CAILLÉ, Alain - Marcel Mauss Et Le Paradigme Du Don

Article
Marcel Mauss et le paradigme du don
Alain Caill
Sociologie et socits, vol. 36, n 2, 2004, p. 141-176.
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Marcel Mauss
et le paradigme du don 1
alain caill
Professeur de sociologie l'Universit Paris X-Nanterre
Revue du MAUSS
3, avenue du Maine
75015 Paris, France
Courriel : www.revuedumauss.com
M auss nest assurment pas un auteur ignor. Mais, comme lcrit de faon la
fois amusante et pertinente Camille Tarot, il reste un inconnu clbrissime
(Tarot, 1996 et 2000). Surtout, il reste catalogu avant tout comme ethnologue ou
anthropologue si bien quil est peu prs totalement oubli par toutes les histoires de
la pense sociologique. Triste destin pour lhritier spirituel de Durkheim ! Contre cette
injustice qui sexplique , nous voudrions suggrer ici que cest dabord au pan-
thon des thoriciens essentiels de la sociologie quil convient dinscrire Mauss et quavec
Simmel il devrait y figurer au tout premier plan. Dit autrement, une des raisons essen-
tielles pour lesquelles la sociologie a tant de mal trouver son centre de gravit tho-
rique, paradigmatique, tient son incapacit comprendre et assumer lhritage de
M. Mauss. Il est vrai que ce dernier, pour reprendre la formule de Ren Char, nest pr-
cd daucun testament connu. Demandons-nous quoi ressemblerait un tel testa-
ment sil avait t rdig de faon explicite.
1. On trouvera une contraction des trois premiers chapitres de notre livre, Anthropologie du don. Le tiers
paradigme (Descle de Brouwer, Paris, 2000) qui, eux-mmes reprennent, sous une forme lgrement modi-
fie, notre article Ni holisme ni individualisme mthodologiques. Marcel Mauss et le paradigme du don ,
publi dans La Revue du MAUSS semestrielle n 8, La Dcouverte, Paris, 1996, 2e semestre (et galement dans
Revue europenne des sciences sociales, tome xxxiv, 1996, n 105, p. 181-224, Droz, Genve, Suisse).
141
142 sociologie et socits vol. xxxvi. 2
I) marcel mauss, un auteur gravement sous-estim
Pourquoi M. Mauss na-t-il pas la place quil mrite au panthon sociologique ?

La sous-estimation de limportance de M. Mauss pour la sociologie nest ni le fruit du
hasard ni le rsultat don ne sait quel complot. Elle sexplique au contraire par de nom-
breuses raisons, plus ou moins bonnes. La premire est probablement que, conform-
ment ce qui fait toute lambition de lcole sociologique franaise, son uvre nest
clairement assignable aucune des disciplines actuelles des sciences sociales. Chez les
sociologues, il fait figure dethnologue, et les ethnologues ne sauraient vraiment recon-
natre comme lun des leurs quelquun qui ne sest pas soumis au rite initiatique du ter-
rain, quand bien mme il serait lauteur dun prcieux Manuel dethnographie (1967
[1947]). Et quant aux conomistes qui devraient tre au plus haut point concerns par
certaines des dcouvertes de M. Mauss, tant leur contenu que la faon dont elles sont
exposes les leur rendent peu prs imperceptibles et inintelligibles.
De mme, pour une ethnologie anglo-saxonne, souvent plus soucieuse de la qua-
lit empirique des monographies que de la systmatisation thorique, il y a encore
dans le propos de Mauss quelque chose de dcidment trop continental et abstrait.
Mais, linverse, aux yeux des philosophes ou des sociologues thoriciens, en France ou
en Allemagne, ce mme appareillage conceptuel apparat trop simple et rudimentaire
puisquil ne fait pas lobjet dun travail spculatif systmatique et nexhibe pas de faon
explicite la rflexivit laquelle pourtant il salimente. la diffrence de Marx, de
Durkheim et surtout de Weber, Mauss nappartient donc pas au corpus des auteurs
canoniques de la tradition philosophique.
Lautre srie de raisons, probablement dcisives, au discrdit relatif dans lequel est
tenu Mauss, tient au fait quil nest lauteur daucun livre et que ceci expliquant sans
doute largement cela sa pense est particulirement rtive se laisser mettre en sys-
tme. Il ny a rien en elle qui se puisse aisment exposer dans un manuel. Ou reprendre
lgamment dans une dissertation philosophique.
Sur les raisons de limpuissance ou de labsence de dsir de Mauss daccder cette
dignit dauteur dau moins un vrai livre, nous en sommes rduits aux conjectures.
Quest-ce qui a jou le rle dterminant? Un certain dilettantisme, paradoxal chez cet ru-
dit hors normes (Mauss sait tout, disaient juste titre ses disciples), qui a entendu ne
pas renoncer aux plaisirs de la vie, de lamiti, de lamour ou du sport, et ncrire que par
obligation, par passion ou par plaisir, et jamais en vertu dun quelconque intrt de car-
rire ou dune qute de renomme abstraite et artificielle. Sans compter que Mauss sest
toujours voulu militant, de la cause civique et socialiste la fois. On connaissait limpli-
cation de Mauss en ces domaines. Le livre de Marcel Fournier surprend en montrant
quel point elle tait importante et combien M. Mauss ne sest pas content dtre un
temps le bras droit de Jaurs et, bien plus tard, un des proches de Lon Blum, mais quil
a t au fond lavocat peut-tre le plus actif en France du socialisme associatif, ne rechi-
gnant pas payer de sa personne, de son temps et de ses fonds pour soutenir cette cause.
Marcel Mauss et le paradigme du don 143
Mais toutes ces raisons sont probablement secondaires ct de ce qui tient une
tournure desprit singulire, propre Mauss, dont il semble bien quil faille davantage
le louer que le blmer, et quil est possible de rsumer dun trait : lhorreur de lesprit
de systme. Nul plus que lui nest soucieux du concret et du fait que celui-ci fait cla-
ter de partout les catgories que nous lanons sur lui comme autant de filets vous
manquer la plupart de leurs proies. Ce que nous nommons si mal lchange, le don
ou lintrt , crit Mauss dans un doute permanent sur la porte des mots mmes quil
emploie pour tenter de cerner son objet (Mauss, 1966, p. 266).
Mieux, il ne faudrait gure le pousser pour le voir reconnatre que ce nest pas seu-
lement par une plate difficult pistmologique que nos concepts achoppent se rendre
adquats au rel, mais bien plus profondment parce que tout dans la ralit quils ten-
tent de cerner est en lutte ouverte contre eux. Le don nexiste-t-il pas uniquement par
la magie de ce qui est indissociablement la ngation et la dngation de lchange et de
lintrt ? Et rciproquement, sans doute. Sans compter que, comme le suggre lo-
quemment l Essai sur quelques formes primitives de classification (Durkheim et
Mauss, in Mauss, 1971 [1903]), il y a entre la ralit, ltre social rel dirait Marx, et les
catgories qui le dsignent, une profonde relation dincertitude et dintrication la
fois, puisque en un sens les catgories de la pense ne sont pas autre chose que la forme
mme de ltre social pratique. Et rciproquement sans doute, l encore.
Le rductionnisme des hritiers et des disciples infidles

La forme mme de ltre social rel ? Voil qui peut prter confusion. Cette confusion
dans laquelle est partiellement tomb croyons-nous Lvi-Strauss dont luvre, dans son
ensemble, et en particulier l Introduction quil a crite pour prsenter le recueil clas-
sique des crits de Mauss, na finalement gure rendu service lintelligence et la pos-
trit de celui-ci (Lvi-Strauss, 1966). Une autre des raisons profondes de loubli relatif
qui affecte Mauss est en effet que ses disciples sont devenus en un sens plus clbres que
lui, mais au prix dun dmembrement de la complexit de sa pense ou de laccentua-
tion unilatrale et donc fautive de telle ou telle de ses dimensions. Littrateurs autrefois
davant-garde ou philosophes de la dconstruction, rebuts par lhumanisme tempr
dun Mauss, lui prfrent les intuitions sulfureuses dun Georges Bataille2 et les pro-
longements donns par Maurice Blanchot.
Et la pense franaise la plus vivante, pendant une trentaine dannes sest coule
dans le moule structuraliste invent par Lvi-Strauss, dans le sillage de M. Mauss mais
aussi contre lui. En affirmant que la science navait que faire des catgories indignes, de
lme ou de lesprit de la chose donne, en soutenant quil nexiste pas trois obligations
distinctes, celle de donner, celle de recevoir et celle de rendre, mais une seule, celle
dchanger, Lvi-Strauss rabattait en effet largement le don sur lchange, et ouvrait la voie
ltude dune science des catgories primitives ne sattachant plus qu leur structure
2. Mme un J. Habermas, pourtant peu suspect de complaisances dconstructionnistes, dans son Discours
philosophique de la modernit (1988), commente longuement Bataille mais ne sintresse gure Mauss.
formelle, au prix de la rpudiation de la question tant de leur contenu et de leur inten-

tionnalit3 que de leur mode dmergence.
De ltre social rel et concret, la science structuraliste ne veut plus connatre que la
forme, croyant pouvoir faire abstraction de tout ce qui le fait advenir. Du mouvement de
la vie sociale autoconstitue et autoconstituante. De sa dimension de praxis. Dans lop-
ration, ce qui disparat, cest le don et la lutte des hommes, comme le notait aussitt
Claude Lefort dans une profonde critique ab initio de ce qui allait devenir le structuralisme
la franaise4. Critique dont il reste mesurer toutes les implications, qui sont, croyons-
nous considrables. Quon pense seulement ce quaurait pu devenir la psychanalyse
relue par Lacan si celui-ci, comme il le fait un temps, au dbut, dans un de ses textes prin-
cipaux, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, sen tait tenu une
conception maussienne du symbolisme au lieu de mler et de confondre sous la notion
de symbolique, en prtendant sinspirer de Lvi-Strauss, peu prs tout et nimporte
quoi, le langage, la logique formelle, lchange, le don et la thorie des jeux. Mais nallons
pas trop vite en besogne et arrtons-nous un instant cette notion de symbolisme.
Le dpassement de Durkheim par la dcouverte du symbolisme

Comme ltablissent avec une grande force deux relectures rcentes de luvre de M.
Mauss (Karsenti, 1994, 1996 ; Tarot, 1994, 1996, 1999), cest en effet travers la mise en
uvre de cette notion de symbolisme que M. Mauss, discrtement et sans le crier sur
les toits, prend peu peu ses distances avec les rigidits conceptuelles intenables du
systme lgu par son oncle et le fait voluer de lintrieur. Sil avait annonc grands
cris et explicit la rvolution thorique quil tait en train daccomplir, les choses
auraient t plus claires pour tout le monde et sa gloire mieux assure. Mais avait-il lui-
mme le sentiment daccomplir une telle rvolution ? Rien nest moins sr. Nombre
des fils qui y conduisaient navaient-ils pas dailleurs t tisss de longue date en com-
pagnie de Durkheim ? Et ce dernier ntait-il pas dj largement parvenu lui-mme
lide que la socit doit tre conue comme une ralit dordre symbolique, une tota-
lit lie par des symboles ? Elle est, crivait-il dans sa Dtermination du fait moral,
avant tout un ensemble dides, de croyances, de sentiments de toutes sortes, qui se
ralisent par les individus (Durkheim, 1974 [1906], p. 79)5 ?
3. Comme le montre parfaitement Vincent Descombes (1996, ch. 18, Les Essais sur le don).
4. Claude Lefort, Lchange et la lutte des hommes (1951) repris in Lefort (1981). juste titre, Franois
Dosse fait commencer son Histoire du structuralisme par un rappel de lintroduction de C. Lvi-Strauss
(1950) Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss et de la critique de Lefort (1951). certains gards, en ten-
tant ici de commencer expliciter ce que nous appelons le paradigme du don, nous ne faisons rien dautre
quessayer de dvelopper les implications de la critique de Lvi-Strauss par Lefort en faisant retour au vrai
Mauss et non celui qui ne fit plus figure, durant et aprs la vague structuraliste, que de prcurseur un peu
malhabile de C. Lvi-Strauss.
5. Que Mauss ne se sente pas ici en rupture avec Durkheim mais au contraire en continuit avec lui, cest
ce quil indique frquemment. Par exemple, dans Psychologie et sociologie, il crit : Voil longtemps que
Durkheim et nous enseignons quon ne peut communiquer que par symboles [...] Voil longtemps que nous
pensons que lun des caractres du fait social cest prcisment son aspect symbolique (1966, p. 294).
Ce qui reviendra en propre Mauss, ce sera en tendant lemploi de la notion

de symbole bien au-del des seuls signes linguistiques ou picturaux le fait de radi-
caliser cette conception de la nature symbolique du rapport social et den tirer les impli-
cations ngatives et positives. Les mots, crit-il, les saluts, les prsents, solennellement
changs et reus, et rendus obligatoirement sous peine de guerre, que sont-ils sinon des
symboles ? Que sont-ils, poursuit B. Karsenti qui nous empruntons cette citation de
Mauss (1994, p. 87), sinon des traductions individuelles dune part, de la prsence du
groupe, dautre part, des besoins directs de chacun et de tous, de leur personnalit, de
leurs rapports rciproques ? Nos ftes, expliquent les No-Caldoniens, sont le mou-
vement de laiguille qui sert lier les parties de la toiture de paille, pour ne faire quun
seul toit (cit par Karsenti, p. 98). La mme chose pourrait tre dite des symboles
selon Mauss. Ou des dons.
Car, au fond, symboles et dons sont sans doute pour Mauss identiques. Ou au moins
coextensifs. Il nest de don que ce qui excde par sa dimension symbolique la dimension
utilitaire et fonctionnelle des biens ou des services. Et, rciproquement, quest-ce quun
symbole sinon ces mots, ces gestes, ces coups, ces objets, et avant tout ces femmes et
donc ces enfants venir, qui sont solennellement donns en crant lalliance sous peine
de guerre? Lalliance sous contrainte de la menace de rebasculer dans le conflit? Il existe
donc bien coextensivit ou rversibilit du don et du symbole mais dune manire que
nous avons du mal entendre et que cerne peut-tre au mieux cette formulation due
Camille Tarot : Le symbole maussien du symbole, ce nest pas le mot ou le pho-
nme, cest le don (Tarot, 1996).
Or, le seul fait de raisonner derechef, systmatiquement et par principe, en termes
de symbolisme, suffit rsoudre et rsorber toutes les antinomies propres au durkhei-
misme dogmatique. Mais ce geste effectuet dailleurs amorc du vivant de son oncle
ds 1904 dans la Thorie de la magie, tout est chang. Sans mme le dire, M. Mauss
laisse ainsi tomber lopposition centrale et constitutive de la sociologie durkheimienne
du fait religieux, lopposition du sacr et du profane. Durkheim avait cru pouvoir tout
expliquer par la religion (soulign par nous)6. Tout va dsormais se comprendre partir
6. Paul Lapie crit ainsi, le 7 mai 1897, son ami Clestin Bougl, en parlant de Durkheim : Au fond,
il explique tout en ce moment par la religion (cit in Steiner, 1994, p. 22). Lapie ne fait que constater le
rsultat de ce que Durkheim lui-mme considre comme sa conversion : Cest seulement en 1895 que jeus
le sentiment net du rle capital jou par la religion dans la vie sociale. Cest cette anne que, pour la premire
fois, je trouvais le moyen daborder sociologiquement ltude de la religion. Ce fut pour moi une rvlation
[...] toutes mes recherches antrieures durent tre reprises nouveaux frais pour tre mises en harmonie
avec ces vues nouvelles (Durkheim, 1975 [1907], I, 404 ; cit par Steiner, ibid.). certains gards, il est sur-
prenant que Durkheim ait d attendre si longtemps pour aboutir cette rvlation. Car celle-ci se trouvait
dj au cur de la doctrine saint-simonienne puis comtienne dans la continuit de laquelle Durkheim sins-
crivait explicitement depuis le dbut de son uvre. Mais il existe manifestement les psychanalystes le
savent bien un cart insondable entre le fait dnoncer et de dfendre une ide et celui de comprendre
rellement ce quelle signifie avec toutes ses implications. Manifestement, Mauss eut pour sa part la rvla-
tion progressive du rle central jou dans la vie sociale non pas tant par la religion que par le symbolisme.
Mais il lui a manqu le temps et lnergie suffisante pour en tirer toutes les consquences (voir infra.). Il fut
dailleurs sur ce point lobjet dune incomprhension de la part des durkheimiens encore plus considrable
que celle quexprimait Lapie propos de la conversion de Durkheim lexplication religieuse.
du symbolisme. Il nest plus ncessaire de recourir la dichotomie du sacr et du profane

puisque suffit lopposition simple du symbolique et de lutilitaire do est retir tout le
tranchant de la distinction conceptuelle primitive. linverse de la conceptualisation dur-
kheimienne du sacr et du profane, Mauss insistera sans cesse en effet sur ltroite imbri-
cation de lutilitaire et du symbolique, de lintrt et du dsintressement. Tombe en mme
temps lopposition durkheimienne radicale entre le sociologique et le psychologique. Car,
du social lindividuel, il y a non pas rupture mais graduation et traduction rciproque,
les symbolismes constitutifs dun des plans se laissant traduire dans ceux de lautre.
Considrs comme des ralits dordre symbolique, les faits sociaux, devenus dsor-
mais totaux, peuvent dautant moins tre considrs comme des choses quen raison de
leur coextensivit au registre du don, vient leur faire dfaut ce par quoi Durkheim croyait
pouvoir garantir leur objectivit: le fait de la contrainte. Non que cette dernire dispa-
raisse. Il y a bel et bien selon Mauss obligation de se soumettre la loi du symbolisme
comme lexigence de donner, recevoir et rendre. Nest-ce pas dailleurs tout un? Mais cette
obligation ne sexerce plus avec cette extriorit qui est constitutive selon Durkheim du fait
social, puisque de lindividu au social il ny a pas hiatus mais rapport de cotraduction.
Et puis, surtout, cette obligation est obligation de libert. Do il rsulte une
conception maussienne de la causalit sociale qui ne peut dcidment plus se rabattre
sur les dterminismes objectivistes propres au durkheimisme initial. Comme Mauss le
remarque dailleurs, lencontre de tous les holismes traditionnels en ethnologie, dans
ces socits (traditionnelles) o le travail en commun est la fois ncessaire, obliga-
toire et cependant volontaire, il n y a aucun moyen de contrainte. Lindividu est libre7 .
Et B. Karsenti rsume excellemment la proccupation de M. Mauss en notant: Il sagit
de dpasser la thmatique de la contrainte, de rompre sa fonction explicative exclu-
sive, pour accder une problmatique de la dtermination qui agisse prcisment comme
libert (Karsenti, 1994, p. 23 ; soulign par B. K.).
Voil qui ouvre la rsolution possible de lantinomie entre les jugements de fait et
les jugements de valeur laquelle Durkheim avait espr remdier par le recours illusoire
lopposition du normal et du pathologique. Autre antinomie. Insurmontable. Il fallait
trouver autre chose. Et cest bien cet autre chose que Mauss trouveraou pensera avoir
trouv, il est permis den discuter la fin de lEssai sur le don lorsquil voque ce roc
de la morale ternelle, celle qui toujours et partout enjoint de donner librement et obli-
gatoirement la fois, et qui prescrit de faire retour au don noble. Qui fait, en un mot,
obligation de la libert et de la spontanit. Le coup de gnie, ou le coup de force, comme
on voudra, de M. Mauss est donc de surmonter hardiment le hiatus durkheimien irr-
solu entre jugements de fait et jugements de valeur, entre normal et pathologique, en
posant comme moralement dsirable cela mme que lensemble des socits connues semble
poser effectivement comme tel: le noyau invariant commun toutes les morales. Ce que
7. Mauss (1967, p. 130). Cette citation indique assez quil nest nullement besoin de cder aux sirnes de
lindividualisme mthodologique pour reconnatre mme dans les socits archaques la ralit de lindi-
vidu et de sa libert.
doivent faire les hommes nest plus intrinsquement diffrent de ce quils font dj. Il
sagit simplement de la normativit immanente leur pratique effective.
Si le lecteur nous a suivi jusque-l, il comprendra sans doute mieux pourquoi il
nous parat possible et souhaitable de situer M. Mauss la premire place du panthon
sociologique, avant mme Durkheim et Weber8. Sil la mrite, cest croyons-nous parce
quil dessine trs prcisment le terrain commun sur lequel pourrait seffectuer la sou-
haitable harmonisation des deux grandes sociologies historiques. Dans loptique maus-
sienne, il est en effet possible de concder Weber le parfait bien-fond de toute sa
critique de lobjectivisme sociologique. Mais, symtriquement, lhritage durkheimien
permet desquisser une voie de sortie hors des excs du relativisme wbrien et desprer
donner une assise plus solide ses types idaux comprhensifs en ne renonant pas
dentre de jeu la recherche des invariants sociologiques, anthropologiques et thiques.
Vers le paradigme du don

Un doute srieux doit ici cependant nous assaillir nouveau. Au fond, nous venons
de suggrer quun des mrites de M. Mauss avait consist se dbarrasser des dicho-
tomies intenables quil avait hrites de son oncle : les dichotomies du sacr et du pro-
fane, du sociologique et du psychologique, de lindividu et de la socit, du normal et
du pathologique. Mais ce mrite est en tant que tel tout ngatif. Conduit-il vers une vri-
table sociologie gnrale ?
Lhypothse que nous voudrions dfendre, on laura compris, est quil existe bien
chez Mauss une thorie sociologique puissante et cohrente, qui offre les grandes lignes
non seulement dun paradigme sociologique parmi dautres mais du seul paradigme
proprement sociologique qui soit concevable et dfendable. Deux choses, principale-
ment, interdisent de percevoir clairement lexistence de ce paradigme maussien. len-
contre de Durkheim qui, parti tout dabord dun souci tout scientiste et naturaliste
dobjectiver la ralit sociale, prend soudain, en 1895, une conscience aigu de la nature
profondment religieuse de celle-ci et entrevoit le fait que la religion est de lordre de
la ralit symbolique mais sans avoir le temps den tirer toutes les consquences ,
Mauss, acquis assez vite la certitude de la nature symbolique de la ralit sociale,
dcouvre vingt ans aprs, avec l Essai sur le don , quil existe un lien troit entre le
symbolisme et lobligation de donner, recevoir et rendre, mais il ne semble pas en
prendre une conscience claire. En tout cas, il ne dclare pas de faon explicite sa dcou-
verte et il nnonce pas la thse de la coextensivit entre don et symbole. (Voir sur ce
point le chapitre VIII dAnthropologie du don.)
8. Dominique Schnapper, fille de Raymond Aron, qui nous posions la question alors que nous tions
en train de rdiger ces lignes, nous a autoris mentionner le fait que son pre tait convaincu de cette sup-
riorit de Mauss sur Durkheim et mme sur Weber, et quelle partage le mme sentiment. Tous ses travaux
sur la nation sappuient dailleurs sur les concepts de Mauss, qui chez dautres auteurs sont souvent cits en
passant mais jamais vraiment utiliss. Rtrospectivement on ne peut sempcher de regretter que R. Aron nait
pas consacr Mauss la place souhaitable dans ses tapes de la pense sociologique.
La thse? Restons prudent. Mieux vaudrait parler dune simple hypothse tant lide
mme dune relation entre don et symbolisme reste obscure. Presque totalement
construire encore. Il ne fait pourtant nul doute pour nous que ce qui confre la pense
de M. Mauss toute sa force et sa fcondit tient aux liens troits quil tablit, sans assez le
dire et sen expliquer, entre la figure du don, la thmatique du symbolisme et son concept
de fait ou de phnomne social total 9. Cest en tout cas cette hypothse qui guidera notre
tentative de dgager ici le paradigme du don mme si nous insisterons infiniment plus
dans les pages qui suivent sur le don envisag du point de vue des acteurs sociaux que sur
le symbolisme en tant que tel ou sur la dimension du phnomne social total.
Avant de tenter daller un peu plus avant dans cette direction, il ne sera peut-tre
pas inutile de rappeler comment nous en sommes pour notre part venu cette hypo-
thse et la formulation de ce programme de travail thorique.
De lanti-utilitarisme ngatif un anti-utilitarisme positif

Pendant une dizaine dannes, la Revue du MAUSS, place ds ses premiers pas sous
lgide de Marcel Mauss, sest en un sens borne tenter, entre autres, de faire revivre
lesprit critique qui avait prsid linvention et au succs de lcole sociologique fran-
aise. Les manuels dhistoire de la sociologie ne mettent pas assez laccent sur cette
dimension critique. Or, nest-ce pas, de faon explicite, en vue dchapper lutilitarisme
spencrien, et dans un total ddain envers les abstractions de lconomie politique, que
Durkheim nonce ses rgles de la mthode sociologique ? Et cette inspiration premire
ne continue-t-elle pas irriguer luvre de M. Mauss jusqu sa mort ?
Ne renions pas cette posture critique. Qui nimplique dailleurs nulle sous-esti-
mation a priori de la force ou de la lgitimit des intrts matriels, utilitaires. Et qui ne
conduit pas plus affirmer que les hommes ignorant lintrt, le calcul, la ruse ou la
stratgie, agiraient par pur dsintressement. seulement suggrer quaucune socit
humaine ne saurait sdifier dans le seul registre du contrat et de lutilitaire, insister
au contraire sur le fait que la solidarit indispensable tout ordre social ne peut mer-
ger que de la subordination des intrts matriels une rgle symbolique qui les trans-
cende, cette dmarche critique jette dj sur les affaires humaines un clairage singulier
et puissant dont on ne trouvait et ne trouve encore lquivalent ni dans lconomie
politique ni dans les philosophies politiques contractualistes ou utilitaristes.
Mme rduit sa dimension critique, lanti-utilitarisme quon pourrait qualifier
de ngatif a donc ses lettres de noblesse. Suffit-il spcifier et cristalliser un para-
digme? La chose est moins sre. de nombreux gards, cet anti-utilitarisme ngatif
autrement dit, et pour faire court, laffirmation que lordre social est irrductible
lordre conomique et contractuel est commun toutes les grandes sociologies clas-
siques, celle de Weber comme celle de Pareto, celle du premier Parsons comme celle de
9. Et cest galement cette identification qui alimentera la pense dhritiers de Mauss qui ont plus de
droits ce titre que ceux quon lui impute habituellement. Nous pensons notamment M. Merleau-Ponty
et Claude Lefort. Mais l aussi lhritage est trop rest dans limplicite.
Tocqueville et, bien entendu, Simmel. Il dessine le lieu mme de la sociologie clas-
sique10. Cest l sa force et sa faiblesse. Sa force : il dfinit, contre lconomie politique
et distance delle, un champ dinterrogation commun toutes les sociologies (et
toutes les anthropologies). Sa faiblesse : la diffrence de lconomie politique, il ne
parvient pas dboucher sur un ensemble de concepts et dhypothses gnrales par-
tags par tous les chercheurs. Leffritement ltiolement, linvolution comme on vou-
dra de la sociologie contemporaine (et, avec elle, de lanthropologie) semble
clairement li cette incapacit des diffrentes sociologies se cristalliser, ne serait-ce
que minimalement, en un paradigme commun. Les remarques qui prcdent doivent
maintenant nous permettre de prciser une premire hypothse : lchec historique de
la sociologie classique, malgr les promesses splendides quelle contenait, tient limpossi-
bilit dans laquelle elle a t de transformer son anti-utilitarisme critique, ou ngatif, de
dpart, en un anti-utilitarisme positif clairement formul.
Cette expression danti-utilitarisme positif peut sembler trange. Elle sclairera aus-
sitt si nous nonons notre seconde hypothse: celle que lEssai sur le don de Marcel
Mauss nous livre les fondements dun paradigme positifet non seulement critique, ou
par dfaut, en sociologie et en anthropologie. Et, plus gnralement, pour lensemble
des sciences sociales. Ne nous apporte-t-il pas en effet la preuve empirique, un com-
mencement de preuve en tout cas, lindice que ce ne sont pas seulement les sociologues
du tournant du xxe sicle qui critiquent lutilitarisme conomiciste, mais les hommes
de toutes les socits humaines? que lobligation paradoxale de la gnrositcet anti-
utilitarisme pratique constitue le socle, le roc comme nous dit M. Mauss, de toute
morale possible, et que cest donc l et non dans un improbable et introuvable contrat
social originel quil faut chercher lessence et le noyau de toute socialit? Et si cette dcou-
verte se confirme, en est-il de plus importante dans le champ des sciences sociales ?
Dans les pages qui suivent nous allons tenter de fixer les conditions principales
remplir pour que la rflexion et les tudes empiriques sur le don, celles de M. Mauss
mais aussi de bien dautres, puissent commencer revtir une dimension paradigmatique.
II) linaments dun paradigme du don

La tentative dappuyer un paradigme en sciences sociales sur lhypothse de luniver-
salit, dune certaine universalit, de lobligation de donner est-elle tenable, et quelles
10. Ce que vient de rappeler avec un rare bonheur Jean-Claude Passeron dans son excellent texte intro-
ductif louvrage collectif Le Modle et lenqute. Les usages de la rationalit dans les sciences sociales, qui
montre parfaitement comment tant la sociologie de Pareto que celle de Weber sdifient partir de la mise
en lumire des insuffisances de lapproche conomique. On ne peut que se rjouir de ce que cette vrit pre-
mire et dvidence, tant oublie depuis quelques dcennies, soit enfin redcouverte. Le texte de Passeron per-
met de nous mettre daccord sur ce qutaient les proccupations centrales de la sociologie au dbut du xxe
sicle, et sur le fait quelle tait dabord et notamment une mise en lumire des insuffisances de lconomie
politique, ou si lon veut du modle conomique (Van Parijs, 1988). Nous disposons dsormais sur ce point du
livre tir de lexcellente thse de Christian Laval (2000 et 2002) qui examine avec une grande systmaticit le
rapport des sociologies classiques lutilitarisme et leurs tentatives dy opposer un anti-utilitarisme inspir
par une pense du symbolisme. Ce salutaire retour en arrire effectu, peut-tre pouvons-nous maintenant
commencer envisager davancer ?
conditions ? Cette question est dautant plus immense quil ne peut gure y tre srieu-
sement rpondu par principe et a priori, et que seule la mise en uvre effective du
paradigme serait susceptible de convaincre les sceptiques. Sans donc prtendre trancher,
nous tenterons toutefois de reprer cursivement un certain nombre des raisons qui
rendent nos yeux le pari plausible.
Apories de lindividualisme et du holisme mthodologiques

Quau-del ou en amont de lindividualisme et du holisme mthodologiques il y ait
place pour un troisime paradigme et ncessit de le faire advenir, cest ce quil est assez
facile de suggrer en rappelant comment et pourquoi ces deux premiers paradigmes,
contrairement ce quils croient, se rvlent parfaitement incapables de penser la gense
du lien social et de lalliance. Incapables du mme coup de penser le don. Et, dans son
sillage, le politique (Caill, 1993). rappeler brivement certaines des raisons de cet
chec, nous dessinerons dj la place en creux de ce troisime paradigme et commen-
cerons comprendre pourquoi il doit tre un paradigme du don et du symbolisme.
Le plus simple est de commencer par les difficults propres au holisme car elles sont
ici patentes et comme congnitales. Que le holisme nait rien dire sur la faon dont
sengendre le lien social, voil qui est presque vident aussitt quon remarque quil ne
se pose mme pas la question. Par hypothse, il postule que le lien social est toujours
dj l et quil prexiste ontologiquement laction des sujets sociaux. Peut-on mme
parler daction dans son cadre ? Voil qui est douteux puisque, dans cette perspective,
les sujets, individuels ou collectifs, sont rputs ne rien faire dautre quappliquer un
modle et une loi qui leur prexistent. Ils se bornent exprimer les valeurs de leur cul-
ture, accomplir les fonctions sociales requises ou mettre en uvre les rgles impli-
ques par la logique de la structure dont ils dpendent. A fortiori, dans une telle
perspective, le don est-il inexistant et impensable ? L o les hommes et les thoriciens
du don croiront voir ce dernier en acte, le tenant dune approche holiste se fera fort de
montrer quil ny a que soumission aux injonctions du rituel et accomplissement des
tches ncessaires la reproduction de lordre fonctionnel et structural.
On est toujours meilleur critique des autres que de soi-mme. Les partisans dune
approche de type individualiste nont gure de difficult pingler la tendance hypo-
stasier qui se trouve au cur du holisme et remarquer quil pose comme une donne
ce qui est justement expliquer : la production du rapport social et de la totalit. Mais,
contrairement ce quil croit, lindividualisme mthodologique ny parvient pas mieux
que le paradigme rival. L o le holisme rifie et hypostasie la totalit, cest lindi-
vidu que lindividualisme mthodologique fait subir le mme sort. La chose est moins
visible et moins immdiatement choquante en raison de la diffrence dchelle et du fait
que la figure physique de lindividu est moins impalpable que celle de la socit ou
dune forme ou dune autre de collectif social. Mais sagit-il ici de ralits physiques ?
En tout tat de cause, il est de toute faon aussi injustifi de considrer les individus
comme donns, toujours dj l, que la socit. Or, mme en se les donnant , sous les
traits quil affectionne dindividus spars, calculateurs rationnels et gostes (self-regar-
ding et self-interested), lindividualisme mthodologique se rvle tout aussi incapable

de procder lengendrement logique du lien qui unit ces atomes individuels quun
prestidigitateur de sortir un lapin dun chapeau vide.
Plus prcisment, il est logiquement impossible de convaincre les gostes rationnels,
spars et mutuellement indiffrents, que met en scne la thorie, quils auraient avan-
tage cooprer, autrement dit se faire confiance et entrer dans une relation dalliance.
On pourra triturer le dilemme du prisonnier dans tous les sens, le soumettre la backward
induction ou le rendre volutif, le rpter linfini ou lanalyser dans linstantanit, on par-
viendra toujours la mme conclusion: si les sujets sociaux sont figs dans leur position
de sparation initiale et dans la mfiance, alors rien ne peut les en faire sortir, si bien que
pour se prmunir individuellement face au risque du pire et parer la probable trahison
de lautre, ils prendront les devants de la trahison, et tout le monde se retrouvera dans
une situation bien infrieure celle quaurait permis linstauration de la confiance
(Cordonnier, 1993, 1994; Nemo, 1994; La Revue du MAUSS semestrielle n4, 1994).
rationalit, don et endettement mutuel positif
Si prisonnier et plac par un juge machiavlique dans limpossibilit de commu-

niquer avec lui, je dnonce mon complice, je serai condamn quatre ans de pri-
son sil me dnonce aussi, et libr sil ne me dnonce pas (le mme calcul valant
pour lui). Si je ne le dnonce pas mais quil me dnonce, jaurai huit ans. Si nous
ne nous dnonons ni lun ni lautre, nous serons condamns un an. Avec cette
formulation classique du fameux dilemme du prisonnier, cette parabole logique
centrale dans tous les dbats sur laction rationnelle invente par Tucker, le pro-
blme de la confiance apparat dans toute sa simplicit. De toute vidence, la solu-
tion la meilleure est en mme temps la plus morale . Elle est celle de la fidlit,
de la confiance et du refus de trahir. Mais son adoption suppose la confiance en
lautre. Et la confiance dans le fait quil aura confiance, etc. Aussitt quun doute
apparat, ds que je commence souponner que lautre puisse me trahir unila-
tralement (et la chose est rationnellement probable puisquen me trahissant
unilatralement mon complice sera sr de ne pas obtenir la peine de huit ans, et
pourra esprer, si je ne le trahis pas de mon ct, tre libr immdiatement), je
deviens irrsistiblement enclin trahir moi-mme et entrer dans le jeu de la
dnonciation. La rationalit stratgique conduit donc nos deux stratges sentre-
dnoncer et, pour viter den subir huit, faire quatre annes de prison alors quils
auraient pu nen avoir quune. Gnralisons : si lon en croit la thorie des jeux,
dfaut dune confiance raisonnable dans un retour possible, personne ne devrait
rien faire. Ni crire un livre, ni donner un cours ou un rcital, ni aimer ses enfants
ni dbarrasser la table. Car comment tre sr, chaque fois, quune rmunra-
tion sensuivra ? Comprenons bien la nature de la difficult. Il ne fait pas lombre
dun doute que la coopration serait payante pour tous en gnral et pour cha-
cun en particulier, si du moins il tait sr que tout le monde coopre. Le problme

est que, faute de certitude que les autres jouent le jeu, personne na intrt le
jouer. La thorie des jeux se rvle ainsi une thorie des non-jeux. Personne ne
peut en effet prendre rationnellement linitiative de la coopration. Cest ce
qutablit lconomiste Mancur Olson (dans sa Logique de laction collective, PUF,
1978) par une autre ligne de raisonnement aboutissant au thorme du passager
clandestin (free rider)personne na intrt entreprendre une action collective
car, comme celle-ci rapporte tous, il est plus rationnel dattendre quelle abou-
tisse et dattendre que les autres se fatiguent notre place , qui, sous lclairage
de la question de la confiance se rvle identique au dilemme du prisonnier.
Dilemme du prisonnier, thorme du passager clandestin tablissent que la pour-
suite de lintrt rationnel ( goste ) peut tre elle-mme son pire ennemi.
Cest ici que le don apparat comme le seul oprateur susceptible de dnouer
les liens paradoxaux dune rationalit autodestructrice. Et quil se dfinit juste-
ment comme lacceptation du risque rationnel quil ny ait pas de retour. Il est
donc pari de confiance ncessaire ltablissement de la confiance, choix du rai-
sonnable prfr au rationnel. Pour employer le langage de Marcel Mauss dans
l Essai sur le don , il ny a pas de moyen terme. un moment ou un autre, il
faut soit se dfier soit se confier totalement lautre en sautant le pas.
Mais si le pas est franchi des deux cts, alors stablit une situation que Jacques
T. Godbout qualifie dendettement mutuel positif. Non pas la rciprocit simple du
donnant, donnant (chacun fait sa part de travail galit), ni la dette ngative (cest
toujours moi qui fais tout ou, inversement, je ne pourrai jamais macquitter de
ma dette ) mais cet tat dans lequel chacun a le sentiment de recevoir plus quil ne
donne et o cest dailleurs effectivement le cas puisquen tat de confiance mutuelle,
les rendements sont plus que proportionnels et tout le monde se retrouve gagnant.
Reste savoir combien de temps a peut durer, comment et pourquoi.
Le don comme pari et comme rsolution des apories

du holisme et de lindividualisme
La conclusion de ces remarques rapides est assez simple tirer, en tout cas pour un lec-
teur de M. Mauss. Le seul moyen de sortir des apories du dilemme du prisonnier et de
lindividualisme mthodologique, le seul moyen de crer de la confiance et de faonner
du rapport social, cest de tenter le pari du don. Car nous le voyons bien et cest le
mrite de la littrature sur le dilemme du prisonnier de ltablir avec une rigueur impa-
rable mme si elle est toute ngative et a contrario , il ne peut sagir ici que dun pari.
Soit en effet, confronts la possibilit de cooprer ou de faire dfection, de trahir,
nous nous trouvons dans un univers absolument holiste o tout est rgl par la cou-
tume, les valeurs ou les rgles. Et personne ne trahira puisque chacun sait que le com-
portement de lautre est rgl par la coutume et que celle-ci enjoint de choisir la voie
de lhonneur, qui est celle de la gnrosit. La voie du don oblig11. Tout se passe comme
si on jouait contre un dieu infiniment bon et bienveillant, si bien quil ny a plus aucune
difficult choisir soi-mme la voie la meilleure. Soit, linverse, nous nous trouvons
plongs dans ces eaux glaces du calcul goste que postule laxiomatique de lintrt.
Et l non plus il ny a pas hsiter, puisque par hypothse nous ne pouvons nous
attendre nulle trace de gnrosit chez notre partenaire et adversaire.
Dduisons-en que holisme et individualisme ne nous clairent que sur deux cas
extrmes et trs particuliers : dans le premier, tous ceux avec qui nous sommes en rela-
tion peuvent tre considrs comme des saints ou comme leur quivalent au moins
pour cette raison quils sont aussi prvisibles que des saints; et, dans le second, tous ceux
avec qui nous sommes en relation doivent tre considrs comme des escrocs. Reste
donc laborer un modle dinterprtation qui se rapporte la ralit concrte, celle
dans laquelle nous ne savons pas de quel ct tirent ou tireront nos partenaires passs,
prsents, futurs ou possibles parce quils tirent des deux la fois.
Se confier entirement ou se dfier entirement , voil la solution quavant la
lettre M. Mauss donnait au dilemme du prisonnier (Mauss, 1966, p. 277) et sur laquelle
nous reviendrons bientt. Ou, plutt, celle dont il montrait quelle avait t la solu-
tion effectivement et historiquement apporte au problme par les socits archaques.
Faire le pari de lalliance et de la confiance, et concrtiser ce pari par des dons qui sont
autant de symboles de performateurs de ce pari premier. Ou rebasculer dans la
guerre. Disons-le encore dune autre faon : faire le pari de linconditionnalit car
dans lalliance il faut tout donner mais en se rservant la possibilit de rebasculer
tout instant dans la dfiance. Autrement dit, verser dans linconditionnalit (car en
situation de dilemme du prisonnier, par hypothse, ne communiquant pas avec mon
partenaire-adversaire, mon choix doit bien tre un moment ou un autre sans condi-
tions) mais pas inconditionnellement et pas ncessairement jamais. En restant donc
dans un ther dambivalence irrductible parce que constitutif de lalliance entre enne-
mis et rivaux. Cette ambivalence qui explique que les dons obligatoires obligent en
tant obligeants, quils soient la fois le remde et le poison (gift/gift, pharmakos), le
bienfait et le dfi. Cette ambivalence propre au rgime de ce quil est permis de nom-
mer linconditionnalit conditionnelle.
Une thorie paradoxale de laction

La seule manire possible de rpondre au dilemme du prisonnier, lindtermination
rationnelle qui affecte le choix entre la solution de cooprer ou celle de ne pas le faire,
suggre au fond Mauss avant la lettre, est de le faire par un paradoxe. Le pari du don est
en effet intrinsquement paradoxal puisque seule la gratuit dploye, lincondition-
nalit sont susceptibles de sceller lalliance qui profitera tous et donc, au bout du
11. Cest dailleurs ainsi, semble-t-il, que les conomistes japonais ragissent la littrature sur le
dilemme du prisonnier, en dclarant avoir du mal percevoir le problme, puisque dans une socit qui
demeure rgie par des valeurs traditionnelles le problme est en quelque sorte prrsolu.
compte, celui qui a pris linitiative du dsintressement. celui que, pour rendre
hommage Joseph Schumpeter, qui avait parfaitement saisi la nature du problme
conomique soulev, on serait tent de nommer lentrepreneur du don. Mais, juste-
ment, rtorqueront lindividualisme mthodologique et les mille et une formes duti-
litarisme scientifique, justement, cest bien un entrepreneur, et cest donc bien par
intrt quil agit. Et si tel est le cas, ajouteront-ils, il est abusif de parler de don.
quoi un partisan du paradigme du don rpondra qu raisonner ainsi, on
retombe aussitt dans les ornires dont on venait peine de sortir et quon msestime
totalement la ralit du pari de confiance sur lautre, sur les autres, sur le monde, cette
capacit souvrir lincertitude sur le retour qui constitue la gnrosit et le don premiers
dfaut desquels il ny aurait trs exactement rien plutt que quelque chose.
Lentrepreneur de don, le chef sauvage assoiff de prestige ou lhonnte homme qui
refuse de trahir sont-ils rellement dsintresss ? Ne doit-on pas dautant plus
mettre en doute ce dsintressement que parfois, souvent ou presque toujours (laquelle
de ces valuations est la plus plausible ? voil un vaste sujet), ils y gagnent ? Vaine ques-
tion, formule en ces termes. Peut-tre y gagnent-ils en effet, mais cest pour avoir
couru le risque de perdre, voire de tout perdre, commencer par leur vie.
Les commentateurs de Marcel Mauss nont peut-tre pas suffisamment insist sur
le fait que ctait un tout autre modle de laction sociale que le holisme et lindivi-
dualisme quil nous livre lorsquil rflchit sur le sacrifice ou sur le don, un modle
intrinsquement pluriel. Le don est en effet selon lui, insistons-y encore, indissocia-
blement libre et oblig dune part, intress et dsintress de lautre. Oblig puis-
quon ne donne pas nimporte quoi nimporte qui, nimporte quand et nimporte
comment, et que les moments et les formes du don sont en effet institus socialement,
comme le voit bien le holisme. Mais inversement, sil ny avait l que simple rituel et
pure mcanique, expression obligatoire des sentiments obligs de gnrosit, alors rien
ne serait vraiment accompli, puisque, mme socialement impos, le don ne peut
prendre sens que dans un certain ther de spontanit. Il faut donner et rendre. Sans
doute. Mais quand ? et quel montant ? qui au juste ? avec quels gestes et quelles into-
nations ? dans quel esprit ? Voil qui, mme dans la socit sauvage la plus soumise
lobligation rituelle, laisse encore une large part linitiative personnelle.
Quant larticulation de lintrt et du dsintressement elle, est encore plus dli-
cate tablir puisque non seulement le gain finit par aller peut-tre mais non assur-
ment celui qui a su encourir le risque de la perte, mais aussi parce que le don
archaque, ce don noble dont Mauss exhume les restes, na rien et ne prtend dailleurs rien
avoir de charitable. Il est bien, nous prcise Mauss, don agonistique, rivalit par le don ;
une autre forme de la guerre donc ; la guerre continue par dautres moyens comme il a
t dit du politique, ce parfait quivalent largi du don. Si bien que lintrt est double-
ment prsent et enchevtr dans cet affichage symbolique de la gnrosit. Qui nest
dailleurs pas seulement affichage puisquil la fait advenir dans la ralit. Il est prsent au
terme du processus (et non au dbut comme le veut lutilitarisme) puisqu la gnro-
sit, si tout va bien (mais comment tre sr que tout ira bien), on finit par trouver son
compte. Mais, sous une autre forme, il se trouve aussi au cur mme du processus tout
entier structur par la rivalit agonistique des partenaires. Le paradoxe, supplmentaire,
tant que cette rivalit est elle-mme la condition de lalliance et de lamiti.
Peu de doute que le don ne marcherait pas , ne serait pas loprateur privilgi
de la socialit, de toute socialit possible, quil est, si effectivement il ntait la fois et
paradoxalement oblig et libre, intress et dsintress.
Interactionnisme, don et rseaux

La manire dont nous avons tent jusquici dentrer dans le paradigme du don aura sans
doute laiss sceptiques non seulement les dfenseurs intraitables de lindividualisme ou
du holisme mthodologiques mais aussi tous ceux, trs et de plus en plus nombreux,
qui, justement en vue dchapper la guerre des individualistes et des holistes, se rcla-
ment aujourdhui de linteractionnisme. Et qui aujourdhui dailleurs ne sen rclame
pas si, ce faire, il sagit seulement de prendre ses distances vis--vis des dfauts les
plus grossiers et les plus criants des deux paradigmes dominants ? Qui ne serait dac-
cord pour dire quen principe il faut viter de rifier et dhypostasier les figures de lin-
dividu ou de la socit ? Et tout ce qui se cherche dans les sciences sociales depuis une
trentaine dannes ne vise-t-il pas se frayer une voie moyenne permettant dviter
les cueils respectifs de lindividualisme ou du holisme traditionnels ?
Ny a-t-il pas un air de famille, et nest-ce pas prcisment en cela quil consiste,
entre linteractionnisme symbolique dun E. Goffman, lethnomthodologie de Garfinkel,
lanthropologie des sciences de M. Callon et B. Latour, la sociologie conomique de
Mark Granovetter et Richard Swedberg, lconomie des conventions de L. Thvenot ou,
dans un tout autre genre, J.-P. Dupuy et A. Orlan, et la sociologie de la comptence de
Luc Boltanski12 ? Et si tel est le cas, comme il le semble bien tout dabord, nest-il pas
honteusement abusif dattribuer un auteur unique, et de surcrot discret sur ce thme,
le bnfice exclusif davoir formul une interrogation qui est en fait celle de tous ?
Quil y ait en effet un air de famille entre ces auteurs et entre ceux-ci et Mauss,
nous ne le nions pas. Il est mme possible de trouver de linteractionnisme chez
Durkheim lui-mme13 et a fortiori chez Weber. Sans parler de G. Simmel qui est sans
doute avec M. Mauss lautre inventeur du paradigme quon tente ici de fixer. Mais la
question cruciale est celle de savoir sil existe chez les auteurs qui se veulent ou que
lon dit interactionnistes des outils de pense et des concepts spcifiquement interac-
tionnistes. La chose nest pas toujours assure. Nombre de descriptions donnes par
12. Cest bien l, dans cette qute dun entre-deux entre holisme et individualisme mthodologiques que
rside en effet selon nous le principe dunit relative entre ces diverses familles de pense. En le cherchant du
ct du sens et de lhermneutique, le livre de Franois Dosse, LEmpire du sens, malgr ses grandes qua-
lits, nous semble donc faire partiellement fausse route.
13. Cest dailleurs en ce sens, contre toute attente, que Raymond Boudon vient trs rcemment de rin-
terprter Les Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim. Si le champion franais par excellence de
lindividualisme mthodologique se reconnat dans la dmarche de Durkheim, quil qualifie dinteraction-
niste, alors que cet auteur figurait jusquici ses yeux lincarnation par excellence du holisme, cest quil y a
bien crise paradigmatique...
E. Goffman portent en effet sur des interactions. Mais pour en rendre compte, tantt
Goffman prend appui directement sur la dimension la plus massivement holiste de
Durkheim en voquant lobligation rituelle, tantt au contraire il sinspire de la tho-
rie de T. Schelling et de la thorie des jeux, autrement dit de loutil privilgi de lindi-
vidualisme mthodologique contemporain14.
Les conomistes des conventions quant eux se sont laisss longtemps enfermer
dans le cadre de lindividualisme mthodologique dont ils se rclamaient dailleurs
explicitement , en se bornant pour lessentiel y introduire un degr de rflexivit
supplmentaire, et commencent tout juste en sortir. Au demeurant, lide mme din-
teractionnisme nest pas claire (Terrail, 1994), et mieux vaudrait peut-tre, dans le sillage
de Norbert lias, explorer les voies possibles de ce quon pourrait appeler un interd-
pendantisme se proposant danalyser lensemble des interdpendances concrtes qui
relient les individus , et dont linteractionnisme, par exemple lanalyse des interrela-
tions en face face ou en relation dinterconnaissance, ne constituerait quun sous-
ensemble. moins quon ne prfre parler dinteractionnisme gnralis pour dpasser
la dimension microsociologique qui affecte et obre la plupart des tudes qui se rcla-
ment de linteractionnisme amricain (Joseph, 1998).
Mais quoi quil en soit, nous navons videmment pas la folie de prtendre que M.
Mauss aurait tout dcouvert tout seul et quen dehors de lui il ny aurait point de salut.
Notamment, nous venons de le suggrer, il semble quune bonne part des dcouvertes
que nous lui imputons pourrait tre attribue tout autant Georg Simmel, auteur
auquel le rattache dailleurs troitement son horreur de lesprit de systme. Et lon ne
voit rien chez lui qui en principe doive tre tranger la dmarche de ce disciple pri-
vilgi de Simmel quest Norbert lias.
Avec les auteurs contemporains, ceux avec qui les affinits devraient tre les plus
fortes sont ceux qui placent au cur de leur analyse lusage de la notion de rseau. Tel
est le cas, dune part, de lanthropologie des sciences, et dautre part, de la sociologie co-
nomique telle quentendue et dfendue par M. Granovetter et R. Swedberg (1994) et un
certain nombre dautres. La sociologie de la science et celle de lconomie convergent
vers une typologie des rseaux.
Or, rien ne saurait tre plus congruent avec ce qui fait le cur de la dmarche de
M. Mauss. La premire analyse de rseau jamais effectue par les sciences sociales et
qui occupe une place centrale dans l Essai sur le don nest-elle pas celle laquelle
procde Malinovski dans ses Argonautes du Pacifique lorsquil dcrit les dons symbo-
liques de biens prcieux, les vayguas, auxquels procdent les indignes des les Trobriand
lors de leurs clbres expditions kula ? Le mot kula, expliquait Malinovski, signifie
cercle, ce grand cercle du commerce symbolique intertribal. Cercle ? rseau ? Cest tout
comme. Sans gure le savoir puisque les sociologues amricains ignorent massive-
ment M. Mauss , M. Granovetter place donc au cur de sa rflexion sur les rseaux
14. Voir Michel Lallement (1994). Nous-mme avons tent de montrer que ce quil y a de plus intres-
sant chez Goffman doit tre retraduit dans les termes de lanalyse maussienne du dfi agonistique (Caill, 1994,
chap. v).
cela mme que M. Mauss dcouvrait dans sa qute du don travers linfinie varit
des cultures : la fidlit et la confiance.
Le rseau est lensemble des personnes avec qui lentretien de relations de personne
personne, damiti ou de camaraderie, permet de conserver et desprer confiance et
fidlit. Plus en tout cas quavec ceux qui sont externes au rseau15 ! La seule chose qui
manque a priori ces analyses est de reconnatre que cette alliance gnralise en quoi
consistent les rseaux, aujourdhui comme dans les socits archaques, ne se cre qu
partir du pari du don et de la confiance16. Et de constater que le vocabulaire de la fid-
lit et de la confiance est indissociable de celui du don (Servet, 1994) puisque cest de la
parole donne, plus encore que du serment et antrieurement lui (Verdier, 1991).
Mais ajoutons tout dabord que cest par une autre dimension encore, aussi forte,
que ces analyses en termes de rseaux sinscrivent si aisment dans le cadre de rflexion
dfrich par M. Mauss. Holisme et individualisme ont en effet en commun de penser
la socit selon un axe vertical. Lun pour affirmer le poids crasant du sommet sur la
base, du tout sur les parties et sur les individus. Lautre au contraire pour dnier cette mi-
nence en demandant en somme la totalit en surplomb Qui ta fait reine ? , en
la ramenant un simple effet des dcisions de ceux den bas. Dans les deux cas, il faut
supposer quun des deux termes prexiste lengendrement et serait ainsi transcen-
dant la ralit quil engendre. Raisonner en termes dinteractionnisme du don, de
pense du politique, cest au contraire adopter un point de vue radicalement immanent,
horizontaliste, spinozien17, et montrer comment cest du mme mouvement que se
produisent ou se reproduisent les termes opposs, la base et le sommet.
Au dpart, cest--dire tout moment, maintenant, il ny a ni individus ni socit
ni nature ni socit, dirait B. Latourmais l(inter)action des hommes concrets18. Mais
la praxis, dirait le jeune Marx de LIdologie allemande. Propos auquel souscrirait certai-
15. Cela ne suffit videmment pas rendre un rseau moralement recommandable. Le meilleur exemple
de rseau o lon est fidle et se fait confiance est sans doute la maffia. Notons seulement quici les moyens
de cette fidlit ne sont pas seulement la parole donne mais aussi et surtout la terreur.
16. Ce point a t admis publiquement, et trs spontanment, par Michel Callon lors dune sance
organise en 1993 par lAssociation franaise pour le dveloppement de la socioconomie qui tait consacre
la notion de rseau. Il y a dailleurs apparemment une forte inspiration maussienne derrire sa dmarche,
qui apparat notamment dans les entretiens quil a eus avec F. Dosse (Dosse, 1995, op. cit.). On ne peut pas ne
pas penser son usage du concept de traduction lorsquon lit chez Karsenti commentant Mauss les propos
suivants : La solution propose par Mauss (au problme du rapport entre individu et socit) est tout autre.
Modifiant les termes mmes dans lesquels le problme est pos, elle consiste substituer au lien causal gn-
ralement admis un rapport de traduction (Karsenti, op. cit., p. 82-83). Ou encore : Le symbole nest rien
dautre quune opration de traduction [p. 87].
17. Au cours du temps, les affinits de Mauss avec Spinoza nous sont apparues de plus en plus patentes.
On trouvera confirmation de cet intrt de Mauss pour Spinoza dans un petit commentaire indit de
Lthique publi dans La revue du MAUSS semestrielle n 15 (2e semestre, 2000).
18. Nous ne msestimons pas le fait que toutes les difficults pistmologiques des sciences sociales
convergent vers la question de linterprtation de ce au dpart et que toutes les divergences entre para-
digmes se jouent ici. L au dpart doit-il tre compris en termes logiques ou historiques ? empiriques ou
thoriques ? Comment articuler gense, gnalogie, engendrement, commencement, etc. ? Il est clair que
nement Mauss, par ailleurs grand admirateur de Marx et qui, aussi trange que cela puisse
sembler, pourrait bon droit tre tenu pour son principal hritier19.
En nouant des rapports rendus dtermins par les obligations quils contractent en
salliant et en se donnant les uns aux autres, en se soumettant la loi des symboles
quils crent et font circuler, les hommes produisent simultanment leur individua-
lit, leur communaut et lensemble social au sein duquel se dploie leur rivalit. Voil
peu prs ce que pourrait dire un Marx mtin de Mauss et ayant quelques harmo-
niques du ct de lactuelle pense des rseaux.
La composante normative du paradigme du don

Nous affirmions tout lheure que dans les sciences sociales la composante normative
est hirarchiquement premire par rapport aux dimensions strictement cognitives.
Lallusion qui vient dtre faite Marx permet de prciser la situation de Mauss de ce
point de vue et dinsister sur le fait que ces dbats, qui semblent sans doute byzantins
aux profanes, sur la place que doivent occuper respectivement les paradigmes holiste,
individualiste ou interactionniste, sont loin de navoir que des enjeux acadmiques.
travers eux, et trs vite, on dbouche directement sur la question des choix thiques et
politiques. En simplifiant quelque peu, il est clair quil existe une forte corrlation entre
ladoption du paradigme individualiste et une certaine dilection pour le libralisme
conomique (et politique), et, rciproquement, entre le choix dune dmarche holiste
et au minimum lexistence de certaines rticences vis--vis du mme libralisme co-
nomique. Les individualistes souhaitent abandonner au libre jeu du march lorgani-
sation de la plus grande part de lexistence sociale. Les holistes seront au contraire plus
enclins dsirer faire jouer ltat un rle important.
De ce point de vue, les dbats acadmiques ne font que reproduire lopposition si
centrale la modernit entre libraux et socialistes. Les premiers parlent du point de vue
du march, les seconds de celui de ltat (quand ce nest pas de celui de la religion ou
de ses succdans modernes). Ici aussi, on sent un grand manque : celui dune doc-
trine qui, sans nier la ncessit de ltat et du march, entendrait dfendre une vision
politique dveloppe du point de vue de la socit elle-mme (et de son autoconsis-
tance, de sa Selbstbestandigkeit) en tant quelle est irrductible au march et ltat.
Le livre de M. Fournier atteste lenvi que telle tait bien en effet la vise de Mauss
nous tranchons ici allgrement des questions infiniment complexes pour mieux faire ressortir la spcificit
et la force de la rponse maussienne. En un sens, bien sr, le holisme a raison. La totalit est toujours dj
donne (le don institu lemporte sur le don instituant). Mais elle ne lest qu titre de contexte de laction
et du don. Elle scroulerait aussitt si elle ntait chaque instant rengendre, et elle ne peut ltre que si
les actions quelle commande sont effectivement des actions, chaque fois un nouveau commencement,
une nouvelle invention, mme si cette nouveaut se reproduit pour la millime fois. En un sens, comme
lavait trs bien vu Marx, il nexiste jamais de reproduction simple, et la reproduction nest possible que
sous la forme dune production. Cest ce point que Michel Freitag (1996) nous semble avoir du mal per-
cevoir et qui confre ses laborations si riches par ailleurs une tendance lhypostase holiste.
19. Nous nous expliquons sur ce point dans De Marx Mauss sans passer par Maurras, in Marx aprs
les marxismes, Paris, LHarmattan, 1997.
qui, toute sa vie, a milit, et souvent aux toutes premires places notamment lors de
son compagnonnage troit avec Jaurs pour quadvienne un socialisme associatif.
Nous permettra-t-on de penser que lexigence est de plus en plus dactualit, mme si
tout semble nous en carter, et que le dveloppement de lconomie solidaire, quater-
naire, associative, plurielle, de la socit civile mondiale, etc., que nous appelons tous
de nos vux, et peu importe ici sa dsignation exacte , nest susceptible de voir le
jour que si elle se reconnat anime par un ensemble de mobiles complexes : ceux qui
poussent au don et au libre investissement dans des rseaux dobligations, et pas seu-
lement par intrt individuel spar ou par obligation tatique ?
Une thorie multidimensionnelle de laction

Un paradigme anti-systmatique et anti-paradigmatique
Car de mme quon a imput La Revue du MAUSS un rousseauisme naf et suspect, de
mme nombre de ses lecteurs presss ont-ils cru que, puisque nous critiquions laxio-
matique de lintrtla prtention de tout expliquer par le fameux intrt, cest donc
que nous pensions pouvoir tout expliquer par le dsintressement, voire par lesprit de
charit. Or, au risque de surprendre, nhsitons pas dclarer et redire que le para-
digme du don nimplique aucune condamnation des explications par lintrt en tant que
telles, et mme par lintrt conomique. L Essai sur le don est dailleurs truff de
considrations qui vont dans ce sens-l, tel point que nombre dauteurs ont cru pou-
voir lenrler sous la bannire dune forme ou une autre de marxisme conomiciste.
tre le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voil ce quon
cherche et comment on lobtient , crit M. Mauss dans la conclusion de son Essai
(Mauss, 1966, p. 270). Sans doute cette phrase dapparence simple regorge-t-elle en fait
de subtilits caches, car il y aurait lieu de longuement sinterroger sur la hirarchie rela-
tive de ces divers objectifs et sur la faon dont ils peuvent tre respectivement atteints.
Pour tout un ensemble de raisons quil serait trop long de dvelopper ici, il semble
quune des implications logiques de lanti-utilitarisme et du paradigme du don doive tre
daffirmer que les intrts instrumentaux sont hirarchiquement seconds par rapport ce
quon pourrait appeler les intrts de forme ou de prsentation de soi (Selbstdarstellung), que
les intrts strictement conomiques ou matriels sont seconds par rapport aux intrts
de gloire ou de renomme, aurait-on dit il ny a encore pas si longtemps. Et cela ne
serait-ce que parce quavant davoir des intrts conomiques, instrumentaux ou de
possession, il faut bien que les sujets, individuels ou collectifs, existent et soient consti-
tus en tant que tels. Mais quoi quil en soit de cette discussion, il en ressort assez que le
paradigme du don nest pas lennemi a priori de laxiomatique de lintrt (sauf quand
elle entend tout balayer sur son passage) ni dailleurs daucun autre type dexplication.
Il soppose en revanche tout rductionnisme et donc toute thorisation unilatrale.
Et surtout toute thorie a priori. qui ne parle quintrt, il faut objecter quil y a
aussi de lobligation. Et de la sympathie et du plaisir. Et rciproquement.
Si lon rflchit lextraordinaire complexit analytique quouvre aussitt la for-
mule de la triple obligation de donner, recevoir et rendre, et sa combinaison avec la cer-
une thorie maussienne, multidimensionnelle de laction
Le problme thorique central que soulvent respectivement lindividualisme et le

holisme (mthodologiques) est quils sadossent par construction une thorie
ncessairement unidimensionnelle et donc plate, et donc pauvre de laction.
Lindividualisme doit tout expliquer par lintrt, conscient ou inconscient (lutilit,
les prfrences, etc.), des individus, le holisme par la contrainte sociale et culturelle,
explicite ou implicite. Bien sr, dans le cadre de cette thorie moniste de laction, il
apparat vite ncessaire et mme possible de mnager une place apparente aux
autres dimensions. Ainsi, la science conomique ne rechigne-t-elle pas recon-
natre lexistence de motivations altruistes. Il lui suffit pour cela de poser que la
satisfaction de lutilit (goste) de certains individus passe par laltruisme. Ou
encore, dans le sillage de la littrature sur le dilemme du prisonnier rpt, tout un
courant de pensedont David Gauthier (Morals by Agreement) est le plus minent
reprsentant tente-il de dduire les rgles morales du consensus obtenu entre
des calculateurs rationnels. Mais cette dduction des autres moments de laction
est factice. Si lon part dun mobile unique, principal ou premier, tout le reste appa-
rat simplement comme un moment ou un moyen de ce mobile originel. On ne
sort jamais du mme.
De l Essai sur le don et dautres textes de Mauss il est permis au contraire
dextraire une thorie multidimensionnelle de laction qui ne bascule ni dans le
monisme impuissant ni dans un pluralisme purement empirique, sans principe et
indtermin. Cette thorie montre que laction individuelle ou collective se dploie
selon quatre mobiles la fois irrductibles lun lautre en thorie mais toujours
lis en pratique , et organiss en deux paires dopposs : lobligation et la libert
dune part, lintrt et le dsintressement de lautre. Selon lusage et le contexte, cha-
cun de ces termes est susceptible de recevoir de nombreuses traductions. Nous
avons ici utilis le langage de Mauss. Pour fixer chaque mobile dans sa gnralit la
plus grande, sont-ils les plus appropris? Commenons par le couple de lintrt et
du dsintressement. Il est clair que le second terme est trs ambigu puisquil est sou-
vent compris en termes dabsence de motivation et donc au bout du compte comme
un dsintrt, une absence dintrt. Mieux vaudrait opposer un intrt pour soi,
premier et irrductible, un intrt premier envers autrui, tout aussi premier et
irrductible. Cette opposition recoupe lopposition entre ce quon peut appeler des
intrts instrumentaux (lintrt faire quelque chose) et des intrts finaux (lin-
trt pour), qui est de lordre de la passion. Ou, plus trivialement, entre des intrts
davoir (de bien) et des intrts de face (dhonneur, de gloire). Nanmoins, cette
formulation donne encore trop de poids au langage de lintrt. Mieux vaut donc
trouver un terme gnrique pour dsigner lintrt pour autrui. Et, pour ne pas le
rduire une de ses formes historiques particulires, la philia, lamiti, la compas-
sion, le ren chinois, la sympathie, lamour, la solidarit, etc., nous proposons le no-
logisme daimance. Du ct de lobligation, on trouve aussi bien la rgle, que la

contrainte, la Loi, la Loi morale, le Dharma, les rites, etc. Le ple de la libert quant
lui recoupe la fois la dimension de la spontanit, du jeu, de la crativit, de lin-
vention, de la praxis, du plaisir et de la donation.
La thorie de laction collective pose en premier lieu la question des modes de
coordination entre acteurs sociaux. Empruntons lie Halvy (1903), historien de
lutilitarisme, sa typologie des formes dharmonisation des intrts et gnralisons-
la. On voit que la logique de lintrt produit une harmonisation naturelle (par le
contrat, individuel ou social par le march); celle de lobligation, une harmonisation
artificielle (par la loi, la contrainte, la manipulation) ; celle de laimance, une har-
monisation spontane ; et celle de la libert, ce quon pourrait peut-tre appeler une
harmonisation par lenthousiasme (ou encore une harmonisation passionnelle).
En rsum, une thorie maussienne de laction20 pose que laimance soppose
lintrt comme la libert et la spontanit lobligation et la Loi. Cette thorie
de laction montre quil existe deux types de don bien distincts: le don autrui, qui
est don daimance, et le don de cration. Lanti-utilitarisme se distingue de lutili-
tarisme 1) en posant la pluralit intrinsque de laction et du rapport social; 2) en
valorisant, comme H. Arend, cette pluralit en tant que telle ; 3) en affirmant la
domination hirarchique, normative et positive, de laimance et de la libert sur
lintrt et lobligation.
titude de Marcel Mauss que dans le don il y a la fois obligation et libert, intrt et
dsintressement, on comprend mieux pourquoi Mauss, ennemi de tout systme, na
pas laiss de thorie acheve et formellement satisfaisante. Si lon dsirait approfondir la
thorie de laction que nous venons desquisser, il faudrait dune part esquisser une tho-
rie et une typologie de la combinaison des quatre mobiles que nous venons de reprer
et, de lautre, on pourrait en effet distinguer entre les actions selon quelles sont com-
mandes au premier chef par lobligation de donner, par celle de recevoir ou par celle de
rendre21. Voil qui ferait dj un appareillage typologique respectable, et probablement
ncessaire22. Mais sans dsirer ou prtendre aller jusque-l, il suffira pour se faire une
ide de la plasticit intrinsque du paradigme de noter lextraordinaire pluralit des
20 Une telle thorie prsente des affinits avec la thorie de laction dfendue par Hans Joas dans La cra-
tivit de lagir (Cerf, 1999), mais elle nous semble plus prcise parce quelle distingue plus clairement le ple
de laimance de celui de la crativit et, surtout, parce quelle thmatise lorganisation des mobiles par paires
dopposs.
21. Sans oublier que Mauss parle bien de lobligation de donner, et non de la libert, de lintrt ou du
plaisir de le faire. En cela, il est la fois sociologue et hritier de Durkheim. Si on le suit, il ne peut donc tre
question de diffrencier les moments de la contrainte, de la libert, du plaisir ou de la spontanit que dans
le cadre de lobligation qui en forme lther commun.
crits qui sen inspirent explicitement23. Et qui, surprise, se laissent assez bien regrouper
conformment aux quatre dimensions de laction isoles par M. Mauss et que nous
venons de fixer, les unes insistant sur les intrts du paratre et de la face ou, au contraire,
sur louverture premire et spontane autrui ; dautres encore insistant sur le poids du
rituel et de lobligation sociale ou bien, au contraire, sur la libert et la crativit.
Que dentres varies, contrastes, voire opposes, donc, dans le don ! Et pour-
tant, ce qui est tonnant, cest que tous ces auteurs se reconnaissent pour disciples de
Mauss et, ce qui est plus surprenant encore, quils reconnaissent pour tels mme les
auteurs des analyses les plus opposes aux leurs. Cest que le paradigme du don nim-
pose pas a priori une entre plutt quune autre. Et quant nous, nous ne voyons
aucune ncessit de choisir. Les quatre mobiles du don, et de laction humaine en gn-
ral, sont bien l, et irrductibles les uns aux autres. Mais de ce fait rsulte une cons-
quence essentielle quant la nature paradigmatique du don. Qui est que le paradigme
du don ne saurait en aucune manire tre un paradigme de mme type que le holisme
ou lindividualisme mthodologiques. Ce qui frappe en effet dans toutes ces rponses
suggres par les paradigmes en vigueur, cest quelles se prsentent toujours sous la
forme de vrits abstraites et intemporelles. De tout temps, toujours et partout et selon
les mmes modalits, la fonction, la structure, les valeurs, ou au contraire le calcul,
lintrt individuel et les bonnes raisons seraient galement et identiquement dter-
minants. Rien de tel avec le paradigme du don, qui laisse tout ouvert lenqute his-
torique, ethnologique ou sociologique, et qui ne pense pas avoir trouv les rponses
avant mme davoir pos les questions et men lenqute. Asystmatique, ennemi des
rponses toutes faites et toutes mches, le paradigme du don nest pas une machine
souffler les solutions mais inspirer les questions. En ce sens, il est tout sauf paradigmatique.
Il est mme en un sens, et par excellence, antiparadigmatique.
Do dailleurs les difficults manifestes que nous prouvons le cerner. Et qui ne
tiennent pas seulement notre incomptence mais aussi sa nature profonde. Nous
esprons nanmoins tre parvenu dissiper quelques erreurs dinterprtation pro-
bables et nous tre prpar affronter quelques critiques principielles qui risquent
dtre redoutables. Car, souvenons-nous-en, nous avons fait reposer notre tentative de
dmontrer lexistence dun troisime paradigme dans les sciences sociales sur une
22. Et dautant plus ncessaire si lon voulait, comme il nous parat que ce serait souhaitable, reformuler
certaines catgories de la nosographie psychiatrique dans le vocabulaire du don. La dpression pouvant ainsi sin-
terprter, nous disent certains psychiatres, comme lincapacit trouver un destinataire de don. Plus gnrale-
ment, en mettant selon nous de faon excessive laccent sur limportance de la dette, les psychanalystes,
notamment dinspiration lacanienne, concentrent en fait leur attention sur lobligation de rendre. De faon
gnrale, il est prsumer quil y a pathologie lorsque ce qui devrait tre cycle, du donner-recevoir-rendre, se
scinde chez le sujet en moments qui ne communiquent plus, soit quon prtende donner sans savoir recevoir
ni rendre, soit quon ne sache que recevoir ou quon ne dsire que rendre, etc. Paralllement, il doit y avoir ten-
dance galement pathogne lorsquun des mobiles de laction tend lemporter unilatralement sur les autres,
lorsque tout, par exemple, est fait par devoir ou par intrt, ou bien linverse par pur ludisme et spontanit.
23. Esprons quon nous excusera de citer ici titre principal des auteurs de La Revue du MAUSS ou
proches delle. y rflchir, il nest pas trop surprenant que les hritiers parpills et orphelins de M. Mauss se
soient peu peu regroups, trs informellement, autour de la revue qui lui rend hommage en portant son nom.
hypothse dautant plus forte et fragile la fois quelle est au fond assez prcise, celle de
luniversalit dune certaine universalit tout au moins de lobligation de donner,
recevoir et rendre. Et pour corser laffaire, nous avons li intrinsquement don et sym-
bolisme dune faon qui reste encore claircir.
III) objections et approfondissements

Quil y ait des obscurits au sein du paradigme du don, voil qui est tout sauf surprenant.
Aprs deux mille cinq cents ans de philosophie politique massivement hdoniste, eud-
moniste et utilitariste (largo sensu), aprs deux sicles de travail analytique intense de la
part des conomistes, laxiomatique de lintrt et lindividualisme mthodologique res-
tent toujours ptris de mystres, de paradoxes, dnigmes et dimpasses. Comment ima-
giner quau sein du paradigme du don o nont uvr explicitement que quelques
dizaines ou centaines dauteurs, on pourrait en tre dj au stade des clarts finales ?
Tout est ici encore explorer empiriquement et penser thoriquement. Et cela jus-
tement parce que le paradigme du don ne constitue pas un systme philosophique clos
mais un programme de travail authentique pour les sciences sociales, et donc par nature
ouvert. Pour tenter de convaincre au moins quelques lecteurs quil vaut en effet la peine
de sy engager, il convient cependant de dire quelques mots des trois objections les plus
videntes quil est possible de lui adresser.
1. Objections (pseudo-)empiriques
1. 1 Le dfaut duniversalit du don
La critique a priori la plus forte quil soit possible dadresser au projet de faire vivre
explicitement un paradigme du don au sein des sciences sociales doit tre celle qui met
en cause et en doute empiriquement luniversalit de la triple obligation de donner,
recevoir et rendre. Cette critique vise en effet dautant plus la racine que ce qui fait la
force incomparable de la dmarche de Mauss, cest de sembler ne procder daucun a
priori spculatif et de reposer sur ce qui se prsente comme une dcouverte empi-
rique la seule dcouverte empirique dimportance fondamentale jamais ralise par
les sciences sociales, pourrait-on ajouter. la condition, videmment, quelle se
confirme. Et dailleurs sur ce point M. Mauss est lui-mme trs prudent. Il ne procde
aucune gnralisation intempestive. On se souvient des premires lignes de l Essai
sur le don: Dans la civilisation scandinave et dans bon nombre dautres, les changes
et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en thorie volontaires, en ralit obli-
gatoirement donns, faits et rendus (Mauss, 1966, p. 147).
Le problme est donc simple : que signifie bon nombre ? Une part significative
mais nullement majoritaire des socits sauvages et archaques? une forte portion dentre
elles ? presque toutes, voire la totalit ? trs peu, en fait ? En faisant le postulat dune cer-
taine universalit de la triple obligation, nous allons manifestement au-del de ce que
stait autoris M. Mauss lui-mme. Toutes les critiques qui lui ont t adresses se ram-
nent au fond un doute sur lhomognit empirique des socits archaques et donc sur
la possibilit dy trouver luvre une mme obligation oblative. Et a fortiori le doute

doit-il encore gagner en intensit si lon prtend retrouver le don perennis au sein de
nos propres socits ? Ces objections sont cependant dordre moins strictement empi-
rique quil peut sembler tout dabord puisque, bien videmment, pour contester son
universalit empirique, il leur faut sappuyer sur une dfinition particulire du don, dans
laquelle il est loin dtre sr que M. Mauss se reconnatrait.
Cest ainsi, par exemple, que Remo Guidieri reproche M. Mauss davoir parl de don
l o, soutient-il, il ny a que du prt (Guidieri, 1984). Et, bien sr, puisque les dons doi-
vent tre rendus, tout sapparente au bout du compte un prt si lon veut voir les choses
sous cet angle24. Dont il nest pas sr quil nous claire beaucoup. Plus frontale est lattaque
mene par Alain Testart au nom de sa grande connaissance notamment du domaine aus-
tralien (Testart, 1993). Rien qui ressemble au don chez les aborignes puisque, affirme-t-
il, le partage du gibier, par exemple, est toujours dj prdtermin, de mme que lalliance
qui seffectue entre des conjoints qui sont dj parents avant mme de sallier.
Plus profondment, il ny a pas de don puisquil ny a pas de guerre et donc pas de
ncessit de clore les guerres par un don qui scelle lalliance. Et on voit bien que les
esprits chtoniens des aborignes ne ressemblent en rien des dieux, et quayant dj du
mal exister par eux-mmes, ils ne sont gure en position de donner quoi que ce soit.
De mme, chez les populations montagnardes de lAsie du Sud-Est, nexiste-t-il aucune
place pour le don, puisque toutes les relations sociales sont places sous le signe de la
dette. De lobligation de rendre. En dehors de lEurope mditerranenne archaque,
lexistence du don ne serait en fin de compte attestable quau nord-ouest du Canada et
chez les Indiens des plaines de lAmrique.
Sans pouvoir ici engager la discussion qui serait ncessaire, bornons-nous noter
que les affirmations empiriques de Testart sur lAustralie sont contestables (Boilleau,
1996), et quon voit mal comment on pourrait srieusement rflchir sur le phno-
mne de la dette sans linscrire dans le cadre plus gnral de la triple obligation de
donner, recevoir et rendre. La dette est-elle autre chose que lobligation de rendre ?
Quil y ait des socits, comme des personnes, qui sorganisent partir de la scotomi-
sation et de la ftichisation dun des trois moments, voil qui ne prte gure contes-
tation. Encore ne faut-il pas refuser de voir et de nommer le fond commun partir
duquel leurs diffrences sont susceptibles de devenir intelligibles. Testart confond en fait
le don et la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Il prend la partie pour le tout,
ou plutt le tout pour la partie. Ce quil conteste, largement juste titre, cest luniver-
salit de lobligation de donner sans attente de retour. Plus prcisment, cest luniver-
salit du don agonistique. Mais il est parfaitement possible, sur le plan du principe, et
sans mme entrer plus avant dans la discussion empirique, de lui concder ce point
sans quil en rsulte aucune remise en cause de luniversalit de la triple obligation.
La vraie question empirique qui se pose nest donc pas seulement et dabord celle
de luniversalit de la triple obligation, mais celle de la place occupe dans lhistoire
24. En insistant, dans le sillage dAnnette Weiner, sur la dialectique de lalinable et de linalinable, M.
Godelier (1996) apporte sans le dire de leau au moulin de R. Guidieri puisque si lon retient en donnant
(keeping while giving), le don sapparente un prt.
par sa modalit aristocratique, par la logique du dfi de gnrosit. Sur ce terrain-l, on

peut et on doit discuter. La triple obligation nest pas en effet ncessairement celle de
donner, recevoir et rendre dans le registre de lAgon et de la crmonialit. Sur ce point,
le cas de la Nouvelle-Guine est particulirement probant et intressant puisquon y
trouve des socits ayant dvelopp des pratiques dchanges crmoniels et agonis-
tiques complexes aussi et mme plus impressionnantes que le potlatch ou la kula qui
avaient servi dexemples privilgis Marcel Mauss : le tee des Mae-Angas ou le moka
des Melpas. Mais on y trouve aussi des socits qui les ignorent totalement, comme
par exemple les Baruyas (Godelier, 1982 ; Lemonnier, 1990 ; Rospab, 1993, 1995), sans
compter tout un ensemble de cas de figure intermdiaires. Sur les raisons de cette dif-
frenciation entre socits changes crmoniels ou sans don rituel, sur les corrla-
tions qui en rsultent avec lchange simple ou gnralis des femmes, linexistence ou
le dveloppement de formes de monnaie , loccupation du pouvoir par des chefs de
guerre (great men) ou par des notables aristocratiques (big men), il y a toute une srie
de discussions passionnantes mener25.
1. 2 Prestations totales et agonistiques. Dons de partage et dons de rivalit

Mais ces discussions, du point de vue qui nous occupe ici, celui du paradigme de la
triple obligation, renvoient toujours la mme question de fond, indissociablement
thorique et empirique, qui est celle de savoir dans quelle mesure lusage du mot don
doit tre restreint aux situations de crmonialit et de rivalit agonistique, dans quelle
mesure au contraire il faut considrer les mille et une formes de partage comme autant
de formes du don. Cest cette seconde hypothse qui nous parat la plus souhaitable, et
la seule en mesure en tout cas de convenir lhypothse de luniversalit du don. Ici se
fait jour toutefois le danger de confondre le don avec ce que Polanyi rangeait sous lti-
quette de la redistribution. Confusion quil est ais dviter en notant que Polanyi ne
parlait de redistribution que lorsquau sein de la famille ou de la communaut appa-
rat un centre en surplomb, qui en quelque sorte pompe et refoule en permanence les
richesses. La redistribution suppose lmergence dun centre redistributeur en surplomb,
dune verticalisation du rapport social. On en distinguera donc aisment ce que nous
proposons dappeler le don-partage si lon rserve ce dernier terme la description des
partages effectus sur un plan horizontal, parit entre les partenaires.
2. Lhistoricit du don et son dfaut prsum de cohrence propre

Voil qui ouvre aussitt la question de lhistoricit des socits humaines puisque
larticulation entre dons symtriques et dons asymtriques, entre le conflit et lalliance,
la guerre et la paix, est par nature instable et doit considrablement varier en fonction
de tous les facteurs qui entrent en compte et ici ils entrent ncessairement tous en
25. Mais en tenant compte du fait que le don agonistique peut fort bien se trouver l o on ne lattend
pas. Ainsi, J.-L. Boilleau (1996), critiquant A. Testart, montre-t-il comment en effet les aborignes ne prati-
quent pas de don agonistique de nourriture ou de biens, mais font des centaines de kilomtres pour donner
ce qui est pour eux le plus prcieux et quoi nous ne penserions pas : leurs rves.
compte, en fonction de la dmographie, de la morphologie sociale, de ltat des tech-

niques, des murs, etc. Aux socits qui pratiquent uniquement le don-partage paci-
fique sopposent celles qui placent celui-ci sous la domination du don agonistique ;
celles qui privilgient le don entre les vivants, quil soit de partage ou de dfi, soppo-
sent celles qui entendent subsumer ce don horizontal entre des pairs un don aux morts
quon pourrait qualifier de transversal, ou une oblation aux divinits quon pourrait
dire verticale.
Socits auxquelles sopposent tout autant celles o lobligation faite aux hommes
de sacrifier est considre comme une rponse une obligation de rendre au sacri-
fice de soi-mme initialement effectu par la divinit, etc. La diversit historique est
telle quelle semble devoir dcourager demble le thoricien et frapper dinanit a
priori toute tentative de subsumer cette diversit sous une improbable unit ternelle
du don. La tentative daffirmer un paradigme du don se heurterait donc ds le dpart
au manque intrinsque de cohrence du don.
quoi bon, pourrait-on demander en effet, chercher une quelconque unit entre les
rgles de partage du gibier dans une horde sauvage, la destruction de ses pices de cuivre
les plus prcieuses par le chef kwakiutl, le sacrifice Kali des veuves hindouistes, luni-
verselle compassion du bouddhiste mahayana, laumne musulmane ou lamour de
Dieu et la charit chrtienne ? Car cest bien en effet de cela quil sagit. Il est vain, nous
objecte-t-on parfois, de chercher une essence du don. Critique laquelle la rponse
est au fond assez aise. Si les sciences humaines et sociales ne tentaient pas dtablir
lexistence dinvariants anthropologiques, sociologiques ou culturels, elles feraient aussi
bien de fermer aussitt boutique et de cesser dennuyer le monde avec leurs histoires.
Interroger une possible ou probable universalit du don mot qui, rappelons-le,
nest employ ici que pour rsumer ce que M. Mauss dsignait plus justement comme
la triple obligation de donner, recevoir et rendre ne signifie certainement pas par-
tir en qute du Graal, dune essence ternelle, invariable, comme chosifie et momifie
du don qui se manifesterait telle quelle, immarcescible, en elle-mme jamais inchan-
ge, dans toutes les situations historiques. Et un tel projet serait dailleurs particuli-
rement absurde entreprendre propos du don, puisque ce dernier reprsente la
relation sociale concrte et spcifique par excellence (nentend-elle pas signifier
chaque fois parce que cest toi, parce que cest moi?), qui ne prend son sens plein que
de la singularit du donateur et du rcepteur ainsi justement affirme, que du moment
et des circonstances particulires o elle se noue et des possibles dtermins quelle fait
natre.
Il ne sagit donc nullement de prtendre dbusquer toujours et partout la mme
chose, la mme identit formelle de pratiques ou de significations, mais de mettre
jour un systme de transformations du don qui soit intelligible. Et aussitt formul en
ces termes, on voit bien comment le projet de recherche par les sciences sociales din-
variants quil faut donc entendre comme des points fixes au sein dun systme de
transformations en est puissamment clair26. Par exemple, la question de savoir si
les sauvages taient dj mus par un sentiment tout chrtien de la charit est videm-
ment sans objet. On peroit en revanche comment il y a dans leur univers symtrie,
profonde et non triviale, entre lalliance et la vengeance entre le bridewealth et le
wergeld par exemple , entre la premire et les rites de la magie positive, entre la
seconde et la sorcellerie qui peut sanalyser comme une vengeance invisible et distance
et comme elle soumise la loi de la rciprocit et lobligation de rendre plus27.
Comment, partir de cet ensemble cohrent de pratiques, largement unifi par la loi
de la rciprocit, il est possible de comprendre galement la relation de don/contre-don
avec les non-humains, quil sagisse des animaux, de la terre, de leau, des esprits ou des
dieux, puisquavec eux aussi cest travers le don que lalliance se noue.
Mais tout ceci croit-on parfois, et notamment chez les philosophes, ne ferait sens
quau sein de ce que Bergson appelait les socits closes. Avec lmergence des grandes
religions et notamment du christianisme, de Bergson Lvinas ou Derrida, sans compter
la quasi-totalit des thologiens, cest nous dit-on de tout autre chose quil sagirait. Or,
assurment, de lordre sauvage ou barbare, pour reprendre une terminologie ancienne,
lordre thologique, positif, dmocratique ou scientifique comme on voudra, il y a des
diffrences colossales. Mais qui ne doivent pas, sauf nous faire basculer dans linintelli-
gibilit de principe, nous dissuader de chercher quels fils rouges, mme briss, persistent
dun monde lautre. Plutt que de penser seulement par dfaut le monde que nous avons
perdu, en notant tout ce quil nest pas ou pas encorepas encore monothiste ou posi-
tif, pas encore charitable et soumis lobligation damour, nous serions mieux inspi-
rs de nous demander quels problmes universels notre propre univers rpond sa
faon et pourquoi il lui a fallu adopter ces rponses-l la place des anciennes. Et sans doute
ainsi trouverons-nous la trace des questions irrsolues depuis le dbut de lhumanit.
Disons les choses plus directement et simplement. Plutt que de nous demander
pourquoi les autres ne sont pas modernes, mieux vaut sans doute nous demander
pourquoi nous avons t obligs de le devenir. Et pourquoi cest travers le christia-
nisme que cette aventure sest noue et joue. Or, quest-ce que le christianisme sinon
avant tout une histoire de don ? Comme le notait juste titre Julian Pitt Rivers (1992),
il est surprenant que les ethnologues ne se soient gure penchs sur le discours tho-
logique ; car ils y retrouveraient, transposes dans le symbole christique, les questions
mmes qui leur sont familires. Pendant prs de deux millnaires, nest-ce pas trs pr-
cisment en vue de dterminer ce que Dieu donne, selon quel degr de gratuit (de
grce), qui, comment et pourquoi, ce quil faut donner en retour, que lon sest abon-
damment trip dans toute lEurope et au-del ?
26. Ces invariants ne sont pas ncessairement propres aux seules cultures humaines. Sans doute serait-
il malvenu (et trs mal vu, coup sr...) de parler de cultures animales, remettant ainsi en cause la dichoto-
mie lvi-straussienne de la nature et de la culture et ses drivs nokantiens (par exemple Ferry, 1992), mais
il ne fait gure de doute que le don joue un rle central aussi dans les socits animales volues. Il nest
pour sen convaincre que de lire les passionnants travaux de Frans de Waal (1992, 1994).
27. Cet univers archaque reste encore prsent au sein mme de nos propres socits, comme en atteste
le beau travail de Jeanne Favret-Saada (1980), qui axiomatise dailleurs partiellement la logique sorcire dans
le langage du don et qui gagnerait le faire encore plus explicitement et systmatiquement.
Cest qu travers toutes ces questions que nous ne comprenons plus gure, tait
pose la question premire qui se pose aux hommes, la question politique qui nest
que lautre face de la question du don, celle de savoir qui sont les amis et qui sont les
ennemis. Autrement dit, et en termes plus maussiens que schmittiens, avec qui fait-on
alliance (et contre qui) ? qui doit-on donner et de qui doit-on et peut-on recevoir ?
Sur ce point, Camille Tarot a lumineusement tabli dans son tude sur linvention de
la grce en Palestine (Tarot, 1993) comment le bouleversement religieux qui y est sur-
venu doit tre mis en relation avec la crise du systme dobligation oblative hrit,
avec un drglement de la diffrence entre le proche et le lointain, le frre et ltranger.
La sortie positive dun systme oblatif drgl implique, tablit-il, une triple muta-
tion de lobligation de donner. Celle-ci doit tre la fois radicalise, gnralise et int-
riorise. Pour que lexigence du don puisse stendre aux trangers et fonder une socit
plus vaste, il faut donner plus encore, un nombre accru de destinataires et dune
faon de moins en moins voyante et de moins en moins directement lie lattente
dune rmunration en retour28.
Ces brves remarques suffisent montrer dans quel esprit il est possible de cher-
cher, en mettant en uvre le paradigme (antiparadigmatique) du don des identits
transhistoriques qui laissent toute leur place aux irrductibles diffrences. Peut-tre ne
sera-t-il pas inutile de noter quen allant dans cette direction, on ne fait rien dautre que
suivre au fond limpulsion donne par C. Lvi-Strauss mais en la remettant sur ses
rails. Celui-ci, en effet et en un sens, parachevait bien, de faon superbe, le projet maus-
sien de jeter les bases dune anthropologie et dune sociologie gnrale en tablissant
luniversalit de la prohibition de linceste et en en dduisant son corollaire, luniver-
salit de lobligation dchanger des femmes, des biens et des mots.
Mais cette conqute sest vue compromise et obscurcie aussitt effectue du fait que
C. Lvi-Strauss a cru bon de la formuler dans le langage de la communication et de
lchange plutt que dans celui du don. Ctait sexposer au risque de faire du langage de
lconomie marchande et de la dimension la plus formelle de la linguistique les seuls
interprtants lgitimes de luniversel anthropologique et sociologique. Il suffit pour lui
redonner toute sa porte de rendre avec intrt M. Mauss ce que C. Lvi-Strauss lui a pris,
et de poser que le vritable universel sociologique et anthropologique que ce dernier a dcou-
vert nest pas celui de lobligation dchanger, mais celui de la triple obligation de donner,
recevoir et rendre des femmes, des mots et des biens. De donner et recevoir des symboles
puisque dans la relation de don qui scelle les alliances, femmes, paroles et biens valent dabord
titre symbolique.
3. Le dfaut prsum dexhaustivit du don

Pour autant demandera-t-on, et mme si lon se montre prt nous concder un cer-
tain nombre des points que nous venons dtablir, toute la pratique humaine est-elle
28. Cette loi de la radicalisation, de la gnralisation et de lintriorisation vaut-elle aussi pour les obli-
gations de recevoir et de rendre ? Il serait intressant de rflchir sur cette question.
rellement susceptible de se laisser interprter dans le langage du don, et cela gale-

ment dans toutes les socits ? Nous avons dj partiellement rpondu cette objection
en rappelant la plasticit inhrente au paradigme du don, qui ne privilgie pas plus
lintelligibilit en termes de donation que celle en termes dintrt ou dobligation.
Telle quelle, cette rponse est encore incomplte car elle pourrait laisser entendre que,
comme laxiomatique de lintrt, le paradigme du don serait susceptible de tout rcu-
prer, de basculer dans la pure et simple ptition de principe ou dans la tautologie, en
fournissant des explications ad hoc et attrape-tout (catch all).
don, socialit primaire et socialit secondaire

Dans un certain nombre de textes, et notamment dans lEsprit du don (Godbout
et Caill, 1992), nous avons dfendu lide quune des caractristiques majeures
de la socit moderne tenait la disjonction croissante quelle tend en principe
tablir entre deux registres de la socialit que les autres socits rpugnent forte-
ment dsintriquer. Le premier est celui de la socialit primaire, dans lequel les rela-
tions entre les personnes sont rputes lemporter ou devoir lemporter en
importance sur les rles fonctionnels quelles jouent. Ce registre est celui de la
famille, de la parent et de lalliance, de lamiti et de la camaraderie. Dans la socia-
lit secondaire au contraire, cest la fonctionnalit des acteurs sociaux qui importe
plus que leur personnalit. Sur le march, dans la sphre daction rgie par ltat,
comme dans le domaine de la science, la loi en principe absolue est celle de lim-
personnalit. Comme la loi de loffre et de la demande, la loi de lgalit de tous
devant la loi et les lois de la nature valent en principe sans acception de personne.
Dans la mesure o cela est vrai, dans lexacte mesure par consquent o il est
en effet possible de faire abstraction de la personnalit sociale concrte des acteurs
de la socialit secondaire, se dgagent et sautonomisent des logiques de laction
quil serait en effet vain de vouloir rabattre sur le langage du don. Dans la vie co-
nomique, les exigences de la rentabilit des entreprises sont manifestement irr-
ductibles aux bons ou aux mauvais sentiments de leurs dirigeants. Le champ de
lintrt instrumental est donc bel et bien dsintriqu de celui du don. Ne serait-
ce que par obligation. Mais de mme, lobligation tatique sur laquelle repose le
systme du droit moderne est lui aussi irrductible au domaine des relations entre
les personnes. Et la chose est tout aussi vraie du champ ouvert linterrogation de
la vrit. Cest pour cette raison quil nous semble que lobligation de donner,
recevoir et rendre, ne se manifeste plus de manire dominante et en tant que telle
aujourdhui quau sein de la socialit primaire. Ou, sous une forme trs transfor-
me, dans celui de ce registre spcifique au don moderne que constitue le don aux
trangers et quon repre gnralement sous les rubriques du caritatif ou de lhu-
manitaire. Mais dire que dans la socialit secondaire le don est subordonn une
norme dutilit et defficacit fonctionnelle ne signifie nullement quil ne joue ou
ne doive plus jouer de rle. Les thories du management et de la gestion du per-
sonnel, dsormais appuyes par la thorie du salaire defficience (Akerlof, 1984)

redcouvrent priodiquement cette mme vrit dvidence, quil ny a aucun gain
de productivit attendre si on ne parvient pas mobiliser la loyaut et len-
thousiasme, bref lesprit de don, des salaris. Aucune administration ne saurait
non plus fonctionner en dehors de tout esprit du service public. Une patrie pour
laquelle plus personne nest prt mourir nen est plus une. Et on augure mal
dune science que nanimerait plus un certain got pour la vrit.
Ces remarques permettent de prciser la fois le statut du paradigme du don et le

concept de don qui doit y correspondre. Ce que nous venons en effet de suggrer, cest en
somme que le concept de don ne sapplique plus lorsquune de ses quatre composantes,
lobligation, lintrt instrumental, la spontanit ou le plaisir, se dsenchevtre des autres
et fonctionne dans lisolement en devenant comme elle seule son propre matre. A
contrario, on en dduira que, de mme que le don est ce qui permet de nouer alliance
entre des personnes concrtes bien distinctes et toujours potentiellement ennemies en les
liant dans une mme chane dobligations, de dfis et de bienfaits, de mme le don nest-
il proprement parler interprtable ni dans le langage de lintrt, ni dans celui de lobli-
gation, ni dans celui de lamiti ni mme dans celui de la spontanit puisquil nest pas
autre chose que ce pari toujours singulier qui lie les personnes en liant en mme temps,
dune faon toujours nouvelle, lintrt, laimance, lobligation et la donation.
conclusion : don, symbolisme et politique

Mais raisonner de la sorte, poser que le don forme un pacte entre les personnes qui
est galement et aussitt un pacte entre les diffrentes manires dont elles se trouvent
respectivement soumises aux exigences de laimance et de lintrt, de lobligation et de
la spontanit, ne confrons-nous pas ces quatre dimensions de laction une impor-
tance excessive? Car comment tre sr que ce soit ces catgories-l qui plus que dautres
symbolisent au mieux les vritables rquisits de laction individuelle et collective ? Sur
quelle autorit et sur quels arguments nous appuyons-nous pour penser en ces termes?
Lautorit est dabord et largement celle de M. Mauss. Il nous semble que tout lec-
teur attentif de l Essai sur le don les y verra trs prcisment luvre. Cest par
leur dsignation explicite que H. Hubert et M. Mauss achevaient leur expos gnral sur
la religion en 1906. Curieusement, et par des voies en apparence toutes diffrentes,
nous avions not il y a quelques annes lintrt de la thorie brahmanique des buts de
lhomme (Caill, 1989). Or, il se trouve que les deux formulations sont trs proches, et
que nous pourrions aisment poser que les dterminants du don sont la fois la kama,
larth, le dharma et la moksa. Peut-tre dailleurs Mauss sest-il laiss inconsciemment
influencer par cette dernire formulation29.
29. De mme quil a oubli que la distinction du donner, du recevoir et du rendre se trouvait dj chez
Snque, dans Les Bienfaits, loccasion dun commentaire quil consacre au thme des Trois Grces (Vidal,
1993).
Mais tout cela laisse encore insatisfait et sur un vague sentiment darbitraire. Qui
devrait largement se dissiper, pensons-nous, si lon se demande dans quelle mesure ces
quatre dimensions ainsi assignes laction des hommes ne sont pas lexpression de ra-
lits encore plus gnrales et plus videntes. Or, tel est bien semble-t-il le cas. Lopposition
majeure de lobligation et de la spontanit nest en effet sans doute pas autre chose que
celle de la mort et de la vie. Et lopposition de lintrt et de laimance, forme attnue
de la premire, ne prend sans doute tout son sens que retraduite comme celle de la guerre
et de la paix, de la rivalit et de lalliance. Derrire les quatre dimensions que M. Mauss
retrouve luvre dans le don et, plus gnralement, dans lensemble des phnomnes
dordre religieux et symbolique, il est ainsi possible de dceler laction de quatre forces
ou pulsions premires et irrductibles quoique toujours enchevtres les unes dans les
autres. Freud avait au terme de sa carrire identifi les deux premires en parlant dins-
tinct de vie et dinstinct de mort, deros et de thanatos. Ce que les analyses de Mauss ta-
blissent, et sur quoi elles reposent tout en mme temps, cest que dans lexistence sociale
des hommes, cette opposition des deux instincts primaires ne joue que relaye par lop-
position entre une pulsion de guerre, de rivalit et dindividuation dune part, une pul-
sion de paix, dharmonie, dalliance et daimance de lautre30.
30. prendre au srieux ce quadrilatre du sens et du symbolisme, un vaste champ dinvestigation

souvre la pense et lenqute. Nul doute, dune part, que la tension entre ces quatre dimensions de lexis-
tence sociale ne se retrouve symbolise dans toutes les cultures et toutes les religions du monde. Et cela non
de faon triviale, au mme titre que nimporte quoi dautre, mais de faon absolument centrale. Lenqute
exemplaire de Philippe Rospab sur la monnaie archaque (1995) rvle assez que cest prcisment en ces
termes que se laisse axiomatiser tout lensemble pratique et discursif relatif la monnaie, et donc au sym-
bolisme archaque. Notons au passage une concidence surprenante, et qui est sans doute plus et autre chose
quune simple concidence : la structure de base de lastrologie chaldenne puis grecque (et hindoue tout
autant) semble calque sur le couple doppositions que nous venons de mettre au jour, au moins pour ce qui
est des signes cardinaux . Au signe du Blier, qui incarne la guerre irrflchie et ltat pur, soppose dia-
mtralement celui de la Balance, qui connote au contraire le domaine de la paix, de lalliance, de lharmonie
et de la justice longuement pese. Les deux autres signes cardinaux sont ceux du Cancer et du Capricorne.
Lun dsigne la naissance, la mre, la famille et la vie. Lautre, plac sous la matrise de Saturne, significateur
des aeux disparus et de lternit de la loi ancestrale, est du ct de la mort. Les autres signes semblent pou-
voir tre comme dduits partir de la prise en compte des effets produits sur chaque signe cardinal, au sein
donc de la guerre et de la paix, de la vie et de la mort, par la rfraction en son sein des opposs ou des
contraires (les quadratures ). Mais laissons cela pour, dans un tout autre domaine, observer quil est sans
doute possible dinsrer dans ce cadre interprtatif les grandes catgories de la philosophie morale et politique.
Sont ranger, croyons-nous, du ct de la guerre, lintrt et la libert ; de celui de la paix, le sens moral, la
solidarit et la sympathie (ou la philia, la bienveillance, la piti, etc.). Les champs de la loi, de lobligation, de
la justice (simple ou complexe, voir Walzer, 1983) et de lgalit (simple ou complexe, voir Aristote), sont
sans doute rattacher la sphre de la mort (ne sommes-nous pas tous gaux devant la loi comme devant
la mort?). Le champ de la vie est au contraire du ct de la spontanit, de la cration, des valeurs et de la per-
fection. Ces classifications sont bien sr approximatives et discutables, mais elles nen permettent pas moins
de mettre un peu dordre dans un domaine de rflexion passablement obscur. Il est ainsi possible de mon-
trer par exemple comment depuis la Thorie de la justice, John Rawls, qui se voulait la fois anti-utilitariste,
anti-intuitionniste et anti-perfectionniste, a successivement tent de penser la justice dans le langage de lin-
trt (de la guerre), puis dans celui du sens moral (de la paix), puis dans celui de la perfection des valeurs
dmocratiques (de la vie). Ces tentatives sont bien entendu sans objet en raison de lirrductibilit des quatre
pulsions et dimensions de laction les unes aux autres. Dans un commentaire rcent de la tentative effectue
par David Gauthier pour penser le choix de la morale comme une rponse rationnelle aux apories de lin-
trt, Jean-Pierre Dupuy (1995) tablit avec force lirrductibilit intrinsque de ces deux dimensions. Reste
tendre la dmonstration aux deux autres
Ainsi est-il touch nouveau la question du symbolisme que nous avions laisse
de ct depuis notre introduction o nous lui accordions pourtant un rle central en pos-
tulant lidentit ou plutt la rversibilit entre la thse de la nature symbolique du rap-
port social et celle de luniversalit de lobligation de donner, recevoir et rendre.
retraduire les catgories de laction humaine dans le langage de la vie et de la mort, de la
guerre et de la paix, nul doute quon ne dsigne ce qui se trouve au plus profond de toute
lactivit symbolique dploye par lhumanit, quelque acception quon donne ce terme
de symbolisme. Or, le symbole originellement, le sumbolon, ntait-il pas cet anneau (ce
qui lie, le cercle, celui de la kula ou de lalliance, par exemple lanneau nuptial) jet par
terre et cass en deux morceaux emports par les amis spars, et dont chaque fragment
ntait susceptible de sajointer quavec sa moiti originaire puisque la fracture relle,
qui unit symboliquement, est chaque fois singulire, nulle autre pareille ?
Le symbole nest donc rien dautre en effet lorigine que le signe mme de lal-
liance qui doit perdurer par-del toute sparation ou loignement ; la commmora-
tion toujours vivante de cette alliance que contracte le don. Quon se rappelle aussi
que ce symbole par excellence que constitue la monnaie archaque ne consiste en rien
dautre quen une reconnaissance de la dette de vie (Rospab, 1995) que lon contracte
en tant son clan de naissance lpouse qui va porter la vie dans le sien. Attestation
du don reu et gage de contre-don venir qui, comme le montre lethnologie, tarde
dailleurs se dtacher des personnes concrtes entre lesquelles le pacte est scell pour
accder la circulabilit gnrale (Rospab, 1993, 1995).
Cest maintenant cette interdpendance entre don et symbolisme quil nous faut
travailler si nous voulons donner vie au paradigme du don. Ici, nous lavons sans doute
trait de faon trop paradigmatique justement, et pas assez aparadigmatique, en insis-
tant lexcs sur le seul moment analytique, sur la dcomposition entre les quatre
dimensions principales partir desquelles se tissent les dons. Ou encore : nous avons
apprhend le don partir des acteurs plutt que de lentre-deux qui les unit en les
sparant, plutt que du champ dintermdiation que le phnomne du symbolisme
institue et en quoi il consiste. En un sens, nous avons parl du don presque exclusive-
ment partir des questions de type analytique que lui posent la modernit et lindivi-
dualisme mthodologiques. Cest justement cet excs danalytisme que devra permettre
de pallier une approche plus sensible la ralit et lefficace du symbolisme.
Et qui nous ferait sortir du mme coup du champ trop troit du rapport entre les
personnes concrtes et singulires, du champ de lintersubjectivit dans lequel nous
avons sembl enfermer notre analyse du don. Car, de mme que la fonctionnalit inh-
rente la socialit secondaire est en tant que telle irrductible au rapport entre les per-
sonnes, lintersubjectivit, de mme le symbolisme ouvre-t-il lalliance un champ par
nature indfini puisque tendu, bien au-del des vivants, aux morts et tous ceux qui
ne sont pas encore ns (Lefort, 1993), et, bien au-del de ceux quinclut le pacte dal-
liance, tous ceux qui pourraient y souscrire. Entre ces deux sphres, celle dune part,
de la petite socit qui communie tant bien que mal dans le don-partage ou le don
agonistique, celle dautre part, de la socit tendanciellement infinie faite de tous les
allis virtuels, celle de lhumanit entire, le politique (Caill, 1993, chap. VIII et conclu-
sion) trace la frontire entre les amis et les ennemis du moment en rptant lchelle
de la grande socit le geste ancestral du don agonistique. Mais dune faon dsormais
invisible et impalpable puisque gnralement irrapportable des sujets clairement
identifiables. Plus quun lgislateur particulier cest en effet, dans les socits modernes,
la communaut qui se donne elle-mme sa propre constitution par le truchement
et le dtour des reprsentants quelle se donne ou accepte.
Voil donc les trois termes que le paradigme du don nous enjoint de penser
ensemble et dans leur interdpendance complexe : le don, le symbolisme et le poli-
tique. Qui ont galement en commun de se distinguer des sphres de lactivit sociale
que rgissent au premier chef les contraintes utilitaires et fonctionnelles. Nest-ce pas
en tout cas trs prcisment en ce sens que M. Mauss entendait aller lorsquil concluait
l Essai sur le don par ces mots : Des tudes de ce genre permettent en effet den-
trevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthtiques, moraux, religieux, co-
nomiques, les divers facteurs matriels et dmographiques dont lensemble fonde la
socit et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est lart suprme,
la Politique, au sens socratique du mot (Mauss, 1967, p. 279) ?
rsum
Pourquoi Marcel Mauss, le neveu mais surtout lhritier spirituel et institutionnel de Durkheim,
nest-il gure mentionn dans les histoires usuelles de la pense sociologique alors que, comme
Simmel avec qui il a tant de traits en commun, il mriterait dy figurer au premier rang ? Sans
doute parce que son horreur de lesprit de systme et de labstraction la empch dexpliciter ses
positions thoriques et pistmologiques. Cet article entreprend de les dgager et de montrer
comment en liant troitement la dcouverte du don (la triple obligation de donner, recevoir et
rendre) et celle de la puissance du symbolisme, elle dessine les contours dun tiers paradigme,
seul mme dchapper aux impasses respectives du holisme et de lindividualisme
mthodologiques.
summary
How is it that Marcel Mauss, Durkheims nephew but above all his spiritual and institutional heir,
is hardly ever mentioned in the standard histories of sociological thought whereas, like Simmel
with whom he has so much in common, he should be ranked among the greatest? Probably
because his horror of the spirit of systems and abstractions prevented him from explaining his
theoretical and epistemological stands. This paper sets out to reveal them and to show how, by
closely linking the discovery of the gift (the triple obligation of giving-receiving and returning) and
that of the power of symbolism, the outlines of a third paradigm are traced, the only one to avoid
the respective impasses of holism and methodological individualism.
resumen
Por qu Marcel Mauss, el sobrino pero sobre todo el heredero espiritual e institucional de
Durkheim es apenas mencionado en las historias usuales del pensamiento sociolgico mientras
que, como Simmel con el que tiene tantas caractersticas en comn, merecera figurar en primera
fila? Sin duda porque su horror del espritu de sistema y de la abstraccin le ha impedido aclarar
sus posiciones tericas y epistemlogicas. Este artculo comienza a despejarlos y a mostrar
cmo al vincular estrechamente el descubrimiento del don (la triple obligacin de dar-recibir y
devolver) y ste de la potencia del simbolismo, ella dibuja los contornos de un tercer paradigma,
slo a condicin de escapar a los respectivos impases del holismo y del individualismo
metodolgico.
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Marcel Mauss et le paradigme du don

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142 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

I) marcel mauss, un auteur gravement sous-estim

Pourquoi M. Mauss na-t-il pas la place quil mrite au panthon sociologique ?

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Le dpassement de Durkheim par la dcouverte du symbolisme

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Ce qui reviendra en propre Mauss, ce sera en tendant lemploi de la notion

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148 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

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150 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

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ding et self-interested), lindividualisme mthodologique se rvle tout aussi incapable

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Si prisonnier et plac par un juge machiavlique dans limpossibilit de commu-

152 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

cun en particulier, si du moins il tait sr que tout le monde coopre. Le problme

Le don comme pari et comme rsolution des apories

Marcel Mauss et le paradigme du don 153

Une thorie paradoxale de laction

154 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

Marcel Mauss et le paradigme du don 155

Interactionnisme, don et rseaux

156 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

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158 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

La composante normative du paradigme du don

Marcel Mauss et le paradigme du don 159

Une thorie multidimensionnelle de laction

160 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

une thorie maussienne, multidimensionnelle de laction

Le problme thorique central que soulvent respectivement lindividualisme et le

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logisme daimance. Du ct de lobligation, on trouve aussi bien la rgle, que la

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Marcel Mauss et le paradigme du don 163

III) objections et approfondissements

164 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

la possibilit dy trouver luvre une mme obligation oblative. Et a fortiori le doute

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par sa modalit aristocratique, par la logique du dfi de gnrosit. Sur ce terrain-l, on

1. 2 Prestations totales et agonistiques. Dons de partage et dons de rivalit

2. Lhistoricit du don et son dfaut prsum de cohrence propre

166 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

compte, en fonction de la dmographie, de la morphologie sociale, de ltat des tech-

Marcel Mauss et le paradigme du don 167

168 sociologie et socits vol. xxxvi. 2

3. Le dfaut prsum dexhaustivit du don