concepo substantiva de vida, o liberalismo supe que existem
muitas doutrinas abrangentes razoveis e conflitantes, cada uma com sua prpria concepo
do bem e cada qual coerente com a plena racionalidade das pessoas humanas (RAWLS,
2000, p.180-181).
Partindo do pressuposto que a disputa e a concorrncia so inerentes vida humana,
os liberais so enfticos em argumentar que a indagao racional na tica no nos conduz a
um consenso sobre o melhor modo de vida possvel. Antes, mostra-nos que a boa vida se d
de muitas maneiras. Segundo John Gray, a razo pode apenas clarear nossos problemas no
que diz respeito aos conflitos tnicos, mas sobretudo, demonstra que so mais profundos do
que pensvamos e nos deixa estagnados quanto a como resolv-los (GRAY, 2001, p.13).
Dessa forma, para levar adiante tal projeto, o liberalismo precisou implementar na
convivncia humana um pluralismo moral, poltico e religioso, tornando a tolerncia uma de
suas principais bandeiras.
Nesse sentido, uma poltica sbia no aquela que espera eliminar as divergncias do
interior da vida humana, mas aquela que consegue arbitrar entre os diferentes modos de vida e
promover, ao mximo possvel, seus diferentes bens de forma pacfica e harmoniosa.
Portanto, a idia de uma vida humana livre de conflitos de valores fracassa totalmente diante
20
do amplo e contraditrio espectro das necessidades humanas. Na perspectiva liberal, se muitas

vezes somos obrigados a eleger bens diferentes, tal eleio no precisa ser trgica. Pode
apenas indicar a pluralidade de bens que os seres humanos podem escolher.
Afirmar que o bem humano plural significa reconhecer que este contm conflitos
para os quais no h uma nica soluo correta, mas sim, que h muitas. O fato de diferentes
modos de vida endossarem bens e virtudes diferentes, muitas vezes incompatveis, no d a
nenhum deles a prioridade universal sobre os outros no sentido de se impor perante estes
como melhor ou mais correto. O pluralismo de valores liberal afirma que ambos podem estar
corretos.
O liberalismo poltico pressupe que, para propsitos polticos, uma pluralidade de

doutrinas abrangentes e razoveis, e, ainda assim, incompatveis, seja o resultado
normal do exerccio da razo humana dentro da estrutura das instituies livres de um
regime democrtico constitucional. O liberalismo poltico pressupe tambm que uma
doutrina abrangente e razovel no rejeita os princpios fundamentais de um regime
democrtico. claro que uma sociedade tambm pode conter doutrinas abrangentes
pouco razoveis, irracionais ou at mesmo absurdas. Nesses casos, o problema
administr-las de forma a no permitir que solapem a unidade e a justia da sociedade
(RAWLS, 2000, p.24).
De acordo com essa viso, os indivduos so anteriores aos seus fins e constitudos por
eles, pois a autodeterminao permite que os sujeitos possam rev-los, ou seja, os indivduos
podem separar-se de seus objetivos presentes e futuros, e questionar o valor que eles tm.
Com efeito, tal perspectiva entende o raciocnio prtico como julgamento, proporo que o
eu sempre encontra a liberdade de questionar seus papis e, inclusive, renunci-los caso
conclua que no so mais to valiosos como foram um dia. Portanto, fundamental que os
seres humanos possam adquirir a conscincia das diferentes vises a respeito da vida boa,
bem como examinar estas vises com inteligncia. O importante a capacidade que o eu
possui de eleger fins e at mesmo de renunci-los, pois esta capacidade que o torna um
agente ativo, que no simplesmente um produto do capricho das circunstncias, mas um
sujeito autnomo, capaz de eleio racional.
Com efeito, uma das consequncias da defesa liberal da liberdade de deliberar sobre
qual bem o melhor a ser seguido a sustentao de um modelo de Estado que no procura
justificar suas aes com base na superioridade intrnseca de concepes da boa vida e que
no tente deliberadamente influenciar os juzos de valor das pessoas, sobre estas diferentes
concepes (KYMLICKA, 2006, p.262). justamente por isso que os liberais entendem que
qualquer tipo de paternalismo que influencie a dinmica da vida social e, de alguma forma,
21
direcione as escolhas e atos dos cidados considerado uma violncia, pois faz parte do
respeito s liberdades que elas mesmas possam viver de acordo com os valores que endossam.
O governo deve tratar aqueles a quem governa com considerao, isto , como seres
humanos capazes de sofrimento e de frustrao, e com respeito, isto , como seres
humanos capazes de formar concepes inteligentes sobre o modo como suas vidas
devem ser vividas, e de agir de acordo com elas. O governo deve no somente tratar as
pessoas com considerao e respeito, mas com igual considerao e respeito. No
deve distribuir bens e oportunidades de maneira desigual, com base no pressuposto de
que alguns cidados tm direito a mais, por serem merecedores de maior
considerao. O governo no deve restringir a liberdade, partindo do pressuposto de
que a concepo de um cidado sobre a forma de vida mais adequada para um grupo
mais nobre ou superior do que a de outro cidado (DWORKIN, 2007, p. 419).
Portanto, qualquer Estado que por meio da educao, mdia ou at mesmo violncia
fsica, procure endossar certas prticas como valiosas, em detrimento de outras, de imediato
recusado pela grande maioria dos liberais. A interveno estatal no mbito das prticas
culturais interpretada como uma violncia e um desrespeito autodeterminao das pessoas.
Formas de perfecciocismo ou paternalismo so vistos aos olhos de muitos liberais como
polticas estreis, pois medida que evitam e ignoram as crenas das pessoas a respeito de
valores, acabam provocando atividades que em sua essncia deixam de ter valor para os
indivduos7.
Por que, ento, os liberais se opem ao paternalismo estatal? Porque, argumentam

eles, nenhuma vida ser melhor por ser vivida exteriormente, segundo os valores que a
pessoa no endossa. Minha vida ser melhor se eu a estiver conduzindo interiormente,
segundo minhas crenas a respeito de valor. Rezar a Deus pode ser uma atividade
valiosa, mas tenho de crer que uma coisa que vale a pena ser feita que tem algum
sentido que valha a pena. Podemos coagir algum a ir igreja e fazer movimentos
fsicos corretos, mas no tornaremos sua vida melhor deste jeito. No vai funcionar,
mesmo que a pessoa coagida esteja errada em sua crena de que rezar a Deus perda
de tempo, porque uma vida valiosa tem de ser conduzida do interior (KYMLICKA,
2006, p.259-260).
uma referncia na literatura liberal a defesa das liberdades dos indivduos contra
qualquer intromisso do Estado ou da comunidade em geral. Alm disso, constitui uma
exigncia de muitos tericos liberais que o Estado no hierarquize o valor dos diferentes
modos de vida, privilegiando alguns por considerar mais virtuosos que outros. Discriminar
7
Sobre o perfeccionismo, Maria Clara Dias argumenta que ao contrrio dos subjetivistas que reconhecem o
indivduo como fonte ltima de valor, ou seja, que acreditam que algo seja valorado apenas porque os indivduos
o elegem, perfecciocistas iro defender que os indivduos elegem certas coisas porque as reconhecem como
independentemente valoradas, ou seja, como possuindo um valor no-instrumental. Perfeccionistas alocam,
portanto, a fonte de certos valores fora da subjetividade, o que, em outras palavras, significa sustentar a
objetividade dos mesmos. A fonte de tais valores ser ento buscada em certos fatos sobre a sociedade ou em
certas capacidades fundamentais pertencentes a todos os seres humanos (DIAS, 2003, p.130).
22
modos de vida como melhores ou piores, ou tentar impor s pessoas uma viso especfica da
vida boa, significa prejudicar as pessoas na implementao de seus projetos e interesses.
Portanto, para que o liberalismo possa alcanar seu objetivo crucial de manter uma
ordem social na qual pessoas oriundas de diferentes tradies e com perspectivas amplamente
incompatveis do bem humano possam no s conviver pacificamente como tambm
implementar da melhor forma possvel seus projetos, importante que o Estado se mantenha
neutro tanto no que diz respeito hierarquizao dos modos de vida, como no tocante vida
social como um todo, no influenciando as escolhas dos cidados 8.
O Estado no pode favorecer nenhuma religio especfica e no se pode vincular

sanes ou incapacidades a nenhuma afiliao religiosa ou ausncia dela. Fica
rejeitada a idia de um Estado confessional. Em vez disso, associaes particulares
podem organizar-se livremente conforme o desejo de seus membros, e podem ter sua
atividade interna, com a restrio de que seus membros escolham de fato se querem
continuar sua afiliao. A lei protege o direito ao culto no sentido de que a apostasia
no reconhecida, e muito menos penalizada, como ofensa jurdica, assim como no o
o fato de no se ter nenhuma religio. Essas so as maneiras pelas quais o Estado
defende a liberdade religiosa e moral (RAWLS, 2002, p.230).
Contudo, ao passo que a esfera pblica liberal vista como um ambiente onde os
indivduos expressam preferncias e gostos, de se esperar que ocorram divergncias. A
resposta liberal para tais divergncias, uma teoria da justia. A meta da filosofia poltica,
uma constituio ideal, em princpio universalmente aplicvel, que especifique um marco fixo
de liberdades bsicas e direitos humanos (GRAY, 2001, p.24). Para muitos tericos liberais,
os conflitos entre modos de vida podem ser resolvidos cumprindo as exigncias da justia e
dos direitos, pois estes estabeleceriam os termos em que os diferentes modos de vida podem
coexistir. Deste modo, o justo que se explicita em princpios de justia, deve ter prioridade
sobre qualquer ideal do bem.
Nosso modo de vida, no importam quais sejam as circunstncias particulares, deve

sempre estar de acordo com os princpios da justia, que so definidos
independentemente. Assim, as caractersticas arbitrrias dos planos de vida no afetam
esses princpios, nem o modo como deve ser ordenada a estrutura bsica. A
8
Dentre os filsofos considerados liberais, Nozick talvez seja o que leva os princpios liberais ao extremo, pois
como conforme argumenta lvaro de Vita, na perspectiva nozickiana um Estado justo e neutro em relao aos
fins perseguidos por seus cidados nada mais do que um Estado que garante o respeito s constries morais
conduta individual e, acima de tudo, que as respeita no que se refere prpria ao. Um Estado que fora uma
pessoa (mais privilegiada) a contribuir para o bem-estar de outra (mais desafortunada) admite, segundo Nozick,
que a primeira seja utilizada como um instrumento para os fins da segunda, e, portanto, um Estado que no
neutro entre seus cidados (...) Um Estado liberal neutro no deve somente levar em conta as constries morais
que se impem ao, sobretudo ao estatal; ele deve respeit-las de forma absoluta. Nenhum objetivo a ser
realizado por meios polticos pode justificar, para Nozick, uma violao, por menos importante que seja, s
constries morais propostas por sua teoria (VITA, 2007, p.39-40).
23
indeterminao da noo de racionalidade no se traduz em reivindicaes legtimas

que os homens possam impor uns aos outros. A prioridade do justo impede que isso
acontea (RAWLS, 2002, p.498).
Dessa forma, de acordo com muitos tericos liberais contemporneos, tanto as

liberdades bsicas como a distribuio dos bens sociais ficam a cargo da justia 9. Conforme
afirma John Gray, os liberais supem que os princpios de justia e dos direitos podem ser
reformulados de uma maneira muito definida e idealmente universal (GRAY, 2001, p.27).
Portanto, o liberalismo, no lugar de buscar realizar uma ideia de um bem comum substantivo,
ordenador da vida social, contenta-se com os princpios e regras jurdicas a serem observadas
de forma equitativa por todos os indivduos.
Com efeito, os problemas relativos concepes de justia em conflito podem ser
resolvidos apelando-se aos princpios neutros e universais, ou seja, os liberais aspiram
resolver as contendas no interior da esfera pblica de uma maneira genuinamente imparcial 10.
A justia s poder atuar de forma realmente justa se a racionalidade que a subjaz estiver
totalmente desinvestida de qualquer particularidade, seja uma teoria ou algum substrato moral
inerente alguma comunidade que existe ou j existiu. Acessar padres de uma racionalidade
compartilhada , como os liberais entendem, a principal funo das cortes de justia. 11
Sendo os indivduos considerados diferentes em suas qualidades e livres para
perseguirem objetivos diferentes e na maioria das vezes incompatveis, o liberalismo
encontrou no direito um novo modo de homogeneizao destes. As regras e normas do direito
teriam uma funo eminentemente reguladora, tanto no sentido de fazer os indivduos
reconhecerem a dignidade dos outros como na defesa do pluralismo das concepes do bem
elegidas pelos cidados. Assim sendo, todos os cidado vivem sua integrao e
9
Rawls e Dworkin compartilham a viso de que o justo tem prioridade sobre o bem.
10
Quanto s aspiraes liberais, Onora ONeill argumenta que em termos gerais, os universalistas orientam o
raciocnio e o juzo tico em parte por meio de um apelo a certos princpios universais que tm que ser vlidos
para todas as vidas e em todas as situaes. O pensamento mais elementar dos universalistas formal: existem
certos princpios ou padres ticos que so vlidos para todos os casos e no apenas para alguns casos. Esta
afirmativa sobre a forma est na maioria das vezes intimamente ligada a uma segunda afirmao acerca do
mbito dos princpios universais, que os universalistas geralmente pensam ser mais ou menos cosmopolita, pelo
menos no caso de alguns princpios bsicos (ONEILL, 2006, p.23-24).
11
Quanto noo liberal de justia informada por princpios universais e atemporais, Dworkin argumenta que
elas descrevem uma realidade moral objetiva; em outras palavras, no so criadas por homens ou sociedades,
mas sim descobertas por eles, assim como se descobrem leis da fsica. O principal instrumento dessa descoberta
uma faculdade moral que pelo menos alguns homens possuem, que produz intuies especficas de moralidade
poltica em situaes determinadas, tal como a intuio de que a escravido injusta. Essas intuies so
indcios da natureza e da existncia de princpios morais mais fundamentais e abstratos, da mesma forma que as
observaes fsicas so indcios da existncia e da natureza das leis fundamentais da fsica. O raciocnio moral
ou filosfico um processo de reconstruo dos princpios fundamentais pela correta ordenao dos juzos
particulares, assim como um naturalista reconstri a forma de um animal inteiro a partir de seus fragmentos dos
ossos que encontrou (DWORKIN, 2007, p.249).
24
homogeneizao poltico-sociais na qualidade reconhecida de pessoa de direito, uma

qualidade cuja concretizao abrangente representa o fim comum da constituio liberal
(FLICKINGER, 2003, p.162).
A partir da, o mecanismo que o liberalismo vai utilizar para modificar as relaes
sociais, transformando-as em relaes juridicamente determinadas, ser o reconhecimento
formal dos diferentes membros da sociedade como iguais, sem levar em conta suas diferenas
concretas. Sendo a sociedade definida como uma associao onde cada um entra nela em
busca da realizao dos seus interesses, ento todos tm o mesmo peso e devem ser vistos e
julgados como iguais. Se o endosso dado por cada um a algum estilo de vida tem o mesmo
peso que os outros, ento no faz sentido julgar os conflitos priorizando algum como
desigual. Dessa forma, o objetivo final da lgica do direito nas sociedades liberais vai ser a
implementao de uma homogeneidade formal dos indivduos, por meio de um sistema
jurdico-legal. essa lgica que permite cumprir, no parlamento representativo a condio
primordial da idia de democracia (FLICKINGER, 2003, p.163).
Assim, na histria das ideias polticas, o liberalismo tem tido fortes defensores como
o caso de John Stuart Mill, Benjamin Constant e, mais recentemente, John Rawls e Ronald
Dworkin. Mesmo contendo diferenas, tais autores convergem em muitos pontos na defesa da
causa liberal, como a recusa das teorias teleolgicas, da ideia de um bem comum 12 ordenador
da vida social, a recusa de um Estado perfeccionista, a defesa da autodeterminao dos
indivduos, do respeito a liberdade de ir e vir, bem como da autonomia das pessoas de
estabelecerem seus projetos de vida e os perseguirem, mesmo que muitos deles sejam
incompatveis e entrem em conflito. Para muitos liberais, a defesa da causa liberal tem
significado um avano que tem como prova maior o aperfeioamento, reivindicao e
aplicao cada vez maior dos direitos humanos universais.
Contudo, a hegemonia do liberalismo tem sido e vem sendo questionada por inmeros
tericos, dentre eles, os mais recentes denominados de comunitaristas 13. Tendo o liberalismo
12
Quanto as discusses entre comunitaristas e liberais voltadas para a temtica do bem comum, interessante
observar a advertncia de Will Kymlicka: Os comunitaristas opem-se ao Estado neutro. Acreditam que ele
deve ser abandonado por uma poltica do bem comum. Este contraste entre a poltica da neutralidade e a
poltica do bem comum do comunitarismo pode parecer enganoso. H um bem comum presente tambm na
neutralidade liberal, j que as polticas de um Estado liberal almejam promover os interesses dos membros da
comunidade. Os processos polticos e econmicos pelos quais as preferncias so combinadas em uma funo de
escolha social so modos liberais de determinar o bem comum (KYMLICKA, 2006, p.263-264).
13
Habermas observa que anterior s crticas contemporneas ao liberalismo, o filsofo alemo Carl Schmitt j
atacava veementemente a fora da integrao social do Estado de direito centrado no processo democrtico a
partir dos dois aspectos que j tinham sido determinantes para a crtica feita por Hegel do Estado da necessidade
e da razo, caracterstico do moderno direito natural, e que hoje so retomados pelos comunitaristas na sua
discusso com os liberais. Os alvos so a concepo atomstica do indivduo como um eu desvinculado, e o
25
como alvo de suas crticas, os tericos comunitaristas insistem em argumentar que a

herana liberal um mundo social que se caracteriza pela alienao dos processos polticos,
desenraizamento dos indivduos, ganncia desmensurada, dissoluo da famlia e todos os
outros fenmenos relacionados no centramento no eu (CARVALHO, 2003, p.288).
Atacando o liberalismo em suas mais variadas facetas, a crtica comunitarista tem ganhado
fora principalmente por sua tentativa de rearticulao entre tica e poltica, bem como da
valorizao da ideia de comunidade como eixo central da reflexo poltica.
1.2 A crtica comunitarista ao liberalismo 14.
O comunitarismo emergiu nos pases liberais avanados anglo-saxes, principalmente,

durante os anos 80, e foi tornando-se conhecido por sua forte crtica ao individualismo liberal.
Com efeito, tais crticas provocaram um forte impacto sobre a teoria liberal, conseguindo
inclusive a proeza de forar muitos tericos liberais a reverem, reformularem e refinarem suas
posies diante de suas objees15. No entender dos comunitrios, eles emergiram justamente
dos excessos da democracia liberal, que provocou dentre outras questes, uma verdadeira
privatizao da vida social e a consequente deteriorao da vida pblica, tornando a atividade
poltica algo meramente instrumental, coisa apenas a cargo de juristas, especialistas e
representantes do povo eleitos a cada perodo estabelecido 16.
Os comunitaristas vm insistindo que um dos problemas centrais que tem alavancado
toda uma srie de questes que tem levado o liberalismo a fracassar justamente o
desaparecimento dos valores comunais, juntamente com o ideal de virtude cvica. Para eles, o
que o mundo moderno liberal conseguiu produzir foi uma sociedade burocrtica, centralizada
e altamente individualista. Dessa forma, consideram urgente a necessidade de se tomar a
conceito instrumentalista da formao da vontade poltica como uma agregao de interesses sociais
(HABERMAS, 2002, p.157).
14
Partindo do pressuposto de que no existe uma unidade entre os tericos rotulados de comunitaristas, pretendo
apenas esboar de modo geral e suscinto os principais postulados do comunitarismo frente ao liberalismo.
15
Segundo Stephen Mulhall e Adam Swift, as crticas que os comunitaristas lanaram ao liberalismo foram to
fortes ao ponto de muitos tericos liberais, reformularem, rearticularem e refinarem suas posies. O prprio
Rawls chegou re-elaborar suas posies no intuito de incorporar aspectos da crtica comunitarista, em sua obra
Liberalismo Poltico(2000), a ponto de ter suas posies avaliadas a partir da como um novo Rawls
(MULHAL, S. & SWIFT, A., 2006, p.xii-xiii).
16
Amitai Etzioni chega a argumentar que no tocante s sociedades liberais a busca exclusiva de interesses
privados erode a rede de ambientes sociais das quais todos dependemos, e destrutivo a nosso experimento
compartilhado em auto-governo democrtico. Por estas razes, defendemos que os direitos dos indivduos no
podem ser preservados sem uma perspectiva comunitarista. Uma perspectiva comunitarista reconhece tanto a
dignidade humana individual como a dimenso social da existncia humana (ETZIONI, 1998, p.xxv).
26
comunidade como um ncleo de reflexo poltica, dando-lhe o mesmo peso e importncia que
a liberdade e a igualdade, ou mesmo a prioridade sobre elas (CARVALHO, 2003, p.290)17.
Tais tentativas de retomar a comunidade como fundamento da sociabilidade e da
justia, significam entrar em conflito direto com as teses liberais, principalmente o ideal de
autonomia individual. Na tica dos comunitaristas, a defesa liberal de que os seres humanos
so livres para endossarem qualquer perspectiva do bem que acharem melhor contm srios
problemas, pois acaba negligenciando muitos aspectos sociais onde a autodeterminao pode
ser exercida. Contrariando a perspectiva liberal, eles pretendem estabelecer uma concepo de
autonomia em que as pessoas so vistas,
como membros de coletividades sociais, coletividades que, em uma medida

significativa, modelam as decises individuais. Indivduos livres, capazes de tomar
decises relativamente racionais s se encontram dentro de comunidades, devido a
que, s nessas comunidades as pessoas encontram o apoio fsico e social necessrio
para serem capazes de tomar decises livres de presses das autoridades, dos
demagogos ou dos meios de comunicao. A individualidade existe, mas s em
contextos sociais (ETZIONI, 2007, p.24).
Na perspectiva comunitarista, entregar s pessoas a responsabilidade de escolherem o

melhor bem para suas vidas, baseado no argumento de que este a nica maneira de respeit-
las como seres plenamente morais, pode em alguns casos significar entreg-las a um destino
infeliz, pois na verdade, muitas pessoas no esto bem preparadas para lidar com questes
difceis da vida. Inmeras pessoas cometem erros no que diz respeito s escolhas de suas
vidas escolhendo coisas degradantes e at mesmo prejudiciais, e algumas delas s tornam-se
conscientes de suas escolhas erradas no final da vida, quando j no tem mais volta.
Portanto, a noo de autodeterminao liberal problemtica medida que at mesmo
aquelas pessoas que j esto na idade da razo, que so considerados adultos competentes no
exerccio da deliberao racional podem fazer escolhas ruins sobre como conduzir suas vidas.
Assim, a liberdade de escolha por meio de um eu anterior a seus papis revela-se perigosa,
pois a possibilidade de que tais escolhas sejam vazias e arbitrrias muito grande. Para os
comunitaristas, um eu que tem na sua gnese um conceito de liberdade que tem a
possibilidade de separar-se de seus presentes objetivos, questionar o valor deles e sempre
rever e mudar suas perspectivas de vida de acordo com suas preferncias, revela-se um eu
eminentemente vazio.
17
Observe-se que o comunitarismo em sua gnese foi proposto como uma espcie de corretivo, tendo como
objetivo trazer o bem-estar das comunidades para o centro do discurso poltico estabelecendo no domnio
pblico os valores das associaes comunais (DALY, 1994, p. xiii).
27
A liberdade plena seria um vazio no qual no valeria a pena fazer nada, nada seria
digno de empenho. O eu que alcanou a liberdade por meio da eliminao de todos os
obstculos e impedimentos externos descaracterizado e, por conseguinte, carece de
um propsito definido, ainda que isso seja encoberto por termos aparentemente
positivos tais como racionalidade ou criatividade. Estes termos so, em ltima
anlise, totalmente indeterminados como critrios para a ao ou o modo de vida
humanos. Eles no so capazes de especificar nenhum contedo para nossa ao fora
de uma situao que nos fornea metas, de uma situao que, por conseguinte, atribua
uma forma racionalidade e proporcione uma inspirao para a criatividade
(TAYLOR, 2005, p.195).
Portanto, compreender o eu como um ser que por possuir a faculdade da razo, e que
por isso pode sempre julgar seus fins como pertinentes ou no, e endoss-los ou recus-los,
significa criar um eu radicalmente fragmentado, sem qualquer identidade social necessria,
pois o eu assim concebido, completamente distinto, por um lado, de suas expresses sociais e
a quem falta, por outro lado, qualquer histrico racional propriamente dito, talvez parea ter
um carter abstracto e espectral (MACINTYRE, 2001a, p.67-68). Assim, na viso dos
comunitaristas, um eu situado anterior aos seus fins s pode ter como consequncia um tipo
de deliberao racional falha, que tende a redundar nica e exclusivamente no indivduo
tomado de forma atmica.
Segundo os comunitaristas, a autodeterminao s pode ser exercida no interior dos
papis que o indivduo recebe da comunidade, de acordo com o pressuposto bsico de que o
que bom para mim tem de ser bom para uma pessoa que habite estes papis, ou seja, s pode
ocorrer uma deliberao slida quando os indivduos encontram-se inseridos no seio de uma
comunidade. Portanto, possuem uma identidade social especfica, compartilhando dos modos
de pensar e agir de seus companheiros, pois mais importante que o endosso interior de suas
prticas por um indivduo, a confirmao de seus julgamentos do exterior por pessoas que
compartilham as mesmas prticas comunais. Sem tal endosso exterior, os indivduos correm
srios riscos de perder o senso de auto-respeito e cair em julgamentos falhos.
Quando uma pessoa no tem a possibilidade de confiar nos companheiros de trabalho

e nos amigos, possvel que a confiana em seus prprios juzos se converta em uma
fonte de fantasia, e no poder ser um raciocinador prtico eficaz se no pode confiar
justificadamente em suas concluses (MACINTYRE, 2001c, p.116).
De acordo com tal perspectiva, a deliberao racional vista como uma

autodescoberta, no sentido de que para encontrarmos as respostas s questes que dizem
respeito vida boa, precisamos primeiramente que descubramos o que j somos. Nesse caso,
a deliberao parte sempre da pergunta sobre quem sou eu, pois o eu, segundo entendem os
28
comunitaristas, chega a seus fins no por meio de uma eleio do que j est dado (que seria
ininteligvel), mas refletindo e investigando sua natureza constitucional, discernindo suas leis
e imperativos, e reconhecendo seus propsitos como prprios (SANDEL, 2000, p.81).
Diferentemente da concepo liberal de que o bem comum ajustado para se adequar
aos padres de preferncias e concepes de bem sustentadas pelos indivduos, os
comunitaristas entendem o bem comum como uma concepo substantiva da vida boa, ou
seja, tal bem comum em vez de ajustar-se s preferncias dos indivduos, acaba promovendo
um padro pelo qual as preferncias so examinadas 18. O peso da sociabilidade comunitria
sobre os indivduos acaba formando uma base para a hierarquizao pblica das inmeras
concepes do bem, e o peso dado s preferncias de um indivduo, depende do quanto ele
se conforma com o bem comum e em que medida contribui para este (KYMLICKA, 2006,
p.264).
Enquanto os liberais argumentam que o bem humano eminentemente plural e que
com isso o conflito inevitvel no interior de qualquer cultura humana, Alasdair MacIntyre
contra-argumenta, dizendo que os inmeros conflitos de valores que as civilizaes
modernas vivem, provenientes das diversas concepes de bem existentes na esfera pblica,
resultado de uma decadncia, onde perdeu-se a antiga unidade moral que muitas culturas do
passado gozaram, proporo que viviam em prol de uma concepo substantiva da vida boa.
E a questo que tal decadncia foi mascarada pelos liberais sob o rtulo de pluralismo 19.
O catlogo de nomes demonstra como so amplas e heterogneas as fontes morais das

quais somos hedeiros. A retrica superficial da nossa cultura tende a falar
complacentemente de pluralismo moral nesse contexto, mas a noo de pluralismo
18
Habermas argumenta que de acordo com a viso comunitarista, h uma ligao necessria entre o conceito
deliberativo de democracia e a referncia a uma comunidade tica substancialmente integrada. De outro modo,
no se pode supostamente explicar de que modo a orientao dos cidados com relao ao bem comum
possvel. O argumento segue apontando que o indivduo pode tornar-se consciente de sua associao em uma
forma de vida coletiva, e com isso tornar-se consciente de um elo social anterior que no est a seu dispor,
apenas na prtica exercitada com outros, em comum: a participao real na ao poltica, na deliberao e no
conflito pode nos conscientizar de nossas conexes mais remotas e indiretas com os outros, do significado mais
amplo e abrangente do que queremos e fazemos. Deste modo, o indivduo atinge um sentido claro daquilo que
comum e das diferenas, e assim um sentido de quem ele e gostaria de ser, apenas no intercmbio pblico com
outros cujas identidades so oriundas das mesmas tradies e processos de socializao semelhantes. Nesse
esforo coletivo a fim de se alcanar a autocompreenso, um motivo para se ultrapassar o egosmo e o interesse
prprio tambm est em ao, a saber, a experincia de que a excluso e a supresso de uns poucos resulta na
alienao de todos, a experincia de uma causalidade do destino que faz com que cada pessoa sinta o peso de
estar isolada de um contexto de comunicao inevitavelmente compartilhado. Assim, na viso comunitarista, os
nicos discursos genuinamente polticos so aqueles que tm a autocompreenso coletiva por meta
(HABERMAS, 1998, p.280).
19
interessante observar que entre os comunitaristas no h uma homogeneidade no tocante s crticas ao
pluralismo liberal. Taylor parece ser mais aberto para a noo de pluralismo liberal do que MacIntyre, que
insiste em argumentar que no liberalismo a supremacia das discordncias e conflitos morais so exaltadas pelo
ttulo de pluralismo. Ver MACINTYRE, 2001a, p.65.
29
muito imprecisa, pois pode muito bem aplicar-se tanto a um dilogo ordenado de
opinies em intercesso, como uma mistura desarmnica de fragmentos mal-
organizados (MACINTYRE, 2001a, p.28).
Um dos problemas que os comunitaristas vem na defesa liberal do pluralismo como

um modo de assegurar a diversidade de modos de vida que os seres humanos podem desfrutar
, justamente, o fato de tal defesa entrar em conflito direto com a pretenso de neutralidade do
prprio liberalismo, pois qualquer tentativa de um Estado liberal de proteger o pluralismo
significaria romper com os prprios princpios liberais de justia, ao passo que o prprio
liberalismo pretende ser neutro diante dos diversos modos de vida. Portanto, se o liberalismo
pretende ser neutro, no endossando nenhum modo de vida, ento, nem mesmo o pluralismo
ele pode defender.
Alm de atacarem o pluralismo, os comunitaristas opem-se radicalmente noo de
neutralidade do Estado to defendida pela grande maioria dos tericos liberais, pois entendem
que tal neutralidade acaba por permitir modos de vida nocivos aos seres humanos. Entendem
que apenas dizer as pessoas que so livres para escolherem entre modos de vidas alternativos,
no lhes diz quais aes ou modos de vida especficos valem a pena. Taylor chega a
argumentar que a noo de neutralidade liberal carrega inmeros problemas, pois embora o
Estado liberal possa de fato ser neutro diante de crentes e no-crentes em Deus, ou de
pessoas com orientaes homossexual e heterossexual, ele no pode s-lo entre patriotas e
no-patriotas (TAYLOR, 2000, p.214)20. Outros comunitaristas so mais radicais ainda na
crtica noo de neutralidade do Estado liberal, como o caso de MacIntyre, que acusa o
liberalismo de mascarar sua reproduo social justamente por meio do argumento da
neutralidade.
Qualquer concepo do bem humano segundo a qual, por exemplo, dever do

governo educar moralmente os membros da comunidade, de modo que eles passem a
viver essa concepo, pode, at certo ponto, ser sustentada como uma teoria particular
por indivduos ou grupos, mas qualquer tentativa sria de incorpor-la vida pblica
ser proscrita. Essa caracterstica, obviamente, implica no apenas que o
individualismo liberal tem sua prpria concepo ampla do bem, o qual est
empenhado em impor poltica, legal, social e culturalmente onde quer que tenha o
20
Paulo Roberto M. de Arajo argumenta que para Taylor, no h como as aes serem neutras no espao das
relaes polticas. Podemos dizer que no mbito das prticas polticas que a filosofia de Taylor consegue
formular melhor as suas estruturas argumentativas. Ele parte da idia de que o liberalismo tradicional, ao estar
fundado no sujeito racionalmente abstrato e fechado em si mesmo, no consegue compreender de forma realista
as estruturas antropolgicas da ao humana no campo do espao poltico. Os homens no agem somente por
meio de leis aparentemente neutras e universais, mas por valores que servem de motivao para realizarem-se
em um modo de ser no mundo. O realismo de Taylor, quanto diversidade desses modos de ser do homem
evidencia a impossibilidade de haver fundamentos consistentes para formas polticas como o liberalismo
tradicional, que insiste em manter a idia da racionalidade utilitria que iguale a todos sem considerar as suas
especificidades identitrias (ARAJO, 2004, p.207).
30
poder para tal, mas tambm que, ao faz-lo, sua tolerncia de concepes rivais do
bem humano, na arena pblica, seriamente limitada (MACINTYRE, 2001b, p.361).
Segundo MacIntyre, os princpios que regem o modelo de sociabilidade liberal no so

neutros com relao s teorias rivais e conflitantes do bem humano. Na verdade, em qualquer
local que so vigentes, eles impem uma concepo particular da vida boa, do raciocnio
prtico e da justia sobre os que voluntria ou involuntariamente aceitam os procedimentos
liberais e os termos liberais de debate (MACINTYRE, 2001b, p.372). Dessa forma, o
argumento liberal da neutralidade estatal perante a diversidade de modos de vida como forma
de respeitar a autodeterminao das pessoas, no passa de uma mscara para a reproduo do
prprio liberalismo, pois como assevera MacIntyre, o supremo bem do liberalismo a
manuteno continuada da ordem social e poltica liberal, nada mais, nada menos
Outro problema que os comunitaristas identificam na defesa liberal de um Estado
neutro perante inmeros modos de vida, como modo a dar as pessoas a liberdade de
endossarem qualquer bem que lhes convier, que tal neutralidade acarreta uma sria confuso
entre a esfera pblica e a esfera privada 21. Numa esfera pblica, vista como um local onde as
pessoas buscam implementar suas preferncias como o caso da liberal, muitas pessoas
endossam valores que no esto em consonncia com o bem coletivo, de forma a dar lugar ao
individualismo e ao egosmo.
Naquilo que Dahl22 chama de democracias pluralistas, que so o que eu chamei de

ordens polticas liberais, os indivduos perseguem uma srie de bens, associando-se
em grupos, a fim de alcanar fins particulares e de promover formas particulares de
atividade. Nenhum dos bens buscados dessa forma pode ser tratado como
sobrepujando as alegaes de qualquer outro. Entretanto, se o prprio bem do
liberalismo, o bem da comunidade poltica democrtica pluralista e no os bens de
suas partes constituintes, deve ser alcanado, ele dever reivindicar uma adeso que se
sobreponha e mesmo que se imponha s outras. Em outras palavras, que boas razes
poderia um indivduo encontrar para se pr a servio do bem pblico e no de outros
bens? (MACINTYRE, 2001b, p.373).
21
Sobre a confuso entre pblico e privado nas sociedades liberais, o socilogo polons, Zigmunt Bauman
afirma que o aumento da liberdade individual pode coincidir com o aumento da impotncia coletiva na medida
em que as pontes entre a vida pblica e privada so destrudas ou, para comear, nem foram construdas; ou,
colocando de outra forma, uma vez que no h uma maneira bvia e fcil de traduzir preocupaes pessoais em
questes pblicas e, inversamente, de discernir e apontar o que pblico nos problemas privados. E que no
nosso tipo de sociedade as pontes esto de modo geral ausentes e a arte da traduo raramente praticada em
pblico (BAUMAN, 2000, p.10).
22
Segundo MacIntyre, o cientista poltico norte-americano Robert A. Dahl, oferece um concepo penetrante e
pormenorizada da extrema vulnerabilidade da virtude cvica individualista e discute possveis solues, mas
como ele mesmo enfatiza, os problemas criados pelas diversas formas desse tipo de ordem poltica, e a tarefa de
institucionalizar quaisquer solues propostas, enfrentariam as mesmas questes geradas pelos problemas
31
Contrariando a posio liberal de que nenhuma prtica especfica tem autoridade que
esteja alm do julgamento individual, os comunitaristas vem os valores comunais como
horizontes carregados de autoridade que estabelecem objetivos para os membros da
comunidade. Tais valores comunais so to fortes que fazem parte da identidade dos
indivduos, e so constitudos por eles. De acordo com essa perspectiva, um dos problemas de
se criar um eu liberal que eminentemente anterior aos seus fins e que tem o poder de fazer
julgamentos sobre que tipo de pessoa deseja ser, que tal eu torna-se fragmentado, vive
eternamente sob conflitos entre desejos e preferncias antagnicas, mas que deve, mesmo
estando dividido, apresentar-se no domnio pblico como um eu que possui em seu carter
uma unidade, quando na verdade, no passa de uma mscara.
O problema do eu na sociedade liberal surge do fato de que cada indivduo deve

formular e expressar, para si e para os outros, um esquema ordenado de preferncias.
Cada indivduo deve apresentar-se como uma vontade singular, bem ordenada. Mas o
que ocorre se tal forma de apresentao sempre exige que a ruptura e o conflito
interiores sejam dissimulados e reprimidos e que uma unidade de apresentao falsa e
psicologicamente incapacitadora seja, consequentemente, exigida pela ordem liberal?
Assim sendo, o eu liberal vive sob uma rede de mscaras, sendo na verdade
radicalmente desfigurado, vivendo sob uma eterna angstia entre desejos conflitantes, o que o
torna um eu descompromissado, sem um fim ltimo a perseguir durante a vida. A liberdade
do eu liberal torna-o vazio, voltil, preso as imediaticidades que seus desejos e preferncias
constantemente o levam. Taylor explana bem a condio do eu liberal quando argumenta que
se a liberdade radical da autodependncia , em ltima anlise, vazia, ento ela corre o risco
de desembocar no niilismo, ou seja, na auto-afirmao por meio da rejeio de todos os
valores (TAYLOR, 2005, p.197).
Portanto, os comunitaristas acusam o liberalismo de esboar um modelo de liberdade
que s pode ter como consequncia um individualismo cada vez mais exacerbado, que tende a
atomizar os indivduos e a atividade poltica. Uma civilizao baseada no modelo de
identidade moderna estar sempre tentada a autodestruir-se, pois sempre estaremos tentados
a no ver a liberdade mais que uma espcie de atomismo social e histrico, algo que nos
permite apartarmos do prximo, estar isolado (TAYLOR, 1999, p.155). Dessa forma, dar aos
indivduos a liberdade de julgar seus papis sociais segundo alguma concepo do bem que
eles prprios endossam significa destruir os vnculos sociais, dando lugar ao individualismo 23.
23
Segundo Taylor, algumas conseqncias negativas do modo de vida liberal e seu conceito de identidade
atmico que o ncleo familiar est ameaado, no s por sua associao com um certo modo de vida
32
De acordo com tal perspectiva, o nascimento do mundo liberal significou a

fragmentao da vida social em inmeras esferas. O eu liberal moderno ganhou por meio da
sua nova concepo de liberdade a possibilidade de se mover no mundo social separado de
seus papis, compartimentalizando suas atitudes de acordo com cada situao em que se
encontra. MacIntyre ataca tal fragmentao moderna dizendo que com essa nova perspectiva,
o trabalho fica afastado do lazer, a vida privada afastada da vida pblica, a vida empresarial
afastada da pessoal. Assim, a infncia e a velhice foram amputadas do resto da vida humana e
transformadas em setores distintos (MACINTYRE, 2001a, p.343). As consequncias de tal
fragmentao que o bem privado fica deslocado do bem pblico, a poltica separada da
moralidade e relegada a especialistas que tem o dever de reger os termos da vida social, pois
no liberalismo
o ideal no governar e ser governado alternativamente, mas ter voz ativa. Isso
compatvel com o no-envolvimento no sistema participativo, desde que possa fazer
uma ameaa crvel aos que esto nele engajados, a fim de faz-los prestar ateno,
podendo-se igualmente ter um engajamento antagnico no sistema, vendo-se os
governantes como eles em oposio ao ns, e pressionando-os por meio de
campanhas especficas, peties ou lobbies, a nos levar em considerao (TAYLOR,
2000, p.217).
Os comunitaristas insistem que o liberalismo instrumentalizou a vida social, pois na

medida que as instituies passaram a serem vistas como instrumentos coletivos, constitudas
a partir de bens individuais, no poderia ter outra consequncia seno incorporar o
componente atomista do mundo moderno. A poltica passou a ser pensada em termos de
interesses individuais, o que leva a uma excluso de qualquer noo de bem coletivo. Neste
sentido, quanto mais fragmentados estiverem os cidados, tanto mais tero suas energias
polticas transferidas para a promoo de agrupamentos parciais e tanto menos possvel ser
mobilizar maiorias democrticas ao redor de programas compreendidos em comum
(TAYLOR, 2000, p.299).
Ao contrrio da perspectiva liberal, os comunitaristas argumentam que uma
sociabilidade estvel e justa aquela que seus cidados possuem um sentimento de pertencer
a uma coletividade cujos membros compartilham uma forte identificao em torno de um
desacreditado, baseado no consumo, mas tambm pelo alcance mesmo do desenvolvimento da identidade
moderna. Com efeito, se minha meta na vida realizar-me plenamente, e minhas relaes com o prximo devem
ajudar-me a faz-lo, no h a, em princpio, nenhuma razo para que meu desejo de realizao pessoal se
detenha ao mbito da famlia. Se meu desenvolvimento ou meu descobrimento pessoal so incompatveis com
vnculos de longa durao, a famlia me parecer uma priso e no um lugar de expanso. Isso ameaa o
matrimnio, tanto mais quando essa mesma aspirao ao desenvolvimento e a realizao pessoal conduz as
mulheres de hoje a rechaar a repartio dos papis e as concesses mtuas da famlia tradicional (TAYLOR,
1999, p.148).
33
sentido de bem comum. Enquanto os liberais entendem que as perspectivas da vida boa
adotada pelos indivduos possuem o mesmo peso, os comunitaristas entendem que as prticas
comunais devem ser prescritas pela comunidade e classificadas em superiores e inferiores.
Taylor chega a argumentar que o ideal moral compreende uma espcie de descrio do que
seria um modo de vida melhor, ou superior, no qual melhor e superior se definem no em
funo do que nos ocorre desejar ou necessitar, mas de oferecer uma norma do que
deveramos desejar (TAYLOR, 1994, p.51). Com efeito, o peso da sociabilidade anterior
aos fins individuais, discriminando quais projetos so nocivos ao bem coletivo e quais
projetos contribuem para o bem comum.
Minha identidade uma realidade moral, ou melhor, que me defino sempre com
respeito a vises normativas da vida, concepes da vida humana que tem um valor
moral. Um papel que contribui a dar forma a minha identidade implica, portanto,
necessariamente, uma viso da vida humana, uma intuio do que bom ou mal, do
que admirvel ou deprecivel. Portando, um papel, e a prtica em que se insere, pode
definir para mim o bem e o mal, o xito ou o fracasso pessoal, incluindo fora de toda
articulao de regras, princpios ou descries verbais. Desempenho um papel dentro
de uma prtica; compartilho com os demais o sentido do que h que fazer e do que h
que evitar. As coisas podem ficar nisso, sem que hajamos estabelecido regras ou
nomes a diferentes virtudes ou a vcios inerentes a esta prtica (TAYLOR, 1999, 203-
204).
De acordo com os comunitaristas, quanto mais pessoas aceitem a perspectiva atomista

que v a sociedade como uma associao de indivduos cada um com seus prprios planos,
mais se enfraquece a viso de uma comunidade poltica como um todo integrado, de modo
que qualquer invocao da comunidade passa a ser vista como uma iluso. Infelizmente, por
causa da viso atomista moderna, os espaos comunitrios passaram a serem vistos de forma
negativa no mundo contemporneo, sendo a prpria poltica comunitria interpretada de
forma eminentemente instrumental. O conceito de comunidade tornou-se empobrecido.
Taylor argumenta que um dos principais problemas das sociedades liberais contemporneas
o fato de que so repblicas de cidados cuja dimenso comunitria da vida moderna, tanto
familiar, como estatal, esto ameaadas por tendncias atomistas (TAYLOR, 1999, p.156).
Numa perspectiva poltica completamente oposta liberal, os comunitaristas insistem
em argumentar que a nica forma de se estancar a eroso social, o individualismo e a
crescente apatia poltica que toma conta das sociedades modernas retomar um modelo de
sociabilidade em que seus membros estejam ligados pelo sentido de um bem comum
partilhado, ou seja, uma sociedade organizada ao redor dessa proposio tanto partilharia,
como endossaria uma concepo da boa vida. Com efeito, tal modelo de sociabilidade requer
uma identificao patritica que exclui necessariamente a concepo liberal de sociedade,
34
proporo que esta no pode ter um bem comum no sentido estrito porque a sociedade tem
de ser neutra no tocante questo da boa vida (TAYLOR, 1999, p.210).
Portanto, de acordo com tal perspectiva, s poderemos compreender nosso bem
individual, assimilando antes o bem geral que a comunidade endossa, o que requer reconhecer
meu papel social e o dos outros que vivem comigo em comunidade. Tal concepo requer um
conceito de identidade estritamente social, ou seja, o eu no existe fora de seus papis e
relaes no qual est inserido. O eu s pode ser o que realmente , compreendendo sua
histria de vida e a histria da comunidade na qual vive. Os seres humanos, na viso dos
comunitaristas, so portadores de uma identidade social, conforme assevera MacIntyre:
Sou filho ou filha de algum, primo ou tio de algum; sou um cidado desta ou
daquela cidade, membro desta ou daquela associao ou profisso; perteno a tal cl,
tal tribo, tal nao. Por conseguinte, o que bom para mim tem de ser o bem para
quem vivencia esses papis. Herdei do passado da minha famlia, da minha cidade, da
minha tribo, da minha nao, uma srie de dbitos, patrimnios, expectativas e
obrigaes legtimas. Estas constituem os dados da minha vida, meu ponto de partida
moral. , em parte, o que d minha vida sua prpria particularidade moral
(MACINTYRE, 2001a, p.369-370).
Assim sendo, os valores ticos so cultivados e aprendidos no interior da comunidade,

ou seja, no possvel os indivduos definirem o que a vida boa sem levar em considerao
como a sociedade especifica, define e distribui honra, dignidade, autonomia, solidariedade,
justia e outros bens sociais (SOBOTTKA, 2003, p.588). Dessa forma, contrariamente
posio liberal, os comunitaristas entendem que os princpios que regem uma sociedade no
podem ser neutros com relao s concepes substanciais de bem que rivalizam, de modo a
tornar necessrio a existncia de uma concepo substantiva da vida boa que vise a promoo
do bem comum. Com efeito, as crticas comunitaristas ao liberalismo tem ganhado fora por
meio de inmeros tericos, desde neo-aristotlicos at neo-hegelianos. A questo que no
existe uma unidade no pensamento comunitrio a como remediar os males do liberalismo 24.
1.3 A posio de MacIntyre no interior do comunitarismo.
24
Maria Leonor S. Llanos, classifica os comunitaristas em orgnicos e estruturais. Os primeiros refere-se a um
comunitarismo no sentido forte, que reivindica, pelo menos inicialmente e com carter geral, um certo modelo de
comunidade subtrado da histria e que havia sido suprimido e esquecido na modernidade pelas sociedades
liberais. Com relao aos comunitaristas estruturais, so aqueles mais abertos alguns pressupostos modernos,
ou melhor,em princpio, unicamente reivindicam a presena dentro do marco poltico, moral e jurdico de
alguns elementos bsicos de definio que haviam sido censurados, entre os que ocupariam o lugar essencial a
comunidade e a cultura tradicional. Diferentemente dos comunitaristas orgnicos, os estruturais, no chegam a
propor uma forma especfica de comunidade, nem especificam o alcance de sua superioridade moral frente
outros modos de vida (LLANOS, 2001, p.19).
35
Marcado por um passado marxista, Alasdair MacIntyre tem sido reconhecido como
um crtico radical das ordens sociais liberais. Isso tem lhe dado um lugar especial no interior
do movimento comunitarista. Caracterizado por alguns como conservador25, e por outros
como radical, MacIntyre tem algumas peculiaridades que o tornam bastante diferente de
outros comunitaristas como Amitai Etzioni, Charles Taylor, Michael Walzer e Michael
Sandel.
Uma primeira peculiaridade da posio macintyreana no interior do comunitarismo
que, embora ele tenha abandonado o marxismo como perspectiva terica insuficiente para
enfrentar os problemas morais e polticos do mundo contemporneo, tal influncia mantm-se
ainda nas fortes tintas de recusa radical por MacIntyre do capitalismo e das sociedades
liberais (CARVALHO, 2006, p.145). Enquanto tericos comunitaristas como o caso de
Walzer e Taylor chegam a admitir certos pressupostos liberais em suas teorias 26, MacIntyre
mantm uma posio extremamente ctica com relao viabilidade da social-democracia
liberal em estabelecer uma sociabilidade bem ordenada, justa e estvel a partir da noo de
contrato social.
A poltica sistemtica moderna, seja liberal, conservadora, radical ou socialista,

simplesmente precisa ser rejeitada de um ponto de vista que deva lealdade genuna
tradio das virtudes; pois a prpria poltica moderna expressa em suas formas
institucionais uma rejeio dessa tradio (MACINTYRE, 2001a, p.427).
Abandonando a militncia socialista, MacIntyre fez um giro declarando-se um

aristotlico-tomista, mas mantendo em sua trajetria intelectual a recusa do iderio liberal. A
diferena que agora, depois de convertido ao tomismo, o filsofo escocs revogou a
aspirao da revoluo como tomada do Estado pelo proletariado, aproximando-se cada vez
mais de uma revoluo comunitarista (CARVALHO, 2006, p.145). Portanto, MacIntyre
adentra no grupo dos tericos denominados comunitaristas como um intelectual radical que
25
Helder B. Aires de Carvalho observa que entre as crticas lanadas MacIntyre, esto algumas poucas
bastante delirantes, beirando a irresponsabilidade intelectual ao associ-lo a posies afins ao nazismo e a outros
totalitarismos de direita (CARVALHO, 2006, p.127). Entre tais crticos pode-se citar Stephen Holmes, que
chega argumentar que as tendenciosas invocaes da natureza social do homem que recorrem MacIntyre e
Unger, contam com o antecedente quase literal de, entre outros, o panfletista protofascista Charles Maurras. Ver
HOLMES, 1999, p.15.
26
Segundo Chantal Mouffe, entre os comunitaristas, h aqueles que, inspirados sobretudo em Aristteles, como
Michael Sandel e Alasdair MacIntyre, rejeitam o pluralismo liberal em nome de uma poltica do bem comum;
por outro lado, aqueles que, como Charles Taylor e Michael Walzer, ao mesmo tempo que criticam os
pressupostos epistemolgicos do liberalismo, tentam integrar o seu contributo poltico na rea dos direitos e do
pluralismo (MOUFFE, 1996, p34).
36
no aceita as prticas polticas liberais, muito menos toda e qualquer forma de teoria que
procure se reconciliar com o liberalismo 27.
Uma segunda peculiaridade que, diferentemente de alguns comunitaristas, que se
ateram s incongruncias de alguma teoria especificamente liberal, como Sandel28 faz em
relao Rawls, a crtica macintyreana contm uma maior amplitude, ao passo que traa uma
incessante investigao sobre as origens da decadncia do mundo moderno 29. Para isso, ele
no tem uma preocupao de atacar apenas uma teoria liberal especfica ou de fragmentar a
sua crtica compartimentalizando os tipos de liberalismo como fazem boa parte da
intelectualidade contempornea ao tentarem distinguir liberalismo poltico de liberalismo
econmico e neoliberalismo 30; ou ento diferenciar a teoria liberal de Rawls, da teoria de
Nozick, Nagel, Dworkin e assim por diante. Para o filsofo escocs, as diversas formas de
liberalismo so faces da mesma moeda, pois corroboram e em alguma medida com o que ele
entende ser a decadente modernidade reconhecidamente liberal.
Um terceiro trao caracterstico de sua teoria a incessante desconfiana de que o
liberalismo metamorfoseia-se em inmeras formas tericas, desde teorias sociolgicas,
histricas e filosficas. Justamente por isso, MacIntyre sempre procura desmascarar o fundo
liberal das teorias contemporneas 31que emergem nos meios acadmicos como aparentemente
crticas do liberalismo, quando, na verdade, foram precursoras dele ou o reproduzem em
algum grau. o caso do marxismo que, por sofrer de um grave empobrecimento moral,
acabou por desenvolver as mesmas formas burocrticas e administrativas do mundo liberal 32.
27
Para evitar uma m compreenso ou at mesmo uma incongruncia lgica, importante observar que neste
captulo chegamos a rotular MacIntyre de comunitarista apenas por sua forte nfase nos espaos comunitrios,
como tambm por seguirmos a grande maioria das produes intelectuais sobre esta temtica que
metodologicamente acabam situando-o no interior do comunitarismo. Temos conscincia que o prprio
filsofo recusa o rtulo de comunitarista. Uma contribuio relevante para a temtica em questo pode ser
encontrada no artigo de Fernando Frnandez-Llebrez, intitulado: La ambigedad comunitarista de Alasdair
MacIntyre. El problema de las etiquetas en el debate liberalismo / comunitarismo.
28
Michael Sandel tem como alvo principal de sua obra El liberalismo y los limites de la justicia(2000), traar
as incongruncias e insuficincias do principal trabalho do filsofo liberal John Rawls, Uma Teoria da Justia
(2002).
29
MacIntyre tem sido enftico em argumentar que tenta em seu livro Depois da Virtude (2001a) esboar uma
histria de declnio e queda que teve como resultado uma catstrofe. Ver MACINTYRE, 2001a, p.16-17.
30
O cientista poltico lvaro de Vita tenta em sua obra Justia liberal: Argumentos liberais contra o
neoliberalismo(1993), traar um contraponto entre as teorias liberais e neoliberais.
31
Segundo o filsofo escocs, dentre os tericos contemporneos que subscrevem o modo de vida caracterstico
da modernidade liberal, esto os neo-weberianos e os herdeiros da Escola de Frankfurt que colaboram, sem
perceber, como um coro no teatro do presente (MACINTYRE, 2001a, p.64).
32
Na perspectiva macintyreana, embora tenhamos muito a aprender com a histria do Dezoito Brumrio, a
teoria geral marxista da ideologia e suas tantas herdeiras so apenas mais um conjunto de sintomas disfarados
de diagnsticos (IBIDEM, p.191).
37
Quando os marxistas se organizam e se movem rumo ao poder sempre se tornam e

sempre se tornaram substancialmente weberianos, mesmo que permaneam marxistas
em retrica; pois na nossa cultura no conhecemos movimento organizado rumo ao
poder que no seja burocrtico e administrativo no modo e no temos conhecimento
de justificativas para a autoridade que no sejam weberianas na forma. E se isso for
verdade acerca do marxismo quando a caminho do poder, muito mais verdadeiro se
torna quando assume o poder. Todo poder tende a cooptar, e o poder absoluto coopta
absolutamente (MACINTYRE, 2001a, p.189-190).
Alm do marxismo, MacIntyre ainda acusa outras teorias contemporneas de estarem

comprometidas, de alguma forma e em algum grau, com o ethos liberal moderno, como o
caso das teorias de Weber e Nietzsche 33. O primeiro, ao afirmar que questes de fins so
questes de valores e, no tocante aos valores razo se cala (MACINTYRE, 2001a, p.55),
acabou por abrir uma espcie de justificativa para a autoridade administrativa nas burocracias
modernas. O segundo, ao procurar oferecer uma sada para o fracasso da moralidade moderna,
criando uma espcie de super-homem desvinculado de qualquer contexto social, acabou por
reproduzir o mesmo individualismo liberal que pretendia refutar.
O conceito do grande homem nietzscheano tambm um pseudoconceito, embora

talvez nem sempre infelizmente o que anteriormente chamei de fico. Ele
representa a tentativa final do individualismo de escapar de suas prprias
conseqncias. E a postura nietzscheana revela-se, no um meio de escapar ou uma
alternativa ao esquema conceitual da modernidade individualista liberal, mas, pelo
contrrio, um momento mais representativo em sua revelao interna. E podemos,
portanto, esperar que as sociedades individualistas liberais gerem grandes homens
de vez em quando. Que pena! (...) Agora, porm, percebemos que, no fim, a postura
nietzscheana apenas mais uma faceta daquela mesma cultura moral da qual
Nietzsche se acreditava crtico implacvel (MACINTYRE, 2001a, p.433-434)34.
A quarta caracterstica que posiciona MacIntyre como um crtico radical da

modernidade, em relao a outros comunitaristas, que alm da imensa desconfiana que este
tem em relao aos debates acadmicos contemporneos, o filsofo escocs tambm nutre
uma forte desconfiana com relao aos debates polticos que se travam entre a suposta
dicotomia direita e esquerda. Tal desconfiana provm do fato de que o liberalismo se
disfara, tanto na academia como nos meios polticos, entre conservadores e radicais, o que o
leva a afirmar que os debates contemporneos nos sistemas modernos so quase
33
importante frisar que no alvo da pesquisa deter-se nos ataques de MacIntyre Weber e Nietzsche, como
tambm no alvo deste trabalho mapear se as crticas do escocs s esses dois grandes tericos correta ou
errada. Querer mapear o grau das crticas macintyreana esses dois tericos tornaria o projeto amplo demais
para uma dissertao de mestrado. Portanto, vou me deter apenas em Weber no segundo captulo, que trata do
emotivismo incorporado na sociabilidade liberal.
34
relevante salientar que mesmo MacIntyre fazendo algumas crticas filosofia de Nietzsche, o escocs
reconhece a grandeza do filsofo alemo, principalmente no tocante ao seu diagnstico da modernidade.
(IBIDEM, p.189-203).
38
exclusivamente entre liberais conservadores, liberais liberais e liberais radicais

Para MacIntyre, os debates polticos contemporneos servem de fachada para a
perpetuao do prprio sistema liberal, medida que este apropria-se dos debates,
reformulando inmeras disputas e conflitos internos a ele, de tal forma que estes parecem
tornar-se debates do liberalismo, questionando este ou aquele conjunto particular de atitudes
ou polticas, mas no os princpios fundamentais do liberalismo (MACINTYRE, 2001b,
p.241). Nesse sentido, ao procurar incessantemente desmascarar os disfarces do liberalismo, a
filosofia macintyreana passou a ser reconhecida por alguns como uma espcie de
aristotelismo revolucionrio 35.
Frente grande maioria de tericos contemporneos, inclusive comunitaristas como
Charles Taylor, sua viso decadente da modernidade o torna ctico quanto a qualquer
possibilidade de se reformular os sistemas liberais internamente, como crem muitos sociais
democratas contemporneos36. O liberalismo se incorporou de tal forma nas relaes sociais
contemporneas, desde prticas e modos de pensar modernos, que as tentativas para reformar
por dentro os vrios sistemas polticos da modernidade se transformam sempre em formas de
colaborao com os mesmos sistemas. As tentativas de subvert-los degeneram sempre em
formas de terrorismo ou quase (MACINTYRE, 2003, p.27).
As experincias socialistas contemporneas so exemplos de tentativas de rompimento
com o modelo liberal, mas que no final se transformaram em sociais-democracias liberais ou
em totalitarismos de Estado, que MacIntyre tambm rejeita fortemente. Tal recusa remonta
Trotsky quando suas premissas chegavam concluso de que a Unio Sovitica no era
socialista e que a teoria que deveria ter iluminado o caminho para a libertao humana tinha
de fato, levado s trevas (MACINTYRE, 2001a, p.439). Portanto, da mesma forma que
rejeita o liberalismo, MacIntyre tambm repudia o socialismo tal como foi defendido e
implementado em inmeros pases como o caso da Unio Sovitica, por entender que este
em vez de levar emancipao humana, provocou, na verdade, certos irracionalismos.
35
Segundo Knight, a filosofia de MacIntyre em sua totalidade, expressa uma espcie de aristotelismo
revolucionrio. Ver KNIGHT, 1998, p.23-24.
36
Taylor no compartilha nem de uma viso positiva de modernidade, nem da viso de total decadncia do
mundo moderno aos moldes macintyreanos, como ele prprio expressa: Vejo-me insatisfeito com as
concepes hoje correntes sobre o aludido tpico (modernidade). Algumas mostram-se otimistas, e nos vem
como tendo galgado um patamar superior; outras apresentam um quadro de declnio, de perda, de esquecimento.
Nenhuma das alternativas parece-me correta; ambas ignoram amplamente aspectos importantes de nossa
situao (TAYLOR, 1997, p.10).
39
O uso do poder estatal para defender o marxismo como nico conjunto de crenas
verdadeiras na Unio Sovitica produziu a atrofia do marxismo e levou
irracionalidade do marxismo sovitico. Esse emprego do poder estatal no era apenas
repressivo no tocante tolerncia; era o instrumento de uma minoria que assumiu em
relao maioria uma atitude muito parecida com aquela que Marcuse aconselha sua
elite minoritria a assumir em relao maioria (...) Como bem viu o jovem Marx, os
homens precisam libertar-se a si mesmos. A nica educao que liberta a auto-
educao. Transformar os homens em objetos de libertao por parte dos outros o
mesmo que concorrer para torn-los instrumentos passivos, lev-los a representar o
papel da matria inerte a ser moldada segundo formas escolhidas pela elite
(MACINTYRE, 1970, p.107-108).
Uma quinta peculiaridade que alm da recusa do liberalismo e seus disfarces

acadmicos, bem como do socialismo em suas mais variadas facetas, MacIntyre cultiva uma
forte descrena em uma tradio historicamente bastante respeitada, inclusive por alguns
comunitaristas37, o republicanismo. Na concepo macintyreana, o republicanismo realmente
representou a tentativa de restaurao parcial da tradio clssica, a partir da idia de um bem
pblico que precede e independente dos interesses individuais, de modo que a virtude no
indivduo no nada mais nada menos que permitir que o bem pblico seja o modelo de
comportamento individual (MACINTYRE, 2001a, p.396). Contudo, a descrena
macintyreana no republicanismo est ligada a impossibilidade de se aplicar os valores como
liberdade, fraternidade, igualdade, patriotismo e amor pela famlia, conforme defendiam os
jacobinos, por exemplo, s sociedades modernas, complexas e multiculturais 38.
A verdadeira lio dos clubes jacobinos e de seu declnio que no se pode pretender
reinventar a moralidade na escala de uma nao inteira quando o prprio jargo da
moralidade que se procura reinventar aliengena, de um lado, para as vastas massas
de pessoas comuns e, de outro, para a elite intelectual. A tentativa de impor a
moralidade pelo terror a soluo de Saint Juste o expediente desesperado
daqueles que j tm noo desse fato, mas no o admitem (MACINTYRE, 2001a,
p.399).
A complexidade das demarcaes tericas do filsofo escocs no param na recusa do

liberalismo, socialismo e republicanismo. A sexta peculiaridade de MacIntyre que, mesmo
sendo rotulado como um terico comunitarista, o prprio filsofo faz questo de deixar bem
claro que no adepto da sociedade comunitria. No creio nos ideais ou nas formas de uma
37
Michael Sandel um exemplo de um comunitarista com uma forte inspirao na tradio republicana.
38
Quanto recusa de MacIntyre ao republicanismo, alm do terico no crer na possibilidade de implementao
prtica de tal modelo s complexas sociedades liberais contemporneas, ele faz questo de frisar que muitos
republicanos como o caso de Pettit, no tem sido conscientes do fato de que as diferenas existentes entre uma
poltica comunitria, concebida em termos aristotlicos e a que tem sido implementada desde o modelo do
Estado-nao moderno so demasiado grandes (MACINTYRE, 1994, p.302). Em resposta a MacIntyre, o
terico republicano Philip Pettit argumenta que um dos objetivos de seu livro Republicanismo (1999),
justamente responder ao escocs que tipo de instituies contemporneas podem encarnar o republicanismo. Ver
PETTIT, 1999, p.174.
40
comunidade como panacia para as doenas sociais contemporneas (MACINTYRE, 2003,

p.207). Na concepo macintyreana, os comunitaristas cometem um grave erro quando tentam
disseminar nas polticas do Estado liberal os valores e mecanismos de participao prprios
de pequenas comunidades (MACINTYRE, 2001c, p.167).
No tocante aos comunitaristas, MacIntyre tem sido enftico em dizer que tem fortes
diferenas com eles. Primeiro que de acordo com o escocs, os comunitaristas avanam suas
propostas como uma contribuio poltica do Estado-Nao, ou melhor, tem insistido que
a nao atravs das instituies do Estado-Nao quem deveria constituir-se como uma
comunidade (MACINTYRE, 1994, p.218). Contudo, para o escocs, diante da estrutura que
os Estados modernos adquiriram, o que de melhor podemos esperar deles que sejam neutros
diante das diferentes vises compartilhadas do bem que existem, pois o caminho contrrio
pode levar-nos formaes de ditaduras e autoritarismos.
Portanto, devido sua complexidade, a filosofia macintyreana s pode ser entendida
por meio de uma narrativa histrico-filosfica que permita entender de forma adequada sua
crtica da modernidade liberal no caledoscpio do pensamento liberal. Apenas na perspectiva
deste modelo narrativo pode-se compreender as crticas do escocs s prticas morais
modernas, bem como s teorias jurdicas e polticas que embasam estas prticas. Outro ponto
importante na compreenso dessa decadncia denunciada por MacIntyre, que sem este
diagnstico no possvel entender a importncia de um retorno urgente a uma tica das
virtudes de cunho aristotlico-tomista, propugnada pelo prprio filsofo.
41
2 - O Nascimento da modernidade liberal:

A narrativa macintyreana de uma decadncia.
Ao contrrio do que ensinado em muitos manuais historiogrficos que narram uma

histria linear e progressiva cujo ponto culminante o iluminismo e a modernidade 39, o
filsofo escocs entende as prticas morais e polticas dos indivduos modernos como
resultado de uma decadncia que tende a cada vez mais empobrecer as relaes sociais e
polticas. Alasdair MacIntyre, diferentemente de muitos intelectuais contemporneos que
vem na emergncia da modernidade algo positivo 40, v o nascimento do mundo liberal
moderno como um fracasso 41. O declnio moral no qual as sociedades modernas mergulharam
esboado em sua obra Depois da Virtude (1981) sob trs estgios.
No primeiro, tem-se tanto teorias como prticas morais ordenadas por padres
objetivos e impessoais. Tais padres fornecem as justificativas racionais para atos e normas.
No segundo, tentativas mal-sucedidas de se assegurar a objetividade dos juzos morais, no
qual as tentativas de justificao racional se degradam continuamente. Por ltimo, emergem
teorias emotivistas que logo adquirem ampla aceitao, ao passo que ganham um
reconhecimento na prtica de que em questes morais no se pode garantir impessoalidade e
objetividade. Com efeito, ele prprio reconhece a amplitude e complexidade de sua tese de
declnio da modernidade42 quando afirma: No posso esperar, porm, torn-la agradvel,
39
Note-se que MacIntyre no faz uma diferenciao entre modernidade e liberalismo, de modo que so
sinnimos, pois conforme afirma Tlio A. Espinosa: a modernidade criticada por MacIntyre chamada tanto de
liberalismo como de individualismo e emotivismo (ESPINOSA apud IZQUIERDO, 2007, p.21). Nesse mesmo
aspecto, Espinosa assevera que a modernidade que critica MacIntyre no a dos avanos materiais, mas a
ideolgica, que se refere viso do indivduo, ou melhor, a modernidade considerada desde a perspectiva do
filsofo moral (IBIDEM, p.22).
40
Habermas exemplo de um terico que entende a modernidade como um projeto inacabado, conforme ele
prprio afirma ao criticar a obra de Horkheimer: A Dialtica do Esclarecimento no faz justia ao contedo
racional da modernidade cultural, que foi conservado nos ideais burgueses e tambm instrumentalizado com
eles. Refiro-me dinmica terica especfica que impele as cincias, e do mesmo modo a auto-reflexo das
cincias, cada vez mais para alm da produo do saber tecnicamente til; refiro-me alm disso,
fundamentao universalista do direito e da moral, que encontraram, apesar de tudo, uma personificao por
mais desfigurada e incompleta que seja, nas instituies dos Estados contitucionais, nos tipos de formao
democrtica da vontade, nos padres individualistas de formao de identidade (HABERMAS, 2000, p.162).
Ainda sobre Habermas, Luiz Bernardo Leite Arajo afirma que sua teoria da modernidade prope uma nova
leitura da dialtica da racionalizao social, pela qual se possa discernir os fenmenos patolgicos a fim de
contribuir para um redirecionamento, em vez de um mero abandono, do projeto da modernidade (ARAJO,
2003, p.215).
41
Quanto a narrativa macintyreana de que o mundo moderno resultado de uma decadncia, ele argumenta:
Repare-se que essa histria, por ser uma histria de declnio e queda, obedece a um modelo. No um relato
neutro em termos valorativos. A forma da narrativa, sua diviso em estgios, pressupe modelos de realizao e
fracasso, de ordem e desordem (MACINTYRE, 2001a, p.16).
42
preciso observar que imprescindvel a explicitao da narrativa de decadncia esboada por MacIntyre
para a compreenso da crtica ao liberalismo feita pelo escocs, pois como um aristotlico-tomista no separa
tica da poltica, isto , faz uma crtica da poltica via moralidade, ou seja, o entendimento dos problemas
42
pois se for verdade, j atingimos um estado to calamitoso que no h mais remdio 43

2.1 A recusa da teleologia aristotlica e o fracasso do iluminismo.
Para MacIntyre, as origens da atual decadncia do mundo liberal moderno remontam

ao rechao do esquema teleolgico aristotlico que predominou por muitos sculos na Idade
Mdia44. No interior da teleologia aristotlica funcionava um esquema que continha trs
elementos interligados entre si:
1 Uma concepo da natureza humana tal como ela , sem instruo;
2 Uma concepo de como seria o homem se realizasse seu telos, sua natureza essencial;
3 A tica como cincia que pretende capacitar o homem a realizar seu telos;
A partir desse esquema, os preceitos da tica tem como funo educar os desejos e
emoes dos indivduos, impondo diversas virtudes e proibindo aqueles vcios que impedem o
ser humano de realizar o seu telos. Com efeito, a razo nos instrui quanto ao nosso
verdadeiro fim e quanto a como atingi-lo (MACINTYRE, 2001a, p.100). Neste sentido, a
teleologia aristotlica pressupe uma explicao de como capacitar os homens por meio das
virtudes a passarem da potncia ao ato.
Dentro desse esquema teleolgico h uma diferena fundamental entre o homem

como ele e o homem como poderia ser se realizasse sua natureza essencial. A
tica a cincia que pretende capacitar o homem a entender como se d a transio
daquele para este estado. A tica, portanto, nesta tese pressupe alguma explicao de
potncia e ato, alguma explicao da essncia do homem enquanto animal racional e,
sobretudo, algum conhecimento do telos humano (MACINTYRE, 2001a, p. 99).
polticos contemporneos passa necessariamente pelo vis dos problemas referentes moralidade, bem como das
teorias morais que contriburam para a formao do imaginrio conceitual liberal moderno. Como ele mesmo
afirma pela compreenso de como se formou o eu emotivista contemporneo que poderemos evitar sermos
enganados pelos debates polticos internos do mundo liberal. (IBIDEM, p.70).
43
Para evitar uma m compreenso do filsofo escocs, preciso observar que mesmo com sua tese de
decadncia moral do mundo moderno, o prprio MacIntyre chama ateno que no esperemos de sua filosofia
concluses desesperadoras, pois a angstia uma emoo que entra na moda e sai dela de maneira intermitente,
e a m-interpretao de alguns textos existencialistas transformou o prprio desespero numa espcie de panacia
psicolgica. Mas se estamos realmente numa situao to ruim quanto imagino, o pessimismo tambm se
revelar mais um luxo cultural do qual deveremos prescindir para sobreviver em poca to difcil (IBIDEM,
p.19).
44
Segundo MacIntyre, o esquema aristotlico no foi alterado quando foi colocado dentro de uma estrutura de
crenas testas, como a de Toms de Aquino, ou judaica, como a de Maimnides, ou islmica, como a de Ibn
Roschd. Os preceitos da tica precisam agora ser compreendidos no s como mandados teleolgicos, mas
tambm como expresses de uma lei divina decretada. preciso retificar e ampliar a tabela de virtudes e vcios,
acrescentando-se o conceito de pecado ao conceito aristotlico de erro. A lei de Deus exige um novo tipo de
respeito e temor. O verdadeiro fim do homem no pode mais ser totalmente atingido neste mundo, mas somente
no outro (IBIDEM, p. 100-101).
43
De acordo com esta perspectiva, existe uma concepo tanto ordenadora como
unificadora do espao da moralidade, de modo que dizer o que algum deve fazer em
determinada circunstncia, conduzi-lo ao seu determinado fim, de forma que desobedecer
aos preceitos da tica significa tornar-se incompleto, ou seja, incapaz de alcanar o bem da
felicidade racional. Neste sentido, as virtudes so as disposies que capacitam os homens a
realizarem seu telos, ou melhor, o exerccio das virtudes necessrio para ser eudaimon,
para que se possa desfrutar o tipo de vida que constitui a vida boa e melhor para os seres
humanos (MACINTYRE, 2001b, p.124).
Contudo, MacIntyre chama ateno para o fato de que com o advento do Iluminismo,
juntamente com o protestantismo e o catolicismo jansenista, a tripla estrutura aristotlica no
sobrevive. As tentativas de justificao racional da moralidade por parte dos iluministas
acabaram por transformar radicalmente a linguagem da moralidade. No auge da Ilustrao,
moralidade tornou-se o nome de uma esfera especial em que as normas de conduta que no
so teolgicas, jurdicas nem estticas, conquistam espao cultural prprio (MACINTYRE,
2001a, p.78). Nesse contexto, o nome de Immanuel Kant ganha destaque, pois, como um
iluminista convicto, acreditava que
se as normas da moralidade so racionais, devem ser iguais a todos os seres racionais,

da mesma forma que o so as leis da aritmtica; e se as normas da moralidade so
obrigatrias para todos os seres racionais, ento a capacidade contingente de tais seres
as obedecerem deve ser irrelevante o importante sua vontade de obedec-las. O
projeto da descoberta de uma justificativa racional para a moralidade , por
conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discrimine as
mximas que so a expresso genuna da lei moral quando elas determinam a vontade,
daquelas mximas que no so tal expresso (MACINTYRE, 2001a, p. 85-86) 45.
O problema, segundo o filsofo escocs, que na formulao de qual deve ser o

exame racional das mximas, Kant acaba rejeitando duas concepes de grande influncia na
Europa. Em primeiro lugar, ele rejeita a concepo de que o exame de uma mxima proposta
seja questionar se a obedincia a ela pode nos levar felicidade, pois na concepo kantiana
nosso conceito de felicidade vago e varivel demais para nos proporcionar uma orientao
moral fidedigna (MACINTYRE, 2001a, p.86-87). Em outras palavras, para Kant, qualquer
45
Ernst Cassirer observa que no auge do iluminismo, a razo o ponto de encontro e o centro de expanso do
sculo, a expresso do sculo, a expresso de todos os seus desejos, de todos os seus esforos, de seu querer e de
suas realizaes (...) O sculo XVIII est impregnado de f na unidade e imutabilidade da razo. A razo una e
idntica para todo o indivduo pensante, para toda a nao, toda poca, toda cultura. De todas as variaes dos
dogmas religiosos, das mximas e convices morais, das idias e dos julgamentos tericos, destaca-se um
contedo firme e imutvel, consistente, e sua unidade e sua consistncia so justamente a expresso da essncia
prpria da razo (CASSIRER, 1997, p.22-23).
44
preceito que tenha como objetivo garantir a felicidade humana, seria a expresso de uma lei
moral com valor condicional.
Outro aspecto da teoria kantiana que ela rejeita qualquer concepo segundo a qual o
exame de determinada mxima seria questionar se foi ditada por Deus. Tal rejeio parte do
pressuposto de que para sabermos que sempre devemos fazer o que Deus nos ordena,
necessitaramos de um juzo moral independente dos mandamentos dele por meio do qual
pudssemos julgar as suas palavras e descobrirmos se estes so merecedores de obedincia.
Porm, se tivssemos tal modelo, os mandamentos de Deus seriam redundantes
(MACINTYRE, 2001a, p.87). A moralidade por seu prprio carter racional estabelecer os
princpios que devem ser seguidos por todos os seres humanos independentemente das
circunstncias e condies, pois
a razo prtica, segundo Kant, no emprega critrio externo a si mesma. No apela a

contedos oriundos da experincia; conseqentemente, as argumentaes kantianas,
independentes, contra o uso da felicidade ou a invocao da vontade revelada de Deus
simplesmente reforam a posio implcita na opinio de Kant acerca da funo e dos
poderes da razo. Pertence essncia da razo estabelecer princpios universais,
categricos e internamente compatveis (MACINTYRE, 2001a, p.88).
O problema que na perspectiva macintyreana os argumentos kantianos contm

grandes erros46, ao passo que muitas mximas tanto imorais como amorais so justificadas
pelo exame do filsofo alemo: Cumpra todas as promessas durante a vida inteira, menos
uma, persiga todos aqueles que professam falsas religies e sempre coma mexilhes em todas
as segundas de maro (MACINTYRE, 2001a, p.89) so exemplos de mximas que passam
no teste de universalizao kantiano. O problema que o prprio Kant acreditava que o seu
exame da possibilidade de universalizao tinha um contedo moral definidor, de modo a
excluir tais mximas universais e triviais. Tal crena partia do pressuposto de que as
possibilidades de universalizao do imperativo categrico era equivalente a uma mxima
bem diferente: agir sempre de modo a tratar a humanidade, independentemente de quem quer
que seja, como um fim e no como um meio.
46
A leitura macintyreana de Kant leva concluso de que os argumentos do filsofo alemo continham grandes
erros, pois conforme argumenta o filsofo escocs, Kant tenta demonstrar que mximas como Dizer sempre a
verdade, Sempre cumprir promessas, Ser bondoso com os necessitados e No cometer suicdio passam
no teste, ao passo que mximas como S cumpra as promessas quando for conveniente para voc fracassam.
Na verdade, para ao menos se aproximar de algo semelhante a demonstrar isso, ele precisa usar argumentos
sabidamente falsos, cujo ponto culminante sua declarao de que qualquer homem que deseje obedecer
mxima suicidar-se quando as perspectivas de sofrimento superarem as de felicidade incoerente porque tal
desejo contradiz o impulso para a vida implantado em todos ns. como se algum afirmasse que qualquer
homem que obedea mxima manter sempre o cabelo curto incoerente porque tal desejo contradiz o
impulso do crescimento do cabelo implantado em todos ns (MACINTYRE, 2001a, p.89).
45
A questo que Kant no nos fornece um bom motivo para aderirmos mxima de
sempre tratar os outros como um fim e no como um meio, pois sua formulao pode ser
desobedecida sem a menor incoerncia medida que pode-se imaginar um universo de
egostas vivendo sob a mxima: Que todos, menos eu, sejam tratados como meio
(MACINTYRE, 2001a, p.90). Tal formulao na viso de MacIntyre pode at ser imoral, mas
no h incoerncia alguma em desejar um universo de egostas, todos vivendo sob essa
mxima. Portanto, a aspirao kantiana de fundamentar racionalmente a moralidade fracassou
radicalmente47.
Para MacIntyre, foi o fracasso de Kant que ofereceu a Kierkegaard um ponto de
partida. Para realizar a tarefa que a razo kantiana no conseguiu realizar, Kierkegaard evocou
o ato da escolha. Segundo o escocs, o livro Ou, ou de Kierkegaard contm trs
caractersticas que valem a pena ser observadas. A primeira remete ligao entre seu modo
de apresentao e sua tese principal. Ele divide o eu em inmeras mscaras, cada uma
interpretando o disfarce de um eu independente e, dessa forma, acaba por criar um tipo de
gnero literrio, no qual o autor est presente como ele mesmo mais direta e intimamente do
que em qualquer forma dramtica tradicional (MACINTYRE, 2001a, p.79). A questo que
ao fragmentar seu prprio ego, acaba por negar a prpria presena.
A inteno expressa de Kierkegaard ao elaborar a forma dos pseudnimos de Ou,ou

era apresentar ao leitor uma opo fundamental, ele mesmo no sendo capaz de
recomendar uma alternativa e no outra, porque nunca aparece como ele mesmo. A
aconselha o modo de vida esttico; B recomenda o modo de vida tico; Victor
Eremita edita e anota os textos de ambos. A escolha entre o tico e o esttico no a
opo entre o bem e o mal, optar entre escolher ou no em termos de bem e mal
(MACINTYRE, 2001a, p.79-80).
De um lado tem-se o modo de vida esttico reclamando a permisso para que o eu se

perca na imediaticidade do presente. Do outro, tem-se o paradigma do tico fundamentando o
casamento como uma situao de compromisso e obrigao eterna, onde o presente est preso
tanto ao passado como ao futuro. O problema que MacIntyre detecta que para Kierkegaard,
47
Sobre os ataques de MacIntyre ao programa Kantiano, formulados em sua principal obra, Depois da Virtude,
Ernst Tugendhat afirma: MacIntyre simpatiza sem dvida com a frmula kantiana do fim em si do imperativo
categrico, mas afirma que Kant no fornece boas razes para este princpio. Ele enumera ento vrias das
conhecidas armadilhas contra a primeira frmula do imperativo categrico, que esto propriamente abaixo do
nvel deste livro. Apenas no captulo seguinte tenta MacInyre mostrar, numa crtica a A.Gewirth, que no se
pode justificar a moral a partir da razo. Com esta tese estou naturalmente de acordo. Mas uma coisa mostrar
que no se pode justificar o programa kantiano em termos de contedo a partir de razo, e outra bem diferente
rejeitar o programa em termos de contedo como tal. Para mim foi decisivo que o programa de Kant em termos
de contedo tem seu peso independentemente da justificao. uma das fraquezas essenciais do livro de
MacIntyre no discutir em absoluto o programa de Kant em termos de contedo (TUGENDHAT, 2003, p.215).
46
caso algum se depare entre escolher o modo de vida tico ou esttico, ningum pode lhe
oferecer razes para preferir um ao outro, pois,
se determinada razo serve de apoio ao modo de vida tico viver dessa maneira
atender s exigncias do dever ou viver dessa maneira ser aceitar a perfeio moral
como objetivo e, assim, proporcionar certo tipo de sentido aos prprios atos a pessoa
que ainda no adotou o tico nem o esttico ainda precisa escolher se conceder
alguma fora a essa razo. Caso j tenha fora para ele, ento ele j escolheu o tico, o
que ex hypothesi ele ainda no fez. Quem ainda no escolheu precisa decidir se vai
considerar que elas tm fora (MACINTYRE, 2001a, p.80).
Aqueles que ainda no se decidiram entre o modo de vida tico ou esttico precisam
escolher seus princpios primeiros. E como so princpios primeiros, anteriores a quaisquer
outros na cadeia do raciocnio, no se pode mais eleger razes fundamentais para lhes dar
apoio (MACINTYRE, 2001a, p.80), pois se algum escolhe o modo de vida tico ou
esttico, isso se d por meio de uma escolha radical e suprema.
O segundo ponto que MacIntyre observa como problemtico na obra de Kierkegaard
situa-se justamente entre o seu conceito de escolha radical e seu conceito do tico. Para
Kierkegaard, o tico o domnio no qual os princpios tm autoridade sobre os indivduos,
no importa quais forem suas preferncias ou sentimentos. Contudo, a questo que emerge :
de onde o tico retira sua autoridade? A resposta de Kierkegaard a essa pergunta a de que a
autoridade que qualquer princpio tem, est sob o poder do prprio indivduo considerar
autoridade ou no, pois os princpios que expressam o modo de vida tico devem ser
adotados sem razo nenhuma, mas por uma opo que se encontra alm da razo, apenas
porque ela a escolha do que conta para ns como uma razo (MACINTYRE, 2001a, p.83).
Porm, surge a questo: como que aquilo que adotamos por algum motivo pode ter
autoridade sobre ns? O ponto em que MacIntyre quer chegar ao demonstrar as
incongruncias das argumentaes de Kierkegaard , justamente provar que, no nascimento
do mundo liberal moderno, o elo entre autoridade e razo caracterstico da tradio clssica
rompeu-se. E Kierkegaard o exemplo terico no qual se pode ver isso de forma clara, pois
suas argumentaes no tocante ideia de autoridade e razo so mutuamente excludentes 48.
48
Quanto ao rompimento entre autoridade e razo presente em Kierkegaard, MacIntyre assevera: Esse conceito
de autoridade , como j salientei, um conceito peculiar, se no exclusivo, da modernidade, elaborado numa
cultura para a qual a idia de autoridade alheia e repugnante, portanto, o apelo autoridade parece irracional.
Mas a autoridade tradicional do tico na cultura que Kierkegaard herdou no era desse tipo arbitrrio. E esse
conceito tradicional de autoridade que se deve agregar ao tico para que seja como Kierkegaard o define. (No
de surpreender que, assim como foi Kierkegaard que descobriu o conceito de escolha radical, tambm foi nos
escritos de Kierkegaard que os elos entre razo e autoridade se partiram (MACINTYRE, 2001a, p.84).
47
A terceira caracterstica elencada pelo escocs na obra de Kierkegaard justamente o

carter conservador e tradicional da definio que o filsofo faz do tico, pois este combina a
ideia de escolha radical com uma concepo inquestionvel do tico. Nesse sentido,
MacIntyre argumenta que Kierkegaard compreendeu os princpios morais passveis de
universalizao como cumprir promessas, falar a verdade, de maneira bem simples. O homem
tico, ao fazer sua primeira escolha no tem muitas dificuldades de interpretar o que deve
fazer. Portanto, perceber isso perceber que Kierkegaard oferece um novo alicerce prtico e
filosfico para um modo de vida antigo e herdado (MACINTYRE, 2001a, p.84).
Na concepo macintyreana, justamente essa combinao profunda e incoerente do
novo e do herdado, a consequncia lgica do projeto iluminista de oferecer um alicerce
racional para a moralidade (MACINTYRE, 2001a, p. 85). Os fracassos de Kant e
Kierkegaard esto intimamente ligados 49, proporo que a filosofia moral de Kant que
fornecer o alicerce do tratamento kierkegaardiano do tico. Contudo, o problema que a
tentativa de Kant de fundamentar o que ele cr serem as mximas da moralidade fracassa da
mesma forma que fracassou o intento de Kierkegaard de descobrir um fundamento para tais
mximas por meio de um ato de escolha.
Os dois fracassos esto intimamente ligados. Kierkegaard e Kant concordam em seu

conceito de moralidade, mas Kierkegaard herda esse conceito juntamente com o
entendimento de que o projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade
fracassou. O fracasso de Kant ofereceu a Kierkegaard seu ponto de partida: era preciso
convocar o ato da escolha para realizar a tarefa que a razo no conseguiu realizar. E,
no obstante, se entendemos a escolha kierkegaardiana como substituta da razo
kantiana, tambm devemos entender que Kant estava reagindo a um episdio
filosfico anterior, que o apelo razo de Kant foi o herdeiro e sucessor histrico dos
apelos de Diderot e Hume ao desejo e s paixes (MACINTYRE, 2001a, p.91).
Assim como Kierkegaard estava respondendo ao fracasso de Kant, este por sua vez
estava respondendo ao fracasso de Diderot e Hume que compartilhavam de forma ampla a
ideia que Kierkegaard e Kant tinham sobre o contedo da moralidade. Segundo o filsofo
escocs, mesmo que Hume e Diderot se considerassem radicais em filosofia, eles tinham
posies bastante conservadoras sobre a moralidade. Na verdade, todos os projetos tinham um
fundo de crenas comuns sobre o contedo e o carter dos preceitos que constituem a genuna
49
MacIntyre argumenta que devido polmica incessante de Kierkegaard contra Hegel, fcil demais no
perceber a dvida positiva que Kierkegaard tem com Kant. Mas de fato Kant, que em quase todas as reas,
define o cenrio filosfico para Kierkegaard. o tratamento kantiano das provas da existncia de Deus e sua
opinio acerca do que constitui religio tradicional que proporciona uma parte fundamental do embasamento da
explicao kierkegaardiana do cristianismo; e tambm a filosofia moral de Kant o alicerce fundamental do
tratamento kierkegaardiano do tico (IBIDEM, p.85).
48
moralidade, pois todos os iluministas herdaram as convices de seu passado cristo em

comum50.
Portanto, com a recusa do ethos teleolgico aristotlico e o consequente fracasso dos
iluministas, a racionalidade tem seus poderes enfraquecidos, de modo que a razo no fornece
mais uma compreenso genuna do verdadeiro fim do homem. A racionalidade agora s sabe
falar de meios, passa a ser calculadora51. A emergncia do mundo liberal moderno teve como
uma de suas exigncias a recusa de pressupostos teleolgicos, sejam eles cristos ou
aristotlicos, pois quando a modernidade perpetrou seus ataques a um mundo mais antigo,
seus expoentes mais perspicazes compreenderam que era o aristotelismo que era preciso
derrubar (MACINTYRE, 2001a, p.204). O problema agora que com a rejeio tanto
cientfica como filosfica do aristotelismo, a consequncia a eliminao de qualquer noo
de homem como seria se realizasse seu telos, deixando dois elementos num relacionamento
obscuro, pois,
existe, por um lado, certo contedo para a moralidade: um conjunto de mandados

privados de seu contedo teleolgico. Por outro lado, existe uma certa viso da
natureza-humana-como--sem-instruo. J que os mandados morais estavam
vontade num esquema em que seu propsito era corrigir, aprimorar e educar aquela
natureza humana, eles sero, claramente, o que se poderia deduzir das afirmaes
50
Segundo MacIntyre, todos (Kant, Kierkegaard, Hume e Diderot) concordam, de maneira surpreendente, sobre
o contedo e o carter dos preceitos que constituem a genuna moralidade. O casamento e a famlia so, no
fundo, to incontroversos para o philosophe racionalista de Diderot quanto para o juiz Guilherme de
Kierkegaard; o cumprimento de promessas e a justia so to inevitveis para Hume quanto para Kant. De onde
herdarm essas convices em comum? Obviamente de seu passado cristo em comum, comparado ao qual as
divergncias entre a formao luterana de Kant e Kierkegaard, presbiteriana de Hume e jansenista influenciada
pelo catolicismo de Diderot so relativamente irrelevantes (IBIDEM, p.98).
51
Manfredo A. de Oliveira observa que o grande projeto da humanidade secularizada, de legitimar uma nova
moral inteiramente independente de qualquer metafsica ou religio, unicamente fundamentada na racionalidade
crtica do homem, aparece, sob muitos aspectos, irrealizvel. Em primeiro lugar, a teoria das cincias, como ela
foi elaborada nas primeiras dcadas de nosso sculo, difundiu como conquista da civilizao tecnolgica a
concepo da racionalidade instrumental: todo saber humano responsvel reduz-se ao conhecimento formal,
lgico-matemtico, e ao conhecimento das cincias fatuais, emprico-analticas. S nesses campos existe
objetividade, legitimao racional dos conhecimentos. Normas ticas nunca podem ser deduzidas de fatos,
portanto a validade intersubjetiva de argumentos legitimadores dos critrios de ao ilusria: no se pode
tomar uma deciso racional e por isso responsvel em relao pergunta: que devemos fazer? Tal questo
inteiramente situada no nvel do arbtrio da subjetividade. Nossa civilizao , assim, marcada por um paradoxo
de base: de um lado, o conhecimento fatual levanta a pretenso da mais rigorosa possvel criticidade, e o homem
contemporneo orgulhoso de ter superada a pura faticidade existencial de uma vida simplesmente inserida em
crenas tradicionais e, por essa razo, pretende assumir, com conscincia crescente, o processo de auto-
construo de uma humanidade racionalidade. Mas esse processo de racionalizao s se estende verdade
proposicional, que pretende exprimir as relaes do homem com o mundo objetivo, o mundo dos fatos. No que
diz respeito s normas de ao socialmente transmitidas, impossvel superar o nvel da eticidade, de sua
vigncia histrica nas comunidades humanas, sem que o homem disponha de meios para legitimar esses critrios
que historicamente se estabeleceram. Sua aceitao ou no da faticidade normatica depende de uma pura
deciso subjetiva, portanto, de uma deciso irracional. Da o paradoxo: uma humanidade que pretende ter
atingido a suprema forma de racionalidade no conhecimento dos fatos deve conformar-se a decises irracionais
no que diz respeito sua prxis moral (MANFREDO, 2002, p.155-156).
49
verdadeiras acerca da natureza humana ou justificados de alguma outra forma por

meio de apelo a suas caractersticas. Os mandados da moralidade, assim
compreendidos, provavelmente sero os que a natureza humana, assim compreendida,
tem fortes tendncias a desobedecer. Conseqentemente, os filsofos morais do sculo
XVIII empenharam-se no que foi um projeto inevitavelmente fracassado, pois
tentaram, de fato, descobrir uma base racional para suas crenas morais num
entendimento particular da natureza humana, tendo herdado um conjunto de mandados
morais e um conceito de natureza humana que foram expressamente criados para
serem discordantes um do outro (MACINTYRE, 2001a, p.103-104).
Na concepo do escocs, no momento em que os iluministas recusaram a estrutura

teleolgica que dava sustentao moralidade tanto antiga como medieval, eles modificaram
radicalmente o carter da moralidade. Tal mudana reflete-se no abandono de um dos pilares
da moralidade clssica: os conceitos funcionais. Para os tericos das luzes, de premissas
factuais, no se pode deduzir nenhuma concluso com substancial contedo valorativo e
moral (MACINTYRE, 2001a, p.107). No entender de MacIntyre, isso mostra que o
significado dos principais termos da elocuo moral tinham mudado de carter, pois o que
antes eram inferncias vlidas tanto para uma premissa como para uma concluso moral, no
seriam mais inferncias vlidas para o que parecia ser a mesma premissa factual ou concluso
moral.
Para MacIntyre, medida que estabeleceram que nenhum argumento moral deve
envolver conceitos funcionais, os filsofos das luzes abandonaram algo central tradio
aristotlica: O conceito de homem compreendido como ser que tem uma natureza essencial e
uma finalidade ou funo essencial (MACINTYRE, 2001a, p.109). Na viso aristotlica, o
homem est para o homem bom da mesma forma que o relgio de pulso est para o
relgio bom, ou seja, h uma ligao ntima entre o homem e viver bem.
Na concepo clssica, ser homem significa desempenhar um conjunto de papis
interligados e cada um com um propsito: membro de uma famlia, soldado, servo de Deus,
entre outros. De acordo com essa perspectiva, dizer que X bom, significa dizer que
exatamente o tipo de X que algum escolheria caso quisesse um X para a finalidade que
normalmente se quer X, ou melhor, dizer que determinado ato certo significa dizer que
ele que um homem bom faria em tal situao. Pessoas e atos tm uma finalidade ou funo
especfica, porm, somente quando se v o homem como um indivduo, antes e fora de
todos os papis, que homem deixa de ser um conceito funcional (MACINTYRE, 2001a,
p.110).
Na perspectiva macintyreana, quando comeou a desaparecer a idia de finalidades
humanas essenciais, comeou tambm a parecer implausvel tratar os juzos morais como
declaraes factuais, o que acarreta uma perda na possibilidade de se justificar a moralidade
50
como se fazia antes em termos de verdade ou falsidade. Dessa forma, restou aos filsofos das
luzes apenas um vocabulrio moral empobrecido, infestado de fragmentos incoerentes
herdados de diferentes tradies. Portanto, a tese de MacIntyre de que, com a recusa do
modelo teleolgico clssico e o consequente fracasso do projeto iluminista 52, s restou ao
mundo contemporneo uma moralidade formada por conceitos lingusticos sobreviventes do
tesmo clssico, mas que perderam seus contextos originrios.
Os juzos morais um dia foram ao mesmo tempo hipotticos e categricos em sua

forma. Eram hipotticos contanto que expressassem um juzo quanto a qual conduta
seria teleologicamente apropriada para o ser humano: Voc deve fazer tal coisa se, e
somente se, o seu telos for tal, ou talvez Voc deve fazer tal coisa se no quiser
frustrar seus desejos essenciais. Eram categricos, contanto que relatassem o
contedo da lei universal ditada por Deus: Voc deve fazer tal coisa: isso que
manda a lei de Deus. Mas, retire-se deles que devido a tal coisa eles eram hipotticos
e que devido a tal coisa eram categricos, o que so eles? Os juzos morais perdem
qualquer status claro e os enunciados que os expressam de maneira paralela perdem
qualquer significado que se possa discutir. Tais enunciados tornam-se disponveis
como formas de expresso para o eu emotivista que, carente da orientao do contexto
ao qual se encaixavam originalmente, perdeu seu rumo lingstico e prtico no mundo
(MACINTYRE, 2001a, p. 112).
MacIntyre lamenta o fato de todas essas transformaes que ele descreve em termos de
decadncia terem sido vistas por muitos dos que vivenciaram tais mudanas como uma
libertao dos fardos do tesmo tradicional e das supersties da teleologia. O que foi
definido em termos de perda de estrutura e contedo tradicional foi encarado pelos mais
eloqentes de seus porta-vozes filosficos como a aquisio pelo eu da sua devida autonomia
(MACINTYRE, 2001a, p.113). O eu agora tido como livre de todas aquelas amarras da
tradio, ou melhor, de todos aqueles modelos de organizao social que o aprisionavam no
interior de uma ordem testa e teleolgica.
Entendendo que todo ato portador e expresso de conceitos e crenas mais ou menos
carregados de teoria e que toda teoria e expresso de crenas um ato poltico e moral,
MacIntyre argumenta que todas as transformaes nos conceitos morais que ele descreveu em
termos de decadncia esto contidas em inmeros acontecimentos reais no qual vrios
prncipes como o caso de Henrique VIII, Frederico, o Grande, Napoleo Bonaparte so
compreendidos como quem expressaram, de diversas formas, as mesmas mudanas que foram
52
Helder B. Aires de Carvalho observa que no centro do diagnstico de MacIntyre est a tese de que o fracasso
do projeto tico iluminista de justificao da moralidade foi resultante da recusa do esquema teleolgico
aristotlico de Aristteles. Essa opo filosfica feita nos albores da modernidade iluminista, abriu caminho
tanto para a negao das tradies tico-culturais como fonte para a prxis humana racional, quanto para a
problematizao nietzscheana radical de contestao da racionalidade como mscara de uma vontade de poder
(CARVALHO, 1999, p.10).
51
expressas no plano conceitual por Maquiavel, Hobbes, Adam Smith, Kant, entre outros. No
existem duas histrias, uma da ao poltica e moral e outra da teoria poltica e moral, pois
no existem dois passados, um populado somente por atos e outros somente por teorias
Nesse contexto, MacIntyre faz questo de frisar que com a fragmentao da vida
social ocorrida com o advento da modernidade, muitos tericos j afetados por tal
fragmentao, costumam fazer tal separao entre teoria e vida social, algo que pode visto nos
hbitos mentais dos currculos acadmicos contemporneos que acabam isolando a Histria
das transformaes polticas estudadas por determinado conjunto de disciplinas nos
departamentos de Histria, da Histria da filosofia, estudada por outro conjunto de
acadmicos nos departamentos de Filosofia. A conseqncia disso que se outorga s idias e
teorias uma vida independente do mundo social, pois ambas acabam sendo apresentadas como
estranhamente despercebida uma da outra.
2.2 O fracasso do utilitarismo, a fragmentao da moralidade e a emergncia do

emotivismo.
Segundo MacIntyre, seguido ao fracasso do iluminismo no faltaram proponentes com

o objetivo de estabelecer um novo status categrico para a moralidade. Um deles foi o
utilitarismo, sob as formulaes de Bentham e John Stuart Mill. O primeiro argumentava que,
ao passo que a moralidade tradicional estava impregnada de supersties, ento, s quando
compreendermos que as nicas motivaes humanas para a ao so a atrao pelo prazer e a
averso ao sofrimento que poderemos enunciar os princpios de uma moralidade esclarecida,
para a qual a possibilidade do mximo prazer e a ausncia de sofrimento proporciona um
telos (MACINTYRE, 2001a, p.116).
Na concepo de Bentham, prazer era o nome de uma espcie de sensao que s
varia em nmero e intensidade, pois sua tese central a de que entre os atos ou normas
alternativas que os seres humanos precisam escolher a qualquer momento, estes devem
sempre executar aquele que produza como conseqncia uma maior quantidade possvel de
prazer com a menor quantidade de sofrimento do maior nmero de pessoas.
Na viso de Bentham, claro, o esprito culto e esclarecido, e somente ele, que

reconhecer que a procura da minha felicidade, conforme ditada pela minha psicologia
da busca do prazer e da fuga do sofrimento, e a busca da maior felicidade do maior
nmero de pessoas coincidem. Mas o objetivo do reformador social reconstruir a
ordem social para que a busca no-esclarecida da felicidade produza a maior
52
felicidade possvel para o maior nmero possvel de pessoas; desse objetivo brotam as
inmeras reformas jurdicas e penais propostas por Bentham. Vale notar que o
reformador social no poderia descobrir um motivo para dedicar-se a tais tarefas em
especial, e no a outras, se um interesse esclarecido pela prpria felicidade aqui e
agora, mesmo numa ordem social e jurdica no-reformada como a da Inglaterra em
fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX, levar inexoravelmente busca da maior
felicidade (MACINTYRE, 2001a, p.117).
Para o filsofo escocs, o problema de tal formulao que tal derivao da

moralidade a partir da psicologia encontra srias dificuldades, inclusive no interior do prprio
utilitarismo, em funo da impreciso de Bentham quanto ao conceito de felicidade. E foi
justamente John Stuart Mill que percebeu que o conceito benthamista de felicidade precisava
de ampliao. Para isso ele tentou traar uma diferena entre prazeres mais altos e prazeres
mais baixos, bem como vincular o aumento da felicidade humana ao aumento dos poderes
criativos humanos (MACINTYRE, 2001a, p.118). Contudo, MacIntyre observa que o
resultado de todas estas ramificaes afirmar que a ideia de felicidade humana, alm de no
ser uma noo simples e unitria, no pode nos fornecer um critrio para nossas escolhas
fundamentais.
Na concepo macintyreana, se algum argumenta que devemos orientar nossas
escolhas segundo as perspectivas do nosso prprio prazer ou felicidade futura como fazem
Bentham e Mill, a rplica imediata perguntar: Mas que prazer, que felicidade deveria me
orientar?, pois existem muitos tipos de atividades prazerosas, inmeros modos de se adquirir
felicidade(MACINTYRE, 2001a, p.118). O prazer de beber um bom vinho, no o mesmo
prazer de nadar em um belo lago, assim como nadar e beber no so dois meios distintos para
se alcanar o mesmo estado final.
A felicidade que pertence caracteristicamente ao modo de vida da clausura no a

mesma felicidade que pertence tipicamente vida militar, pois prazeres diferentes so,
em grande parte, incomensurveis: no existem escalas de qualidade ou quantidade
para avali-los. Consequentemente, apelar aos critrios do prazer no me dir se devo
beber ou nadar, e apelar aos da felicidade no decidir por mim entre a vida de um
monge e a de um soldado (MACINTYRE, 2001a, p.118).
Dessa forma, MacIntyre entende que, em primeiro lugar, compreender o carter

polimorfo do prazer e da felicidade significa entender tais conceitos como estreis para as
finalidades utilitaristas, pois apelar para o prazer ou felicidade futura no vai fornecer os
critrios para resolver os problemas da ao no caso de cada indivduo, ou melhor, a idia da
53
maior felicidade do maior nmero de pessoas carece de um contedo claro. Em segundo

lugar, tal conceito de felicidade moralmente perigoso 53, pois temos
plena conscincia da maleabilidade dos seres humanos, ou melhor, do fato de que

podem ser condicionados de diversas maneiras para aceitar praticamente qualquer
coisa e sentir-se satisfeitos com elas. Que os homens estejam satisfeitos com sua sorte
nunca implica que sua sorte seja o que deve ser. Sempre podemos estabelecer uma
pergunta sobre a magnitude do preo que se paga pela felicidade. Assim, o conceito de
felicidade para o maior nmero de pessoas pode ser usado para defender qualquer
sociedade paternalista ou totalitria em que o preo da felicidade a liberdade dos
indivduos para efetuar suas prprias opes nessa sociedade (MACINTYRE, 2006,
p.255-256).
Portanto, na viso de MacIntyre, a histria do utilitarismo 54 vincula-se historicamente

ao projeto implementado no sculo XVIII de se justificar a moralidade, bem como ao seu
fracasso, que conduziu formao de uma moralidade construda a partir de um amlgama de
fragmentos sociais e culturais herdados de diferentes tradies: puritanismo, catolicismo,
judasmo, iluminismo francs, escocs, liberalismo econmico do sc. XIX, liberalismo
poltico do sculo XX. Tais fragmentos, todas as vezes que entram em conflito, produzem
dilemas insolveis, os quais at mesmo a filosofia contempornea consegue no mximo
redefinir de forma mais clara o tamanho do desacordo existente55.
justamente em meio a esse estado de desordem, onde inmeras teorias morais rivais
competem por nossa adeso na esfera pblica, que MacIntyre esboa trs caractersticas
principais do estado da moralidade contempornea. A primeira a incomensurabilidade
conceitual dos argumentos adversrios (MACINTYRE, 2001a, p.24), ou seja, no existe uma
maneira estabelecida de decidir entre afirmaes rivais, pois nos debates contemporneos
sobre questes fundamentalmente importantes, cada argumentao logicamente vlida no
53
Sobre o conceito utilitarista da maior quantidade possvel de prazer com a menor quantidade possvel de
sofrimento do maior nmero de pessoas, MacIntyre argumenta que: , na verdade, um pseudoconceito
disponvel para uma srie de usos ideolgicos, porm nada mais que isso. Por conseguinte, quando nos
deparamos com seu uso na vida prtica, sempre necessrio perguntar qual projeto ou finalidade est sendo
ocultado por ele (IBIDEM, p.119).
54
MacIntyre observa que mesmo com o fracasso do utilitarismo estando ligado ao fracasso do projeto iluminista,
isso apenas uma parte da histria, pois o utilitarismo surgiu numa srie de encarnaes sociais e deixou sua
marca em diversos papis e instituies sociais. E estes permanecem como herana muito tempo depois que o
utilitarismo perdeu a importncia filosfica que a exposio de John Stuart Mill lhe havia conferido (IBIDEM,
p.120-121).
55
Segundo Daniela A. Vieira, a moralidade contempornea, para MacIntyre, no passa de uma poro de
fragmentos de moralidades passadas, de um antigo esquema conceitual, sem que haja um conjunto moral unitrio
e coerente. H respostas alternativas e at mesmo incompatveis apresentadas por indivduos e grupos opostos
para questes concernentes justia, fazendo surgir uma pluralidade de noes de justia em total desacordo. A
competio entre teorias morais rivais, em debates interminveis, tal que no se encontra mais uma concepo
moral e racionalmente defensvel para julgar e agir. O trao mais marcante da moral contempornea seria,
portanto, a ausncia de um meio capaz de assegurar racionalmente o acordo moral na nossa cultura (VIEIRA,
2002, p.67-68).
54
sentido de que a concluso realmente provm das premissas. Porm, as premissas

adversrias so tais que no temos meios racionais de sopesar as afirmaes uma contra a
outra, pois cada premissa emprega um conceito normativo ou avaliativo bem diferente das
outras (MACINTYRE, 2001a, p.24).
Na concepo macintyreana, tal incomensurabilidade dos fragmentos rivais acaba por
revelar que a sociedade contempornea no uma sociedade de consenso, mas de diviso e
conflito. Frequentemente, nos desacordos que emergem na esfera pblica os argumentos
passaram a ser compreendidos em alguns crculos como armas, tcnicas de exposio, que
fazem parte decisiva das habilidades profissionais de advogados, acadmicos, economistas e
jornalistas que, atravs delas, dominam aqueles que no tem fluncia ou articulao dialtica
(MACINTYRE, 2001b, p.16). Com efeito, muitas questes srias e fundamentais passaram a
ser tratadas no domnio pblico no como assunto de pesquisa racional, mas como afirmao
e contra-afirmao de um conjunto de premissas incompatveis, destitudas de racionalidade.
Por um lado, trata-se de um cinismo generalizado em nossa cultura quanto ao poder ou

mesmo relevncia do argumento racional em questes consideradas suficientemente
fundamentais. O fidesmo tem um corpo grande, nem sempre articulado, de adeptos,
no apenas entre os membros das Igrejas e movimentos protestantes que o proclamam
abertamente; h muitos fidestas seculares. E, por outro lado, por causa de uma forte e
s vezes justificada suspeita por parte daqueles contra quem a acusao dirigida de
que aqueles que acusam fazem a acusao, no tanto porque eles prprios sejam
genuinamente movidos pelo argumento racional, mas porque, ao se utilizarem de
argumentao, tornam-se capazes de exercer um tipo de poder que favorece seus
prprios interesses e privilgios, interesses e privilgios de uma classe que se arroga o
uso retoricamente efetivo da argumentao para seus prprios propsitos
(MACINTYRE, 2001b, p.15-16).
A segunda caracterstica do caos instalado na linguagem contempornea que tais

argumentaes rivais pretendem ser impessoais, o que acaba por criar um ambiente paradoxal.
De um lado, poderamos concluir de acordo com a primeira caracterstica, que tais desacordos
no passam de um choque de vontades antagnicas, cada uma com seu prprio conjunto de
opes arbitrrias e, do outro, o apelo a um tipo de argumento que pressupe a existncia de
critrios impessoais e objetivos. Porm, a questo que MacIntyre torna relevante observar
que o prprio apelar a padres de racionalidade para resolver as discordncias j faz emergir
um novo grau de diferenas, pois estes desacordos so to profundos que eles se estendem at
mesmo ao modo como se deveria proceder para resolv-los.
Quanto terceira caracterstica, MacIntyre observa que ela est ligada ao fato de que
tais premissas rivais tm uma grande diversidade de origens histricas. Muitas tm suas razes
na teoria aristotlica das virtudes, algumas em Maquiavel, outras em Kant, Marx, Adam
55
Smith, entre outros. Mas o fundamental que nesses desacordos que esto em conflito,
existem conceitos que foram privados de seus contextos originrios, nos quais ocupavam
papis e funes essenciais. E justamente nesse cenrio de conflitos interminveis nos quais
os argumentos passaram a ser transformados em armas de dominao, que MacIntyre v a
emergncia do emotivismo.
Na perspectiva emotivista, os desacordos morais so racionalmente interminveis, pois
todos os juzos morais no passam de expresses de preferncia e sentimentos, na medida em
que so de carter moral ou valorativo. O resultado de tal argumento que as discordncias
morais no podem ser resolvidas em nenhuma era, seja no passado, presente ou futuro. algo
central teoria emotivista afirmar que no existe nem pode existir uma justificativa racional
vlida para qualquer afirmao da existncia de padres morais objetivos e impessoais
(MACINTYRE, 2001a, p.43). Portanto, toda tentativa at hoje feita de oferecer uma
justificativa racional para uma moralidade objetiva fracassou, porque tais padres no
existem.
Os juzos morais, por serem expresses de atitudes ou sentimentos, no so nem

verdadeiros nem falsos; e no se chega a um acordo no juzo moral por meio de algum
mtodo racional, pois no existe nenhum. Chega-se ao acordo, caso se chegue, ao se
produzir certos resultados no-racionais sobre as emoes ou o comportamento dos
que discordam. Empregamos os juzos morais no s para expressar nossos prprios
sentimentos e atitudes, mas tambm para produzir tais resultados em outras pessoas
Nesse sentido, de acordo com a argumentao emotivista, a interminabilidade dos

conflitos entre premissas rivais que persiste no mundo contemporneo no tem nada de
especificamente contemporneo, pois se estende a todo debate valorativo humano, ou seja,
uma espcie de relativismo endossado pelo emotivismo, ao tentar universalizar o significado
dos juzos morais como puramente emotivos, negando por sua vez a existncia de padres
morais objetivos como guias da ao 56.
56
Lima Vaz parece concordar com a tese macintyreana de que a recusa da teleologia clssica levou
fragmentao da moralidade contempornea e isso por sua vez ao emotivismo, quando afirma que: o fim dos
grandes sistemas propondo uma tica de inteno e abrangncia universais pode ser interpretado, sob diversos
aspectos, ao mesmo tempo como causa e efeito de uma atitude intelectual que, tendo j longnquas razes em
nossa tradio cultural (o historiador Herdoto, no sculo V a.C, apontado como o primeiro que a adotou),
generalizou-se e tornou-se um dos ingredientes principais de mentalidade do homem ocidental no curso da
expanso mundial de sua cultura: o relativismo. O relativismo foi causa do fim do ciclo dos grandes sistemas
ticos ao questionar a validez universal absoluta da forma histrica da razo cultivada no Ocidente. Foi efeito na
medida em que a desapario do Absoluto do horizonte da razo deixou o campo aberto para a multiplicao das
racionalidades que uma razo superior no consegue unificar. Ora, em nenhum campo, o impacto do relativismo
mais profundo do que o campo da tica, e sem dvida no clima relativista que floresce o pluralismo tico
desse fim de sculo (LIMA VAZ, 2002, p.421).
56
Segundo MacIntyre, o emotivismo foi apresentado por seus defensores como uma
teoria acerca do significado dos enunciados utilizados para emitir juzos morais, no sentido de
que quando algum afirma isto bom significa o mesmo que aprovo isto; aprove tambm
(MACINTYRE, 2001a, p.31), ou melhor, o juzo moral elaborado para influenciar o
comportamento do ouvinte. Contudo, na viso do escocs, o emotivismo entendido como
teoria do significado fracassa, por pelo menos trs motivos. Primeiramente, se ele pretende
elucidar o significado de determinados enunciados, remetendo sua funo, ele ter de
identificar e caracterizar os sentimentos ou atitudes em questo, coisa que o emotivismo no
consegue fazer.
Os juzos morais expressam sentimentos ou atitudes, o que se diz. Que espcie de

sentimentos ou atitudes?, perguntamos. Sentimentos ou atitudes de aprovao a
resposta. Que espcie de aprovao?, perguntamos, talvez para acrescentar que
existem diversos tipos de aprovao. na resposta a essa pergunta que todas as
verses do emotivismo permanecem em silncio ou, ao identificar o tipo pertinente de
aprovao como aprovao moral isto , o tipo de aprovao expressa por um juzo
especificamente moral assume uma circularidade vazia (MACINTYRE, 2001a,
p.32).
Em segundo lugar, o emotivismo tambm fracassa como teoria do significado ao

caracterizar como equivalentes em significado, expresses de preferncia pessoal e expresses
valorativas, pois expresses do primeiro tipo dependem de quem as emite para quem, no
importa o poder justificativo que tenham, ao passo que as elocues do segundo tipo no so
dependentes de forma semelhante, na sua fora justificadora, do contexto da elocuo
(MACINTYRE, 2001a, p.33). Existe uma grande diferena entre o significado das elocues
morais valorativas e as elocues que so expresses de preferncia pessoal. Porm, a teoria
emotivista tem como pressuposto bsico torn-las equivalentes em significado.
O terceiro problema que MacIntyre observa na teoria emotivista que esta no
percebeu que elocues que so expresses de sentimentos ou atitudes remetem s funes do
uso de sentenas em situaes particulares, e no do significado delas.
O professor primrio furioso, para usar os exemplos de Gilbert Ryle, pode dar vazo
aos sentimentos gritando com o garotinho que acaba de cometer um erro de clculo:
Sete vezes sete igual a quarenta e nove! Mas o uso desse enunciado para expressar
sentimentos ou atitudes no tem absolutamente nada a ver com seu significado. Isso
demonstra que no devemos simplesmente confiar nessas objees para rejeitar a
teoria emotivista, mas que devemos, pelo contrrio, analisar se ela no deveria ser
proposta como teoria acerca do uso compreendido como finalidade ou funo de
membros de determinada classe de expresses e no acerca do seu significado
compreendido como contendo tudo o que Frege pretendia com sentido e referncia
(MACINTYRE, 2001a, p.33-34).
57
Segundo o filsofo escocs, os emotivistas no observaram que quando algum afirma

isto mau, significa estar apelando a um padro impessoal e objetivo, ao passo que dizer
eu desaprovo isso, desaprove voc tambm, no significa estar apelando necessariamente a
alguma impessoalidade. Portanto, MacIntyre prope que a teoria emotivista seja entendida
como uma teoria do uso dos juzos morais elaborada em condies histricas especficas e
no como teoria do significado dos juzos morais.
2.3 O emotivismo incorporado na sociabilidade liberal.
Nascido a partir de um grave estgio de degenerao moral, o emotivismo entendido

por MacIntyre como uma teoria que expressa bem o contexto histrico contemporneo 57, pois
conquistou uma ampla aceitao implcita devido a um reconhecimento geral implcito na
prtica, embora no na teoria explcita, de que no se pode garantir a objetividade e a
impessoalidade (MACINTYRE, 2001a, p.43) em questes morais58. Sendo interpretado
como uma teoria do uso dos juzos morais, o emotivismo serve como um espelho do que
acontece em geral na nossa prpria cultura que na argumentao moral a afirmao evidente
de princpios funciona como um disfarce das expresses de preferncia pessoal
Entendendo que toda filosofia moral pressupe uma sociologia 59, MacIntyre
argumenta que o emotivismo incorporou-se cultura liberal contempornea, disseminando-se
tanto nos modos de pensar como nas modalidades de comportamento tpica das sociedades
avanadas, ou melhor, a racionalidade instrumental moderna claramente endossada pelo
emotivismo quando este faz uma destruio de qualquer distino entre relaes sociais
manipuladoras e no-manipuladoras, ou seja, quando o emotivismo caracteriza todos os juzos
57
Nesse contexto, importante salientar a observao de Silvia Mocellin de que a crtica de MacIntyre ao
pensamento e cultura liberal parte de um incessante ataque ao emotivismo. Segundo o filsofo escocs, esta
corrente filosfica no s domina a moralidade e a poltica contempornea, mas historicamente uma emanao
da filosofia analtica, e que tem suas razes j no pensamento iluminista (MOCELLIN, 2006, p.24).
58
Contrariando a posio emotivista de negao da existncia de padres morais e objetivos, MacIntyre deixa
claro que sua perspectiva a de que genunos padres morais objetivos e impessoais podem, de uma forma ou
de outra, ser racionalmente justificados, mesmo que em alguns estgios de algumas culturas a possibilidade de
tal justificao racional no esteja mais disponvel (MACINTYRE, 2001a, p.43).
59
Helder B. Aires de Carvalho chama ateno que notvel em MacIntyre a preocupao de articular a
filosofia com o contexto histrico-social, o nexo ntimo entre o filosofar e as estruturas sociais nas quais ele se
enraza e das quais emerge. Em seu diagnstico teremos sempre estes dois componentes interligados: a descrio
da situao da reflexo moral tem sempre uma contrapartida sociolgica, a teoria sempre um lado do problema
que remete, para ser plenamente compreendido, sua expresso social. Para MacIntyre, os problemas sociais no
podem ser resolvidos sem uma soluo no mbito da teorizao e vice-versa. A histria da filosofia e, mais
especialmente, a histria da filosofia moral, no est desvinculada da histria da moralidade e das formas de vida
que so ou foram sua expresso social (CARVALHO, 1999, p.15).
58
de valor como expresses de sentimentos e atitudes de cada um com a inteno de transformar

os sentimentos e atitudes dos outros sem que se possa recorrer a algum critrio impessoal, este
acaba por transformar os outros sempre em meios, nunca em fim.
justamente essa modalidade instrumental de comportamento que MacIntyre v
claramente refletida em personagens centrais da cultura liberal contempornea, retratados nas
obras: Retrato de uma senhora, de Henry James e O sobrinho de Rameau, de Diderot.
Quanto primeira, a preocupao central de James com os ricos estetas que, no intuito de
livrar-se do tdio caracterstico do cio em que vivem, procuram incessantemente manipular o
comportamento das outras pessoas para que atendam seus desejos e satisfaam seus apetites.
O mesmo cenrio encontrado em O sobrinho de Rameau no qual grandes somas de
dinheiro criaram um certo abismo social da necessidade de trabalhar. Nesse contexto, o que
MacIntyre chama ateno em tais obras a preocupao delas com
a condio daqueles que no vem no mundo social nada alm de um ponto de

encontro para os desejos individuais, cada um com seu prprio conjunto de atitudes e
preferncias, e que s entendem esse mundo como uma arena para a realizao da
prpria satisfao, que interpreta a realidade como uma srie de oportunidades para
seu prprio prazer e para quem o pior inimigo o tdio (MACINTYRE, 2001a, p.54).
Segundo o filsofo escocs, no apenas nas modalidades de comportamento dos

ricos estetas que podemos caracterizar a extino da distino entre as relaes sociais
manipuladoras e no-manipuladoras que o emotivismo implica. Podemos v-la tambm no
contexto proporcionado pela vida das instituies liberais contemporneas com suas
estruturas burocrticas, independentemente se so rgos estatais ou empresas privadas. Tais
organizaes tem como caracterstica bsica a concorrncia por recursos escassos de modo a
colocar estes a servio de seus fins predeterminados. Os gerentes dessas organizaes tm
como uma de suas incumbncias dirigir e redirecionar os recursos disponveis, tanto humanos,
quanto no-humanos, com uma eficincia que torne possvel atingir esses fins
predeterminados. Portanto, todo rgo burocrtico adota uma definio explcita ou implcita
de custo e benefcio, de onde extrai os critrios de eficincia (MACINTYRE, 2001a, p.55).
Nesse contexto, MacIntyre faz emergir a voz de Max Weber, pois, na compreenso do
escocs, foi ele quem melhor sintetizou a experincia social moderna com o argumento de que
a racionalidade burocrtica a racionalidade de combinar meios e fins de maneira
econmica e eficaz (MACINTYRE, 2001a, p.55). Nesse sentido, Weber um emotivista no
sentido de que trabalha sobre os mesmos postulados da teoria emotivista, a saber, que
59
questes de fins remetem a valores e, sobre valores, a razo se cala, ou seja, a razo
impotente em resolver os conflitos entre valores rivais.
No surpreendente que o entendimento weberiano dos valores se deva

principalmente a Nietzsche e que Donald G. Macrae, em seu livro sobre Weber, o
chame de existencialista; pois, embora ele afirme que o agente pode ser mais ou
menos racional ao agir de forma compatvel com seus valores, a escolha de qualquer
postura ou compromisso valorativos pode no ser mais racional do que a de qualquer
outra. Todas as crenas e todos os juzos de valor so igualmente no-racionais; todos
so instrues subjetivas dadas aos sentimentos e s emoes. Weber , ento, no
sentido mais amplo em que compreendi o termo, emotivista, e sua descrio da
autoridade burocrtica um retrato emotivista. A conseqncia do emotivismo
weberiano que, em seu pensamento, a diferena entre poder e autoridade, embora
bajulada, de fato eliminada como um caso especial do desaparecimento da diferena
entre relaes sociais manipuladoras e no-manipuladoras (MACINTYRE, 2001a,
p.56).
Na compreenso de MacIntyre, tais formulaes weberianas tm como conseqncia a

afirmao de que nenhum tipo de autoridade pode apelar a critrios racionais para validar a
si mesma, a no ser o tipo de autoridade burocrtica que apela precisamente sua prpria
eficincia (MACINTYRE, 2001a, p.57). Algo que pode ser visto claramente incorporado no
comportamento de gerentes e administradores modernos que encaram como parte essencial de
suas funes tanto influenciar a motivao dos subordinados, como controlar os
comportamentos e reprimir os conflitos, fortalecendo assim a ideia weberiana de justificao
administrativa e confirmando a tese macintyreana do rompimento entre razo e autoridade
ocorrida com o nascimento da modernidade liberal.
Diante desse quadro, MacIntyre assevera ainda mais sua crtica afirmando que tanto o
personagem rico, descrito por Henry James, que tem como objetivo manipular os outros em
busca de suas prprias satisfaes pessoais, como a figura do administrador descrito por
Weber, encontram-se hoje amplamente domesticados em todos os pases desenvolvidos e,
mais especialmente, nos Estados Unidos. Os dois personagens podem at ser encontrados
numa s pessoa, que divida a vida entre ambos (MACINTYRE, 2001a, p.58), ou seja, a
grave denncia que o filsofo escocs faz o de que no atual modelo de vida das sociedades
liberais avanadas, a racionalidade dos fins foi dissolvida pela racionalidade dos meios e
reduzida instrumentalidade de uma vontade arbitrria e alienada.
A experincia moral contempornea, em conseqncia, tem um carter paradoxal, pois

cada um de ns aprende a se considerar um agente moral autnomo; mas cada um de
ns tambm se empenha em modalidades de costumes, estticos ou burocrticos, que
nos envolvem em relacionamentos manipuladores com o prximo. Procurando
proteger a autonomia que aprendemos a prezar, aspiramos no ser manipulados por
outrem; procurando personificar nossos prprios princpios e ponto de vista no mundo
60
prtico, no encontramos via aberta para faz-lo, a no ser dirigindo a outrem aqueles
modos bem manipuladores de relacionamento aos quais cada um de ns pretende
rejeitar para si mesmo. A incoerncia das nossas atitudes e da nossa experincia
provm do esquema conceitual que herdamos (MACINTYRE, 2001a, p.125).
Alm do esteta rico e do administrador, o emotivismo encontra-se personificado

tambm na figura do teraputa, medida que este implementa a mesma obliterao que faz o
administrador entre relaes sociais manipuladoras e no-manipuladoras, s que no mbito da
vida pessoal. Da mesma forma que o administrador trata dos fins como fatos consumados,
ocupando-se da tcnica e eficincia na transformao do investimento em lucro, o teraputa
tambm trata dos fins como fatos consumados, fora de sua alada; tambm se ocupa da
tcnica, da eficincia na transformao dos neurticos em energia direcionada, dos indivduos
desajustados em indivduos ajustados (MACINTYRE, 2001a, p.63). Nesse sentido, tanto o
administrador como o teraputa so incapazes de entrarem em um debate moral, pois tanto um
quanto o outro
vem a si mesmos, e so vistos por aqueles que os vem da mesma forma que eles
mesmos, como figuras incontestveis, que declaram restringir-se a aqueles domnios
nos quais a concordncia racional possvel isto , naturalmente, da perspectiva
deles, ao domnio dos fatos, ao domnio dos meios, ao domnio da eficincia
mensurvel (MACINTYRE, 2001a, p. 63).
Na viso do escocs, tanto o esteta rico como o administrador e o teraputa esboam

muito bem a realidade do emotivismo incorporado sociabilidade liberal, pois os personagens
so mscaras usadas pelas filosofias morais, no sentido de que so os representantes morais de
sua cultura, devido ao modo como as idias e teorias morais assumem, por intermdio deles,
uma existncia incorporada no mundo social, pois nos personagens encontram-se fundidos
personalidade e papel social. Contudo, MacIntyre faz questo de frisar que isso no significa
que o eu no se torna nada alm dos papis que herda. O eu, ao contrrio de seus papis,
tem um histrico e um histrico social, e o histrico do eu emotivista contemporneo s
inteligvel como produto final de um conjunto extenso e complexo de acontecimentos
Outro problema que se formos tratar o eu no sentido estrito do conceito emotivista
de agente moral, tal eu no pode ser identificado com nenhuma perspectiva moral nem mesmo
com os personagens que o representam, pois seus juzos so desprovidos de critrios, ou seja,
o eu emotivista moderno no encontra limites para aquilo que possa julgar, pois tais limites
s poderiam provir de critrio racionais de avaliao e, como vimos, faltam tais critrios ao eu
61
emotivista60 (MACINTYRE, 2001a, p.65). Nesse sentido, tudo pode ser criticado pelo eu
emotivista, independentemente da perspectiva que ele adotar, inclusive a prpria escolha da
perspectiva a adotar.
De acordo com MacIntyre, tal eu emotivista encontra-se atualmente incorporado na
identidade dos habitantes do mundo liberal contemporneo, pois esse eu movimenta-se nas
mais diversas esferas das atividades cotidianas sob inmeras mscaras e disfarces. Em um
momento um membro de uma famlia, em outro, um indivduo completamente diferente
em seu posto de trabalho, em outro uma pessoa completamente diferente dessas duas
primeiras caractersticas citadas. Portanto, tal eu no possui uma unidade, vive eternamente
fragmentado sob as inmeras exigncias que tais esferas lhe impem.
Dentro de cada esfera, os indivduos moldam-se s exigncias impostas sobre seu

papel dentro dessa esfera e no h a nenhum espao disponvel para eles, de modo
que sejam capazes, junto com os outros, de distanciar-se um s passo desses papis e
dessas exigncias e examinar a s mesmos e a estrutura de sua sociedade desde algum
ponto de vista externo que tenha consequncias prticas (MACINTYRE, 2008a,
p.314).
Tal eu, na perspectiva macintyreana no s no tem nenhum juzo crtico sobre os

critrios que regem seus papis, como tambm sofre da falta das virtudes da integridade e da
constncia que so cruciais para o exerccio da atividade moral. No pode ter integridade
precisamente porque sua fidelidade a este ou aquele conjunto de critrios sempre temporal e
est ligado ao contexto (MACINTYRE, 2008a, p.318). Tambm no pode ter a constncia,
pois ao mover-se de esfera em esfera no pode manter uma posio racional fidedigna. Nesse
caso, o conceito de virtude desse eu liberal, ser sempre a de uma excelncia no desempenho
de um papel, e no a excelncia do homem como tal. Nesse caso, o que julga como excelncia
em uma atividade pode ser radicalmente diferente do que julga ser excelncia em outra,
podendo ser inclusive opostas.
Portanto, na viso do escocs, a falta das virtudes da integridade e da constncia tem
como consequncia um tipo de eu que no tem conscincia de sua prpria carncia e no h
a nada ao redor do eu assim dividido que seja suscetvel de gerar algum conflito com o que se
aceitam como exigncias da moral dentro do ordenamento moral vigente (MACINTYRE,
2008a, p. 318). Assim, s resta a esse eu conformar-se com aquilo que aceita como exigncias
60
David Lorenzo Izquierdo argumenta para MacIntyre, o eu emotivista o eu moderno portanto, a
soberania do indivduo sem nenhum tipo de limitao, idia que a modernidade v como um de seus principais
ganhos (...) Precisamente, a fragmentao do eu um tema que MacIntyre observa como um dos problemas
centrais da tradio liberal contempornea. O eu liberal se divide na perseguio de mltiplos e diferentes bens
(IZQUIERDO, 2007, p.90).
62
morais dentro de cada esfera particular de atividade, desaparecendo assim do terreno da

moralidade desse eu qualquer elemento de criticidade. Nesse sentido, uma questo ainda pode
ser levantada: J que falta a esse eu uma conscincia de tal carncia, no seria ele apenas um
produto de sua ordem scio-cultural e por isso, inocente perante suas aes?.
De acordo com o filsofo escocs, tal argumento falho, ao passo em que as carncias
de tal eu so resultado de rechaos ativos por parte dele mesmo, pois tal eu nunca pode
dissolver-se completamente nos diferentes papis que desempenha. Antes, ele exibe uma
qualidade que, em uma sociedade contempornea, se apresenta como uma virtude do
indivduo como tal (...) a adaptabilidade, a flexibilidade, e o conhecimento camalenico
acerca de como adotar a cor deste ou daquele substrato social (MACINTYRE, 2008a, p.319).
Nesse sentido, em suas aes, esse eu apenas aparenta dissolver-se completamente em algum
respectivo papel, quando na verdade atua em um palco de teatro como um ator que representa
papis. Portanto,
o eu dividido colabora, junto com outros para causar seus prprios estados de diviso
e, portanto, pode ser considerado justamente como co-autor deles. A esse eu e a seus
cmplices podemos pedir uma justificativa pelo que tem feito conjuntamente de si
mesmos. Podem, com efeito, habitar um tipo de ordenamento social e cultural cujas
estruturas inibam, em uma medida considervel, o exerccio das potencialidades da
atividade moral. Porm, compartilham a responsabilidade de haver-se feito a s
mesmos essa classe de pobres agentes morais que de fato so. Sua responsabilidade
a mesma que a dos conspiradores que, envoltos em uma conjuntura que funciona de
forma que eles possam levar irrepreensivelmente suas vidas acomodatcias, so
capazes plausivelmente de alegar falta de conhecimento, assim como falta de controle
sobre as conseqncias dos fatos que, de outra maneira, poderiam ser declarados
juntamente responsveis. Sua falta de conhecimento e sua falta de controle so com
freqncia bastante reais, resultado inexorvel da estruturao de papis e
responsabilidades em uma ordem social compartimentalizada. Mas, como tenho
mantido, so responsveis e esto obrigados a prestar contas do que tem feito, mesmo
no caso de no saber ou carecer de certas potencialidades (MACINTYRE, 2008a,
p.321-322).
Segundo MacIntyre, o eu emotivista liberal moderno passou a possuir uma capacidade

de evitar qualquer identificao necessria com quaisquer circunstncias contingentes, ou
melhor, no atual estgio de decadncia moral, ser um agente moral significa ter o poder de
afastar-se de toda e qualquer caracterstica que se possua, e emitir juzo sobre ela de uma
perspectiva universal e abstrata totalmente destacada de qualquer particularidade social
(MACINTYRE, 2001a, p.65). De acordo com essa perspectiva liberal moderna, qualquer
pessoa pode ser considerada um agente moral na medida que no eu e no nos costumes e
papis sociais que reside a essncia do agir moral.
63
Diante desse quadro, a questo que emerge : Que modalidades de moral se abrem
para o eu emotivista liberal? Na concepo do filsofo escocs, no importa que critrios ou
finalidades normativas o eu liberal professe, pois todos devem ser entendidos e explicados
como expresses de preferncias e escolhas, que no fundo no so regidas por princpios ou
valores, j que so anteriores a qualquer fidelidade a critrios, princpios ou valores. Portanto,
tal eu no pode ter histrico racional em suas transies de um estado de compromisso moral
para outro. Os conflitos interiores so para ele, a confrontao de uma arbitrariedade
contingente com outra (MACINTYRE, 2001a, p.67).
MacIntyre v no eu liberal um ser em que as nicas identidades que mantm so as do
corpo que seu portador e das recordaes que se empenha por se concentrar no passado, pois
tal eu por um lado completamente distinto de suas expresses sociais, e do outro, algum
a quem falta qualquer histrico racional. Talvez parea ter um carter abstrato e espectral
(MACINTYRE, 2001a, p.67-68). Nesse sentido, de acordo com a narrativa macintyreana, tal
eu s pode surgir como consequncia de uma privao, um sequestro das qualidades que
anteriormente o davam forma.
O eu agora tido como carente de qualquer identidade social necessria, porque o tipo
de identidade social que um dia gozou no est mais disponvel; o eu agora tido
como destitudo de critrios, porque o tipo de telos sob cujas condies ele outrora
julgava e agia no mais considerado digno de crdito (MACINTYRE, 2001a, p.68).
Mas, de que tipo de identidade e telos o eu liberal hoje carente? A resposta a essa
questo remete a uma anlise histrico-antropolgica das sociedades pr-modernas
caracterizadas de tradicionais, nas quais o indivduo se identifica e identificado pelos outros
por intermdio de sua associao com uma srie de grupos sociais. Em tais sociedades, a
identidade algo estritamente social, no sentido de que fazer parte daquela comunidade
significa ser irmo, primo, neto, membro de alguma famlia, aldeia ou tribo. E a questo
fundamental que, para MacIntyre, tais caractersticas no pertencem acidentalmente aos
seres humanos no sentido de poderem despir-se delas para descobrir o seu verdadeiro eu. Elas
fazem parte da prpria essncia humana, definindo muitas das vezes quase que totalmente
suas obrigaes e deveres. Em tais sociedades, os indivduos herdam um espao no interior de
um conjunto interligado de relaes sociais, e sem esse espao no so ningum, ou, no
melhor dos casos, estrangeiros. Contudo,
conhecer a si mesmo como tal pessoa social no , porm, ocupar uma posio
esttica e fixa. encontrar-se posicionado em determinado ponto numa jornada com
64
objetivos definidos; caminhar pela vida progredir ou fracassar em progredir

rumo a determinado fim. Assim, a vida completa e realizada uma realizao e a
morte o ponto no qual se pode ser julgado feliz ou infeliz. Donde o antigo provrbio
grego: S chamem de feliz quem j morreu (MACINTYRE, 2001a, p.68-69).
A denncia macintyreana a de que justamente esse conceito de identidade derivativo

do lugar de cada um na comunidade, acoplado concepo de uma vida inteira como objeto
primordial de avaliao objetiva e impessoal que proporciona o contedo para se julgar as
aes e projetos particulares de cada indivduo, deixa de ser praticamente disponvel no
progresso se que podemos cham-lo assim rumo modernidade (MACINTYRE,
2001a, p.69). O problema que tal perda ou decadncia no foi vista como perda, mas, como
uma espcie de ganho autogratificante o fato de ter surgido um indivduo liberto do que a
modernidade acredita ser os grilhes das hierarquias repressoras da tradio e da teleologia.
Segundo o filsofo escocs, o eu emotivista, ao alcanar a soberania em seu prprio
domnio, perdeu seus limites tradicionais proporcionados por uma identidade social e uma
viso da vida humana como ordenada a determinado fim (MACINTYRE, 2001a, p.69). E
compreender esse eu, vazio de um histrico racional, que v sempre os fins como fatos
consumados, no disponveis para a anlise racional, que se compreende como anterior aos
papis sociais e, portanto, sem uma identidade social necessria, nos fornece uma boa pista
para compreendermos que tal decadncia no teve consequncias apenas para o campo da
moralidade. Ela se expandiu para o campo terico e prtico da justia. O fracasso do
iluminismo no s fez emergir o eu emotivista liberal como tambm trouxe srios problemas
jurdicos e polticos para o liberalismo.
65
3 - A crtica de MacIntyre aos modelos de justia liberal:

O fracasso de Rawls, Nozick e Dworkin.
As problemticas referentes justia so bastante antigas, remontando a Plato.

Contudo, as questes referentes vida boa, diviso e hierarquizao dos bens da cidade, ao
direito de vida e morte, entre outras questes, tornaram-se mais complexas a partir do
nascimento da modernidade liberal e seu forte legado iluminista em fundar uma ordem social,
na qual indivduos livres e iguais pudessem propor e viver de acordo com qualquer concepo
do bem que considerassem melhor. A razo deve tomar o lugar da autoridade e da tradio.
Com tal lema, os filsofos das luzes propuseram um modelo de justificao racional com
ntido apelo a princpios inegveis a qualquer pessoa racional e, dessa forma, independentes
de todas as particularidades sociais e culturais. Contudo, tanto os pensadores do iluminismo
como os seus sucessores contemporneos, mostraram-se incapazes de entrar em acordo sobre
quais eram precisamente os princpios racionais vlidos para todas as pessoas racionais.
Um tipo de resposta foi dado pelos autores da Encyclopdie, um segundo por

Rousseau, um terceiro por Bentham, um quarto por Kant, um quinto pelos filsofos
escoceses do senso comum e seus discpulos franceses e americanos. A histria
subseqente no diminui a extenso de tal divergncia. Pelo contrrio, ela tem se
ampliado. Consequentemente, o legado do Iluminismo a proviso de um ideal de
justificao racional que se mostrou impossvel atingir (MACINTYRE, 2001b, p. 16).
Dessa forma, o fracasso do iluminismo contribuiu para a difuso de diferentes

doutrinas, legando uma modernidade formada a partir de um amlgama de fragmentos sociais
e culturais no combinados, herdados de diferentes tradies. Tais fragmentos todas as vezes
que entram em conflito, produzem dilemas insolveis que a filosofia contempornea
consegue, no mximo, redefinir de forma mais clara o tamanho do desacordo moral
existente61. Assim, habita-se na contemporaneidade uma cultura na qual a inabilidade de se
61
Segundo MacIntyre, os recursos fornecidos pela moderna filosofia acadmica nos tornam capazes de
redefinir, mas no parecem eles prprios resolver os problemas daqueles que enfrentam argumentos contrrios,
invocados por protagonistas de explicaes conflitantes da justia e da racionalidade prtica (MACINTYRE,
2001b, p.15). Ainda nesse aspecto, Cleber Francisco Alves diz: O primeiro captulo do livro cujo ttulo em
portugus Justia de Quem? Qual Racionalidade? inicia-se com a constatao de que nas sociedades
contemporneas coexiste uma variedade de concepes de Justia, cada uma tentando oferecer respostas
alternativas consideradas racionais para questes instigantes da vida em comunidade. Apenas como exemplo
podem ser enumeradas as seguintes indagaes: a noo de Justia admite elevadas desigualdades de renda e
propriedade?Exige-se ao compensatria para remediar desigualdades resultantes de injustia passada, mesmo
se aqueles que pagam os custos de tal compensao no tenham tomado parte na injustia?Por questo de Justia
permite-se ou exige-se a imposio de pena de morte e, em caso positivo, para que espcies de ofensas?. A tese
de MacIntyre de que o fato de existir em nossa sociedade uma enorme diversidade de julgamentos sobre esses
tipos particulares de assuntos revela a existncia de um conjunto conflitante de concepes de Justia,
surpreendentemente em desacordo umas com as outras, de vrios modos (ALVES, 2005, p.140 141).
66
chegar a concluses comuns e racionais sobre a natureza da justia e da racionalidade prtica

coexiste com a utilizao por parte de grupos sociais em oposio, de conjuntos de convices
rivais e conflitantes no-embasadas na justificao racional (MACINTYRE, 2001b, p.16).
Portanto, ao permitir a cada cidado o direito de articular e perseguir livremente seus
interesses, o liberalismo precisaria de um mecanismo que, alm de reconhecer os interesses
antagnicos das vrias classes sociais, pudesse, ao mesmo tempo, configurar um novo critrio
de homogeneizao dos indivduos respeitando as diferenas de interesses materiais e sociais.
Tal mecanismo foi encontrado no direito, por meio do consenso quanto s regras
organizacionais, e quanto a princpios procedimentais a serem observados por cada um
(FLICKINGER, 2003, p.162). justamente nessa sobreposio do justo sobre o bem ocorrida
na modernidade que iro recair algumas das principais crticas dos chamados filsofos
comunitaristas s teorias liberais da justia.
3.1 - A fico da neutralidade da justia liberal.
Segundo MacIntyre, herdou-se do fracasso do projeto das luzes uma mistura

desarmnica de fragmentos de moralidades passadas, todas em conflito e destitudas dos
contextos originrios onde faziam sentido. Com efeito, os conceitos que empregamos na
contemporaneidade mudaram de carter, assim como algumas expresses normativas
mudaram de significado. Na transio da diversidade de contextos dos quais se originaram
at nossa cultura contempornea, virtude, justia, piedade, obrigao e at dever tornaram-se
diferentes do que eram (MACINTYRE, 2001a, p.28). Assim, frente a uma sociabilidade
formada por fragmentos distintos e incomensurveis como fazer, no caso da justia, quando
tm-se vises opostas e incompatveis que buscam por nossa adeso moral, social e poltica?
Se se prestar ateno s razes apresentadas para se propor respostas diferentes e

conflitantes a tais questes, fica claro que, subjacente a esta grande diversidade de
julgamentos sobre tipos particulares de assuntos, est um conjunto de concepes
conflitantes de justia, concepes surpreendentemente em desacordo umas com as
outras, de vrios modos. Algumas concepes de justia consideram central o conceito
de mrito, enquanto outras no lhe atribuem relevncia alguma. Algumas concepes
apelam para os direitos humanos inalienveis, outras para alguma noo de contrato
social, e ainda outras para algum padro de utilidade. Alm disso, as teorias
conflitantes de justia que expressam estas concepes opostas tambm externam
discordncias quanto relao entre a justia e os outros bens humanos, o tipo de
igualdade que a justia exige, a variedade de transaes e de pessoas para as quais as
consideraes sobre a justia so relevantes e quanto possibilidade de um
conhecimento sobre a justia sem um conhecimento da lei de Deus (MACINTYRE,
2001b, p.11).
67
Para o filsofo escocs, uma tese amplamente aceita e difundida por muitos tericos
liberais a de que a resoluo de tais conflitos referentes justia exige que devamos nos
desinvestir de adeso a qualquer uma das teorias em debate, bem como, abstrair-nos de todas
as particularidades da relao social em cujos os termos fomos acostumados a compreender
nossas responsabilidades e interesses (MACINTYRE, 2001b, p.14). uma crena liberal a
de que s assim poderemos chegar a um ponto neutro e imparcial, ou seja, estaremos livres do
partidarismo e da parcialidade. Apenas dessa forma poderemos avaliar racionalmente vises
conflitantes da justia.
Contrariando essa posio liberal, MacIntyre argumenta que aqueles que acreditam na
possibilidade de se acessar um ponto de vista neutro e imparcial acabam caindo em uma
posio controversa, pois, a ausncia de interesse, na verdade, pressupe um tipo partidrio
particular de explicao da justia, o do individualismo liberal, para cuja justificao ela ser
mais tarde usada, de modo que sua aparente neutralidade no mais que uma aparncia
(MACINTYRE, 2001b, p. 14). Ao proceder inicialmente de uma maneira, e no de outra, ao
analisar uma questo em disputa, aqueles que assim procedem j tero pressuposto que estes
procedimentos particulares so o que racional seguir. Existe uma certa circularidade. Dessa
forma, MacIntyre compreende que a concepo liberal de racionalidade na qual um ser
socialmente desencarnado acessaria padres neutros e universais, acaba por ignorar o carter
limitado pelo contexto histrico e social no qual um conjunto substantivo de princpios de
racionalidade tanto terica como prtica esto circunscritos62.
Uma das objees colocadas por MacIntyre pretenso de se acessar padres neutros
e imparciais conforme difundida por muitas teorias liberais que tal aspirao acaba por
ignorar a lei bsica de no contradio aristotlica 63, pois quando os liberais argumentam que
necessrio nos desinvestirmos de qualquer teoria para chegarmos a um ponto genuinamente
imparcial, isso j pressupe a adeso a um tipo particular de teoria: a liberal. Nesse sentido, as
62
Quanto a pretenso de universalidade liberal Ceclia Caballero Lois argumenta que os comunitaristas
respondem que preciso de um referencial prvio, um horizonte de valores comunitariamente compartilhados
para se decidir sobre questes de justia numa comunidade. Por isso colocam os valores da comunidade e suas
orientaes frente dos atributos do universalismo; do prioridade noo de bem comum na fixao de
critrios de justia; e fazem a inevitvel referncia aos determinantes contextuais e tradio para a criao e
imposio de normas (LOIS, 2005, p.93).
63
Segundo MacIntyre, Aristteles argumenta no livro Gama da Metafsica que qualquer um que negue a lei
bsica da lgica, a lei da no-contradio, e que esteja preparado para defender sua posio partindo para um
debate argumentativo, ser na verdade incapaz de evitar o recurso lei que se prope refutar (MACINTYRE,
2001, p.14).
68
teorizaes liberais no so neutras nem imparciais, so sempre pontos de partida

eminentemente liberais.
Portanto, o liberalismo, enquanto inicialmente rejeita as asseres de qualquer teoria

suprema do bem, na verdade expressa justamente uma teoria desse tipo. Alm disso, o
liberalismo no pode oferecer nenhum argumento decisivo a favor de sua concepo
do bem humano a no ser atravs do recurso a premissas que coletivamente j
pressupem essa teoria. Os pontos de partida da teorizao liberal nunca so neutros
no que se refere s concepes do bem humano; eles so sempre pontos de partida
liberais (MACINTYRE, 2001b, p. 371).
Na concepo macintyreana, a tentativa de se recorrer a algum tipo de universalidade

independente da tradio para julgar teorias conflitantes, no passa de uma iluso, pois
sempre estamos inseridos em uma tradio social e cultural particular e compartilhando de
alguma maneira com a teoria que tal cultura particular tem implcita em suas prticas 64. A
pesquisa intelectual sempre parte integrante de uma sociabilidade particular a qual expressa
em maior ou menor grau as instituies sociais e polticas das quais parte integrante e vice-
versa65. Assim, a tradio aristotlica emergiu da vida reflexiva da polis, bem como do
ensinamento dialtico da Academia e do Liceu; assim tambm a tradio agostiniana
floresceu nas casas de ordens religionas e nas comunidades seculares que ofereceram um
ambiente favorvel a essas ordens (MACINTYRE, 2001b, p.375).
Portanto, para MacIntyre, as concepes liberais de justia fracassam de inmeras
maneiras: em suas pretenses de acessarem padres universais e imparciais, como tambm em
no possurem recursos suficientes para resolver as discordncias fundamentais entre vises
opostas e incompatveis de justia que esto constantemente em conflito na esfera pblica.
64
O debate entre comunitaristas e liberais tambm caracterizado pela dicotomia entre contextualistas e
universalistas, como explicita Jurgen Habermas: Do ponto de vista contextualista, deve ser tambm questionado
se algum conceito de justia poder reclamar validade universal. Os universos de vida so totalidades que
existem s, por assim dizer, na forma plural. Mas se a vida moral est presa aos traos especficos de uma
determinada forma de vida, ento qualquer conceito de bem e de mal, ainda que bastante abstrato, ser afetado e
marcado pela pr-compreenso intuitiva da totalidade concreta das concepes morais dominantes num lugar
especfico. Os conceitos de justia no podem ser isolados em relao ao todo complexo de costumes concretos e
de uma determinada idia do bem viver. Da que, na opinio de MacIntyre, [o projeto iluminista para justificao
moral] estivesse voltado ao fracasso. As concepes de uma moral autnoma desenvolvidas por Rousseau e Kant
no sculo XVIII parecem permanecer tambm prisioneiras do contexto em que emergiram. Podemos distinguir,
logo no seu mago, vestgios de um individualismo possessivo que s se tornou predominante no decurso da
modernizao capitalista (HABERMAS, 1991, p.86).
65
Rainer Forst argumenta que em todos os nveis, a teoria de MacIntyre parte de uma nica fonte: as pessoas
desenvolvem sua auto-compreenso, suas concepes de bem e do justo, e suas capacidades para julgamentos
normativos somente nos contextos de uma determinada comunidade, de uma determinada tradio. A concepo
da pessoa, da moralidade e da razo no podem ser separadas de seus horizontes substantivos de uma forma de
vida, de um ethos, do mesmo modo como no pode haver pessoas descontextualizadas, impessoais; no
pode haver uma moralidade neutra ou imparcial ou um contexto que transcenda a razo (FORST, 2002, p. 200-
201).
69
Um dos fatos mais surpreendentes nas ordens polticas modernas que elas no
possuem foros institucionalizados nos quais as discordncias fundamentais possam ser
sistematicamente exploradas e mapeadas, e muito menos fazem qualquer tentativa de
resolv-las. O prprio fato da discordncia frequentemente no reconhecido, sendo
escamoteado por uma retrica do consenso. E quando, em uma nica e complexa
questo, como nas disputas sobre a guerra do Vietnam ou nos debates sobre o aborto,
as iluses de consenso sobre questes de justia ou de racionalidade prtica so
momentaneamente rompidas, a expresso da discordncia radical institucionalizada
de maneira tal que essa questo nica abstrada dos contextos de fundo de crenas
diferentes e incompatveis dos quais as discordncias surgiram. Isso serve para
impedir, na medida do possvel, que o debate se estenda aos princpios fundamentais
que informam as crenas de fundo (MACINTYRE, 2001b, p.13).
No intuito de provar a incapacidade do modelo de justia liberal de lidar com os

conflitos que afloram na arena pblica, o filsofo escocs formula dois exemplos de
controvrsias fundamentais que as teorias liberais da justia no conseguem resolver. O
primeiro exemplo o de um indivduo A que pode ser o dono de uma loja, ou um operrio
da construo civil que se esforou durante muitos anos economizando seus rendimentos para
poder comprar uma casa e custear os estudos de seus filhos em alguma faculdade local.
Contudo, seus projetos de uma vida de trabalho rduo esto ameaados, j que o governo
pretende aumentar os impostos. A considera tal alta de impostos uma verdadeira injustia e
afirma ter direito ao que ganhou e que ningum mais tem o direito de lhe tirar o que adquiriu
legalmente e aos quais tem o direito justo (MACINTYRE, 2001a, p.410). Dessa forma, nas
eleies, A pretende votar em candidatos que defendam tanto seus bens e seus projetos
como tambm sua concepo de justia.
O segundo exemplo de MacIntyre refere-se a um indivduo B que pode ser um
herdeiro de uma fortuna ou um profissional liberal que est assustado com as tamanhas
desigualdades sociais quanto distribuio de renda, riqueza e de oportunidades. Tal
indivduo encontra-se ainda mais assustado com a incapacidade dos pobres de fazer alguma
coisa com relao prpria condio de excluso em que se encontram em consequncia das
desigualdades na distribuio do poder. Assim, B considera injustos tais tipos de
desigualdades e geradores constantes de mais injustias. Acreditando que a melhor forma de
reverter essa situao melhorando as condies de vida dos pobres, incentivando por
exemplo o crescimento econmico, B conclui que nas atuais circunstncias o que a justia
exige uma tributao redistributiva, que financiaria a previdncia social e os servios
sociais (MACINTYRE, 2001a, p.411). Dessa forma, B tem como objetivo votar nos
candidatos polticos que tanto defendem uma tributao distributiva como tambm sua
concepo de justia.
70
De acordo com a concepo macintyreana, os exemplos de A e B expressam uma

real discordncia tanto com relao s polticas pblicas como tambm no que diz respeito ao
que entendem por justia, na medida em que o primeiro faz reivindicaes com base no
direito de propriedade legal e o segundo faz reivindicaes com base na necessidade.
Contudo, MacIntyre faz questo de frisar que nem sempre uma discordncia como a de A e
B precisa manifestar-se em forma de conflito poltico, pois se em um determinado momento
uma sociedade possui recursos econmicos de forma que seja possvel realizar os projetos de
redistribuio pblica de B sem afetar os projetos privados de A, nesse caso A e B
podem durante algum tempo, votar nos mesmos polticos e nas mesmas polticas. Na verdade,
podem at ser, ocasionalmente, a mesma pessoa (MACINTYRE, 2001a, p.411).
Todavia, se as circunstncias econmicas vierem a ser tais que seja necessrio
sacrificar os projetos privados de A em prol da redistribuio pblica de B ou vice-versa,
ento torna-se claro que A e B tem concepes de justia que so logicamente
incompatveis entre si como tambm incomensurveis.
A incompatibilidade lgica no difcil de identificar. A afirma que os princpios da

aquisio e do direito justos estabelecem limites para as possibilidades de
redistribuio. Se o resultado da aplicao dos princpios da aquisio e do direito
justos a desigualdade flagrante, tolerar tal desigualdade um preo que se precisa
pagar pela justia. B afirma que os princpios da justa distribuio impem limites
aquisio e ao direito legal. Se o resultado da aplicao dos princpios da justa
distribuio a interferncia por meio de tributao ou recursos como a
desapropriao no que at o momento se acreditavam nesta ordem social serem
aquisio e direito de posse legtimos, tolerar tal interferncia um preo que se
precisa pagar pela justia (MACINTYRE, 2001a, 411-412).
Portanto, uma questo torna-se eminentemente clara: tanto no caso de A como no

caso de B, o preo para que uma pessoa ou vrias pessoas recebam justia sempre pago
por outrem. Dessa forma, alguns grupos sociais tem interesse nos princpios de justia de A
e consequentemente na rejeio dos de B, e outros tm interesse nos princpios de B e,
em contrapartida na recusa dos princpios de A. Partindo do exemplo de A e B, no qual
ambos tiveram que aderir a uma posio particular, MacIntyre argumenta que nenhum dos
princpios social ou politicamente neutro (MACINTYRE, 2001a, p. 412). Por conseguinte,
a pretenso de se acessar um estoque de mximas universais e imparciais to apregoada por
muitas teorias liberais, no passa de fico.
Para MacIntyre, o conflito entre A e B esboa muito bem o quanto a cultura
liberal no tem mtodos de avaliar, ou melhor, no tem critrio racional para julgar
reivindicaes com base no direito de propriedade legal contra reivindicaes com base na
71
necessidade. De um lado A aspira fundamentar sua noo de justia afirmando que seu
direito em virtude do que adquiriu legalmente e fez jus; B aspira fundamentar sua noo de
justia afirmando que determinado bem deve ser de outra pessoa porque esta precisa mais, e
se no receber, no ter como satisfazer suas necessidades. E o que os torna to distantes de
algum consenso justamente porque o tipo de conceito segundo cada um deles usa sua
reivindicao to diferente daquele outro, que a questo de se e como a contenda entre eles
pode ser solucionada comea a apresentar dificuldades (MACINTYRE, 2001a, p.412). Com
efeito, o que resta so dois tipos de reivindicaes incomensurveis e em conflito. Porm, a
supremacia de tais discordncias exaltada e mascarada no liberalismo pelo ttulo de
pluralismo.
Na concepo macintyreana, ao passo que A afirma que ningum mais tem o direito
de lhe tirar o que adquiriu legalmente e aos quais tem direito justo, e B afirma que a nica
justificativa possvel para a desigualdade melhorar as condies de vida dos mais pobres por
meio de uma tributao distributiva, ambos s puderam articular tais raciocnios utilizando
algum esquema conceitual particular, informado por uma teoria ou que pressupe uma
teoria, conceitualizando o que fazem ou aquilo a que se submetem ou que observam, de um
modo que est de acordo com uma teoria e no com outra (MACINTYRE, 2001b, p.358).
Deste modo, no h dados pr-conceituais ou pr-tericos que possam fornecer um tribunal de
apelao neutro para decidir entre teorias rivais.
3.2 A crtica aos princpios de justia de Rawls e Nozick.
Entendendo que filosofia moral pressupe explcita ou implicitamente uma sociologia,

ou melhor, que cada filosofia moral articula uma anlise conceitual parcial da relao entre o
agente e suas razes para agir, pressupondo alguma afirmao de que esses conceitos estejam
expressos ou contidos no mundo real, MacIntyre traa um nexo entre os exemplos de A e
B com as propostas conceituais da filosofia moral analtica contempornea, na medida em
que esta pretende oferecer princpios racionais aos quais as partes em litgio com interesses
em conflito possam apelar (MACINTYRE, 2001a, p.413). Assim, as duas formulaes
tericas contemporneas importantes para a discusso em questo so as teorias de John
Rawls e Robert Nozick 66.
66
Para MacIntyre, Rawls e Nozick so tericos liberais contemporneos, herdeiros de liberais renomados como
Kant e Mill: Mas justamente neste ponto que a discusso entre os tericos liberais comea, uma disputa na
qual as contribuies dos nomes mais importantes na fundao do liberalismo, Kant, Jefferson e Mill, tm sido
72
A teoria da justia de Robert Nozick (1974) , pelo menos em larga medida, uma
expresso racional dos principais elementos da postura de A, ao passo que a teoria
de John Rawls (1971) , da mesma forma, uma expresso racional dos elementos
principais da postura de B. Assim, se as ponderaes filosficas que Rawls ou
Nozick nos apresentam forem racionalmente convincentes, a discusso de A e B
ter sido racionalmente resolvida de uma forma ou de outra, e minha prpria
caracterizao da contenda ser, conseqentemente, totalmente falsa (MACINTYRE,
2001a, p.413).
Insatisfeito com a concepo utilitarista de justia67 em fornecer uma anlise

satisfatria dos direitos e das liberdades dos cidados vistos como pessoas livres e iguais,
John Rawls procurou em sua obra Uma Teoria da Justia68 estabelecer quais os princpios
de justia que pessoas livres e racionais escolheriam se colocadas em uma situao de
igualdade, a fim de definirem os termos fundamentais da sua associao. Dessa forma, Rawls
pretendia elaborar uma concepo de justia para as sociedades liberais modernas partindo
das intuies comuns dos membros dessas sociedades.
A idia norteadora que os princpios da justia para a estrutura bsica da sociedade

so o objeto do consenso original. So esses princpios que pessoas livres e racionais,
preocupadas em promover seus prprios interesses, aceitariam numa posio inicial de
igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associao. Esses
princpios devem regular todos os acordos subseqentes; especificam os tipos de
cooperao social que se podem assumir e as formas de governo que se podem
estabelecer (RAWLS, 2002, p.13).
Utilizando-se da mxima kantiana pela qual o homem deve ser visto como um fim em
si mesmo e no simplesmente como um meio, Rawls argumenta que cada pessoa possui uma
inviolabilidade fundada na justia que no pode ser transgredida, nem mesmo em nome do
bem estar da sociedade. As instituies sero justas quando no se faz nenhum tipo de
distino arbitrria entre as pessoas, na fixao dos seus objetivos e deveres. Portanto, Rawls
continuadas por contemporneos renomados como Hart, Rawls, Gewirth, Nozick, Dworkin e Ackerman. A
inconclusividade contnua dos debates, para os quais tm contribudo , naturalmente, mais um tributo
inconclusividade necessria da filosofia acadmica moderna (MACINTYRE, 2001b, p.370).
67
Csar A. Ramos argumenta que o utilitarismo estabeleceu um conceito no normativo de justia, propondo
apenas o uso instrumental para a mesma. A justia, nessa perspectiva, tem por objetivo a maximizao do bem
estar coletivo. Consequentemente, a satisfao de um maior nmero de pessoas tem prioridade sobre a liberdade
individual. O anti-utilitarismo de Rawls tributrio da concepo kantiana de pessoa definida segundo a mxima
exposta nos Fundamentos da Metafsica dos Costumes: o homem possui uma dignidade (um valor interno
absoluto) pela qual ele deve ser respeitado. Tambm Rawls reivindica um tratamento segundo o postulado do
imperativo categrico: cada pessoa possui direitos inalienveis incondicionados que no podem ser
transacionados em troca do bem estar da sociedade (RAMOS, 1997, p.232).
68
Sobre a obra de Rawls, Nozick diz: A Teoria da Justia um trabalho vigoroso, profundo, sutil, amplo,
sistemtico sobre a filosofia poltica e moral como nunca se viu igual desde as obras de John Stuart Mill. uma
fonte de idias esclarecedoras integradas em um belo conjunto. Os filsofos polticos tm agora ou de trabalhar
com a teoria de Rawls ou explicitar porque no o fazem (NOZICK, 1994, p.201-202).
73
prope garantir os direitos fundamentais e a liberdade dos indivduos por meio de uma teoria
da justia que respeite a pluralidade de concepes de bem. Todavia, para que tais princpios
de justia tornem-se realmente equitativos, preciso acessar uma imparcialidade, de tal forma
que os princpios estabelecidos no sejam influenciados pelas circunstncias particulares dos
participantes e seus interesses.
Com efeito, Rawls estabelece que o modo de se alcanar tais princpios por meio de
uma posio original de igualdade das partes, definida a partir do pressuposto ficcional de um
vu de ignorncia, no qual os representantes dos cidados na sociedade, nela ignorando o
lugar que eles ocupam, bem como seus talentos e seus objetivos, escolheriam princpios de
justia para organizar a cooperao entre pessoas livres e racionais. Apenas por meio desse
vu de ignorncia garante-se a imparcialidade, pois proporo que todos esto numa
situao semelhante e ningum pode designar princpios para favorecer sua condio
particular, os princpios de justia acabaro sendo puramente imparciais 69.
Um juzo imparcial, podemos dizer, um juzo feito de acordo com os princpios que
seriam escolhidos na posio original. Uma pessoa imparcial aquela cuja situao e
personalidade lhe possibilitam julgar de acordo com esses princpios sem vieses e
preconceitos. Em vez de definir a imparcialidade do ponto de vista do observador
compreensivo, definimos a imparcialidade do ponto de vista dos prprios litigantes.
So eles que devem escolher a sua concepo de justia em carter definitivo, em uma
posio original de igualdade. Devem decidir por quais princpios devem ser decididas
as suas reivindicaes mtuas, e aquele dentre os homens que julga como seu
representante (RAWLS, 2002, p. 206).
Na concepo rawlsiana, tal mtodo leva formulao de dois princpios de justia:
1 Cada pessoa tem o direito a um sistema plenamente adequado de liberdades e de

direitos bsicos iguais para todos, compatveis com um mesmo sistema para todos.
2 As desigualdades sociais e econmicas devem preencher duas condies: em
primeiro lugar, devem estar ligadas a funes e a posies abertas a todos em
condies de justa igualdade de oportunidades; e, em segundo lugar, devem
proporcionar a maior vantagem para os membros mais desfavorecidos da sociedade
(RAWLS, 2000b, p.207-208).
principalmente devido a preocupao de Rawls com os menos favorecidos da

sociedade exposta no seu segundo princpio de justia, que MacIntyre entende que Rawls
69
De acordo com Rawls, na justia como eqidade a posio original de igualdade corresponde ao estado de
natureza na teoria tradicional do contrato social. Essa posio original no , obviamente, concebida como uma
situao histrica real, muito menos como uma condio primitiva da cultura. entendida como uma situao
meramente hipottica caracterizada de modo a conduzir a uma certa concepo de justia. Entre as
caractersticas essenciais dessa situao est o fato de que ningum conhece seu lugar na sociedade, a posio de
sua classe ou o status social e ningum conhece sua sorte na distribuio de dotes e habilidades naturais, sua
inteligncia, fora, e coisas semelhantes. Eu at presumirei que as partes no conhecem suas concepes do bem
ou suas propenses psicolgicas particulares (RAWLS, 2002, p.13).
74
representa filosoficamente a posio do indivduo B de seu exemplo, pois a partir de tais

princpios, Rawls acredita ter encontrado uma resposta para a questo controversa de saber
quais os princpios de justia que devem reger os termos da cooperao social entre pessoas
consideradas livres e iguais, ou melhor, considera ter formulado com xito um princpio direto
que permite fazer funcionar os valores da liberdade e igualdade nas instituies sociais,
resolvendo assim os conflitos que tanto emergem na esfera pblica 70.
Diferentemente do construto rawlsiano, Nozick tem como pressuposto que as pessoas
so titulares de suas posses se foram adquiridas justamente, e isso significa ter um direito
absoluto de dispor livremente delas como quiser desde que isso no envolva fora nem
fraude71. Com efeito, sou livre para fazer o que quiser com meus bens, posso gast-los
adquirindo bens de outras pessoas ou se quiser posso d-los a outros, mas ningum, nem
mesmo o Estado, tem o direito de tir-los de mim mesmo que seja para impedir que os
desfavorecidos morram de fome, ou seja, nem mesmo para reduzir as desigualdades pode-se
intervir sobre os recursos dos mais abastados.
Porque no, analogamente, sustentar que algumas pessoas tm que arcar com alguns
custos, a fim de beneficiar mais outras pessoas, tendo em vista o bem social geral?
Mas no h entidade social com um bem que suporte algum sacrifcio para seu prprio
bem. H apenas pessoas individuais, pessoas diferentes, com suas vidas individuais
prprias. Usar uma dessas pessoas em benefcio das outras implica us-la e beneficiar
os demais. Nada mais. O que acontece que alguma coisa feita com ela em
benefcio dos outros. Conversas sobre o bem social geral disfaram essa situao.
(Intencionalmente?) Usar uma pessoa dessa maneira, alm de indicar desrespeito, no
leva em conta o fato de que ela uma pessoa separada, que sua vida de que dispe.
Ela no obtm algum bem que contrabalance seu sacrifcio, e ningum tem o direito
70
Segundo Chantal Mouffe, a justia como equidade comea com aquilo que Rawls considera ser a idia
intuitiva fundamental, implcita na cultura pblica de uma democracia: uma viso da sociedade como um sistema
justo de cooperao entre pessoas livres e iguais. A questo fundamental da justia poltica ser ento encontrar
os princpios mais adequados para realizar a liberdade e a igualdade, uma vez que a sociedade entendida como
um sistema de cooperao entre pessoas livres e iguais. A proposta de Rawls entender esses princpios como
resultado de um acordo entre as pessoas em causa luz das suas mtuas vantagens. Ele cr que a idia de uma
opo racional e de interesse prprio pode criar uma idia comum de bem dos cidados adequada a objetivos
polticos e independente de qualquer doutrina. No entanto, tal opo estar sujeita a uma srie de restries e a
posio original apresentada como o objetivo de especificar as condies de liberdade e igualdade necessrias
para que o acordo seja alcanado de modo eqitativo. O seu vu de ignorncia serve para eliminar as vantagens
negociais, que poderiam afetar o processo de deciso e distorcer o resultado. Rawls afirma que, logo que os
cidados se vejam a si mesmos como pessoas livres e iguais, reconhecero que para realizarem as suas diferentes
concepes de bem necessitam dos mesmos bens primrios, ou seja, dos mesmos direitos, liberdades e
oportunidades de base, bem como dos mesmos meios, tais como rendimento e riqueza, e das mesmas bases
sociais de amor-prprio (MOUFFE, 1996, p.63-64).
71
lvaro de Vita explicitando a tese de R. Nozick diz: Um Estado justo e neutro em relao aos fins
perseguidos por seus cidados nada mais do que um Estado que garante o respeito s constries morais
conduta individual e, acima de tudo, que as respeita no se refere sua prpria ao. Um Estado que fora uma
pessoa (mais privilegiada) a contribuir para o bem-estar de outra (mais desafortunada) admite, segundo Nozick,
que a primeira seja utilizada como instrumento para os fins da segunda, e, portanto, um Estado que no
neutro entre seus cidados (VITA, 2007, p.39).
75
de obrig-lo e ainda menos o Estado ou o governo, que alegam que lhe exige a
lealdade (o que os outros indivduos no fazem) e que, por conseguinte, deve ser
escrupulosamente neutro entre seus cidados (NOZICK, 1994, p.48).
Para Nozick, se o mundo fosse justo, as nicas pessoas com direito de posse, ou seja,
aquelas que poderiam apropriar-se de algo conforme desejassem, seriam apenas aquelas que
haviam adquirido de maneira justa o que possuam de duas maneiras: por um ato justo de
aquisio original ou por um ato de transferncia justa de algum que adquirira por meio de
algum ato justo de aquisio original ou transferncia justa. Na concepo de Nozick,
a resposta justificvel pergunta Porque voc tem o direito de usar aquela concha
como desejar? ser Eu a colhi na praia onde no pertencia a ningum e onde
sobraram muitas para todas as outras pessoas (...) Ou ento: algum a colheu na praia
e, de livre e espontnea vontade deu ou vendeu a outra pessoa, que de livre e
espontnea vontade, a deu ou vendeu a mim uma srie de atos de transferncia justa
Quanto aos conceitos de justia de Rawls e Nozick, MacIntyre argumenta que no tem
como objetivo discutir a coerncia interna da estrutura de seus argumentos como fazem por
exemplo alguns crticos de Rawls, sobre como o filsofo deduz seus princpios de justia de
uma posio inicial de um agente situado por trs de um vu de ignorncia. Antes, MacIntyre
observa que necessrio que os argumentos de Rawls e Nozick tenham coerncia para que
sua crtica seja pertinente.
Na concepo macintyreana pode-se discutir as problemticas entre Rawls e Nozick
sobre trs bases:
1 - A incompatibilidade das teorizaes de Rawls e Nozick reproduz at certo ponto a
incompatibilidade nas posturas de A e B, ou seja, Rawls e Nozick expressam no mbito
da filosofia moral os conflitos entre cidados comuns no-filosfos.
2 - Existe um argumento nas explicaes de A e B que tanto Rawls como Nozick no
captam. Tal elemento provm daquela tradio clssica antiga na qual as virtudes eram
fundamentais.
3 - Quando reflete-se sobre as problemticas de A e B, emerge um terceira questo: tem-
se uma pista importante para caracterizar de forma mais clara os pressupostos sociais que
Rawls e Nozick compartilham at certo ponto.
Segundo MacIntyre, o construto de Rawls tem como base um princpio de igualdade
com relao s necessidades dos mais desfavorecidos no que diz respeito renda, riqueza e
outros bens. Na concepo rawlsiana irrelevante saber como os que esto passando por
necessidades graves, chegaram a tal situao, pois faz-se justia numa questo de modelos
76
presentes de distribuio para os quais o passado irrelevante(MACINTYRE, 2001a, p.416).

J a teorizao de Nozick prioriza um princpio de igualdade com relao ao direito de posse,
de modo que s relevante a prova do que se adquiriu legalmente no passado, pois seu
princpio de transferncia diz que se adquirimos legitimamente alguma coisa, temos direitos
de propriedade absolutos sobre ela, ou melhor, podemos utilizar nossos bens como julgarmos
melhor. Com efeito, os modelos de justia tanto de Rawls como de Nozick so irrelevantes
para resolverem os conflitos contemporneos, na medida em que recaem no mesmo impasse
do exemplo fornecido por MacIntyre dos indivduos A e B.
Portanto, nota-se claramente que tanto o conceito de justia de Rawls est mais
prximo do que B considera justo, quanto o de Nozick aproxima-se mais do que A
considera justo. Dessa forma, MacIntyre entende que na medida em que A apelou contra os
princpios distributivos de B em favor de uma justia do direito de posse, e B apelou
contra os princpios do direito de posse de A em favor de uma justia que leva em conta as
necessidades, as duas posturas demonstram a mesma incompatibilidade das posies de
Rawls e Nozick. Assim, a questo que emerge : Como comparar reivindicaes amplamente
incompatveis como a que d prioridade ao direito de posse e a que d prioridade igualdade
de necessidades?
Se Rawls argumentasse que qualquer pessoa por trs do vu de ignorncia, que no

soubesse como e se suas necessidades seriam satisfeitas nem qual seria seu direito de
posse, devia, racionalmente, preferir um princpio que respeitasse as necessidades a
um que respeitasse o direito de posse, invocando, talvez, princpios da teoria da
deciso racional para faz-lo, a resposta imediata deveria ser no s que nunca
estamos por trs de um vu de ignorncia, mas tambm que isso deixa irrefutvel a
premissa de Nozick sobre os direitos inalienveis. E se Nozick argumentasse que
qualquer princpio distributivo, se posto em prtica, poderia violar a liberdade qual
todos temos direito como ele realmente argumenta a resposta imediata deveria ser
que, ao interpretar assim a inviolabilidade dos direitos fundamentais, ele conclui a
favor de sua prpria argumentao e deixa irrefutvel as premissas de Rawls
Segundo o filsofo escocs, a incomensurabilidade das teorias de Rawls e Nozick so

to amplas que alguma soluo racional para o conflito torna-se obscura. Contudo, existe algo
importante, embora negativo, que a teoria de Rawls tem em comum com a de Nozick, pois
nenhuma das duas teorizaes faz meno ao mrito. Enquanto Rawls e Nozick excluem o
apelo ao mrito, os argumentos de A e B fazem o contrrio. A reclamao de A de que
tem direito de posse do que conquistou como fruto de seu trabalho, tem como pano de fundo o
apelo ao mrito em virtude de uma vida de trabalho rduo. Da mesma forma, B quando
reclama em benefcio dos pobres argumentando que sua pobreza e privao no merecida,
77
tambm tem como base a noo de mrito. Com efeito, parece claro que, no caso das
contrapartidas de A e B na vida real a meno ao mrito que os leva convico de que
esto reclamando de injustia, e no de outro tipo de erro ou dano(MACINTYRE, 2001a,
418).
Assim, tanto Rawls como Nozick excluem a noo de mrito nas reivindicaes de
justia ou injustia. Rawls chega a reconhecer que os cidados comuns em suas vises de
justia fazem o apelo ao mrito. Contudo, argumenta que s sabemos o que qualquer pessoa
merece depois de formular as normas da justia (MACINTYRE, 2001a, 418). Na perspectiva
rawlsiana, depois de formularmos as normas de justia perceberemos que no o mrito que
est em questo, mas apenas expectativas legtimas. Assim como Rawls, Nozick tambm no
concede lugar ao mrito, pois seu esquema de justia baseia-se exclusivamente no direito de
posse.
Na concepo macintyreana, um dispositivo das teorizaes de Rawls e Nozick que
anula qualquer noo de mrito o modo como estes entendem uma sociedade. Ambos
caracterizam a sociedade como composta de indivduos, cada um com seus prprios interesses
e que precisam reunir-se para formular normas de vida em comum. Tanto em Rawls, como
em Nozick, os indivduos so vistos como tomos sociais onde seus interesses antecedem
quaisquer laos morais. Em ambas as teorias, os indivduos esto assim, em primeiro lugar e
a sociedade em segundo lugar, e a identificao dos interesses individuais antecede a criao
de quaisquer laos morais ou sociais entre eles, e tambm independente da criao
(MACINTYRE, 2001a, 419). Dessa forma, proporo que Rawls e Nozick expressam uma
noo de sociabilidade em que os indivduos potencialmente racionais por meio de um ato
voluntrio e com interesses anteriores a qualquer rede social, tm de perguntar que tipo de
contrato seria razovel fazer, tais concepes tm como consequncia a excluso de qualquer
explicao da comunidade humana, na qual a noo de mrito esteja na base para os juzos
acerca da virtude e da injustia 72.
72
Csar A. Ramos argumenta que o abandono do ideal de comunidade e a limitao da teoria da justia
estrutura de base das sociedades liberais encontram, aqui, tambm srias restries por parte dos crticos
comunitaristas. Como explicar a solidariedade, o senso de justia e sociabilidade cooperativa do homem sem
pressupor uma certa antropologia informada por princpios morais prvios constitudos a partir da prioridade da
idia de bem (comunitrio) sobre os bens e os interesses dos indivduos?Alm disso, algo s pode ser repartido e
distribudo se tiver um significado geral, um valor de uso comum que se articula com as valorizaes
individuais. porque a liberdade, por exemplo, tem um sentido, um valor comunitrio constitudo e
compreendido intersubjetivamente que ela pode no s politicamente ser compartilhada, mas tambm, tornar-se
um direito individual de alcance universal. A proposta rawlsiana, fortemente marcada por um procedimento
abstrato, incorre na seduo de julgar a comunidade e a justia segundo o olhar divino e regulador de uma razo
que, engendrada pelas comunidades reais e concretas da histria, delas se separa construindo um ideal poltico
liberal com pretenso de universalidade (RAMOS, 2003, p.518-519).
78
medida que a noo de mrito s faz sentido no contexto de uma comunidade onde
os indivduos aprendem uns com os outros o que so seus bens individuais e o bem comum, e
Rawls e Nozick compreendem a sociedade como um aglomerado de pessoas todas estranhas
umas as outras, suas teorizaes acabam por carecerem do conceito de comunidade necessrio
para que a noo de mrito tenha aplicao73. Tanto Rawls como Nozick tem como
pressuposto uma sociabilidade como se fssemos nufragos em uma ilha deserta, com um
grupo de indivduos, todos estranhos para mim e entre si (MACINTYRE, 2001a, 419-420).
Nesse caso, necessrio formular normas que salvaguardem cada um o mximo possvel.
Segundo MacIntyre, Nozick apresenta um forte conjunto de restries, pois entende que na
formulao de tais normas existe um limite quanto aos laos entre os indivduos. Limite esse
estabelecido pelos interesses particulares e concorrentes.
Sua inteno de construir uma forma de comunidade poltica em que os nicos

vnculos sejam os atos voluntrios de consentimento por parte dos indivduos
portadores de direitos, para o estabelecimento dos pactos que eles aprovem depois de
haverem considerado devidamente suas necessidades e interesses, (...) tem um
resultado muito pobre. Consequentemente, os mesmo atos de consentimento, em
qualquer sentido em que possam obter apoio substancial de tipo moral ou legal, so
um recurso s possvel no marco de uma comunidade poltica preexistente, com uma
compreenso compartilhada do que significa, para um determinado ato, ser um ato de
consentimento, normas e formas compartilhadas que capacitem esses atos de fora e
efeito (MACINTYRE, 1983, p.17-18).
Para o filsofo escocs, as concepes individualistas de sociabilidade de Rawls e

Nozick contm uma certa nota de realismo quanto sociedade moderna, na medida que esta
costuma ser, em grande parte, nada alm de um conjunto de estranhos, na qual cada um busca
seus prprios interesses74. Contudo, ainda achamos difcil pensar assim de famlias,
faculdades e de outras comunidades genunas; mas mesmo nosso pensamento acerca dessas
coisas agora invadido por um alto grau de concepes individualistas, especialmente nos
73
Fazendo um contra-ponto entre o conceito de justia liberal moderno e a tradio aristotlica, MacIntyre
argumenta que no mundo da plis, a justia a virtude de recompensar o mrito e retificar a ausncia de
recompensa aos mritos dentro de uma comunidade j construda; para a constituio inicial a amizade
necessria (...) Essa idia de comunidade poltica como projeto comum estranha ao mundo individualista
liberal moderno. assim que, pelo menos s vezes, encaramos nossas escolas, hospitais ou instituies
filantrpicas; mas no temos idia de tal forma de comunidade envolvida, como Aristteles diz que a plis est
envolvida, na totalidade da vida, no com esse ou aquele bem, mas com o bem do homem como tal. No de
admirar que se tenha relegado a amizade vida privada e, portanto, ela esteja enfraquecida em relao ao que um
dia foi (MACINTYRE, 2001a, p.265).
74
Noeli D. Rossatto explicita a posio de MacIntyre quanto s teorias de Rawls e Nozick: H ainda um
terceiro elemento problemtico na teoria da justia de Rawls e Nozick. Trata-se de suas iguais postulaes de
indivduo e sociedade. Para MacIntyre, est claro que essas duas teorias so resqucios dos velhos esquemas
modernos que colocam como ponto de partida, de um lado, um agrupamento de substncias individuais
separadas, estranhas entre si e naturalmente ms e egostas, e, de outro, um conjunto de regras ou contratos fixos
pactuados com a nica finalidade de assegurar momentaneamente a mnima possibilidade de sobreviver em
grupo (ROSSATO, 2003. p.171 186).
79
tribunais (MACINTYRE, 2001a, 420). O individualismo exacerbado fortemente presente nas

ordens sociais liberais tem invadido e se incorporado em praticamente todas as esferas da vida
moderna, desde a famlia at as concepes de justia75.
Segundo MacIntyre, alm da recusa da noo de mrito por meio de um modelo de
sociabilidade em que os indivduos so vistos como tomos sociais, Rawls e Nozick tambm
excluem o mrito de outra forma. Quanto a Rawls, os princpios distributivos de sua teoria
excluem qualquer meno ao passado, ou seja, irrelevante saber como foi que os que esto
agora passando por necessidades graves chegaram a tal situao, da mesma forma que as
declaraes de mrito com base em atos ou sofrimentos do passado. Igualmente Rawls,
Nozick tambm exclui qualquer meno ao passado onde algum tipo de reivindicao possa
fundamentar-se. A preocupao de Nozick com a legitimidade do direito de posse, que
constitui a nica base para ligar o interesse no passado a justia. Na concepo macintyreana,
se Nozick afirma que s se pode remeter ao passado quando for para legitimar o direito de
posse a ser vinculado a atos legtimos de aquisio original, ento tm-se muitas poucas
posses legtimas no mundo e em algumas partes no h nenhuma.
Os proprietrios do mundo moderno no so os herdeiros legtimos dos indivduos

lockeanos que realizavam atos quase lockeanos (quase para permitir as emendas que
Nozick faz a Locke) de aquisio original; so os herdeiros daqueles que, por
exemplo, roubaram (...) grande parte da Irlanda dos irlandeses, e da Prssia dos
antigos prussianos no-germnicos. Essa a realidade histrica ideologicamente
oculta por trs de qualquer tese lockeana (MACINTYRE, 2001a, p. 421).
Expandindo sua crtica, MacIntyre observa que, mesmo tendo algumas semelhanas,
os exemplos de A e B diferem das concepes de Rawls e Nozick no sentido de buscarem
a adoo de uma viso mais antiga e tradicional de raiz aristotlica e crist de justia: o apelo
ao mrito. Tal apelo ao merecimento feito pelos cidados comuns nas querelas bsicas do dia-
a-dia torna evidente o poder e influncia residuais da tradio. Uma prova do poder da
tradio em meio fragmentao do mundo moderno que ela sobrevive, numa forma muito
menos distorcida, na vida de certas comunidades cujos laos histricos com seus antepassados
continuam fortes.
75
Kukathas explicitando as crticas comunitaristas ao liberalismo diz: No extremo mais afastado, estas crticas
formulam uma acusao ainda mais pesada contra o liberalismo. Trs sculos de discurso liberal, afirma Alasdair
MacIntyre, levaram destruio dessa tradio da teoria moral europia, que constitua anteriormente a base de
nossas comunidades polticas. No mundo liberal, o abandono da tradio das virtudes deixou-nos sem meios para
solucionarmos racionalmente as nossas disputas. O trabalho de filsofos como Rawls, longe de cumprir a
promessa de fornecer as bases para uma argumentao moral e poltica, limita-se a revelar a ausncia de acordo
no tocante s bases ticas da nossa prtica (KUKATHAS & PETTIT, 1990, p.115).
80
Assim, a tradio moral mais antiga discernvel nos Estados Unidos e em outros
lugares entre, por exemplo, alguns irlandeses catlicos, alguns gregos ortodoxos e
alguns judeus de tendncias ortodoxas, todas comunidades que herdaram sua tradio
moral no s por meio da religio, mas tambm da estrutura das aldeias de
camponeses e famlias que seus ancestrais imediatos habitavam na periferia da Europa
moderna (...) E h hoje comunidades protestantes brancas e negras nos Estados
Unidos, especialmente talvez as do sul , ou provenientes do sul, que reconhecem na
tradio das virtudes uma parte fundamental de seu prprio patrimnio cultural
Contudo, MacIntyre chama ateno que a fidelidade de tais comunidades perifricas

tradio est sempre em risco de eroso sob a influncia de inmeras ideologias modernas
como, por exemplo, procurar um estoque de mximas e normas universais que todos
empreguem e s quais todos possam apelar. Sob essa ideologia moderna, aspira-se ser
possvel acessar uma universalidade e impessoalidade capaz de especificar e prover uma
posio moral independente da tradio. O problema desse tipo de ideologia que tais
concepes de universalidade (...) que sobrevivem a esse tipo de abstrao da concretude dos
modos convencionais e tradicionais, ou mesmo no tradicionais, de pensamento e ao, so
demasiado fracas e estreis para prover o necessrio (MACINTYRE, 2001b, p.359).
Na concepo macintyreana, o que os conflitos entre A e B revelam que tm-se
na contemporaneidade uma grande variedade de conceitos morais desiguais e rivais em
excesso e muitos deles desvinculados dos contextos histricos de origem, e que os recursos
morais da cultura moderna no oferecem um meio de resolver as discordncias entre eles de
forma racional. Antes, as prprias discordncias so exaltadas pelo ttulo de pluralismo. Os
debates e discordncias no seio da filosofia moral analtica contempornea, como o caso de
Rawls e Nozick, expressam com fidelidade os conflitos e controvrsias irreconciliveis
existentes nos debates polticos e morais da modernidade.
Entendendo os conceitos de justia liberais como fracassados na resoluo dos
conflitos que afloram na esfera pblica, MacIntyre pe em cena um caso real de um processo
julgado pelo Supremo Tribunal Norte-Americano sobre um conflito entre colonos norte-
americanos e os ndios Wampanoags. De um lado, os indgenas afirmavam que suas terras na
cidade de Mashpee foram ilegalmente expropriadas e querem a sua devoluo. De outro, tem-
se os colonos que no aceitam entregar suas terras. Diante de tal impasse, MacIntyre chama
ateno que os conceitos de justia formulados por Rawls e Nozick so totalmente estreis. O
primeiro afirma que as desigualdades sociais e econmicas devem ser organizadas de modo a
proporcionar o maior benefcio para os menos privilegiados. O segundo afirma que as posses
de uma pessoa so justas se ele tiver direito a elas pelos princpios de justia na aquisio e na
81
transferncia. Mas, o fundamental de fato que nenhum dos dois consegue solucionar o
problema de forma realmente justa.
Mas o problema em Mashpee refere-se a uma poca em que ainda no sabemos nem
quem tem o direito por aquisio ou transferncia, pois precisamente isso que deve
ser decidido pelo processo atual, nem qual o grupo mais desprivilegiado em
Mashpee, pois isso ser decidido em conseqncia do processo. Se for em uma
direo, os Wampanoags sero o grupo mais rico de Mashpee, mas se for na outra
direo, continuaro sendo o mais pobre (MACINTYRE, 2001a, p.261).
Segundo o filsofo escocs, a soluo mais justa foi a imaginada pelos indgenas,
atravs de um raciocnio adequado que envolvia consideraes sobre a proporo de terras
reivindicadas e o nmero de pessoas atingidas 76. Na concepo macintyreana, a soluo
proposta pelos indgenas para uma situao em que no existem frmulas prontas foi
justamente agir kata ton orthon logon, ou melhor, de acordo com a razo reta, isto ,
julgar mais ou menos, e Aristteles tenta empregar uma noo de mdia entre o mais e
o menos para fazer uma caracterizao geral das virtudes: a coragem est entre a
precipitao e a timidez, a justia entre fazer injustia e sofrer injustia, a liberalidade
est entre a prodigalidade e a mesquinharia. Para cada virtude, portanto, existe dois
vcios correspondentes. E no se pode especificar o que sucumbir a um vcio
independentemente das circunstncias: o mesmo ato que em uma situao seria
liberalidade poderia, em outra, ser prodigalidade e, numa terceira, mesquinharia. Por
conseguinte, o juzo tem um papel indispensvel na vida do homem virtuoso, que no
tem e no pode ter, por exemplo, na vida da pessoa comum meramente obediente s
leis ou s normas (MACINTYRE, 2001a, p.261-262).
E, nesse aspecto, MacIntyre retoma Marx quando este argumentou contra os

sindicalistas ingleses da dcada de 1680 que no fazia sentido apelar justia, na medida em
que existem concepes rivais de justia formadas pela existncia de grupos rivais e deles
formadores. Marx estava certo ao ver na base da estrutura social moderna o conflito, e no o
consenso. Dessa forma, a questo no apenas que vivemos excessivamente sob uma grande
diversidade de conceitos fragmentados e incompatveis. O problema que eles so usados ao
mesmo tempo para expressar ideais e polticas sociais rivais e incompatveis e para nos
oferecer uma retrica poltica pluralista, cuja funo ocultar a profundidade de nossos
conflitos (MACINTYRE, 2001a, p. 424).
76
Os queixosos indgenas imaginaram uma soluo justa (aps acordo inicial, os selectmen de Mashpee
recusaram-se a aceitar tal soluo): que todos os terrenos de 4.000 m ou menos, nos quais houver uma
residncia, ficam isentos do processo. Seria difcil representar isso como aplicao de uma regra; de fato, era
preciso conceb-la porque nenhuma aplicao das leis poderia fazer justia aos pequenos proprietrios
82
3.3 Constitucionalismo e democracia liberal: Implicaes prticas da teoria liberal de

Ronald Dworkin.
A partir de suas crticas, MacIntyre entende que pode-se tirar concluses importantes
para a teoria constitucional, medida que tericos liberais como R. Dworkin 77 crem que uma
das funes da suprema corte acessar um conjunto de princpios universais e impessoais, e
por meio destes avaliar determinadas leis e decises. MacIntyre traz luz o processo de
Bakke sobre cotas tnicas em faculdades e universidades, onde os membros da suprema corte
apoiavam duas opinies completamente incompatveis, mas que no final proibiram cotas
tnicas para admisso em faculdades e universidades, permitindo assim a discriminao a
favor de grupos anteriormente desprivilegiados. Assim, a questo que o filsofo escocs
chama ateno que, no caso Bakke78, a Suprema Corte acabou interpretando o papel de
comisso de pacificao ou manuteno da trgua ao negociar a soluo de um impasse no
conflito, e no ao invocar nossos princpios morais compartilhados, pois a nossa sociedade,
em sua totalidade, no tem nenhum (MACINTYRE, 2001a, p.424).
77
Ronald Dworkin um importante representante do liberalismo que pretende fundamentar-se em uma teoria
dos direitos. Sua obra mais conhecida (Levando os direitos a srio, 2007) retoma fortemente elementos liberais
procurando esboar uma teoria liberal do direito que possa escapar s objees do positivismo jurdico e do
utilitarismo defendendo a idia de direitos humanos individuais. Ver DWORKIN, 2007, p. 7-8.
78
De acordo com Robin A. Lenhardt, o caso Bakke aconteceu em 1978, e foi o primeiro caso que chegou
suprema corte, disputando a constitucionalidade das polticas de discriminao positiva para instituies de
educao superior. Um estudante branco reclamou que lhe havia sido negado o ingresso Faculdade de
Medicina da Universidade da Califrnia em Davis pela sua cor, violando o artigo VI. Nessa poca a mencionada
Universidade manejava um sistema de ingresso dual. De acordo com seu programa de admisses especiais, 16
de cada 100 vagas ficavam reservadas para estudantes de minorias. As restantes 84, ficavam compreendidas no
programa geral de ingressos e eram adjudicadas basicamente a estudantes brancos. No caso Bakke a Corte
encontrou-se profundamente dividida. Quatro juzes desejavam invalidar a poltica de ingresso da mencionada
Universidade porque seu sistema de quotas violava o artigo VI. Quatro juzes queriam aprovar a poltica de
ingresso aplicada pela Universidade sobre a base de que estava justificada em virtude da necessidade de corrigir
os efeitos da discriminao racial passada. O juiz Powell, quem acreditava que o programa de ingresso da
Universidade devia ser invalidado, mas que tambm mantinha que haviam alguns usos constitucionais da raa
nos ingressos, relatou a opinio articulando o veredicto da corte. No seu gabinete, recusou a noo de que uma
poltica baseada em quotas raciais ou justificada no interesse de aumentar o nmero de mdicos das minorias
fosse constitucional, mas concluiu que uma poltica de ingressos desenhada para obter os benefcios educativos
que outorga um corpo estudantil que , entre outras coisas, racial e tnico diverso, poderia ser aceito como
constitucional. Em apoio a esta concluso, o juiz Powell ratificou expressamente que o plano de ingresso
empregado nesse momento na Universidade de Harvard, buscava lograr a diversidade considerando a raa como
um dos muitos fatores para admitir um ingresso. A opinio do juiz Powell no caso Bakke tem sido considerado
desde faz muito tempo como uma referncia obrigatria por parte das instituies de educao superior. Aps o
caso Bakke, vrias instituies de educao superior no pas adotaram polticas de ingresso com base no modelo
do juiz Powell e do programa de Harvard que o aprovou. Arredias em admitir terem discriminado contra as
minorias raciais no passado e advertidas com respeito da insuficincia constitucional e algumas outras
justificaes, as instituies tanto pblicas como particulares, adotaram o critrio da diversidade ampla - por
exemplo, diversidade cultural , geogrfica, intelectual e vivencial, alm da racial - como base de suas polticas de
ingresso. Ver LENHARDT, 2008, p.03.
83
Outro problema que MacIntyre v em filsofos liberais como Ronald Dworkin

justamente sua preocupao excessiva com regras. Para o filsofo liberal, a resoluo de casos
difceis fica a cargo de juzes que tm o dever de criar um novo direito, mesmo que tal criao
seja s vezes dissimulada. Ao faz-lo devem agir como se fossem delegados do poder
legislativo, promulgando leis que em sua opinio, os legisladores promulgariam caso se
vissem diante do problema (DWORKIN, 2007, p.128-129). Para o filsofo escocs, a nfase
de Dworkin nos direitos acaba por faz-lo situar o indivduo frente da comunidade, pois ao
formular um direito de uma igual liberdade dos indivduos, sem fundamentar os contedos
desse direito em um conceito de bem humano, Dworkin assegura em sua teoria pontos chaves
do liberalismo 79.
Os direitos individuais so trunfos polticos que os indivduos detm. Os indivduos

tm direitos quando, por alguma razo, um objetivo no configura uma justificativa
suficiente para negar-lhes aquilo que, enquanto indivduos, desejam ter ou fazer, ou
quando no h uma justificativa suficiente para lhes impor alguma perda ou dano.
Sem dvida essa caracterizao do direito formal, no sentido de que no indica quais
direitos as pessoas tm nem garante que de fato elas tenham algum. Mas no
pressupe que os direitos tenham alguma caracterstica metafsica especial
(DWORKIN, 2007, p.15).
Nesse sentido, para o filsofo liberal, mesmo que questes acerca da vida boa para o
homem sejam sistematicamente preocupantes, quanto elas, as pessoas esto livres para
discordar ou concordar, pois no se deve deduzir muito menos justificar as normas da
moralidade e do direito em termos de alguma concepo mais fundamental do bem para o
homem. Assim, MacIntyre entende que a preocupao de Dworkin com as regras revela uma
caracterstica no s do liberalismo, mas da modernidade como um todo.
Dessa forma, MacIntyre entende que numa sociedade onde um conjunto de acordos
institucionais impe uma unidade burocratizada a uma sociabilidade que carece de genuno
acordo moral, de forma que o governo no representa a comunidade moral dos cidados, a
natureza da obrigao poltica torna-se obscura. Tal obscuridade serve tambm para a justia,
medida que esta carece de recursos necessrios para julgar teorias rivais e conflitantes, de
forma que a inconclusividade dos debates no liberalismo quanto aos princpios de justia
79
No que diz respeito s objees de MacIntyre Dworkin, Manuel Garca diz: As crticas explcitas de
MacIntyre Dworkin comeam por sua concepo de liberalismo baseado em direitos (...) Tais direitos por sua
insistncia em seu carter universal e isolvel, no so mais que um tipo de regras convencionais sem um
fundamento anterior em um conceito de natureza. Os direitos para Dworkin e seus seguidores tem um carter
formal e bastante abstrato. No pretendem configurar-se como aproximao a um conceito de bem e, portanto,
terminam submetidos ao consenso (GARCA, 2002, p.232).
84
liberal, refora a tese de que a tentativa de encontrar uma racionalidade genuinamente neutra,
imparcial e independente da tradio no passa de uma iluso.
Na concepo macintyreana, em uma cultura como a liberal, onde os indivduos so
educados para tornarem-se um tipo de pessoa para quem parece normal buscar vrios bens,
cada um adequado sua prpria esfera (MACINTYRE, 2001b, p.362), e muitos deles
antagnicos e conflitantes, pois no existe um bem supremo que confira unidade geral vida
humana, de se esperar que ocorram frequentemente conflitos entre as preferncias de
indivduos ou de grupos de indivduos. justamente nesse contexto que entra em cena os
elementos jurisdicionais do liberalismo como nada mais nada menos que a necessidade de
um conjunto de princpios reguladores, atravs dos quais a cooperao na implementao das
preferncias possa ser alcanada, medida do possvel (MACINTYRE, 2001b, p.367-368).
Portanto, as regras de justia no interior da cultura liberal consistem em estabelecer limites
nos inmeros processos de negociao, procurando de alguma forma garantir o acesso a ele, e
aqueles que estariam em desvantagem. Contudo, uma justia que se restringe a regulamentar
processos de negociaes mercadolgicos como a liberal demasiado fraca 80 como assevera
MacIntyre:
Observe que, segundo os padres dessa cultura, uma pessoa pode ser inteiramente
racional sem ser justa. A prioridade da racionalidade exigida de modo que as regras
da justia possam ser justificadas atravs do recurso racionalidade. A aceitao das
normas da justia pode, realmente, s vezes, ser necessria para algum satisfazer suas
preferncias efetivamente, e a eficcia e a racionalidade podem, portanto, determinar
tal aceitao. Mas para que algum seja racional, no necessrio que apresente uma
disposio de ocupar-se com a justia como tal (MACINTYRE, 2001b, p.368).
Dessa forma, MacIntyre entende que a funo e a noo de justia no interior das
ordens sociais liberais contm quatro nveis de atividade e debate. O primeiro aquele em que
os indivduos ou grupos de indivduos expressam suas prticas em seus prprios termos, ou
seja, alguns podem ser adeptos de concepes que tm como pressuposto bsico obedecer a
lei divina, alguns aos princpios referentes aos direitos humanos universais e outros podem ser
adeptos de teorias no-religiosas do bem humano. A questo que cada ponto de vista oferece
um conjunto de premissas geralmente em conflito com a outra postura e o nico modo
80
Explicitando a posio do filsofo escocs quanto ao aparato jurisdicional do liberalismo, Luiz Bernardo
Leite Arajo argumenta que para MacIntyre o pensamento liberal parece dispor as coisas do seguinte modo: se
racional, justo: para montar uma concepo do justo, basta explicitar as condies e limites da racionalidade
prtica humana. Esse tipo de tratamento claramente desprovido de consistncia, dado o apoio neo-aristotlico
da argumentao macintyreana. Com essa leitura, MacIntyre pode entender o papel da justia na sociedade
liberal a partir da considerao de um debate sempre inacabado sobre as concepes do justo (ARAJO, 1997,
p.219-220).
85
racional de resolver tais discordncias seria por meio de uma pesquisa filosfica que visasse
decidir qual desses conjuntos de premissas tem superioridade sobre os outros. Contudo, no
liberalismo cada ponto de vista pode propor suas asseres na esfera pblica, tendo todos o
mesmo peso, na medida que nenhuma teoria geral do bem humano deve ser considerada
justificada, ou melhor, no existe um ponto de vista eminentemente superior aos demais 81.
Para MacIntyre, isso acaba por tornar os debates estreis, pois os recursos opostos a
concepes do bem humano ou da justia necessariamente assumem uma forma retrica, de
modo que enquanto afirmao e contra-afirmao e no enquanto argumento e contra-
argumento, que os pontos de vista conflitantes se enfrentam (MACINTYRE, 2001b, p.368).
O segundo nvel aquele em que os participantes do debate com vises opostas e
conflitantes consideram que suas preferncias so controladas e ponderadas por
procedimentos e regras que so resultados de um debate racional, no qual princpios
universais foram identificados pela pesquisa filosfica. Porm, MacIntyre frisa que espera-se
que o liberalismo exija para sua reproduo e expresso social um eterno debate inconclusivo
sobre os princpios da justia 82. Um debate socialmente eficaz em sugerir que se o conjunto
relevante de princpios ainda no foi, finalmente, descoberto, sua descoberta permanece como
objetivo fundamental da ordem social (MACINTYRE, 2001b, p.369). Nesse contexto, entra
em cena o terceiro nvel do debate, aquele que promete-se chegar descoberta de princpios
justos.
Justamente porque os princpios da justia devem governar o controle e a avaliao de

preferncias, eles devem fornecer, medida do possvel, a justificao para cada
indivduo, enquanto indivduo, controlar e avaliar suas preferncias particulares, do
modo como o faz. Assim, toda desigualdade no tratamento de indivduos enquanto
indivduos exige justificao. A justia prima facie igualitria. Os bens em relao
aos quais igualitria, desse modo, so aqueles que, supostamente, todos valorizam:
liberdade para expressar e implementar preferncias e uma participao nos meios
necessrios para tornar essa implementao eficaz. nesses dois sentidos que prima
facie a igualdade exigida (MACINTYRE, 2001b, p.369-370).
81
John Rawls explicitando sua concepo liberal de poltica argumenta que em primeiro lugar, o liberalismo
poltico no ataca nem critica nenhuma viso razovel. Como parte desse procedimento, no critica, e muito
menos rejeita, nenhuma teoria especfica da verdade dos julgamentos morais. Nesse sentido, supe simplesmente
que os julgamentos de tal verdade sejam feitos segundo o ponto de vista de uma doutrina moral abrangente.
Afinal, essas doutrinas produzem um julgamento com base naquilo que vem como valores morais e polticos
sumamente relevantes e como fatos sumamente relevantes (segundo determina cada doutrina) (RAWLS, 2000,
p.27-28).
82
O eterno debate liberal sobre os princpios de justia, alm de revelar o liberalismo como mais uma tradio,
um modo do prprio sistema liberal se reproduzir como afirma Marcelo Perine: O ponto cego do liberalismo
est, justamente, em no aceitar a possibilidade de que em certas reas, outras tradies possam ser
racionalmente superiores a ele, justamente naquilo que, nessas tradies, ele no pode compreender (PERINE,
1992, p.410).
86
Segundo o filsofo escocs, para a prpria reproduo do liberalismo importante

continuar o debate pelo debate, e que se d cada vez menos importncia se alcanar
concluses substanciais. justamente a natureza do debate pelo debate que vai fornecer as
bases para o quarto nvel: o das regras e procedimentos do sistema legal formal, no qual os
apelos justia podem ser ouvidos numa ordem individualista liberal (MACINTYRE,
2001b, p.370). Portanto, um dos pr-requisitos bsicos do sistema liberal resolver os
conflitos que afloram na esfera pblica sem se invocar qualquer teoria geral do bem humano.
E, geralmente, a resoluo de tais conflitos se d recorrendo-se aos veredictos de seu sistema
legal e no aos debates filosficos83. Os advogados, no os filsofos, so o clero do
liberalismo (MACINTYRE, 2001b, p.370).
E a questo que MacIntyre chama ateno que a inconclusividade dos debates
existentes no seio da tradio liberal sobre os princpios fundamentais da justia liberal acaba
por denunciar que o prprio liberalismo que nasceu do antagonismo com toda tradio,
tornou-se mais uma tradio, ao passo que inmeros tericos liberais contemporneos tem
retomado e ampliado questes colocadas por seus antepassados precussores do liberalismo, ou
seja, a teoria liberal melhor compreendida no como uma tentativa de encontrar uma
racionalidade independente da tradio, mas como a articulao de um conjunto
historicamente desenvolvido de instituies,(...) como a voz de uma tradio(MACINTYRE,
2001b, p371). Alm disso, tais debates tm denunciado que o liberalismo enfrenta srios
problemas no s no mbito dos princpios fundamentais da justia, mas tambm no campo
moral e poltico, principalmente no modo de legitimar racionalmente o Estado e os mercados
liberais.
83
Quanto inconclusividade dos debates liberais acerca dos princpios de justia, Luiz Bernardo Leite Arajo
afirma: Finalmente, chega-se a um nvel em que, na esquiva em lidar com premissas e buscar solues
substanciais, necessrio a montagem de um aparato legal formalizado, ao qual ficam entregues as solues de
conflitos pblicos sem que se faa nenhum apelo a qualquer teoria geral do bem humano (ARAJO, 1998,
p.220).
87
4 - MacIntyre e a recusa da legitimidade moral e poltica do liberalismo
Sempre criticando o liberalismo em suas mais diversas facetas, MacIntyre faz ecoar
fortes traos de seu passado marxista no se contentando em apenas diagnosticar os
problemas da moralidade e da justia liberal. preciso caracterizar que forma eles tomam no
ambiente da poltica. Para isso, faz uma anlise minuciosa da noo de cidadania moderna, e
seus valores mais amplamente difundidos de liberdade e igualdade, mantendo uma forte
crtica aos efeitos destruidores que as instituies econmicas e polticas do capitalismo tm
tido sobre a vida humana, denunciando uma vida social e poltica de cidados cada vez mais
alienados dos processos polticos, dominados pela ambio e egosmos prprios a um
ambiente em que as regras de mercado se tornaram quase que totalmente hegemnicas, e o
consequente estancamento dos valores comunais. Com efeito, em vez de celebrar o
nascimento das democracias liberais como algo positivo, sinais de uma nova era vindoura,
MacIntyre tem se empenhado em desmascarar as teorias e as prticas liberais como
radicalmente destruidoras das relaes sociais.
4.1 - O Fracasso do Estado-Nao moderno.
Na compreenso macintyreana, o nascimento do Estado liberal moderno est

estreitamente ligado ao projeto iluminista, medida que uma de suas aspiraes era tanto criar
como sustentar um conjunto de instituies sociais e econmicas que pudessem alcanar seus
objetivos morais e polticos. Aspiraes essas que, segundo o filsofo escocs, tm levado os
herdeiros modernos do iluminismo a crer que tais instituies foram de fato implementadas,
ainda que imperfeitamente nos chamados pases avanados.
A lista destas instituies nos familiar: a democracia representativa, atravs da qual

os indivduos potencialmente autnomos se manifestam expressando suas preferncias
polticas; um sistema legal que pretende salvaguardar os direitos que necessitam os
indivduos se ho de ser considerados como autnomos, incluindo direitos liberdade
de expresso e de investigao; uma economia de livre mercado atravs da qual os
indivduos tem que expressar suas preferncias como consumidores e investidores;
uma expanso da tecnologia que proporciona os meios materiais e organizativos para
a gratificao das preferncias e um sistema de educao pblica disseminado para
preparar aos jovens na participao em tais instituies (MACINTYRE, 2008a, p.
277).
Nesse contexto, o Estado liberal emerge como um guardio de inmeros valores,

dentre eles, a liberdade, igualdade e segurana de seus sditos. A questo que, para muitos
88
liberais, a implementao de tais valores s pode ser feita por um Estado neutro diante de
vises incompatveis sobre a vida boa. A tolerncia deve, pois, estender-se aos defensores de
qualquer ponto de vista e a cada um deles, com a nica condio de que no ameacem a
segurana, a ordem e a harmonia da sociedade (MACINTYRE, 2008a, p. 331). Nesse
sentido, nem o Estado nem ningum pode impor uma concepo particular do bem.
Um segundo aspecto importante da mutao que o Estado contemporneo tem sofrido
que agora ele est intrinsecamente ligado ao mercado nacional e internacional de forma a
depender desses mercados para obter recursos financeiros e materiais, como tambm estes
dependem dele no que toca implementao dos marcos legais e sociais imprescindveis para
a estabilidade de que necessitam. Assim, a questo que MacIntyre chama ateno que,
mesmo que ocorram conflitos ideolgicos no interior dessa relao entre Estado e mercado
sobre onde traar as fronteiras entre as atividades governamentais e as empresas pblicas e
privadas, ao final de tudo, os acordos provenientes de tais conflitos supem a necessidade
tanto do Estado e do mercado, como do crescimento econmico, de uma fora de trabalho
treinada e de consumidores dceis, respeitosos com as leis, mas que no fundo tais conflitos
no pem em cheque o prprio sistema capitalista, do qual so apenas mais um componente84.
Dessa forma, o filsofo escocs entende o Estado e os mercados nacionais e
internacionais como algo gigantesco, complexo e poderoso, algo que os cidados comuns
podem sentir tanto seu poder como seus valores de duas formas muito diferentes. De um lado,
os indivduos esto obrigados em suas transaes cotidianas, como por exemplo, pagamento
de impostos, educao, dentre outras coisas, a lidar com uma srie de organismos pblicos e
privados. Em tais transaes existem certas regras que formam parte de cdigos legais que
geralmente, devido sua complexidade, tornam-se inacessveis aos cidados. E a questo
que se os indivduos tentam questionar a aplicao de tais regras a algum caso particular tero
que apelar a quem experiente no assunto; ou se tentam questionar as prprias regras s
podero fazer isso com eficcia aprendendo a usar as mesmas linguagens e os tipos de
84
Segundo Ronald Beiner, o filsofo escocs rejeita o pacote completo, ou seja, uma economia de crescimento
gerenciada pelo estado (...) Como consequncia, o estado de bem-estar no constitui uma alternativa ao
estado/mercado, pelo contrrio, uma parte e uma fatia de um tipo de estado totalmente implicado nas operaes
do capitalismo de mercado. Muitas das contestaes polticas na contemporaneidade ocidental giram em torno
do que constitui o correto equilbrio entre estado e mercado (o poder do mercado versus a autoridade do estado).
Para MacIntyre, em contrapartida, mercado e estado so dois lados de uma mesma moeda; assim, ao invs de
escolher entre ambos, ou decidir como dar um peso maior a um ou outro, ns devemos jogar a moeda. MacIntyre
no vai to longe a ponto de afirmar que esta estrutura bsica do estado moderno e a forma da economia poltica
que ela torna disponvel sejam essencialmente, e no apenas acidentalmente, inimigas de uma poltica baseada
no bem comum (e precisamente esta compreenso da nossa realidade poltica predominante que, de acordo
com seu ponto de vista, os comunitaristas, no sentido estrito do termo, tm falhado em compreender) (BEINER,
2002, p.91).
89
argumentos que tanto os representantes do Estado como os do mercado utilizam para justificar
suas regras e decises, que so justamente a linguagem dos direitos e da utilidade.
Nesse contexto, como no existe uma regra geral justificvel racionalmente que possa
determinar se temos que aderir linguagem dos direitos ou da utilidade, ento, s resta a
quem detm o poder de julgar decidir quais as alternativas que devem ser aceitas em cada
contexto particular. Contudo, a questo que o escocs chama ateno que a deciso tomada
por quem tem o poder de julgar, muitas vezes est estreitamente relacionada com a
distribuio do poder econmico, poltico e social.
Porm, segundo o filsofo escocs, este no o nico modo pelo qual o Estado e o
mercado apresentam-se aos cidados. Tambm se apresentam como guardies dos valores da
sociedade, sendo o primeiro o guardio dos ideais da nao, incitando o patriotismo,
intimando os seus cidados a morrerem em seu nome, enquanto que o segundo emerge como
expresso institucionalizada dessas liberdades, proporcionando atravs de suas agncias de
publicidade, fantasias sobre o bem estar. Nesse contexto, quanto ao mercado nesse caso, este
tipo de retrica j no se apoia nas linguagens da utilidade e dos direitos, mas na definio e
redefinio persuasivas de termos tais como liberdade, democracia, livre mercado, etc
Portanto, na concepo macintyreana, o Estado-Nao moderno tem como uma de
suas principais caractersticas estar assentado sob um conjunto de instituies engendradas,
que tem a pretenso de encarnar os valores de liberdade e igualdade. Contudo, tal Estado na
medida em que funciona por uma srie de interesses sociais e econmicos em conflitos, o
peso das negociaes acaba sendo determinado pelas terrveis realidades que o dinheiro e o
poder suscitam. O resultado das polticas liberais que a maioria dos indivduos
compartilham, em diferentes graus, os bens pblicos, mas na verdade a distribuio desses
bens por parte dos governos liberais no reflete de maneira alguma os anseios da populao.
O Estado moderno se rege por uma srie de acordos entre uma diversidade de
interesses econmicos e sociais que esto em parte em conflito uns com os outros. O
peso de cada um desses interesses varia segundo seu poder de negociao poltica e
econmica e segundo a capacidade que tenham para garantir que sejam atendidas, nas
mesas de negociao correspondentes, as opinies de quem as defende. O dinheiro
determina de maneira fundamental o poder de negociao e a capacidade para
negociar, sobretudo o dinheiro investido nos recursos necessrios para adquirir poder
poltico: recursos eleitorais, de comunicao e as relaes com as grandes empresas.
Esta utilizao do dinheiro proporciona diversos graus e tipos de influncia poltica
aos diferentes interesses. O resultado que a maioria dos indivduos compartilha, em
diferentes graus, bens pblicos como a garantia de uma mnima ordem, mas a
distribuio dos bens por parte do governo no reflete de nenhuma maneira uma
opinio geral alcanada por meio da deliberao em comum regida pelas normas da
indagao racional (MACINTYRE, 2001c, p.155).
90
Com efeito, os debates polticos nas ordens sociais liberais, seja nas campanhas
eleitorais, nas legislaturas ou nas burocracias governamentais, so raramente sistemticos e na
maioria das vezes definidos pelo poder que o dinheiro suscita. As prticas polticas modernas,
medida que no so dirigidas por cnones de investigao racional, acabam por sua vez,
excluindo qualquer tipo de investigao concernente natureza da prpria poltica, no
permitindo aos cidados realizar em uma crtica que torne claro suas limitaes e excluses.
Nesse sentido, o entendimento do filsofo escocs o de que em qualquer modelo de
sociedade que o governo no expresse a comunidade moral dos cidados, mas seja pelo
contrrio, um conjunto de acordos institucionais para impor uma unidade burocratizada a
uma sociedade que carece de genuno consenso moral, a natureza da obrigao poltica se
torna sistematicamente obscura (MACINTYRE, 2001a, p.426).
Portanto, MacIntyre adverte que devemos ter cuidado para no sermos enganados
pelas retricas dos supostos debates polticos modernos, pois estes quase sempre se realizam
sob uma suposta oposio entre os defensores da liberdade individual e os defensores do
planejamento e da regulamentao burocrtica, ou seja, entre individualistas e coletivistas,
cada um apresentando uma srie de formas doutrinrias. Contudo, o ponto fundamental que
ambas as partes, mesmo estando sob uma suposta oposio, concordam que s existem dois
modos de vida abertos s democracias liberais contemporneas que seria justamente ou o
modo de vida preconizado pelos individualistas ou o modo de vida preconizado pelos
coletivistas, ou seja, qualquer tentativa de formular uma terceira alternativa que no seja nem
um nem o outro no poder ser radicalmente proscrita. Nesse cenrio, o filsofo escocs
observa que mesmo tendo diferenas e consequncias polticas e sociais a vitria de uma
suposta esquerda ou direita, o ponto em questo que tanto um quanto o outro vo
desembocar nas formas da burocracia individualista, ou melhor, nas sociedades ditas
modernas, a burocracia e o individualismo vo estar juntos, no importa quem esteja no
poder.
Esses debates quase sempre se realizam sob as condies de uma suposta oposio
entre o individualismo e o coletivismo, cada um se apresentando numa srie de formas
doutrinrias. De um lado surgem os autoproclamados protagonistas da liberdade
individual; do outro lado, os autoproclamados protagonistas do planejamento e da
regulamentao, dos bens que esto disponveis por intermdio da organizao
burocrtica. Mas o que fundamental de fato o ponto em que as partes adversrias
concordam, a saber, que s h dois modos alternativos de vida social aberto para ns,
um deles aquele em que as opes livres e arbitrrias dos indivduos so soberanas, e
outro em que a burocracia soberana, precisamente de modo a poder limitar as opes
livres e arbitrrias dos indivduos. Dado essa profunda concordncia cultural, no de
91
surpreender que a poltica das sociedades modernas oscile entre a liberdade que no
passa de falta de regulamentao do comportamento individual e formas de controle
coletivistas destinados somente a limitar a anarquia do interesse prprio. As
conseqncias da vitria de um lado ou de outro no raro so da maior importncia
imediata; mas, conforme Solzhenitzyn 85 entendia to bem, ambos os modos de vida
so intolerveis a longo prazo. Assim, a sociedade em que vivemos uma sociedade
onde a burocracia e o individualismo so tanto parceiros quanto antagonistas
(MACINTYRE, 2001a, p.70-71).
Segundo o filsofo escocs, a burocracia encontra-se amplamente incorporada nas

estruturas do Estado-Nao moderno. Tanto faz se quem governa so os protagonistas da
liberdade individual ou os autoproclamados protagonistas do planejamento e da
regulamentao, pois suas prticas tm como pano de fundo dirigir e redirecionar os recursos
disponveis de suas organizaes, tanto humanos como no humanos, da maneira mais
eficiente possvel para atingir determinados fins sob a base implcita de custo-benefcio, na
medida em que um dos pilares da burocracia combinar meios e fins de maneira eficaz.
Portanto, mesmo reconhecendo que inmeros bens que o Estado-Nao moderno defende e
tenta implementar, so de extrema relevncia, como a segurana pblica, por exemplo, sua
importncia no deve ocultar o fato de que os bens pblicos do Estado-Nao moderno, no
so os bens de uma autntica comunidade nacional (MACINTYRE, 2001c, p.156).
Portanto, a leitura macintyreana dos modelos de governos incorporados nas sociedades
capitalistas contemporneas s pode ser de decadncia e recusa, ou melhor, que a poltica
sistemtica moderna, seja liberal, conservadora, radical ou socialista, simplesmente precisa
ser rejeitada de um ponto de vista que deve lealdade genuna tradio das virtudes
(MACINTYRE, 2001a, p.427), medida que tal tradio radicalmente incompatvel com as
caractersticas fundamentais da ordem scio-econmica moderna e suas formas
individualistas, juntamente com sua ganncia exacerbada.
4.2- Estado e Mercado versus Comunidade e Virtude.
Atacando veementemente o liberalismo e suas formaes sociais e polticas,

MacIntyre tem como estratgia a defesa da comunidade como um lugar de exerccio integral
das virtudes para a realizao plena da vida boa. Contudo, o problema que ele observa que,
alm de tais comunidades estarem em radical oposio ao modo de vida das sociedades
85
Alexandre Solzhenitzyn: escritor russo falecido em 2009. Em sua literatura retratou a realidade dos campos de
trabalhos forados do sistema sovitico. Justamente por isso, foi perseguido e expulso da Rssia, retornando
apenas em 1994.
92
ocidentais avanadas, estas ainda correm o risco de serem destrudas pelas foras
desintegradoras do Estado-Nao e do mercado 86.
Para MacIntyre, a prpria histria do nascimento do Estado moderno testemunha do
processo de marginalizao que as pequenas comunidades sofreram, na medida em que foram
reduzidas a uma dependncia administrativa e econmica, juntamente com a abolio dos
direitos dos campesinos, dentre outras violncias 87. Dominaes essas que foram disfaradas
por uma srie de teorias e histrias legitimadoras: A inveno francesa no sculo XVI da
doutrina do direito divino dos reis, (...) as teorias ad hoc da propriedade que pretendiam
justificar o cercamento de vastas extenses de terras comunais por parte dos ricos e dos
poderosos (MACINTYRE, 2008a, p.287).
Nesse sentido, o escocs assevera que um dos disfarces de que o Estado-Nao
moderno se reveste aquele em que concebido tanto nos meios acadmicos como na
imagtica dos indivduos que o compem, como uma comunidade onde seus cidados
constituem um Volk, uma espcie de coletividade, cujos vnculos se estendem ao corpo inteiro
dos cidados, da mesma forma que devem ser vinculantes e fortes os laos de parentesco e
velhice. Contudo, o problema de tal disfarce que
uma coletividade desta natureza no pode existir em um Estado-nao moderno e

fingir que existe sempre um disfarce ideolgico para ocultar realidades sinistras.
Portanto, possvel concluir que os bens pblicos que proporciona o Estado-nao,
que so necessrios e importantes, no devem confundir-se com o bem comum para o
que se requer uma identificao comunitria segundo as virtudes do reconhecimento
da dependncia, e que na medida em que o Estado-nao se apresenta como o
provedor de algo que efetivamente no , neste sentido mais forte, um bem comum,
sua retrica no oferece mais que fices sem dvida perigosas (MACINTYRE,
2001c, p.157).
Na concepo macintyreana, o modelo de vida comunitrio, encontra-se em radical

oposio ao modelo de vida da modernidade liberal medida que viver em comunidade
pressupe o estabelecimento de um nico modo de ordenao racional da vida social, onde os
86
Nesse sentido, Zigmunt Bauman argumenta que a prtica da construo da nao tinha duas faces: a
nacionalista e a liberal. Contudo, a escolha entre as faces nacionalista ou liberal do emergente Estado-nao no
fez diferena para o destino das comunidades: o nacionalismo e o liberalismo podiam ter diferentes estratgias,
mas compartilhavam o mesmo propsito. No havia lugar para a comunidade, e menos ainda para uma
comunidade autnoma e capaz de autogoverno, nem naquela uma nao dos nacionalistas, nem na repblica
liberal dos cidados livres e libertos. As duas faces viam o iminente desaparecimento de les pouvoirs
intermdiaires (BAUMAN, 2003, p.85).
87
Nessa perspectiva, pode-se ver os fortes ecos de Karl Marx em MacIntyre, medida que o prprio Marx j
denunciava que o nascimento da modernidade tinha dissolvido as comunidades naturais, transformando as
relaes naturais em relaes monetrias, criando cidades industriais no lugar das cidades naturais,
implementando a propriedade privada, modificando assim radicalmente a relao do homem com a natureza. Ver
MARX, 1998, 70-77.
93
seres humanos no podem ser compreendidos separadamente de seu contexto social, o nico
ambiente em que podem exercer a racionalidade. Em contraste, para o mundo moderno
existem inmeros modos alternativos de ordenao da vida social dentre os quais no h
razes boas o suficiente para gui-los, ou seja, de acordo com essa viso moderna, o ser
humano individual enfrenta um conjunto alternativo de modos de vida, a partir de um ponto
de vista externo a todos eles (MACINTYRE, 2001b, p.148), de forma que tais indivduos
alm de ainda no terem compromisso algum, os desejos conflitantes que desenvolvem no
fornecem uma base para se escolher qual desses desejos seguir, quais inibir ou frustar, o que
significa que: Do ponto de vista de Aristteles, esse indivduo foi privado da possibilidade da
avaliao e da escolha racionais (MACINTYRE, 2001b, p.148-149).
De acordo com o escocs, o modelo de vida comunitrio tambm entra em confronto
com os valores tipicamente modernos em outro sentido. Em uma comunidade de cunho
aristotlico, por exemplo, as virtudes capacitariam os cidados a evitarem os excessos e os
vcios como, por exemplo, a cobia e a intemperana. Contudo, do ponto de vista dominante
nas sociedades modernas, a cobia um trao de carter indispensvel para o crescimento
econmico contnuo e ilimitado, e uma de suas crenas principais que o crescimento
econmico e ilimitado um bem fundamental (MACINTYRE, 2001b, p.126). Da mesma
forma, no interessa aos promotores e seguidores da economia de mercado, principalmente
aqueles que produzem e comercializam certos bens de consumo, que existam indivduos que
cultivem as virtudes, como por exemplo, a temperana. Portanto,
que um padro de vida sistematicamente mais baixo deva ser preferido a um padro
sistematicamente mais elevado um pensamento incompatvel, seja com a economia
seja com a poltica de sociedades peculiarmente modernas. Assim, os preos e salrios
passaram a ser compreendidos como no tendo relao e realmente numa economia
moderna no poderiam estar relacionados com o merecimento em termos de
trabalho, e a noo de justo preo e justo salrio em termos modernos no faz nenhum
sentido. Mas uma comunidade que fosse guiada por normas aristotlicas teria no
apenas de compreender a cobia como um vcio, mas tambm de estabelecer limites
rgidos para o crescimento medida que fosse necessrio para preservar ou aumentar a
distribuio de bens de acordo com o merecimento (MACINTYRE, 2001b, p.126).
Nesse sentido, MacIntyre v tanto no Estado moderno como na economia tpica de

mercado inerente s sociedades modernas, uma constante ameaa vida das comunidades que
vivem margem do sistema. Os modelos de vida de tais comunidades locais vo desde alguns
tipos que existiram no passado como a plis antiga, o municpio medieval, at algumas
empresas cooperativas modernas, sejam agrcolas ou pesqueiras, onde as relaes sociais
esto ancoradas por uma lealdade compartilhada aos bens inerentes s prticas comuns, de
94
modo que os usos do poder e da riqueza esto subordinados consecuo desses bens
(MACINTYRE, 2007, p.27)88. Desse modo, torna-se possvel uma forma de vida em que
aqueles que participam da busca dos bens comunitrios o fazem de forma racional e crtica,
em vez de estarem sempre lutando contra a reduo de suas vidas mera instrumentalidade da
acumulao de capital89.
Dessa forma, MacIntyre concorda com os liberais clssicos e modernos de que o
Estado realmente no deve impor nenhuma concepo do bem humano, muito menos
identificar tais concepes com seus prprios interesses e causas, pois s assim pode-se
permitir s comunidades que vivem margem do sistema liberal uma real autonomia, que
tenham seus prprios valores e modos de deliberao. Contudo, o problema segundo o
filsofo escocs, que o Estado contemporneo no e nem pode ser neutro com respeito
aos valores (MACINTYRE, 2008a, p.338) e justamente porque no neutro no podemos
confiar em nenhum conjunto de valores que promova, pois estes na grande maioria das vezes
os pe a servio de um poder poltico e econmico perverso 90.
4.3 Poltica, Mercado e Poder.
Sempre criticando o modelo scio-poltico implementado pelas sociedades ocidentais

avanadas, MacIntyre entende que o projeto liberal acabou por moldar um mundo em que
em nome da autonomia do indivduo e da recusa das tradies, fundou uma esfera pblica
na qual o que permitido so expresses de preferncias de indivduos ou grupos, sendo que
as prprias preferncias dos grupos so compreendidas como preferncias individuais
88
Para o filsofo escocs, a teoria aristotlica articula justamente os conceitos que se incorporam e se
pressupem em semelhantes tipos de prxis, e esses mesmos conceitos necessitam ser compreendidos em termos
de seu funcionamento precisamente dentro desses mesmos modos de prxis (MACINTYRE, 2007, p.27).
89
Com respeito trajetria de MacIntyre desde militante marxista trotskista at sua dimenso aristotlico-
tomista atual e sua busca incessante em encontrar alguma alternativa ao modo de vida inerente s sociedades
capitalistas avanadas, o prprio filsofo diz: Desde os anos sessenta, eu havia comeado a formular posies
que me capacitariam para entender da melhor forma, no s o que havia de rechavel na teoria e na prtica
moral, social e econmica do liberalismo e do individualismo, mas tambm avaliar de um modo mais inquisitivo
as pretenses da ortodoxia crist e a crtica do marxismo. Cheguei a dar-me conta de que as linguagens morais
rivais que marcam as pretenses ideolgicas contemporneas, sejam liberais ou conservadoras o elogio dos
valores victorianos, as diversas teorias dos direitos naturais, o universalismo kantiano, o contratualismo, o
utilitarismo eram resultado de uma fragmentao do discurso prtico e avaliativo. Essas linguagens morais
rivais tinham que ser entendidas como o resultado de uma histria em que diferentes aspectos da vida prtica
haviam sido, em primeiro lugar, abstrados dos contextos tericos e prticos em haviam tido lugar, e logo haviam
sido transformados em um conjunto de teorias rivais, disponveis para uso ideolgico. O que precisa ser
recuperado, tanto para compreender isto, como para corrigi-lo, era alguma verso reconstruda da concepo que
tinha Aristteles da teoria e da prxis social e moral (IBIDEM, p.26).
90
Nesse ponto relevante observar que MacIntyre chama ateno que ainda que essa neutralidade nunca seja
real, uma fico importante, e aqueles que reconhecem sua importncia, alm de seu carter fictcio, esto de
acordo com os liberais em apoiar certa gama de liberdades civis (MACINTYRE, 2008, p.339).
95
somadas de algum modo. Nesse sentido, a questo que o escocs chama ateno que existe
um forte paralelo entre uma sociabilidade que compreende os seres humanos como agentes
que expressam suas preferncias e satisfaes no domnio pblico, cada um perseguindo uma
ampla variedade de bens antagnicos e conflitantes, como o caso das ordens sociais liberais,
com a instituio do mercado, medida que nos mercados que a expresso das preferncias
individuais com suas diferentes necessidades e desejos so manifestados e o peso de uma ou
outra preferncia vai depender do custo que o indivduo capaz de pagar, ou seja, a
sociabilidade liberal, reflete as atividades dos mercados em que s recebe quem tem algo a
dar, e os que no tm meios para barganhar esto em desvantagem, de onde emerge o velho
ditado popular: no mundo capitalista s vale quem tem dinheiro.
Para o escocs, o modelo de sociedade liberal em que o indivduo est frente de todo
valor justamente o espelho terico em que o sculo XIX podia se ver, pois as estruturas
sociais implementadas na era moderna dependem da diviso e compartimentalizao da vida
social da mesma forma que a teoria liberal fragmenta e divide a prxis social entre o poltico e
o econmico. Portanto, no de estranhar o fato das elites do mundo liberal terem
uma relao puramente negativa, no intervencionista entre o Estado - concebido de

um modo estreito como um dispositivo para proteger o cidado da invaso estrangeira
e da desordem interna e para defender a santidade do contrato - e a economia de livre
mercado, assim tambm, na teoria poltica liberal, se considera separar o status
poltico de um homem de seu status econmico. Deste modo, o liberalismo pode
combinar dentro de si uma tendncia em prol de ideais de igualdade poltica com o
fomento do fato da desigualdade econmica (MACINTYRE, 2007, p.133).
Dessa forma, MacIntyre tece sua crtica de que em um mundo baseado no mercado,
como o caso das sociedades capitalistas avanadas do mundo moderno, o ser humano s
pode permanecer em segundo plano, pois apenas aqueles que possuem meios para negociar
tero voz, ou melhor, em uma sociedade estabelecida sob a tica mercadolgica sempre
haver perdedores, pois proporo que transformou-se os modos de pensamento e ao de
um modo extremamente harmnico com os procedimentos do domnio pblico do mercado,
definiu-se, ento, um novo artefato social e cultural: o indivduo. Criou-se nas ordens sociais
liberais um sujeito que s consegue pensar na primeira pessoa do singular, ou seja, na
modernidade liberal apenas o indivduo, enquanto indivduo, que raciocina. A questo que
tal criao j era esperada, pois no momento em que o mundo moderno rejeitou e segue
rejeitando qualquer teoria geral do bem humano, ou melhor, qualquer fundamentao
teleolgica da vida, acabou convertendo os seres humanos em almas hobbesianas.
96
Assim sendo, MacIntyre entende o liberalismo como uma espcie de mscara

mistificadora e automistificadora de certos interesses sociais, pois em uma sociedade na qual
as preferncias e atitudes, seja na poltica, no mercado ou na vida privada, recebem o estatuto
que tm numa ordem liberal, o poder vai sempre estar nas mos de uma elite que vai
determinar quais devam ser as alternativas dentre as escolhas disponveis. O conjunto das
alternativas para que os indivduos possam expressar suas preferncias altamente controlado
por uma elite. Elite essa que sempre ocultou o fato de no ser herdeira legtima de seus bens,
mas sim, herdeira daqueles que empregaram violncia para roubar do povo as vastas
extenses de terras dos ndios da Amrica do Norte e do Sul. Tal herana no reconhecida
principalmente devido emergncia do individualismo e ao rompimento impetrado pela
modernidade de ver a vida como uma narrativa, em que o passado est intrinsecamente ligado
ao presente.
provvel que essa idia parea estranha e at surpreendente do ponto de vista do

individualismo moderno. Do ponto de vista do individualismo, sou o que eu mesmo
escolhi ser. Sempre posso, se quiser, questionar o que se acredita serem as
caractersticas sociais contingentes da minha existncia. Posso ser filho biolgico do
meu pai; mas no posso me responsabilizar pelo que ele fez, a no ser que decida
implcita ou explicitamente assumir tal responsabilidade. Posso ser cidado legal de
determinado pas; mas no posso me responsabilizar pelo que meu pas faz ou fez, a
no ser que eu decida implcita ou explicitamente assumir tal responsabilidade. Esse
individualismo expresso pelos autores americanos modernos que recusam qualquer
responsabilidade pelas conseqncias da escravido sobre os negros, dizendo: Nunca
tive escravos. , mais sutilmente, o ponto de vista daqueles outros americanos
modernos que aceitam uma responsabilidade bem-calculada por tais conseqncias,
calculadas precisamente pelos benefcios que eles mesmos, como indivduos,
receberam indiretamente da escravido. Em ambos os casos, ser americano no ,
em si, considerado ser parte da identidade moral do indivduo. E, naturalmente, para
os americanos modernos no h nada de estranho nesta postura: o ingls que diz
nunca fiz mal nenhum Irlanda; porque lembrar essa velha histria como se eu
tivesse alguma coisa a ver com isso? ou o jovem alemo que acha que ter nascido
depois de 1945 significa que o que os nazistas fizeram com os judeus no tem
importncia moral para seu relacionamento com seus contemporneos judeus
(MACINTYRE, 2001a, p.370-371).
Dessa forma, a dominao tem se perpetuado at hoje por uma elite que por meio do
controle dos partidos e dos meios de comunicao acaba predeterminando, na maioria dos
casos, o espectro das alternativas polticas abertas s amplas massas de simples votantes, ou
seja, a igualdade de oportunidades na participao da poltica difundida nas democracias
liberais no passa de uma retrica ao passo que a prpria entrada e o xito no mbito da
poltica liberal s ocorre por meio de grandes recursos financeiros que s podem ser
proporcionados pelo capitalismo empresarial, os mesmos recursos que vo assegurar o acesso
privilegiado desses mesmos empresrios nas decises polticas. Com efeito, MacIntyre
97
entende que o liberalismo quase sempre assegura que se exclua a maioria das pessoas de
qualquer possibilidade de participao ativa e racional na poltica para determinar a forma em
que vivem.
Politicamente, as sociedades da avanada modernidade ocidental so oligarquias

disfaradas de democracias liberais. A grande maioria daqueles que as habitam est
excluda dos grupos das elites que determinam o escopo das alternativas dentre as
quais os eleitores tero permisso para escolher. E as questes mais fundamentais
esto excludas desse grupo de alternativas. Um exemplo de tal questo a
apresentada pela iminente ameaa de desaparecimento da famlia ou grupo familiar
rural e com ele de um modo de vida cuja histria tem sido central para a histria das
virtudes desde a antigidade (MACINTYRE, 1998, p.237).
Segundo MacIntyre, o capitalismo desde seu nascimento tem provocado inmeros

males e injustias. Uma delas aquela perpetrada por suas instituies, sejam elas
econmicas, polticas ou sociais, pois toda pessoa ou grupo social ao adentrar no mercado de
trabalho, depara-se de imediato com as grandes desigualdades oriundas da apropriao inicial
de capital que em boa parte tem sido resultado de atos de fora e fraude por parte dos que
tem se apropriado (MACINTYRE, 2007, p.12). E a questo que tal desigualdade entre os
que tm capital e os que no tm bem mais ampla que a desigualdade entre os ricos e pobres
que se d na maioria das sociedades, pois
em muitos ordenamentos sociais pr-modernos, precisamente porque os pobres

oferecem seus produtos e servios que os ricos necessitam, h a todavia alguma
relao recproca entre os ricos e pobres, relao governada por critrios estabelecidos
pelo costume. E em tais sociedades caracterstico que os pobres tenham, e que se
lhes reconhea seu direito a ter, seus prprios recursos: uma participao no produto
da terra que trabalham, direitos reconhecidos pelo costume sobre as terras comuns, e
outros semelhantes (MACINTYRE, 2007, p.12).
Em contraste com essas concepes pr-modernas de economia e justia social, no

mundo capitalista a relao entre capital e trabalho to spera que implica dependncia
unilateral do trabalho em relao ao capital, exceto quando os trabalhadores se rebelam. Nesse
sentido, a posio do escocs a de que quanto mais se emprega o capital de forma efetiva e
habilidosa, mais se converte o trabalho em um instrumento dos objetivos do capital, e um
instrumento cujo tratamento est em funo das necessidades de formao de capital, e de
otimizao de benefcios a longo prazo (MACINTYRE, 2007, p.13).
E a questo que MacIntyre chama ateno que as relaes impessoais que resultam
dessa dependncia do trabalho em relao ao capital so impostas a todos que participam nas
redes mercadolgicas capitalistas, a saber, que est necessariamente ausente desses mercados
98
qualquer concepo de justia relacionada com o que cada um merece. No existe

importncia, nem aplicao alguma no interior desses mercados os conceitos de salrio justo e
de preo justo.
O trabalho duro, consciente e feito com destreza, se no gera um benefcio suficiente

algo que o trabalhador no tem a capacidade de determinar - , sempre poder ser
recompensado com o desemprego. Para os trabalhadores, se torna impossvel
compreender seu trabalho como contribuio ao bem comum de uma sociedade que,
ao nvel econmico, j no tem nenhum bem comum, devido aos interesses diferentes
e enfrentados entre si das diversas classes sociais. As necessidades de incremento de
capital impem aos capitalistas e aos que gerenciam suas empresas, a necessidade de
tirar do trabalho de seus empregados um benefcio extra que esteja disposio do
capital e no dos trabalhadores. verdade, logicamente, que o fato de que a
capacidade de uma empresa de gerar benefcios de larga escala necessite de uma fora
de trabalho estvel e na medida do possvel, satisfeita, significa que essa explorao,
para ser efetiva com o passar do tempo, tem que assumir s vezes uma face
relativamente benigna. E est claro que muito melhor, mas muito melhor que
capitalismo consiga um nvel de vida crescente para uma grande quantidade de
pessoas que o que no o faa. Mas nenhuma taxa de crescimento do nvel de vida
altera por si mesma a injustia da explorao (MACINTYRE, 2007, p.13).
Recusando tal noo de mercado moderna, MacIntyre volta-se para as sociedades pr-
modernas onde existia no interior do mercado uma certa liberdade entre indivduos e grupos
em aceitar livremente os termos dos contratos, justamente porque tais mercados tinham como
funo auxiliar uma produo que no estava destinada primariamente ao mercado, mas sim,
s necessidades locais, de forma que o mercado era um instrumento til na negociao do
excedente, beneficiando a todos os que participavam neles 91.
Contrariamente concepo clssica, nos mercados do capitalismo moderno, os
preos so impostos com frequncia por fatores externos a um mercado particular, ou seja,
aqueles indivduos que tm seus meios de subsistncia submetidos ao mercado internacional
por terem produzido algo que havia demanda, mas que j no h, se vero obrigados a aceitar
os preos baixos que lhes so impostos, o que inclui o fracasso de sua economia. Nesse
sentido, a posio do filsofo escocs a de que as relaes de mercado no capitalismo
contemporneo, so em grande medida relaes impostas, tanto sobre os trabalhadores como
sobre os pequenos produtores, muito mais que livremente escolhidas em nenhum sentido real
(MACINTYRE, 2007, p.14-15).
91
Segundo Javier de La Torre Diaz, MacIntyre, como Polanyi, cr ser impossvel o puro mercado capitalista.
Distingue a sociedade capitalista das anteriores como a cidade-estado, os imprios despticos, o feudalismo, a
vida urbana do sc.XIII. No nega que exista mercado nessas sociedades. O que afirma que o econmico
emerge do social. O econmico est encarnado no social. H a uma grande diversidade de formas de economia
de pr-mercado como a plis aristotlica (que refere a virtude aos trabalhos), a igreja do Novo Testamento (que
refere a virtude com respeito a um telos sobrenatural) (DIAZ, 2005, p.362).
99
Contudo, de acordo com MacIntyre, muitos tericos defensores do sistema capitalista

tm argumentado que um dos pontos positivos desse modelo scio-econmico que ele tem
sido capaz de gerar uma prosperidade material de um nvel superior para uma grande
quantidade de pessoas como nunca visto na histria humana, coisa que nenhum outro sistema
econmico foi capaz de fazer. A rplica macintyreana a de que o que tais tericos dizem
irrelevante como resposta s acusaes de injustia do capitalismo, pois o crescente nvel de
prosperidade material que algumas economias capitalistas tm alcanado est estreitamente
vinculado com outro aspecto de seu fracasso no tocante justia.
No s que os indivduos e os grupos no recebem o que merecem, acontece

tambm que so educados ou melhor, mal educados para crerem que aquilo a que
devem aspirar e que devem esperar no o que merecem, mas qualquer coisa que se
lhes ocorra desejar. Na imensa maioria dos casos, tm que considerar a si mesmos
principalmente como consumidores cujas atividades produtivas e prticas no so
mais que um instrumento do consumo. O que constitui o triunfo na vida se reduz a
aquisio exitosa de bens de consumo, e deste modo se endossa mais ainda essa
ansiedade para adquirir coisas que com tanta freqncia um ponto caracterstico
necessrio para o xito na acumulao do capital. No surpreendente que a
pleonexia, a ansiedade por ter mais e mais, chegue a ser tratada como uma virtude
central. No entanto, os telogos cristos da Idade Mdia haviam aprendido de
Aristteles que a pleonexia o vcio que se contrape virtude da justia. Assim,
pois, no simplesmente a tendncia geral ao pecado nos homens que gera os atos
individuais concretos de injustia, h alm disso a injustia institucional do
capitalismo mesmo. que o capitalismo oferece tambm incentivos permanentes para
desenvolver um tipo de disposio propensa injustia (MACINTYRE, 2007, p.15).
O capitalismo na viso do escocs tem sido to mal para os que triunfam segundo seus
critrios, como para os que no triunfam, algo que muitos telogos e pregadores tm deixado
de reconhecer 92. Voltando-se para sua trajetria intelectual, argumenta que em seu passado
marxista caa no mesmo erro que muitos intelectuais contemporneos caem ao acreditarem
que a nica alternativa possvel para as injustias da ordem social e econmica capitalista
seria retomar algum tipo de poltica que tivesse como base as formas institucionais do Estado
moderno, e que tivesse como objetivo final a conquista do poder do Estado, fosse por eleies
ou por outros meios. Contudo, o prprio MacIntyre argumenta que seu amadurecimento
intelectual o fez chegar concluso que acreditar em tal alternativa como fez no passado,
significa no
92
Nesse ponto, o filsofo escocs frisa que muitas autoridades religiosas do mundo moderno tem deixado de
reconhecer as violncias praticadas pelas instituies capitalistas sobre a vida humana, e os cristo que o tem
reconhecido tem tido com freqncia dificuldades com as autoridades eclesisticas, sobretudo, com as
autoridades econmicas e polticas (MACINTYRE, 2007, p.16).
100
reconhecer que quem faz da conquista do poder do Estado seu objetivo, ao final,
sempre acaba sendo conquistados por ele, e ao converter-se em instrumentos do
Estado, convertem a si mesmos com o tempo em instrumentos de uma das diversas
verses do capitalismo moderno (MACINTYRE, 2007, p.17).
Portanto, MacIntyre v nas teorias reformistas da social-democracia liberal no s um

abandono dos antigos ideais revolucionrios, mas tambm uma justificativa para o ajuste entre
os objetivos dos sindicatos e os partidos polticos das elites capitalistas. E o resultado de tais
ajustes a desintegrao dos movimentos das classes trabalhadoras em duas direes: A
liderana assimilada pela estrutura parlamentar e administrativa do Estado burgus. A
associao de massas torna-se setorializada, adquire as aspiraes da sociedade burguesa,
desintegra-se o movimento (MACINTYRE, 2008b, p.191). Assim, na perspectiva do
escocs, a grande maioria dos movimentos organizados feitos por trabalhadores tende a ser
absorvida pelo sistema capitalista.
Em outras palavras, o reformismo implementado na modernidade teve e tem como
objetivo fazer os indivduos aceitarem e se conformarem com as instituies burguesas. E o
problema que aceitar tais instituies aceitar no melhor dos casos um modo de vida
no qual as reformas so oferecidas aos trabalhadores, em lugar de serem conquistadas por
eles (MACINTYRE, 2008b, p.191). O reformismo constituiu a via pela qual inmeros
movimentos e sindicatos adotaram como forma de reivindicarem maiores benefcios. A
questo que no se precaveram para a cooptao que o dinheiro e o poder suscitam. No
por acaso que o filsofo escocs argumenta que,
as lutas revolucionrias do passado para derrubar os obstculos que impediam

alcanar a cidadania (a abolio da escravido, a ampliao do sufrgio, especialmente
para as mulheres, o estabelecimento de mecanismos de defesa dos movimentos
trabalhistas contra a explorao do capitalismo) implicavam um tipo de participao
poltica e um grau de participao to alheios s formas democrticas da poltica
contempornea como as formas no democrticas (MACINTYRE, 2001c, p.166-167).
Muitos liberais que so sociais democratas argumentam que suas aspiraes de

construir instituies dentro do movimento sindical e do Estado de bem-estar de modo a
permitir aos trabalhadores participar na prosperidade capitalista foram realmente alcanadas
por meio da implementao de penses, subsdios ao desemprego dos trabalhadores, dentre
outros benefcios. A questo que tal argumento, na viso de MacIntyre, esconde dois
problemas. Em primeiro lugar, muitos tericos marxistas j haviam alertado que se o nico
objetivo dos sindicatos fosse trabalhar pelas condies de vida dos trabalhadores dentro dos
101
limites impostos pelo capitalismo, o resultado seria a domesticao e logo a destruio do

poder efetivo dos sindicatos, coisa que o escocs concorda93.
O segundo problema que o escocs v no argumento de que a democracia liberal
proporcionou inmeros benefcios aos trabalhadores e que isso seria a prova de seu avano
poltico-social, que tal argumento esconde o fato de que grande parte dos habitantes das
sociedades capitalistas avanadas, vivem de subsdios governamentais ligados ao desemprego
que os assola. Portanto, a posio do escocs de que mesmo as polticas que defendam um
tipo de capitalismo de estado, com sade e educao estatais, tais polticas no so menos
inumanas que uma concepo puramente liberal da sade ou da educao, alm de favorecer
abertamente, sobretudo no caso da educao estatal, o desenvolvimento do totalitarismo e da
ditadura (MACINTYRE, 2007, p.21).
Portanto, para o escocs no importa quem esteja no poder no mundo capitalista
liberal, os custos do to aclamado desenvolvimento econmico sero sempre pagos pelos
pobres e miserveis que esto sempre em desvantagem nas barganhas da esfera pblica
mercadolgica liberal. Os benefcios de um desenvolvimento econmico so distribudos para
uma pequena minoria, que controla as barganhas mercadolgicas da esfera pblica. Assim,
baseado na ideia de que cada ser humano livre para perseguir qualquer objetivo que
acredite ser til para si mesmo, o liberalismo mascara um domnio silencioso que tende tanto
a empobrecer as relaes sociais humanas como tambm destruir os vnculos tradicionais.
Enquanto procuram impor-se por meio de regimes de poder baseados na idia de que
cada um livre para perseguir qualquer objetivo que considere til para si mesmo, os
liberais privam a maioria dos homens de compreenderem a prpria vida como procura
e obteno do bem. E isso sobretudo porque o liberalismo tende a desacreditar aquelas
formas tradicionais de comunidade humana no interior das quais pode realmente
exprimir-se o projeto de uma realizao pessoal (MACINTYRE, 2003, p.196).
Nesse sentido, MacIntyre acusa o individualismo moral do liberalismo de dissolver

qualquer forma de comunidade participativa. O liberalismo em sua prxis, da mesma forma
que em boa parte de sua teoria, promove uma viso do mundo que o concebe como uma
arena em que cada indivduo, ao perseguir alcanar o que considera que seu bem, necessita
ser protegido dos demais indivduos mediante a imposio por lei dos direitos individuais
(MACINTYRE, 2007, p.22). Portanto, o discurso a favor de uma concepo de bem comum
93
Quanto advertncia feita por muitos tericos marxistas sobre uma futura destruio do poder efetivo dos
sindicatos, MacIntyre assevera: Tanto em 1953 como em 1968 eu supunha que o cumprimento desta previso
estava garantida, algo que foi tratado com enorme desprezo pelos tericos da social-democracia liberal. Desde
ento, aquele anncio tem resultado ser verdadeiro (IBIDEM, p.22).
102
que seja diferente e maior que as preferncias dos indivduos, como o caso de muitas noes
comunitrias, radicalmente contrrio perspectiva liberal.
Outro aspecto elencado pelo o filsofo escocs, que os cidados modernos crem
que vivem oficialmente em uma ordem social em que se escolhe livremente os seus
legisladores, crendo na idia amplamente aceita nas democracias liberais de que elas
promovem um tipo de liberdade que permite a seus cidados escolherem de modo responsvel
seus governantes depois de terem analisado as alternativas rivais sobre a base de realizaes
passadas como de projetos futuros. A ideia amplamente difundida nas democracias liberais a
de que existe uma igualdade de oportunidades na vida poltica, mesmo que reconhecidamente
imperfeita, mas que no final das contas, todos tm a oportunidade de participar como desejem
no processo poltico. Contrariando essa ideia amplamente aceita no interior das ordens sociais
liberais, MacIntyre chama ateno que se existe um tema altamente debatido na teoria poltica
ocidental, justamente a demonstrao de que o ideal de uma democracia plena, de uma real
igualdade de oportunidades nunca ser alcanado.
Tal ideal inalcanvel nas democracias liberais justamente porque governar a vida
poltica e dirigir as indstrias necessariamente uma funo especializada de elites
minoritrias, e que a prpria desigualdade tanto poltica como social uma necessidade para a
manuteno das ordens sociais liberais. Partindo dessa compreenso da vida poltica
contempornea, MacIntyre argumenta que o jargo governo do povo pelo povo deve ser
recolocado pela frmula governo do povo por uma elite que emana do povo (...) mas uma elite
que emana do povo, uma elite, e uma elite profissionaliza-se rapidamente (MACINTYRE,
1966, p.180-190). Portanto, o liberalismo com suas mais variadas formas institucionais no
pode proporcionar o tipo de sociabilidade necessria para a prtica das virtudes em prol de um
bem comum ordenador da vida social.
Pois, numa sociedade na qual as preferncias seja no mercado, na poltica ou na vida

privada, recebem o lugar que tm numa ordem liberal, detm o poder aqueles que so
capazes de determinar quais devem ser as alternativas entre as escolhas disponveis. O
consumidor, o eleitor e o indivduo em geral tm o direito de expressar suas
preferncias por uma ou mais alternativas oferecidas, mas o conjunto de alternativas
possveis controlado por uma elite, e o modo como so apresentadas tambm
controlado da mesma forma. As elites governantes, no liberalismo, tendem a valorizar
altamente a competncia na apresentao persuasiva das alternativas, isto , nas artes
cosmticas. Desse modo, um certo tipo de poder tem um certo tipo de autoridade
Nesse contexto, MacIntyre adverte que uma das estratgias do liberalismo para
assegurar sua reproduo social tem sido justamente imprimir por meio da educao, dos
103
meios de comunicao, dentre outros, no esprito da poca contempornea uma noo de que
o futuro no passa de uma edio ampliada do presente, ou melhor, o liberalismo tem
empobrecido de tal forma a capacidade imaginativa dos indivduos modernos de forma que
eles em sua grande maioria carecem de um tipo alternativo de crenas que lhes permitam
criticar e transformar a sociedade 94. E a questo central que tal esterelidade imaginativa do
Estado moderno obstaculiza certamente as possibilidades de uma ao poltica criativa
(MACINTYRE, 2008a, p.272), pois existem atualmente diversas formas de comunidades
radicalmente diferentes do estilo de vida liberal moderno e a preservao e proteo dessas
comunidades poderia contribuir para uma poltica muito diferente da poltica convencional
existente nas sociedades modernas.
Portanto, para MacIntyre urgente uma poltica de autodefesa de todas aquelas
sociedades locais que aspiram ser uma forma de comunidade participativa estabelecidas sob a
tica de um bem comum, que sejam relativamente auto-suficientes e que necessitem proteger-
se das foras centrfugas do Estado e mercado capitalistas, pois a importncia da teoria para
a prxis ter que ser provada pela capacidade da teoria de contribuir, direta ou indiretamente,
a semelhante poltica (MACINTYRE, 2007, p.25). justamente partindo dessa premissa que
o escocs procura pensar uma alternativa ao decadente mundo liberal.
94
Corroborando com o argumento macintyreano de que o liberalismo tem cegado as mentes contemporneas
quanto a capacidade de imaginar futuros polticos diferentes, o intelectual crtico marxista Istvn Mszros
afirma que a idia amplamente difundida de que no h alternativa emana do presente estgio do
desenvolvimento do prprio sistema do capital global, com todas as suas interdependncias paralisantes e
margens de ao objetivamente mais estreitas. (...) O slogan interessado de que no h alternativa muitas
vezes associado frase igualmente tendenciosa de autojustificao que proclama que no mundo real no pode
haver alternativa ao curso de ao (ou inao) defendido. Supe-se que esta proposio seja uma verdade bvia,
isentando automaticamente do nus da prova todos os que continuam a afirm-la. (...) Em nome da razo, do
bom senso e da poltica real somos convidados a nos resignar com o atual estado de coisas, no importa quo
destrutivos sejam seus antagonismos, pois dentro dos parmetros da ordem estabelecida eternizada como a
estrutura racional do essencialmente inaltervel mundo real, com a natureza humana e sua correspondente
instrumentalidade reprodutiva ideal: o mecanismo do mercado etc. no possvel enxergar-se soluo alguma
para as contradies onipresentes (...) Dessa forma, pressupe-se que o nico rumo vivel da ao no assim
postulado mundo real seria ignorar ou oferecer explicaes que neguem as evidncias da instabilidade
estrutural proporcionada por nossos prprios olhos, varrendo pressurosamente para baixo de um tapete
imaginrio os problemas crnicos e os sintomas da crise (ambos de gravidade cada vez maior) que diariamente a
ordem social vigente coloca diante de ns (MSZROS, 2002, p.38-39).
104
5 - A Alternativa de MacIntyre s ordens sociais liberais:

Em busca da comunidade como espao de realizao da poltica.
Partindo de um diagnstico extremamente negativo em relao modernidade liberal,

MacIntyre procura formular um remdio para as doenas sociais e polticas contemporneas.
Fugindo de um pessimismo desesperador, assim como de um niilismo passivo de que no h
alternativa ao mundo liberal, o filsofo escocs prope a retomada da tica das virtudes de
cunho aristotlico-tomista como um modelo de sociabilidade superior implementada nos
pases capitalistas contemporneos. Tal retomada de Aristteles e Toms de Aquino se faz por
meio da reformulao da noo de comunidade, na medida em que tanto as plis gregas como
as repblicas medievais no mais existem.
Portanto, MacIntyre imagina uma sociabilidade comunitria que tenha como pr-
requisito fundamental trs elementos intrinsecamente interligados: em primeiro lugar, sua
poltica deve ser expresso de decises racionais por raciocinadores prticos independentes.
Em segundo plano, deve ter como uma de suas virtudes fundamentais a justa generosidade
conforme entendia Toms de Aquino. Em terceiro lugar, as estruturas polticas devem
permitir a participao poltica tanto dos indivduos com boa sade fsica e mental como
daqueles incapacitados de alguma forma. Portanto, o escocs pensa um modelo comunitrio
em que o reconhecimento da dimenso da animalidade, vulnerabilidade e dependncia dos
seres humanos, algo crucial para o bem viver 95.
5.1 Identidade e raciocnio prtico independente.
Seguindo a orientao macintyreana, compreendemos que o escocs imagina um

modelo de comunidade em que os agentes morais precisam adquirir a capacidade de
raciocinarem de modo preciso no que diz respeito aos bens da comunidade e os bens de suas
vidas. Precisam aprender a deliberar sobre o que melhor fazer nas situaes concretas da
95
interessante observar que para a explicitao do modelo comunitrio conforme pensado por MacIntyre,
seguimos a linha argumentativa que o prprio escocs nos orienta: Para poder incorporar as relaes de
reciprocidade por meio das quais possvel alcanar os bens individuais e os bens comuns, uma ordem poltica e
social deve cumprir trs condies. Primeiro, deve ser expresso das decises polticas de raciocinadores
prticos independentes naqueles assuntos em que importante que os membros de uma comunidade cheguem a
uma mesma maneira de pensar mediante a deliberao racional compartilhada (...) Em segundo lugar, em uma
comunidade em que a justa generosidade uma virtude fundamental, as normas de justia estabelecidas devem
ser coerentes com o exerccio dessa virtude (...) Em terceiro lugar, as estruturas polticas devem tornar possvel
que, nas deliberaes comunitrias sobre o que requerem as normas de justia, tenham voz tanto quem possui a
capacidade do raciocnio prtico independente, como quem s pode exercer um raciocnio limitado, incluindo
aqueles que carecem dele (MACINTYRE, 2001c, p.153-154).
105
vida cotidiana, formulando juzos como: Porque devo fazer isto ao invs daquilo? E a
questo que tais perguntas e respostas s podem emergir no interior de uma teia social por
meio de um aprendizado com os outros acerca do prosperar deles mesmos, o que na
concepo tomista requer mestres, como tambm est permeado por inmeras dificuldades e
vulnervel a incontveis aflies.
O ser humano no pode prosperar sem discutir com outros e sem aprender deles
acerca de seu prprio prosperar. Portanto, tudo o que possa inibir, frustrar ou
prejudicar o exerccio das faculdades do raciocnio, uma ameaa potencial. As
substancias txicas, as enfermidades, as leses, os predadores e a falta de alimento,
ameaam tanto os golfinhos como o ser humano e as outras espcies, mas o
desenvolvimento do ser humano como autntico raciocinador prtico tambm enfrenta
outras ameaas (MACINTYRE, 2001c, p.86).
Contudo, a questo a ser levantada : Como algum se torna um raciocinador prtico

independente? Para o escocs, o processo de formao de um raciocnio prtico que torna
uma pessoa capaz de julgar por si mesmo seus prprios juzos e o dos outros, longo e rduo
e tem incio na infncia quando os seres humanos experienciam o alcance dos desejos
referentes satisfao do corpo como calor, sono e o peito da me. justamente neste
aprendizado de distanciamento dos desejos mais imediatos que implica para MacIntyre um
reconhecimento de bens diferentes do prazer de satisfazer as necessidades corporais. Portanto,
um ser humano educado a partir do modelo comunitrio pensado por MacIntyre, deve
aprender no decorrer de sua vida a separar-se em uma medida importante de seus desejos mais
imediatos, e os primeiros com quem se aprende so seus pais, tias, mestres, etc.
Para ser capaz de julgar a si mesmo, o indivduo deve aprender com os demais sobre o
bem em geral e sobre o bem para ele mesmo, e os primeiros de quem se aprende
freqentemente so os pais, tios, cuidadores, etc. Agora bem: para desenvolver suas
faculdades como racionador independente e prosperar assim como membro de sua
espcie, cada indivduo deve passar da aceitao desses primeiros ensinamentos
elaborao de seus prprios juzos independentes no que diz respeito a bens; juzos
que possam justificar-se racionalmente para ele mesmo e para os demais,
proporcionando boas razes para atuar de uma maneira e no de outra (MACINTYRE,
2001c, p.89).
MacIntyre entende que o ser humano para desenvolver sua autonomia moral e realizar-
se qual membro de sua espcie, deve passar por um longo processo educativo no interior da
comunidade at chegar ao estgio da elaborao de seus prprios juzos independentes, de
modo que estes possam justificar-se racionalmente tanto para ele como para os demais. Dessa
forma, o escocs compreende que um bom raciocnio prtico aquele em que o indivduo
aprendeu a se distanciar de seus desejos, procurando avaliar se no h uma razo melhor para
106
atuar, ou ter atuado, de forma que o agente verdadeiramente racional aquele que sua razo
para atuar uma boa razo no s porque desejara tais coisas, mas porque no havia nenhuma
outra melhor razo para atuar de outra maneira.
justamente acreditando na importncia de justificar nossas aes a partir da
racionalidade que inerente ao ser humano, que MacIntyre d importncia a um aprendizado
em comunidade que torne possvel os seres humanos se distanciarem de seus desejos mais
imediatos, especialmente os mais primitivos, pois muito bom que as crianas se tornem
abertas s consideraes acerca do que bom para elas. importante que as crianas
desenvolvam a habilidade de sempre agirem motivadas por razes que lhe orientem em face a
algum bem autntico. Tal educao feita por meio das virtudes, pois sem elas as crianas
no podero se tornar adultos competentes nas deliberaes polticas sobre os bens comuns da
comunidade.
E nesse contexto, importante frisar que tal modelo educacional que capacita os
jovens e crianas a deliberarem sobre que bens so realmente autnticos para suas vidas e ao
mesmo tempo bens da comunidade como um todo, radicalmente contrrio ao modelo
educacional liberal, pois ser educado numa perspectiva liberal significa, portanto, tornar-se o
tipo de pessoa para quem parece normal buscar vrios bens, cada um adequado sua prpria
esfera, sem um bem supremo que confira unidade geral vida humana (MACINTYRE,
2001b, p.362).
Contrariamente a essa perspectiva liberal, MacIntyre entende que o agente moral
autnomo educado sob as relaes de reciprocidade que exigem as virtudes, aquele que
aprendeu com os demais de sua comunidade a ver a si mesmo orientado em face uma
diversidade de objetivos que esto mais ou menos distantes da situao presente, assim como
a ordenar seus desejos de maneira correspondente (MACINTYRE, 2001c, p.94). Tais
indivduos foram educados para saberem perguntar e procurar respostas para o que significa a
excelncia tanto para eles como indivduos como para os outros com quem compartilham a
vida em comunidade.
Dada a importncia do papel que os demais desempenham na passagem da idade mais

nova condio de raciocinador prtico independente, tambm necessrio saber o
que significa para essas outras pessoas a excelncia no desempenho de seu papel,
quais so as virtudes do cuidado e da educao e como se relacionam com as virtudes
do raciocinador prtico. Ao perguntar em que consiste o prosperar humano,
percebemos como aconteceu com Aristteles, que estamos perguntando quais so as
virtudes e que significa viver a classe de vida que requer o exerccio das virtudes
(MACINTYRE, 2001c, p.95).
107
Na concepo macintyreana, tanto as crianas como os adolescentes precisam

aprender no decorrer de suas vidas a reconhecerem uma gama de diferentes bens, em um
processo gradual, mas cheio de obstculos, dificuldades e perigos (MACINTYRE, 2001c,
p.90), compreendendo tambm que pode ocorrer a eles uma doena mental, um autismo,
medo excessivo, entre outras dificuldades e doenas. Nesse sentido, o aprendizado necessrio
para tornar um indivduo racional independente de modo prtico sempre feito sob a ajuda de
outros, no interior de uma comunidade sob a autoridade daqueles que j foram educados. Tais
agentes, devido educao que receberam, conseguiro distanciar-se de seus desejos mais
imediatos, analisarem a diversidade de bens e de futuros alternativos sua disposio e da
ordenarem seus desejos em prol de um telos 96.
Nesta perspectiva, ser educado por aqueles que j tm uma maior experincia no
interior das prticas comunitrias, supe estar sempre sob a autoridade de mestres, o que
contrasta fortemente com a concepo liberal em que o mestre s tem autoridade at o
momento em que o aprendiz atinge a idade da razo. Atingindo tal idade, o aprendiz j pode
seguir e julgar suas escolhas e prticas por conta prpria. De acordo com a perspectiva liberal,
qualquer sano ou punio s aplicada ao indivduo que j atingiu a idade da razo se ele
ferir os cdigos legais da justia liberal. J na perspectiva comunitria macintyreana, mesmo o
aprendiz tendo atingido uma certa maturidade intelectual, a autoridade dos mestres da
comunidade no se esgota, pois a partir do constante dilogo crtico do aprendiz com tais
mestres que este poder corrigir, ser punido e evitar os seus possveis erros no raciocnio
prtico.
Dessa forma, o escocs compreende que a histria da transio de um indivduo da
idade prematura idade de se tornar uma agente moral autnomo, no uma histria singular,
mas sim a histria de outros indivduos cuja interferncia ou no interferncia tem uma
importncia fundamental, ou seja, uma narrativa de vida formada por outras inmeras
narrativas, de modo que a influncia dos outros da comunidade na formao da identidade
moral do sujeito tem dois sentidos diferentes97.
96
Tal concepo mostra-se completamente contrria perspectiva liberal, medida que o liberalismo rejeita toda
e qualquer noo de telos ordenador da vida social.
97
Nesse aspecto, MacIntyre chama ateno, que muitos filsofos tem sustentado, influenciados por
Wittgenstein, que a identidade humana tem um amplo aspecto ineludvel. A pessoa que relembra seu xito ou
seu fracasso em uma ou outra coisa, e no ato de recordar, julga ou supe que ele o mesmo ser humano que fez
ou no pde fazer aquilo, no se apia para isso em nenhum critrio. No tem sentido que lhe pergunte como
sabe que esse mesmo ser humano que fez ou no pde fazer essa determinada coisa. Mas quando os demais
julgam que essa pessoa exatamente o mesmo ser humano que, segundo se recorda, conseguiu ou no fazer isso
que recordam, seus juzos esto fundados em critrios e necessitam fundar-se em certos critrios. E tem pleno
sentido que se lhes pergunte como sabem que este o mesmo ser humano que elas recordam que conseguiu ou
no fazer aquilo. O conceito de identidade humana que temos possvel porque as auto-atribuies de identidade
108
Antes de mais nada, provem os recursos necessrios para que a transio seja
possvel ao cuidar, alimentar, vestir, educar, ensinar, constranger e aconselhar. Os
recursos que necessita um indivduo variam segundo as circunstncias, o
temperamento e, sobretudo segundo os obstculos e dificuldades que vai ter que lidar.
Todo indivduo necessita da ajuda dos demais para evitar sofrer em uma situao de
deficincia, mas quando esta chega a acontecer tanto temporria ou permanente,
quando algum cego, surdo, aleijado, sofrendo alguma enfermidade debilitante ou
um transtorno psicolgico, necessita dos demais para manter-se com vida, para obter
os recursos necessrios e com freqncia escassos, para descobrir as oportunidades
que tem pela frente e para que faam o que ele no pode fazer por si mesmo
Nesse sentido, na transio da fase prematura fase de um indivduo racional de modo

prtico, existe uma escala de incapacidades na qual todos ocupam algum lugar, ou seja, o ser
humano em seu desenvolvimento para tornar-se um agente racional independente ter que
encontrar-se em diferentes momentos de sua vida situado em diferentes posies no interior
dessa escala e para passar de um estgio a outro necessitar da ajuda dos outros com quem
compartilha a vida em comunidade, de forma que uma das principais caractersticas dessa
transio so os laos de dependncia que esto em sua base.
Ao transitar desde as primeiras e mais primitivas apreenses de nosso bem a uma

compreenso madura dele, temos que explorar o significado e o uso de conceitos tais
como os de fim (telos), felicidade, ao, paixo e virtude. O que neste trnsito
permanece constante o ncleo de nossa apreenso inicial, segundo a qual, se temos
que alcanar uma compreenso do bem em relao a ns mesmos como seres, como
animais e como racionais, teremos que acoplarmos com outros membros da
comunidade na qual nossa aprendizagem tem de continuar de tal maneira que sejamos
aprendizes educveis (MACINTYRE, 1992, p.177).
Portanto, os demais com quem compartilhamos nossa vida no interior de uma

comunidade desempenham um papel fundamental na histria de todo indivduo desde seu
nascimento at a morte. Dessa forma, aprender a ser uma pessoa que raciocina de modo
prtico e independente supe aprender a questionar e a responder de forma satisfatria que
bens individuais so realmente autnticos luz do bem comum da comunidade como tal.
Tambm significa aprender a cooperar com os outros de sua comunidade na formao e
manuteno das relaes sociais que tornam possvel o alcance desses bens comunitrios, algo
que s pode ser feito por meio do reconhecimento dos laos de dependncia que este tem para
com os demais a quem compartilha a vida em comunidade.
sem critrio e sem fundamento coincidem na imensa maioria dos casos, com as atribuies que fazem os demais,
fundamentadas em critrios. Essa coincidncia de juzos torna possvel que cada ser humano seja capaz de
considerar como confiveis em geral suas prprias auto-atribuies (IBIDEM, p.113).
109
5.2 - Justa generosidade, vulnerabilidade e dependncia.
Um segundo aspecto elencado por MacIntyre sobre o seu modelo comunitrio que
este tem que ter como uma de suas bases sociais a virtude da justa generosidade, que significa
no s ter privaes quanto ao cuidado fsico ou intelectual ao educar os desejos, mas,
sobretudo, o cultivo e exerccio da disposio para sentir e atuar a partir da considerao
afetuosa para com o outro, de forma que o indivduo que a possui tenha uma inclinao de
atuar como o dever exige. Aqueles que atuam pela virtude da justa generosidade, o fazem
porque j educaram seus desejos de modo a serem inclinados a agir conforme a racionalidade
prescreve98.
Dessa forma, as prticas de reciprocidade que so geradas pela justa generosidade
capacitam os integrantes da comunidade a reconhecerem e se voltarem para aqueles com
incapacidades extremas, como o caso dos doentes, aflitos e incapacitados de modo que a
ateno que se d a eles ser proporcional necessidade e no relao que se tem com quem
doente ou incapacitado. E de acordo com o escocs, foi justamente Santo Toms de Aquino
quem tornou claro tal dimenso quando argumentou que s possvel esperar que seja assim
para aquelas pessoas entre cujas virtudes esteja a misericrdia.
Mas Santo Toms sustenta que na medida em que sobrevm a misericrdia

estabelecida por um apropriado juzo racional, a misericrdia uma virtude e no s
uma paixo, e isso significa que na vida da comunidade resulta fundamental essa
capacidade para a misericrdia que v mais alm das obrigaes comunitrias. A
razo disso que a misericrdia implica a considerao em face a uma necessidade
urgente e extrema, no importa quem seja a pessoa; a classe da necessidade e o grau
da necessidade ditam o que deve ser feito (MACINTYRE, 2001c, p.146).
De acordo com MacIntyre, a misericrdia uma virtude que se volta para aquelas
pessoas que sejam quem sejam, se encontram afligidas por algum mal e especialmente quando
tal mal no um produto de suas decises, pois ela proporciona por si mesma razes para
atuar em vista aos incapacitados de alguma forma. Segundo o Aquinate, agir pela misericrdia
sentir pesar pela aflio de uma outra pessoa entendendo-a como se fosse sua, o que requer
uma atuao de forma incondicional99. E atuar de forma incondicional significa ver o outro
98
Quanto s prticas de reciprocidade nutridas pela virtude da justa generosidade, MacIntyre salienta que elas se
exercem principalmente em face outros membros da comunidade. Contudo, possvel que isto tenha sido um
equvoco em mais de um sentido. Em primeiro lugar, freqentemente as pessoas pertencem a mais de uma
comunidade e formam parte de mais de uma rede de reciprocidade; por outro lado se pode entrar e sair das
comunidades (IBIDEM, p.145).
99
Nesse sentido Toms de Aquino argumenta: A misericrdia, j foi dito, a compaixo pela misria alheia.
Da resulta que se compadece quando se condi por tal misria. E porque a tristeza ou a dor referente ao
110
como um fim em si mesmo, o que tambm significa fugir da instrumentalizao da vida social
contempornea provocada pelo emotivismo incorporado na sociabilidade liberal.
Mas reconhecer outra pessoa como irmo ou amigo supe reconhecer que a relao
que se tem com ela a mesma que a que se tem com outros membros da comunidade
a que se pertence. Porque orientar a virtude da misericrdia em face aos demais supe
ampliar as relaes comunitrias de modo a incluir esses outros; a partir desse
momento, se deve cuidar deles e preocupar-se por seu bem, do mesmo modo que se
cuida de quem j pertence comunidade (MACINTYRE, 2001c, p.148).
Nesse sentido, a virtude da justa generosidade capacita os indivduos a agirem tanto

em face a outros membros da comunidade com quem se est relacionando como tambm com
aqueles outros estranhos, por exemplo, ser hospitaleiro para com aqueles que adentram a
nossa comunidade, pois a hospitalidade tambm um dever que implica as inclinaes
naturais, visto que deve ser exercida com diligncia e desinteressadamente. Em terceito lugar,
o alcance da justa generosidade se estende mais alm dos limites da comunidade
Nesse contexto, importante frisar trs pontos das relaes mediadas pela virtude da
justa generosidade e prescritos pelo escocs: em primeiro lugar, so relaes comunitrias nas
quais se incorporam os afetos; em segundo lugar, tais tipos de relaes so incondicionais,
pois incorporam tanto os membros da comunidade que nos so familiares como tambm os
estranhos; em terceiro lugar, atravs do exerccio da misericrdia se incorporam todos aqueles
que sofrem algum tipo de aflio ou incapacidade.
Portanto, exercer a virtude da justa generosidade exige que no se faa clculos do que
se deu e do que se recebeu, pois aqueles a quem se espera receber algo e de quem
provavelmente se recebe, no sero quase nunca as mesmas pessoas a que se ajudou, ou seja,
no se pode esperar uma proporcionalidade exata entre o que se d e o que se recebe ou
recebeu, pois poder haver casos que o que se recebe bem inferior ao que se d. Assim,
aqueles que no reconhecem a dependncia ou que no estejam dispostos a relembrar os
benefcios que os demais lhes tenham feito, carecero de tais virtudes.
Em tal modelo comunitrio, as relaes de reciprocidade so tais que cada pessoa sabe
de quem recebeu e com quem est em dvida, mas no sabe a quem no futuro prximo ou
distante ter que dar. Tal dar ou ajudar pode ser aos pais, mestres ou a qualquer outra pessoa
prprio mal, algum se entristece ou se condi da misria alheia, na medida em que a considera sua (...) Em si
mesma, a misericrdia a maior das virtudes, porque prprio dela repartir-se com os outros e, o que mais,
socorrer-lhes as deficincias. Isso muitssimo prprio do que superior. Ser misericordioso prprio de Deus e
pela misericrdia que ele principalmente manifesta sua onipotncia (AQUINO, 2004, p. 416-420).
111
inclusive aqueles de quem muitas vezes no se recebeu nada. A questo que no se sabe
nem possvel saber exatamente quem no futuro necessitar.
Qualquer um de ns poderia ter padecido de uma leso cerebral de nascimento, ou um

autismo severo, de tal modo que aqueles que cuidaram de ns sentissem que era
impossvel desenvolver as potencialidades que originalmente tnhamos. A classe de
cuidado necessrio para fazer de ns, o que temos chegado a ser, raciocinadores
prticos independentes, teve que ser, para ter eficcia, um cuidado incondicional do
ser humano como tal, a margem do resultado final; esta a classe de cuidado que
devemos ou deveremos aos demais (MACINTYRE, 2001c, p.120).
Nesse contexto, importante salientar a abertura que o modelo comunitrio esboado

por MacIntyre d vida humana no tocante s aflies e incapacidades, pois todos aqueles
que participam ativamente nas redes de reciprocidade que as virtudes requerem, tero como
caracterstica fundamental o reconhecimento da vulnerabilidade de forma que quando
olharem para aqueles que sofrem ou sofreram alguma aflio, a primeira premissa do
raciocnio prtico deve ser: Poderia ter sido eu. A desgraa destas pessoas poderia haver sido
a de qualquer um, a boa sorte de outras poderia ter sido sua (MACINTYRE, 2001c, p.121).
O reconhecimento da vulnerabilidade e dependncia a chave para se tornar um
raciocinador prtico independente, pois os incapacitados sejam fisicamente ou psiquicamente,
no importando o grau de incapacidade, podem tornar-se de alguma forma mestres dos
demais, de modo que sempre h o que aprender com eles. MacIntyre acredita que so tais
pessoas que nos permitem aprender algo especial e essencial: O significado de estar ao
cuidado de outra pessoa e ser responsvel por seu bem estar (MACINTYRE, 2001c, p.163).
De acordo com essa perspectiva, todos os seres humanos tm estado desde bebs aos cuidados
de outros sejam pais, mes, tios, mestres, mas que algum era responsvel pelo bem estar, o
que significa que apenas quando aprendermos o que realmente significa cuidar de algum,
poderemos compreender o que devemos queles que cuidaram de ns100.
A relao com os aflitos, aleijados e doentes, pode acabar tornando claro que no
podemos nos deixar levar pelos sentimentos mais imediatos nem muito menos nos sentidos
empricos, pois sempre necessrio aprender a avaliar as qualidades pessoais e os raciocnios,
distanciando-se do aspecto fsico e da apresentao. Para MacIntyre, ao fazermos isso
podemos descobrir algo que no suspeitvamos: Que no temos sido capazes de
distanciarmos de nossos sentimentos de desagrado, repugnncia e at horror diante da viso
100
Um ponto interessante a ser observado na teoria do filsofo escocs a desconstruo que este faz da ideia
amplamente aceita de que o cuidado para com os aflitos, doentes ou incapacitados de alguma forma, no passa
de um custo e uma carga aos demais.
112
da aparncia de certos rostos e que, portanto no temos podido julgar criticamente esses
sentimentos (MACINTYRE, 2001c, p. 161).
Assim, o encontro com as pessoas incapacitadas nos permite descobrir fontes de erros
em nosso raciocnio prtico que no conhecamos, de forma que se algum incapaz de
liberar-se de tais fontes de erros, no poder ver com clareza que aspectos e caractersticas de
si mesmo e dos demais deveria servir de aprendizado em diferentes contextos. Aqueles que
esto muito influenciados pela aparncia, no conseguindo se distanciar dos seus desejos e
sentimentos, sero incapazes tanto de identificar como tambm de entender os exemplos de
coragem e fortaleza de esprito que muitos daqueles incapacitados tm.
Quem est influenciado pela aparncia e pela apresentao no s no so capazes de

identificar, mas tambm de entender, o exemplo de coragem e fortaleza de esprito que
pode vir a sobrepor-se aflio produzida pelo fato de ter um rosto desfigurado e estar
incapacitado; e isso supe no poder entender a importncia que tem as virtudes do
reconhecimento da dependncia (MACINTYRE, 2001c, p.162).
Portanto, na tica comunitria macintyreana existem padres de reciprocidade que so

fundamentais para a manuteno de uma vida em comum, pois tanto a vida dos seres
humanos como a de alguns animais no humanos portadora de uma identidade animal e um
passado animal, de forma que o cuidado dos demais fundamental manuteno de tais
formas de vida. Nesse contexto, importante salientar que tal modelo de sociabilidade fugiria
do atomismo social caracterstico das sociedades modernas, medida que no existe nessa
concepo comunitria a noo de moralidade privada. Antes, a moralidade dota a identidade
de uma unidade, ou melhor, tais indivduos conhecem muito bem o que ter as virtudes da
integridade e da constncia.
Uma segunda condio para uma comunidade incorporar as relaes de reciprocidade
que a virtude da justa generosidade requer, que as normas de justia estabelecidas devem ser
coerentes com o exerccio dessa virtude. E nesse aspecto, j que nenhuma formulao simples
seria capaz de dar conta das diferentes classes de normas que seriam necessrias para as
diferentes classes de relaes justas, o escocs adverte que as normas formuladas por
raciocinadores independentes no interior dessa comunidade devem satisfazer o critrio de
justia formulado por Karl Marx para uma sociedade comunista:
Por sua parte, as normas entre quem tem a capacidade para dar e quem tem uma maior
dependncia e uma maior necessidade de receber devem satisfazer o critrio de justia
que Marx propunha para uma sociedade comunista: dar a cada um, segundo suas
necessidades (MACINTYRE, 2001c, p.154).
113
Portanto, em uma comunidade regida pelas virtudes, no se pode buscar o bem

individual sem se buscar o bem comum a todos, pois os verdadeiros raciocinadores prticos
independentes so aqueles que tornam o bem dos demais com quem compartilha a vida em
comunidade seu prprio bem como, por exemplo, quando se ajuda os enfermos, incapacitados
e aflitos de alguma forma. E quando tais agentes morais tornam o bem dos demais seu prprio
bem, estes o fazem no porque chegaram a calcular o que os demais lhes deram em algum
momento de suas vidas e agora chegou a hora de ajud-los, mas porque atravs da aquisio e
exerccio das virtudes educaram seus desejos pela racionalidade e chegaram compreenso
adequada do que significa a vida boa101.
Assim, qualquer investigao racional sria sobre uma rede de reciprocidades baseada
na virtude da justa generosidade tem que partir da compreenso do ser humano como animal
racional que tem razes para atuar, mas que em seus juzos segue tendo uma identidade
animal, medida que os seres humanos esto desde o nascimento diante da vulnerabilidade e
incapacidades de diversos tipos, o que os torna sempre dependentes para com os demais, pois
mesmo que alguns no sofram nenhum tipo de aflio, um dia podero sofrer. Nessa
perspectiva, o ser humano para prosperar necessrio estar inserido em redes de
reciprocidades que os capacitem a reconhecer o que necessita dar aos demais e quais so as
qualidades que precisam adquirir para receber dos demais que necessita que lhes dem.
A resposta que tenho esboado que para prosperar, necessrio tanto as virtudes que
permitem o ser humano operar como raciocinador prtico independente e responsvel,
como essas outras virtudes que permitem reconhecer a natureza e o grau de
dependncia em que se est com respeito aos demais. A aquisio e o exerccio dessas
virtudes s so possveis na medida em que se participa nas relaes sociais de
reciprocidade, que so relaes sociais regidas, e em parte definidas, pelas regras da
lei natural (MACINTYRE, 2001c, p.184).
Nesse aspecto importante frisar que MacIntyre pensa uma comunidade definida em
grande parte pelas regras da lei natural conforme estabeleceu Toms de Aquino, na medida
101
importante salientar que nesse aspecto, mais uma vez o modelo comunitrio macintyreano encontra-se em
oposio s concepes liberais de vida social, pois chegar a se perguntar ou a compreender o que o bem
humano ou em que consiste a vida boa para o homem, algo bem atpico para no dizer contrrio, aos modos de
pensar e agir estritamente contemporneos. Conforme j foi salientado no (Cap.1) no faz sentido para o
liberalismo perguntar-se sobre o bem humano como tal, pois existem inmeros bens que os seres humanos
podem perseguir. Alm do fato de tambm acreditarem (os liberais) que o bem humano demasiado amplo para
realizar-se numa vida humana inteira. Nesse sentido, Charles Taylor em sua magnfica obra As fontes do Self,
assevera: Boa parte da filosofia moral contempornea particularmente, mas no apenas no mundo de lngua
inglesa, tem abordado a moralidade de maneira to estreita que algumas conexes cruciais que desejo esboar
aqui so incompreensveis em seus termos. Essa filosofia moral tendeu a se concentrar mais no que certo fazer
do que no que bom ser, antes na definio do contedo da obrigao do que na natureza do bem viver; e no h
nela espao conceitual para a noo do bem como objeto de nosso amor ou lealdade (TAYLOR, 1997, p.15-16).
114
que apenas por meio da obedincia a seus preceitos, os homens podero deliberar
corretamente sobre o que caracteriza uma ao boa como tal. O que os preceitos podem fazer
oferecer-nos uma razo que possa superar as razes que nos levam a desobedecer a eles, isto
, nos mostram um bem mais perfeito que o anterior (MACINTYRE, 2001b, p.213)102.
Portanto, uma comunidade onde a lei natural seja considerada como algo central s prticas
polticas e sociais, seus integrantes estaro predispostos a considerar as necessidades daqueles
aflitos e incapacitados de tal forma que as razes para atuar sero razes suficientes por si
mesmas103.
Tais agentes, medida que educaram seus desejos e paixes pelas virtudes de modo a
agir pela inclinao racional, sero capazes de explicar porque racional atuar de certa forma
e no de outra, de modo que tal explicao seja elaborada pelo raciocnio cujas premissas
iniciais se refiram ao bem humano como tal, a ser alcanado aqui e agora. Dessa forma, os
integrantes de uma comunidade estabelecida em redes de reciprocidade que as virtudes
requerem, sempre justificaro suas aes argumentando que atuaram daquela maneira porque
aquilo o que bom para mim enquanto ser humano como tambm bom para os seres
humanos enquanto tais.
A virtude da justa generosidade exige que quando enfrentarmos alguma situao que
sobretudo recaia na responsabilidade de aliviar uma necessidade urgente e imperativa,
tenhamos uma razo suficiente para atuar, e que no requeira nem se busque nenhuma
outra razo posterior. Algum tem, efetivamente, uma boa razo para ser algum cujo
carter est formado pela virtude da justa generosidade e para atuar em conseqncia:
sem essa virtude, algum no poderia alcanar seu prprio bem; mas na medida em
102
Sobre a aplicabilidade da Lei Natural no interior de uma comunidade, MacIntyre fornece o seguinte exemplo:
Consideremos algum que decide construir uma casa para sua famlia. O primeiro modo no qual essa pessoa
tem de julgar sua atividade boa diz respeito ao tipo de atividade: sua bondade reside no fato de ser bom para os
seres humanos viverem juntos comodamente em famlias e essa atividade de construo um bem enquanto
meio dirigido para essa inclinatio fundamental. Em segundo lugar, medida que essa pessoa usa apenas terra,
materiais e mo-de-obra genuinamente seus que a ao moralmente boa, conformando-se ao preceito bsico da
lei natural de no tomar o que pertence ao outro, garantindo, dessa forma, que a casa seja genuinamente
resultado de seu trabalho e posse da famlia. Em terceiro lugar, a atividade boa medida que no ocorra
nenhuma conseqncia danosa per accidens, como, por exemplo, impedir que o terreno de algum receba a luz
do sol. E, em quarto lugar, a atividade boa medida que sua causa o tipo relevante de bondade no indivduo
ou indivduos que esto realizando a atividade, nesse caso a virtude da justia (...) Sto. Toms enfatiza que, para
que uma ao seja boa, deve ser boa nos quatros sentidos; mas para que seja m, basta apenas que seja falha em
apenas um (MACINTYRE, 2001b, p.213).
103
Quanto dimenso da lei natural no interior da comunidade macintyreana, Helder B. A de Carvalho assevera:
MacIntyre responde que essas comunidades tero que cumprir pelo menos trs conjuntos de caractersticas. O
primeiro conjunto ser um tipo de sociedade na qual seus membros reconhecem, em geral, a necessidade de
respeitar os preceitos daquilo que Toms de Aquino identificou como a lei (ou direito) natural, de tal forma que
eles possam aprender uns com os outros o que so seus bens individuais e o bem comum. Uma lei positiva ter
autoridade independente dos meios pelos quais a comunidade adotar para sua promulgao, se for conforme aos
preceitos da lei natural e se as pessoas retas reconhecerem essa conformidade (...) Isso significa que na
concepo de MacIntyre a vida de tal sociedade exigir, de modo necessrio, uma compreenso compartilhada
das relaes entre bens, regras e virtudes, mas uma compreenso que pode ou no estar articulada teoricamente,
e que estar incorporada e pressuposta nas aes de seus membros (CARVALHO, 2006, p.143).
115
que tenha adquirido a virtude, ter aprendido a atuar sem pensar em nenhuma outra
justificao que v mais alm da necessidade mesma de quem ele tem sob seu cuidado
Dessa forma, aqueles que atravs de um aprendizado nas virtudes, no interior de uma
comunidade tornaram-se raciocinadores prticos independentes reconhecendo tanto a
vulnerabilidade como a dependncia possuem um raciocnio prtico que ao mesmo tempo
poltico, pois tais agentes s podem identificar seus bens individuais em concomitncia com
os bens comuns atravs da deliberao racional compartilhada. Assim, a deciso sobre a
importncia que devem ter tais bens na vida do indivduo no pode ser e nem independente
das decises que se tomem sobre a importncia que esses bens tm na vida da comunidade.
Tambm necessrio compreender que o cuidado que se tenha com os demais h de

ser em boa medida incondicional, visto que o que se requer de uma pessoa est
determinado fundamentalmente, se no que somente, pelas necessidades dos demais.
Uma comunidade prospera em sua rede de relaes familiares, profissionais e de
bairro, quando as atividades de seus membros que buscam o bem comum esto
moldadas pela racionalidade prtica (MACINTYRE, 2001c, p. 129).
Na concepo macintyreana, quando uma comunidade moldada pela virtude da

justa generosidade, todos os integrantes dela se beneficiam, inclusive aqueles com
incapacidades, como o caso dos enfermos, velhos, aflitos, dentre outros. De acordo com este
modelo de sociabilidade, o bem de um indivduo no se encontra subordinado ao bem da
comunidade nem o bem desta ao do indivduo, antes, tal indivduo para conseguir e definir
seu bem em termos concretos, deve primeiro identificar os prprios bens da comunidade
como seus.
Contudo, existe mais uma questo que o escocs chama ateno para que uma
comunidade estabelecida sob as relaes de reciprocidade que exigem as virtudes possa ser
vivel, a saber, que os objetos de acordo de tal comunidade no devem ser apenas bens, mas
tambm normas. Cumprir normas em uma sociabilidade regida pelas virtudes um elemento
essencial. Porm, no existe uma enumerao das normas que possam especificar de maneira
exaustiva as aes que uma determinada virtude possa requerer (MACINTYRE, 2001c,
p.130), como tambm essas normas por si s no do conta da totalidade e diversidade de
circunstncias que o ser humano est submetido no mundo social104.
104
Contudo, o no cumprimento de certas normas pode ser suficiente para provar que um indivduo no possui
algumas virtudes importantes. MacIntyre fornece o exemplo de algum que merece confiana, mas para ser
digno desta ter que ter a aprovao dos demais de que um ser humano responsvel e que estar disponvel nos
momentos em que se comprometeu a estar. Tal pessoa para ser digno de confiana, ter que ter o
reconhecimento dos demais de que alm de ser responsvel, no far promessas que no sejam razoveis, como
116
Ainda no tocante relao entre as virtudes e o cumprimento de regras, MacIntyre

chama ateno que Toms de Aquino observou claramente tal relao quando incluiu as
normas entre os preceitos da Lei Natural, pois de acordo com o Aquinate para que um
preceito seja devidamente considerado uma lei, deve ser constitudo de racionalidade e assim
orientado ao bem comum de uma comunidade.
Os preceitos da lei natural so os preceitos que Deus promulga atravs da razo, cuja
obedincia indispensvel para que os seres humanos possam alcanar o bem comum
(...) No obstante, os preceitos da lei natural so muito mais que normas, pois entre os
preceitos da lei natural, h aqueles que ordenam fazer o que as virtudes exigem dos
seres humanos. Ordenam que se faa o que em uma ou outra circunstncia exija a
valentia, a justia, ou a temperana e que se faa com prudncia (MACINTYRE,
2001c, p.132).
Portanto, as aes daqueles educados numa comunidade virtuosa so aes valiosas

por si mesmas, pois ao atuarem de acordo com o que a racionalidade das virtudes requer,
acabam agindo de modo a buscarem o bom e o melhor como tal. Ser educado nas virtudes
significa aprender atravs da experincia prtica o lugar que ocupa tanto a independncia
como a dependncia dos outros nas diferentes etapas da vida. Etapas estas que so as mesmas
pelas quais se chega a compreender em que consiste o prosperar humano.
5.3 Poltica, democracia radical e deliberao racional compartilhada.
Um terceiro elemento que MacIntyre considera importante para a implementao

prtica de uma comunidade de cunho aristotlico-tomista que tal ordem social deve ter
como uma de suas prioridades que suas polticas sejam a expresso das decises polticas de
raciocinadores prticos independentes mediante a deliberao racional compartilhada, pois
quando todos os membros da comunidade que tm propostas, objees, argumentos e tambm
acesso s formas institucionalizadas de deliberao105 que pode-se dar a devida ateno
dimenso da aflio e da dependncia.
tambm em casos de emergncia far tudo o que for necessrio, alm de procurar ser sempre verdadeiro.
Contudo, MacIntyre observa que ser digno de confiana significa mais do que apenas cumprir normas e
promessas, pois significa fundamentalmente ser capaz de reconhecer o que implica a confiabilidade naquelas
situaes em que no existem normas para se orientar. Ver, MACINTYRE, 2001a, p. 130-131.
105
De acordo com Helder B. Aires de Carvalho, a nfase de MacIntyre na deliberao racional compartilhada
sobre o bem comum da comunidade, pode ser entendida como um elemento que indica a defesa radical de uma
sociedade poltica marcada pela participao poltica direta e no a formulao de processos polticos
autoritrios ou totalitrios. A exigncia de deliberao pblica, coletiva, com a participao de todos, presente
numa poltica do bem comum exige exatamente um aprofundamento da participao poltica que os Estados
modernos so incapazes de oferecer, marcados pela segmentao das esferas sociais (CARVALHO, 2006,
p.135).
117
Na concepo macintyreana, em uma comunidade estabelecida sob as bases das

virtudes, o raciocnio prtico independente s se concretiza quando um exerccio
compartilhado. Tais relaes so a melhor forma de proteo possvel contra os erros nos
exerccios das virtudes intelectuais e morais, medida que por meio da amizade e da
deliberao em comum que o raciocnio prtico pode encontrar uma base de apoio para
corrigir seus erros106.
No contexto das prticas concretas, o ser humano no s tem em quem apoiar-se para
corrigir seus erros, alm de seus companheiros de trabalho que so quem pode ajudar-
lhe a dar conta tanto de seus erros concretos que comete na prtica como da origem
desses erros, devidos a falta de virtudes e habilidades necessrias. Fora desses
contextos de prtica, necessrio apoiar-se nos amigos e nos membros da famlia para
corrigir essas mesmas deficincias (MACINTYRE, 2001c, p.115).
De acordo com essa perspectiva, apenas alcanar uma certa maturidade intelectual
caracterizada por alguns filsofos como idade da razo no suficiente para dizer que algum
possui uma autonomia, como querem alguns filsofos liberais. Antes, MacIntyre entende que
alm das virtudes que so fundamentais para o exerccio do raciocnio prtico, pois sem elas
no possvel nem proteger-se, muito menos proteger os outros dos vcios como a
negligncia, estupidez, falta de compaixo, a deliberao compartilhada entre os membros da
comunidade tambm uma grande proteo contra os vcios. Nesse sentido, um slido
raciocnio prtico s pode ser adquirido se aqueles de quem dependemos e com quem
aprendemos, tiverem adquirido as virtudes intelectuais e morais necessrias realizao
humana. Sem uma relao extremamente dialgica, no possvel proteger a comunidade dos
vcios inerentes s atividades sociais e polticas.
Outra condio necessria para a implementao de uma sociabilidade que tenha como
base as virtudes, que as discusses sobre as normas de justia necessrias para dar o devido
cuidado s pessoas incapacitadas devem ser travadas tanto com aqueles que no sofrem de
deficincias e possuem um bom raciocnio prtico independente como tambm, na medida do
possvel, com aqueles que possuem srias incapacidades e um raciocnio prtico limitado.
Quanto aos ltimos, no caso daqueles com necessidades extremas, necessrio que existam
outras pessoas, raciocinadores prticos independentes que lhes representem.
106
Nesse sentido, David Lorenzo Izquierdo argumenta que uma vez alcanada a maturidade psicolgica e moral
(a definio do bem, a educao dos desejos, etc.), o indivduo segue em dependncia porque s atravs da ajuda
dos outros (famlia, amigos, companheiros de trabalho, etc.) pode corrigir os erros prticos e as tendncias
desordenadas que existem por trs deles. Somente no debate comunitrio o raciocnio individual pode ser salvo
dos caprichos das paixes e dos interesses (IZQUIERDO, 2007, p.189).
118
Nesse sentido, o significado de cuidar dos incapacitados envolve a representao, ou

seja, algumas pessoas possuem incapacidades to extremas que necessitam de algum que fale
por elas. Contudo, para se falar em nome de alguma pessoa incapacitada necessrio um
conhecimento prvio, de modo que o representante de uma pessoa incapacitada dever saber
pelo menos o que tal pessoa considera no passado e em situaes diferentes o que era bom
para ela, bem como os raciocnios com os quais se sustentavam seus juzos. Uma amizade
previamente existente um requisito fundamental representao. A importncia da virtude
da justa generosidade encontra-se justamente na capacitao que ela d aos membros de uma
comunidade para reconhecerem a dependncia das crianas bem como das pessoas
incapacitadas no que se refere ateno, cuidado e outros recursos como o caso da
representao. A funo da representao consiste em falar em nome das pessoas
incapacitadas tanto dentro como fora da comunidade, no mesmo sentido que essa pessoa
falaria por si mesma se fosse capaz de faz-lo (MACINTYRE, 2001c, p.163).
Portanto, de fundamental importncia que existam pessoas que falem pelos
incapacitados, pois no exerccio do debate racional compartilhado, aqueles que possuem uma
amizade prvia para com os incapacitados devem e tm toda a autoridade para falar em nome
deles, algo que s pode ser feito por algum que conhece bem o outro tanto em diferentes
momentos de sua vida como no desempenho de diferentes funes. Na perspectiva
macintyreana quando se conhece bem uma pessoa, no necessrio pedir-lhe uma explicao
sobre seu comportamento em algumas situaes, pois a justificao racional num dilogo com
perguntas e respostas passa necessariamente pela interiorizao do ponto de vista do outro,
de maneira que as explicaes que se ofeream, respondam efetivamente s preocupaes e
interesses do outro (MACINTYRE, 2001c, p.176).
Quando acontece tal interiorizao, pode-se seguramente afirmar, perguntar e
aconselhar luz da concepo do outro, ou melhor, ao fazer-se efetivamente responsvel, o
eu aprende no s a falar ao outro, seno a falar pelo outro (MACINTYRE, 2001c, p.176).
justamente nessa perspectiva que MacIntyre argumenta que o papel de se representar os
incapacitados requer uma amizade prvia que capacite o representante a interiorizar o ponto
de vista do outro de modo que seu papel como representante se efetive luz das preocupaes
e interesses daqueles considerados incapacitados para se atuar como representante deles.
Primeiramente, o que se deve aos demais nas explicaes que se ofeream, uma
veracidade fundamental que permita aos demais aprenderem dele e que ele aprenda
deles. Quando Santo Toms distingue entre as mentiras que so pecados mortais e as
que no o so (...) refere-se a algo cujo conhecimento importante para o bem de
algum. Se efetivamente importa para o bem de outra pessoa, um pecado mortal, um
119
ato de injustia privar o outro daquilo que se lhe deve. Mas este dever de justia com
os demais no esgota o que requer a veracidade para fazer-se responsvel diante dos
outros (MACINTYRE, 2001c, p.177).
Nessa perspectiva, uma virtude importante no papel de representar os incapacitados a

veracidade, pois ao se falar pelo outro se requer do representante que no exagere, muito
menos oculte o que realmente representa a concepo do outro. Portanto, impedir de forma
injusta que os demais apreendam o que realmente necessitam apreender como tambm ocultar
a natureza das relaes que se tem com os demais, significa provocar uma verdadeira agresso
contra a virtude da veracidade 107.
Dessa forma, o escocs entende que a deliberao racional compartilhada sobre as
normas de justia baseadas na justa generosidade, na qual tanto os agentes morais racionais
como os incapacitados participam na deliberao e formulao das normas de justia o pr-
requisito fundamental das decises polticas da comunidade. Apenas dessa forma, as redes de
reciprocidade regidas pelas virtudes podem funcionar no interior de uma comunidade dando o
devido reconhecimento vulnerabilidade e dependncia, possibilitando a seus membros
alcanar tanto os bens individuais de suas vidas como os bens comuns da comunidade.
Minha inteno imaginar uma sociedade poltica que parta do fato de que a
incapacidade e a dependncia algo que todos os indivduos experimentam em algum
momento de sua vida e de maneira imprescindvel, porque o interesse de que as
necessidades que sofrem as pessoas deficientes sejam adequadamente expressadas e
atendidas no um interesse particular, no o interesse de um grupo particular de
indivduos concretos e no de outros, mas que o interesse da sociedade poltica
inteira e essencial em seu conceito de bem comum (MACINTYRE, 2001c, p.154).
Portanto, uma comunidade de cunho tomista aquela que se preocupa com as pessoas
incapacitadas, ou melhor, suas necessidades so adequadamente expressas e atendidas de
107
Nesse aspecto, MacIntyre chama ateno que justamente o que ele denomina de agresso, que Richard
Rorty elogia como ironia: Rorty tem denominado vocabulrio final um conjunto de palavras que o ser humano
utiliza para justificar suas aes, suas crenas e sua vida, e tem elogiado a quem denomina de ironistas, que so
aquelas pessoas que mantm em face de seu prprio vocabulrio final uma atitude de dvida radical e
permanente, porque so conscientes de que existem outros vocabulrio finais alternativos e esto convencidos de
que no existem critrios racionais aos quais possam apelar para justificar uma eleio entre os vocabulrios (...)
Porque a ironia assim definida uma agresso contra a veracidade que exigem as virtudes do reconhecimento da
dependncia? Uma primeira considerao que importante observar, que o vocabulrio que um indivduo se
faz inteligvel e consegue ou no justificar suas aes, suas crenas e sua vida dentro de uma rede de relaes de
reciprocidade nunca unicamente seu; esse vocabulrio sempre de todos, um conjunto de expresses
compartilhadas, cujos usos se compartilham e que esto inseridos em uma ampla variedade de prticas comuns
de reciprocidade, em uma forma de vida comum (...); o desapego irnico supe um distanciamento da linguagem
comum e dos juzos compartilhados e, por isso, das relaes sociais que pressupem o uso da linguagem na
elaborao desses juzos (...) De maneira que se o desapego irnico de algum genuno e no se trata de uma
simples pose, no s pe em dvida suas vinculaes comunitrias mas tambm o conhecimento que tem de si
mesmo; e isso significa que necessita encontrar um ponto de apoio fora das relaes e compromissos que tem
feito ser quem nesse momento (MACINTYRE, 2001c, p.178-179).
120
forma incondicional, pelo interesse da sociedade poltica inteira e no pelo interesse de um

indivduo ou grupo em particular. Nesse contexto, praticar as virtudes do reconhecimento da
dependncia e as virtudes da independncia requer uma busca compartilhada de bens comuns,
pois onde tais virtudes forem postas em prtica dever existir uma idia comum sobre a
atribuio das responsabilidades com respeito s pessoas dependentes, e sobre os critrios a
partir dos quais se possa medir o xito ou fracasso de tais pessoas no desempenho dessas
responsabilidades (MACINTYRE, 2001c, p.157). Portanto, onde se puser em prtica as
virtudes do raciocnio prtico independente, tal ideia comum haver de surgir da deliberao
entre todos, de modo que o acordo sobre as responsabilidades esteja justificado racionalmente
de maneira dialgica e ostensiva 108.
Se um grupo que aspira a um bem comum se engaja num dilogo racional prtico
dirigido a alcanar uma deciso que seja genuinamente uma deciso prpria, esse
grupo deve assegurar-se de que todos seus membros possam expressar suas
preocupaes e analisar os argumentos propostos de maneira que se chegue realmente
e no s aparentemente, a um consenso. Contudo, tambm deve assegurar-se de que
os que tm aspiraes irrelevantes ou conflitivas no subvertam a busca de um bem
comum. Assim, por exemplo, em uma discusso que pretenda projetar como h de
definir-se concretamente os bens da sade de uma comunidade particular com uma
classificao por faixa etria e um conjunto de ameaas para sua sade, totalmente
pertinente a contribuio dos mdicos, enfermeiras, diversos terapeutas, pacientes
atuais e potenciais, bem como aqueles que tm algum tipo de responsabilidade sobre
as crianas e os ancios, mas no pertinente a dos representantes das companhias de
seguros ou a de gerentes burocratas das organizaes de sade. Estes ltimos tm,
com efeito, interesses que no s deveriam impedir sua participao nessa discusso,
mas que deveriam convert-los em objetos de suspeita e candidatos excluso
(MACINTYRE, 2008a, p.339-340).
Na perspectiva macintyreana, as deliberaes pblicas sobre normas, educao,

poltica, segurana, dentre outras questes, devem ser controladas de modo a tomarem uma
direo racional, e que tenham resultados racionais prticos. Nos debates comunitrios
importante que exista um certo acordo inicial acerca do que h de se decidir, bem como uma
discriminao entre os argumentos que realmente carregam boas razes, daqueles que no
carregam.
A soluo racional de um desacordo exige, portanto, certa medida de acordo prvio,

acordo que sempre pode questionar-se tambm, se existe uma boa razo para
108
Nesse aspecto, Helder B. Aires de Carvalho argumenta que virtude, poltica e democracia no so eixos
desconectados entre si, mas encontram-se internamente entrelaados na filosofia poltica de MacIntyre.
Revoluo deixa de ser messianicamente feita por partidos e classes sociais, como eixos macro-polticos, e se
torna uma tarefa mais prxima de cada cidado, uma tarefa efetivamente cotidiana realizada no interior das
prticas de uma comunidade histrica, uma micro-poltica das virtudes nas comunidades locais. Se pudermos
fazer uma metfora culinria, MacIntyre quer que comamos o angu quente do capitalismo pelas beiradas e no
mergulhando direto no centro de sua fervura (CARVALHO, 2006, p.149).
121
question-lo. E o acordo inicial que necessrio s pode ser garantido mediante

excluses, que tambm devem ser acordadas e submetidas crtica (MACINTYRE,
2008a, p.341).
Na concepo do escocs, se as deliberaes comunitrias forem realmente racionais,

elas sero inevitavelmente contrrias certas atitudes e modos de expresso, ou seja, partir
para ofensas e insultos, ou apelar origem tnica ou de gnero de algum como forma de
ganhar o debate, viola to claramente as normas de discusso racional que deveria
considerar-se como uma auto-expulso da discusso, como uma espcie de vontade de ser
rechaado (MACINTYRE, 2008, p.341) 109.
Nesse sentido, MacIntyre entende que a tolerncia s uma virtude na medida em que
ela serve aos fins de certa classe de discusso racional na qual a expresso de certos pontos
de vista em litgio nos capacita atravs de um conflito construtivo a alcanar certos bens
individuais e comunitrios (MACINTYRE, 2008a, p.352). Da mesma forma pode-se
compreender a intolerncia, pois esta capacita os indivduos a recusarem certas atitudes e
argumentos como tambm a alcanarem bens autnticos. Nesse contexto, MacIntyre fornece o
exemplo fictcio de um professor doutor chamado Rumpelstiltskin que tem uma excelente
formao em humanidades por uma universidade renomada. Contudo, o doutor
Rumpelstiltskin gosta bastante de qumica, uma rea de estudo em que no tem formao e
comea a publicar certos artigos que de certa forma deturpam a verdade das teorias qumicas,
mas que acabam convencendo aqueles sujeitos que tem pouco domnio do assunto. Assim, a
questo a ser levantada : Como devemos tratar o doutor Rumpelstiltskin?
A resposta que todos ns estamos tacitamente de acordo em conden-lo ao silncio

ignorando-o e entre as medidas que tomamos est exclu-lo de qualquer discusso que
se leve a srio a verdade ou falsidade de certas teorias qumicas particulares. As
comunicaes que prepara para expor em encontros cientficos nunca so aceitas. Seus
artigos em revistas e publicaes no se publicam. Nas conferncias pblicas, se o
109
Quanto dimenso do dilogo racional nas deliberaes de uma comunidade, MacIntyre assevera que alguns
de seus crticos podero replicar que o escocs tem uma viso absurdamente irreal e estril de como transcorre
um debate comunitrio local quando est genuinamente informado pelas preocupaes de seus membros. Piadas,
tramas e indignao, so, antes de tudo, s algumas das formas que adota a retrica da paixo informada pela
razo. (MACINTYRE, 2008a, p. 341). Ento, como podemos driblar e distinguir os argumentos retricos
daqueles realmente constitudos de racionalidade? Como distinguir entre uma piada construtiva e um insulto? A
resposta de MacIntyre que a racionalidade nos obriga a admitir a fora de ambos conjunto de consideraes e
que de fato pode no existir nenhuma regra categrica que permita-nos traar essa linha. Contudo, o que
necessrio o exerccio do discernimento e o cultivo das virtudes necessrias para tal exerccio. O fato de que os
membros de uma comunidade precisem educar-se a si mesmos e educar os demais nessas e em outras virtudes, e
de que essa educao leve um tempo, nos faz dar-se conta de que qualquer comunidade particular que exibe certa
racionalidade o faz s como resultado de uma ampla auto-educao nas virtudes da racionalidade prtica e de
que qualquer comunidade particular haver feito mais ou menos progressos nessa classe de educao. Tem que
emergir uma capacidade de discernimento (IBIDEM, p.342).
122
moderador lhe conhece, ignorado deliberadamente em torno de suas perguntas. Seus

panfletos no se lem, exceto para fazer piadas (MACINTYRE, 2008a, p. 343).
Tal exemplo serve para as discusses relativas s relaes entre Estado e comunidade,
pois de acordo com o escocs, mesmo que a defesa de um Estado neutro e tolerante perante as
inmeras concepes de bem existentes seja algo positivo e louvvel por parte daqueles que
levam a srio a empresa comunitria, estes devem ser intolerantes quanto ao Estado impor a
tolerncia a outros modos de vida, pois a autonomia de uma comunidade requer a liberdade
de tomar decises acerca de onde traar a linha que separa as manifestaes tolerveis das
intolerveis (MACINTYRE, 2008, p.350). Portanto, no caso do exemplo fictcio do doutor
Rumpelstiltskin, uma comunidade local que possivelmente o excluiu de inmeras formas a
debater ou disseminar suas idias sobre a qumica, no pode aceitar que o Estado imponha por
meio de seus aparatos institucionais legais, a tolerncia quanto a essas idias sobre a qumica.
A comunidade em questo deve ter total liberdade e autonomia em excluir aqueles que
deturpam as discusses impedindo um dilogo racional srio. E isto tambm importante em
outro sentido: serve para alertar aqueles que habitam comunidades locais que vivem
margem do sistema liberal, que tenham cuidado ao se relacionarem com os administradores
comerciais e polticos do mundo liberal. Em outras palavras, crucial que os habitantes das
comunidades locais possuam as virtudes da tolerncia e da intolerncia, sabendo aceitar ou
recusar certos bens e ofertas no momento certo.
A racionalidade das comunidades, quando possvel, sempre um ganho, o

resultado de uma histria em que se tem tido que superar dificuldades e obstculos
diversos. E a racionalidade dessas comunidades sempre est ameaada por foras
sedutoras e bastante poderosas nos amplos espaos da sociedade civil da modernidade
avanada. A maioria dos processos de tomada de decises racionais na vida diria tem
lugar em ambientes onde indivduos e grupos esto expostos mediante a tecnologia
dos meios de comunicao, a uma informao excessiva que chega de muitos tipos
diferentes de fontes de duvidosa procedncia e freqentemente equivocadas por sua
condensao, e disseminadas em todo caso para estimular interesses de curto prazo
(...) Os modos retricos da discusso e da busca racional so profundamente
incompatveis com os modos retricos da cultura comercial e poltica dominante
(MACINTYRE, 2008, p.352).
Nesse sentido, a concepo de participao poltica desenvolvida e defendida pelo

escocs encontra-se em radical oposio aos modelos implementados nos pases liberais
capitalistas contemporneos, nos quais uma grande massa de cidados alm de estarem
longe de um dilogo racional compartilhado com participao ativa na poltica, votam em
polticos ou em partidos polticos que supostamente representam e defendem suas posies,
mas que, no fundo, muitas das vezes esto comprometidos com o grande capital industrial e
123
financeiro. Em contraste com tal concepo liberal, MacIntyre parece retomar uma noo de
democracia radical, na qual os sujeitos (inclusive os incapacitados) participam ativamente e
diretamente das discusses e propostas das polticas a serem implementadas, pois um dos
elementos que tornam importante encontros face a face, que no podemos evadirmos da
responsabilidade de nossas afirmaes; nos fazemos merecedores de sermos escutados s na
medida em que ns mesmos nos faamos responsveis dessa forma(MACINTYRE, 2008,
p.350-351).
Nesse contexto, o tipo de associao cujo bem comum pode ser alcanado e sustentado
no tempo pelas virtudes do reconhecimento da dependncia por meio de pequenas
comunidades em cujo seio haja espao para as atividades das famlias, trabalho, clubes de
jogos, consultrios mdicos, congregaes religiosas, clubes de discusso, entre outros 110.
no interior de tais comunidades que pode-se construir relaes de respeito e considerao
tanto para com os incapacitados de alguma forma como para aqueles que no sofrem de
incapacidades, ou melhor, MacIntyre entende que tal reconhecimento dever fundar-se na
considerao em face a qualquer indivduo, seja qual for sua incapacidade. Tal considerao
aquela que estabeleceria o devido reconhecimento de que cada membro da comunidade tanto
os incapacitados como os que no sofrem de incapacidades podem ensinar algo aos demais
no s sobre o bem comum como tambm sobre o bem de cada um, sendo que tal
ensinamento no poderia ser aprendido de nenhuma outra maneira 111.
Ao falar de aprender acerca do bem comum estou me referindo, como tratei

anteriormente, da aquisio de um conhecimento prtico; no a um domnio de um
determinado conjunto de frmulas tericas, mas a capacidade de orientar-se em face a
esse bem, incorporada na prtica cotidiana. Estou insistindo que se aprende qual esse
110
Quanto possibilidade de implementao prtica de uma tica das virtudes, MacIntyre argumenta que numa
concepo aristotlica, um modo de elucidar o relacionamento entre as virtudes e a moralidade das leis pensar
no que consistiria, em qualquer poca, fundar uma comunidade para realizar um projeto comum, realizar algum
bem reconhecido como bem comum por todos os participantes do projeto. Como exemplos modernos de tal
projeto, podemos pensar na fundao e na administrao de uma escola, um hospital ou uma galeria de arte; no
mundo antigo, os exemplos caractersticos teriam sido os de uma seita religiosa, ou de uma expedio, ou de
uma cidade. Os que participassem de tal projeto jamais chegariam a ter dois tipos muito diferentes de costumes
normativos. Precisariam dar valor louvar como excelncias as qualidades do esprito e do carter que
contribussem para a realizao de seu bem ou seus bens comuns. Isto , precisariam reconhecer como virtudes
certo conjunto de qualidades e como vcios o conjunto de defeitos correspondentes (...) A tbua de virtudes
promulgada em tal comunidade ensinaria a seus cidados os tipos de atos que lhes renderiam mrito e honra; a
tbua de delitos legais lhes ensinaria quais tipos de atos seriam considerados no somente maus, porm
intolerveis (MACINTYRE, 2001a, p.257).
111
Torna-se claro a influncia de Toms de Aquino na noo de comunidade macintyreana, pois conforme
afirma Jean-Pierre Torrell, na concepo do Aquinate, a dimenso comunitria ou social um dado inseparvel
do ser humano, e ele volta a isso freqentemente. No uma simples questo de comodidade social; mesmo as
atividades mais pessoais e mais elevadas necessitam do concurso dos outros (...) Toms no hesita em valorizar
os benefcios da comunho poltica, porque ela o lugar de exerccio privilegiado de virtudes como a amizade
ou a justia e, portanto, um lugar de crescimento humano (TORREL, 2008, p.337-338).
124
bem comum e quais so os bens individuais, no por meio da reflexo terica, mas em
atividades cotidianas compartilhadas e na avaliao das alternativas que impem essas
atividades (MACINTYRE, 2001c, p.160).
Portanto, por meio da prtica em atividades cotidianas compartilhadas atravs da

deliberao em comum que apreende-se qual o bem comum a ser perseguido. E nesse
aspecto, aqueles que no conseguiram e nem conseguem apreender o bem comum dos outros
e o de sua prtica possuem, entre outros defeitos, a incapacidade para distanciar-se dos
desejos para julg-los, a falta de um conhecimento adequado de si, bem como a incapacidade
para reconhecer a natureza da dependncia que se tem com respeito outras pessoas. E um
dos modos de se reconhecer em ns mesmos alguma dessas fontes de erros por meio das
relaes com aquelas pessoas incapacitadas de alguma forma.
Neste sentido, novamente a comunidade conforme esboada por MacIntyre, fugiria de
um dos problemas graves do liberalismo, a saber, o individualismo. No existe em tal modelo
comunitrio a noo de meu bem individual contraposto radicalmente ao bem individual
do outro, algo bem comum nas ordens sociais liberais. Antes, os bens individuais devem
convergir atravs da deliberao racional, entre todos os habitantes da comunidade, inclusive
os representantes dos incapacitados para o bem comum da comunidade como tal.
No s se depende dos demais membros da comunidade para a consecuo do bem

comum, mas que tambm se depende dos outros indivduos concretos para alcanar
uma grande parte dos bens individuais. Disso se deduz que quando se reflete
criticamente em comum sobre as crenas e conceitos compartilhados na prtica, deve-
se fazer de maneira que no se ponha em risco esse mtuo reconhecimento. S sobre a
base deste reconhecimento possvel garantir que as deliberaes sejam realmente
deliberaes em comunidade, e no um exerccio de confrontao de habilidades entre
indivduos com opinies a serem enfrentadas, em que a discusso possa destruir o
prestgio de uma determinada pessoa como membro da comunidade (MACINTYRE,
2001c, p.189-190).
O que MacIntyre chama ateno que no tocante aos bens de uma comunidade, a
diversidade de possibilidades abertas para a vida de qualquer um integrante est condicionada
em grande medida pelas decises polticas acerca do que prioritrio para a comunidade112, e
se algum indivduo se exclui ou excludo na tomada de decises polticas, acaba-se
reduzindo o alcance e a eficcia de sua capacidade individual para tomar decises. Em uma
112
importante tornar claro que MacIntyre no defende um modelo comunitrio fechado, esttico em que os
indivduos esto totalmente presos aos ditames da comunidade. Antes o prprio filsofo faz questo de frisar que
o fato dos sujeitos terem de procurar sua identidade moral dentro de comunidades como a da famlia, do bairro,
da cidade e da tribo no implica que o eu tenha de aceitar as limitaes morais da particularidade dessas formas
de comunidade (MACINTYRE, 2001a, p.371). Para MacIntyre, as atividades e prticas comunitrias esto
sempre abertas ao questionamento e justificao racionais. Todos os habitantes da comunidade devem sempre
oferecer justificativas racionais tanto para os seus questionamentos como tambm para suas aes.
125
comunidade estabelecida sob tais redes de recipocidade, o raciocnio prtico deve ser
entendido como um aspecto do raciocnio prtico cotidiano, pois tal raciocnio tem como
contrapartida uma noo da atividade poltica como um aspecto da atividade cotidiana de todo
adulto que seja capaz de participar nela (MACINTYRE, 2001c, p.166). Nesse aspecto, tratar
algum como uma pessoa que merece considerao supe outogar-lhe um reconhecimento
poltico, ou melhor, significa tratar-lhe como algum que seria um erro excluir da deliberao
poltica. E nesse sentido,
o tamanho relativamente pequeno das comunidades, assim como os encontros face a

face, so elementos necessrios para o alcance compartilhado dos bens comuns de
quem participa na deliberao racional necessria para manter as redes de
reciprocidade; mas quando faltam as virtudes da justa generosidade e a deliberao
comum, as comunidades so sempre propensas a corromperem-se (MACINTYRE,
2001c, p.167).
Assim, por meio do exerccio coletivo da racionalidade deliberativa, que deve-se

corrigir os erros e limitaes das prticas sociais e polticas no interior de uma pequena
comunidade, pois sempre existir imperfeies como tambm ocorrer em algum grau
interesses em conflito 113. Dessa forma, fundamental para o escocs que em tais comunidades
as desigualdades sociais no sejam muito grandes, pois a desigualdade em si mesma tende a
produzir conflitos de interesses, e torna difcil que os indivduos entendam suas relaes
sociais em termos de bem comum (MACINTYRE, 2001c, p.169). Sendo assim, para uma
comunidade sobreviver e prosperar sob as redes de reciprocidade que requerem as virtudes,
um dos pontos que se deve seguir risca a subordinao do econmico s consideraes
sociais e morais114.
Deve haver uma limitao voluntria da mobilidade do trabalho, com o fim de

proteger a continuidade e a estabilidade das famlias e de outras instituies; ter que
113
Nesse aspecto, Helder Buenos Aires de Carvalho argumenta que, na viso do escocs, necessrio que as
comunidades sejam pequenas para permitir o amplo debate deliberativo entre seus membros e os encarregados
dos negcios comuns e pblicos, de tal forma que haja uma participao ampla, sem deixar ningum do qual
podemos aprender algo, ou seja, da qual ningum seja excludo (...) Esse tipo de comunidade poltica se
diferencia da poltica do Estado-nao moderno, primeiro, por no haver uma compartimentalizao da atividade
poltica, como acontece nas sociedades avanadas (CARVALHO, 2006, p.143-144).
114
Note-se que novamente a concepo de comunidade macintyreana contrria aos modelos econmicos e
sociais da modernidade liberal. De acordo com MacIntyre, em tal comunidade no pode haver grandes
disparidades sociais, ou melhor, deve-se combater de modo ostensivo as desigualdades econmicas a fim de
evitar em grande medida conflitos sociais. Algo contrrio ocorre nos pases capitalistas liberais contemporneos,
em que uma pequena minoria controla grande parte das riquezas materiais da sociedade como um todo. Segundo
o filsofo escocs, as normas necessrias para a manuteno de uma comunidade baseada nas redes de
reciprocidade so normas mais prprias de utopia e muito pouco frequentes fora dela. Entretanto, MacIntyre
observa que procurar viver de acordo com as normas prprias de utopia, no utpico. Ver MACINTYRE,
2001c, p.170.
126
haver uma inverso especial, talvez at mesmo desproporcional de um ponto de vista

puramente econmico, na educao das crianas que no so produtivas
economicamente. Na medida em que seja possvel, todos os membros da comunidade
tero que voltar-se para levar adiante os trabalhos mais tediosos e arriscados, de
maneira que se evite outra forma de desigualdade social que perturbe a ordem
(MACINTYRE, 2001c, p.169-170).
Portanto, na concepo macintyreana, importante que tais comunidades no

promovam o crescimento econmico e requeiram um isolamento considervel e proteo
contra as foras geradas pelos mercados externos (MACINTYRE, 2001c, p.170) 115. Nesta
perspectiva as normas utpicas de tais comunidades esto em radical oposio sociedade de
consumo tpica dos pases ocidentais capitalistas avanados. Contudo, de acordo com o
escocs, normas de reciprocidade de tais comunidades so efetivamente aceitas em uma
grande medida, em diferentes contextos como o da escola, do trabalho, da parquia, como
tambm em inmeras comunidades autnomas que vivem a margem do sistema capitalista-
liberal116. Assim, para o escocs, se tais modelos de sociabilidades ainda sobrevivem e
resistem aos objetivos das sociedades avanadas modernas, ainda temos um bom motivo para
no cairmos num pessimismo desesperador como tambm precisamos defend-las para que
no sejam destrudas pelas foras econmicas e polticas do mundo liberal contemporneo.
115
Nesse contexto, interessante observar o questionamento de Sharkey de que mesmo o filsofo escocs
reconhecendo parcialmente a natureza da cidadania moderna, este ainda deixa vago o grau de autonomia tico-
poltica que o tipo de comunidade por ele preconizado poderia ter num ambiente eminentemente liberal: Se no
h uma autonomia consistente, ento o tipo de comunidade seria necessariamente parasita da ordem
sociopoltica liberal que a circunda, se beneficiando de sua proteo, mas sofrendo sua influncia. Nesse sentido,
MacIntyre no poderia ser excessivamente crtico do liberalismo ou do Estado liberal, pois parece que estes
fornecem as melhores condies para a existncia desse tipo de comunidade. O resultado desse raciocnio parece
ser a acusao de que MacIntyre , e no pode deixar de s-lo, cmplice do liberalismo que ele rejeita
(SHARKEY, 2001, p. 67).
116
De acordo com Helder Buenos Aires de Carvalho, essas pequenas comunidades no podem aspirar alcanar
os nveis de desenvolvimento tecnolgico e econmico da modernidade capitalista avanada porque isto
significaria renunciar ao bem comum delas; o conflito entre essas comunidades locais e a ordem econmica
global um conflito entre concepes rivais do bem comum, tanto na teoria como na prtica (CARVALHO,
2006, p.145).
127
CONCLUSO
Diante do quadro exposto at o momento, podemos tirar algumas concluses. Quanto

ao primeiro captulo, os debates entre liberais e comunitaristas no tem sido estreis. Antes,
tm-se mostrado frteis para ambos os lados. Tambm foi algo positivo ter deixado claro a
posio de MacIntyre tanto em relao aos liberais como tambm aos marxistas, republicanos
e comunitaristas. No tocante aos primeiros, o escocs faz uma forte recusa do que entendem
por moralidade, autonomia, poltica, mercado, dentre outras questes. J aos segundos, nosso
filsofo acredita que a alternativa socialista ou comunista proposta por eles, alm de ter
levado os homens aos totalitarismos de esquerda, acabou reproduzindo uma das principais
estruturas do mundo liberal: a burocracia e o instrumentalismo moral tpico dos pases
capitalistas contemporneos.
No tocante aos republicanos, o escocs no acredita na possibilidade de
implementao da noo de virtude cvica nas sociedades modernas devido amplitude e
complexidade que as sociedades liberais contemporneas adquiriram. Por fim, em relao aos
comunitaristas faz questo de dizer que alm de no ser comunitarista, no acredita em tal
corretivo como remdio para os problemas do liberalismo. Na verdade, toda essa posio
crtica em relao aos principais projetos polticos contemporneos proveniente de um
entendimento em que vivemos numa poca de grande miopia moral, poltica e intelectual.
Miopia essa que s pode ser compreendida atravs de uma narrativa de decadncia que foi
esboada no segundo captulo. Atravs deste, pudemos acompanhar na narrativa macintyreana
quais foram os principais pilares e mudanas que moldaram o mundo contemporneo e dentre
eles, o principal foi a recusa da noo de telos ou essncia humana, o que converteu os seres
humanos em almas hobbesianas.
A recusa de uma teoria geral do bem humano acabou moldando o eu emotivista e
suas modalidades de instrumentalismo moral. E a questo que tal eu encaixou-se
perfeitamente com a noo de autoridade, burocracia, mercado e poder, tpico dos pases
capitalistas contemporneos. E na tentativa de fugir de tal eu emotivista contemporneo
que MacIntyre considera urgente retomar a noo teleolgica abandonada pelos modernos.
No por acaso que o escocs argumenta que para se justificar uma tese moral e poltica pr-
moderna em comparao com a modernidade, ela deve ser mais ou menos semelhante
aristotlica, caso contrrio impossvel (MACINTYRE, 2001b, p.204).
Atravs da narrativa de decadncia esboada por MacIntyre pudemos compreender
melhor como adentramos a uma era de relativismo exacerbado que traduzido em questes
128
polticas e morais s pode trazer como resultado um choque de vontades antagnicas

destitudas de racionalidade. O eu emotivista ganhou ampla aceitao nas ordens sociais
liberais de modo que a instrumentalizao da vida social tem a cada dia mais fora. Por meio
dessa narrativa, passamos a compreender que as mudanas filosficas so acompanhadas de
mudanas sociais e polticas e vice-versa.
J no terceiro captulo caracterizamos o desmascaramento que o escocs faz de
algumas fices do liberalismo como, por exemplo, a imparcialidade. A partir do que foi
esboado, compreendemos que nos locais que o liberalismo adentra ele impe uma concepo
particular do bem que eminentemente liberal. Ainda neste captulo, pudemos entender a
importncia que tem para MacIntyre teoria e prxis, ou melhor, no basta que uma teoria
tenha coerncia lgica interna. necessrio testar at que ponto ela consegue resolver os
problemas prticos cotidianos. E justamente isso que o escocs faz com as teorias da justia
de Rawls, Nozick e Dworkin, provando que so estreis para resolver os conflitos que afloram
na vida pblica.
No quarto captulo, pudemos compreender como MacIntyre v as polticas e as
transaes mercadolgicas existentes no mundo liberal, ou melhor, tornamos claro como o
eu emotivista liberal atua na poltica e como o instrumentalismo moral reinante na
modernidade tem inmeras faces. Passamos a entender a natureza e os riscos da relao entre
os Estados liberais e as comunidades locais, bem como da relao destes com os mercados
liberais. Tambm entendemos melhor os problemas da democracia liberal, a saber, como as
relaes entre dinheiro e poder desvia muitas das vezes as atividades polticas de seus reais
objetivos.
Por fim, no quinto captulo explicitamos o modelo de sociabilidade que MacIntyre
entende ser superior ao modelo liberal, ou seja, clarificamos a natureza da comunidade
poltica que o escocs comeou a formular a partir de um referencial aristotlico-tomista. A
partir dessa explicitao, passamos a compreender o quanto tal comunidade contrria s
estruturas polticas e sociais do mundo liberal contemporneo. A partir dessa defesa da
comunidade como o espao do bem viver esboado por MacIntyre, entendemos o quo
urgente e necessrio pensarmos alternativas ao mundo liberal contemporneo.
Contudo, as questes cruciais que nos levaram a essa pesquisa foram: Qual o nvel da
crtica de MacIntyre ao liberalismo? A crtica macintyreana pretende romper com o
liberalismo ou apenas corrigir alguns pontos que o escocs v de negativo no liberalismo?
MacIntyre um antiliberal conservador, no sentido de sua crtica retomar autoritarismos? Pode
129
MacIntyre ser acusado de cmplice do prprio liberalismo que rejeita? Tal crtica ao
liberalismo suficiente para gerar alguma alternativa s ordens sociais liberais?
Quanto primeira questo, conclumos que a crtica de MacIntyre ao liberalismo opera
com um alto nvel de sofisticao, pois alm de entrelaar filosofia, histria, sociologia e
antropologia, ntido na crtica do escocs a fora da filosofia analtica, desmontando passo a
passo cada argumento, conforme ele prprio assevera: Abraham Edel acha-me
excessivamente analista e me acusa de no ser nada mais que um analista herege cuja heresia
continua amarrada pelas cordas da tradio analtica (MACINTYRE, 2001a, p.455). A
vastido de autores com quem o escocs dialoga ampla indo desde os antigos, passando
pelos modernos (Kierkegaard, Kant, Mill) at autores contemporneos renomados como
Rawls, Nozick e Dworkin.
No tocante questo de se o escocs pretenderia com sua crtica romper ou corrigir
alguns pontos do liberalismo, conclumos pelo que foi esboado que de um lado nosso
filsofo no pretende corrigir o liberalismo, pois entende que este em suas mais variadas
formas sempre vai ser a expresso moral do capitalismo, o que faz com que MacIntyre rejeite
propostas reformistas. De outro lado, conclumos que o escocs no tem como objetivo uma
revoluo proletria ou algum tipo de tomada ou derrubada do Estado liberal. Isso significa
que no corrobora com formulaes anarquistas, pois conforme ele prprio j enfatizou no se
deve confundir sua crtica do distanciamento entre o eu moral e os governos do Estados
modernos com qualquer crtica anarquista do estado. Nada em minha argumentao insinua, e
muito menos implica, quaisquer fundamentos para rejeitar certas formas de governo
necessrias e legtimas (MACINTYRE, 2001a, p.426).
MacIntyre tambm no pretende retomar formas de perfeccionismo em que o Estado
tem o direito de impor uma concepo particular do bem, pois isso na sua concepo alm de
poder limitar a autonomia das comunidades locais pode servir de base para a formao de
ditaduras e autoritarismos. Antes, a proposta de MacIntyre que tal rompimento com o
modelo de vida liberal seja feito atravs do reconhecimento da diversidade de formas de vidas
que podem existir em paralelo ao mundo liberal. Sociabilidades estas que podem muito bem
assumir e incorporar em suas prticas uma moralidade e uma poltica radicalmente contrrias
moralidade e polticas liberais. nesse sentido que MacIntyre chega a argumentar que as
comunidades de que est falando podem possuir mltiplas formas. No precisam ser
necessariamente a plis aristotlica117.
117
Ver MACINTYRE, 1992, p.199.
130
Tambm conclumos que MacIntyre no quer retomar uma poltica de cunho

totalmente pr-moderna no sentido de propor uma vida tribal isolada do dilogo crtico com
outras culturas. Muito menos quer retomar qualquer tipo de autoritarismo fundado em crenas
e tabus antigos sem justificao racional. Antes, o escocs prope uma poltica comunitria de
cunho ps-liberal em que certos ganhos do iluminismo so mantidos como, por exemplo, a
deliberao racional compartilhada e a justificao racional das crenas morais e polticas.
Nesse sentido, se as prticas comunitrias esto sempre abertas ao questionamento e
justificao racionais, o escocs no prope uma comunidade esttica ou autoritria no
sentido de que os indivduos devem aceitar todos os ditames da comunidade. Em hiptese
alguma MacIntyre pretende retomar polticas autoritrias, principalmente as de cunho nazi-
facistas. O prprio direcionamento que o filsofo faz da noo de democracia direta ao
explicitar seu modelo comunitrio j deixa claro o quanto se ope a autoritarismos, ditaduras
ou polticas semelhantes.
No tocante ao questionamento se MacIntyre seria cmplice do prprio liberalismo que
rejeita, conclumos que o fato do filsofo reconhecer alguns pontos positivos no liberalismo
como, por exemplo, a importncia da neutralidade liberal para permitir uma real autonomia
das comunidades que vivem margem do sistema e evitar a formao de possveis ditaduras,
no o torna um liberal nem um cmplice do liberalismo da mesma forma que o fato de um
liberal reconhecer alguns pontos positivos no socialismo no o torna um socialista. Ainda
nesse aspecto, importante responder ao ataque de Sharkey de que o escocs seria cmplice
do liberalismo que rejeita porque o modelo comunitrio esboado por ele precisaria de
servios e produtos provenientes das ordens sociais liberais como, por exemplo, proteo.
Quanto a este argumento, conclumos que no mundo contemporneo vivemos uma
intensa interdependncia (seja de produtos, ideias, remdios e at mesmo proteo) entre
culturas na qual poucas delas ainda continuam totalmente isoladas uma das outras. Contudo, o
fato de, por exemplo, uma comunidade necessitar de produtos ou servios como a proteo de
uma sociedade socialista, no a torna socialista mesmo que receba sua influncia. O fato das
tribos indgenas brasileiras necessitarem dos servios do Estado liberal brasileiro no torna os
indgenas liberais muito menos cmplices do liberalismo mesmo que estes sofram as
influncias do mundo liberal capitalista como dinheiro, poder e corrupo. Existe um grande
abismo entre as palavras dependncia e cumplicidade.
Contudo, temos que reconhecer que nesse contexto, o Estado liberal seria uma espcie
de mal necessrio na medida em que apenas tal Estado atravs de suas instncias deliberativas
pode proporcionar a proteo social, cultural e poltica necessria manuteno dos valores
131
sociais das inmeras comunidades que vivem margem do sistema liberal. E isso
importante em mais um sentido, a saber, que mesmo que MacIntyre sempre frise a radical
oposio entre uma comunidade estabelecida sob a tica das virtudes e os governos liberais
modernos,
isso no quer dizer que no existam muitas tarefas a serem realizadas somente pelo
governo e por intermdio dele: o governo da lei, at o ponto em que for possvel no
Estado moderno, precisa ser justificado, preciso lidar com a injustia e o sofrimento
injustificado, preciso exercer a generosidade e preciso defender a liberdade de
maneiras que, s vezes, s so possveis por intermdio de instituies
governamentais. Porm, preciso avaliar os mritos prprios de cada uma dessas
tarefas, de cada uma dessas responsabilidades (MACINTYRE, 2001a, p.427).
Todavia, entender o Estado liberal como um mal necessrio nesse sentido acima
esboado no significa que o escocs corrobore com as propostas polticos-sociais e morais do
liberalismo em seu conjunto. O fato de MacIntyre reconhecer alguns pontos positivos nas
ordens sociais liberais no implica que este seja um liberal, at mesmo porque ele prprio j
deixou bem claro que um integrante e defensor da tradio aristotlico-tomista118.
No tocante questo se a crtica macintyreana seria suficiente para gerar alternativa s
ordens sociais liberais, podemos concluir a partir do que foi exposto que o escocs tem de fato
procurado pensar uma sociabilidade superior s implementadas nos pases capitalistas
contemporneos. Para isso, tem tentado por meio de uma retomada da tica das virtudes de
cunho aristotlico-tomista fundamentar um tipo de comunidade racional onde a
vulnerabilidade, dependncia e a deliberao racional compartilhada sejam a base do bem
viver.
Entretanto, alguns elementos ainda faltam ser melhores esclarecidos como, por
exemplo, a estrutura interna de tal comunidade, sua diviso e hierarquizao de poderes,
punio de criminosos estrangeiros, dentre outras questes. Um dos elementos fundamentais
na fundao de uma comunidade o seu aspecto econmico, seu conceito de propriedade, etc.
E preciso reconhecer que nesses aspectos, a crtica macintyreana no consegue esboar uma
alternativa concisa e consistente ao que ele entende ser o decadente mundo liberal. Como um
filsofo em exerccio, esperamos um maior aperfeioamento tanto do modelo comunitrio
conforme defendido pelo escocs como tambm da sua relao com os mercados nacionais e
os Estados liberais.
118
Em seu livro Trs verses rivais da tica Enciclopdia, Genealogia e Tradio, MacIntyre tem
enfatizado o quanto a tradio aristotlico-tomista a qual integrante, rival tradio iluminista-liberal, como
tambm genealogia nietzscheana e suas herdeiras ps-modernas.
132
Porm, antes de criticarmos o escocs necessrio lembrar de dois elementos:

primeiro que muitas das respostas aos problemas referentes ao modelo comunitrio
macintyreano s poderiam emergir atravs da deliberao racional compartilhada entre os
integrantes da comunidade. Segundo, que pensar e defender uma sociabilidade superior
liberal no significa que MacIntyre tenha encontrado um remdio ou um programa poltico
preciso como alternativa ao liberalismo. Antes, ele mesmo tem enfatizado que,
no s nunca tenho oferecido remdios para a condio liberal da modernidade, mas

que em meu caso tenho partido de que no existem tais remdios. O problema no
reformar a ordem dominante, mas encontrar caminhos que sustentem comunidades
locais fundamentadas em uma vida do bem comum contrrias desintegrao que
abriga o Estado-nao e o mercado (MACINTYRE, 1995, p.35).
Quanto a essa posio do escocs, de um lado podemos argumentar que propor uma
alternativa concisa ao liberalismo talvez seja um projeto amplo demais para ele sozinho dar
conta. De outro lado, concordamos com David L. Izquierdo de que MacIntyre almeja pensar
sobre formas de comunidades ou formas polticas que tornem possvel a vida das virtudes
(IZQUIERDO, 2007, p.235). A mesma compreenso tem Helder B. A. de Carvalho quando
argumenta que at podemos chegar a compreend-lo como um comunitarista, desde que
entendamos por este conceito uma defesa radical de espaos comunitrios que no se
identificam ao Estado liberal da modernidade e nem se subordinam economia de mercado,
nos quais seja possvel uma vida tica calcada nas virtudes (CARVALHO, 2006, p.141).
Poderamos concluir que nessa defesa dos espaos comunitrios, MacIntyre parece querer
retomar uma espcie de micro-poltica fundada numa democracia direta sempre aberta ao
dilogo crtico.
Assim sendo, importante entendermos que se a crtica de MacIntyre ao liberalismo
no oferece um projeto poltico consistente e conciso s ordens sociais liberais, podemos
compreend-la no mnimo sob trs fortes plataformas: primeiro, que nosso filsofo no se
rendeu aos slogans interessados de que no h mais alternativa ao mundo liberal, ou melhor,
no chegamos ao fim de histria como querem alguns; segundo, que tal crtica serve como um
forte instrumento desmascarador das estratgias intelectuais e polticas que o liberalismo
utiliza para se perpetuar; e, em terceiro lugar, podemos compreender a crtica macintyreana
como uma defesa aguda dos espaos comunitrios que no se identificam com as estruturas
sociais e polticas da modernidade liberal. Nesse contexto, a partir da nfase de MacIntyre nas
comunidades locais como espaos de realizao da poltica, podemos concluir que talvez o
escocs esteja nos convidando a teorizar sobre as possveis alternativas ao liberalismo, ou
133
melhor, esteja alertando para pensarmos alguma outra sociabilidade que possa fugir da
desintegrao social e poltica que vivem sociedades liberais contemporneas.
134
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A crítica de MacIntyre ao liberalismo

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PUCPR PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN

JARDEL DE CARVALHO COSTA

A CRTICA AO LIBERALISMO NA FILOSOFIA

JARDEL DE CARVALHO COSTA

A CRTICA AO LIBERALISMO NA FILOSOFIA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Orientador: Prof. Dr. Csar Augusto Ramos

Dados da Catalogao na Publicao

Costa, Jardel de Carvalho

Dissertao (mestrado) Pontifcia Universidade Catlica do Paran,

1. MacIntyre, Alasdair C. 2. Liberalismo. 3. Cincia poltica Filosofia. 4.

CDD 20. ed. 320.51

JARDEL DE CARVALHO COSTA

A CRTICA AO LIBERALISMO NA FILOSOFIA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Prof. Dr. Csar Augusto Ramos (Orientador)

Pontifcia Universidade Catlica do Paran

Prof. Dr. Antnio Edmilson Paschoal

Pontifcia Universidade Catlica do Paran

Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho

Universidade Federal do Piau

minha me Maria Creuza de Carvalho Costa e

Esse poema de Bukowski reflete muito bem toda

"Se vai tentar

Seno, nem comee!

Pode significar ficar sem comer por dias,

Poucos filsofos exerceram uma influncia to poderosa na crtica contempornea do

Palavras-chave: Liberalismo. Democracia. Mercado. Comunidade. Virtude.

Keywords: Liberalism. Democracy. Market. Community. Virtue.

A crtica ao liberalismo na filosofia de Alasdair MacIntyre

No ocorre como esperava a Ilustrao, que as grandes perguntas

Nascido em Glasgow na Esccia, em 1929, Alasdair MacIntyre ganhou destaque na

No se pode, escrevi em resposta s posturas ento assumidas por Leszek Kolakowski,

Portanto, no encontrando no marxismo respostas s questes que emergiam nos

liberalismo ou apenas corrigir alguns pontos que o escocs v de negativo no liberalismo?

justia liberal: O fracasso de Rawls, Nozick e Dworkin, esboamos as consequncias de

1 - O Debate liberal-comunitrio na filosofia poltica contempornea

A filosofia poltica norte-americana tem se desenvolvido sob uma diversidade cada

1.1 O Liberalismo e a afirmao do justo e do indivduo .5

Nascido a partir do projeto iluminista de emancipao humana, que tinha como

boa. Portanto, o ideal fundamental do liberalismo manter uma sociabilidade em que as

O pressuposto bsico do liberalismo que as pessoas so livres para perseguirem suas

Em uma sociedade bem-ordenada, ento, os planos de vida dos indivduos so

O ponto de partida do pluralismo a diversidade de bens que os homens podem

do amplo e contraditrio espectro das necessidades humanas. Na perspectiva liberal, se muitas

O liberalismo poltico pressupe que, para propsitos polticos, uma pluralidade de

Por que, ento, os liberais se opem ao paternalismo estatal? Porque, argumentam

O Estado no pode favorecer nenhuma religio especfica e no se pode vincular

Nosso modo de vida, no importam quais sejam as circunstncias particulares, deve

indeterminao da noo de racionalidade no se traduz em reivindicaes legtimas

Dessa forma, de acordo com muitos tericos liberais contemporneos, tanto as

homogeneizao poltico-sociais na qualidade reconhecida de pessoa de direito, uma

como alvo de suas crticas, os tericos comunitaristas insistem em argumentar que a

1.2 A crtica comunitarista ao liberalismo 14.

O comunitarismo emergiu nos pases liberais avanados anglo-saxes, principalmente,

como membros de coletividades sociais, coletividades que, em uma medida

Na perspectiva comunitarista, entregar s pessoas a responsabilidade de escolherem o

Quando uma pessoa no tem a possibilidade de confiar nos companheiros de trabalho

De acordo com tal perspectiva, a deliberao racional vista como uma

O catlogo de nomes demonstra como so amplas e heterogneas as fontes morais das

Um dos problemas que os comunitaristas vem na defesa liberal do pluralismo como

Qualquer concepo do bem humano segundo a qual, por exemplo, dever do

Segundo MacIntyre, os princpios que regem o modelo de sociabilidade liberal no so