Juan Manuel Daz

Antropologa Fundamental II

Doctorado en Humanidades.

Un personalismo secular

Estructura antropolgica

En lo particular no haba ledo nada de Karol Wojtyla hasta ahora. Haba escuchado que Juan Pablo
II haba escrito textos de corte ms filosficos, sin embargo, nunca me haba interesado por la
sencilla razn de que soy ateo. En algn momento, en mi adolescencia, pens en ordenarme
sacerdote pero hace tanto que romp con todo aquello. Ahora me encuentro con Wojtyla como
pensador y debo reconocer que sus ideas me parecen interesantes. La nocin generalizada que es
la realizacin de la persona por medio de la accin; sin lugar a dudas, es sugerente y resuena con
muchos autores a los que sigo1 y aunque me gustara dialogar ms adelante entre estas tradiciones y
el pensamiento personalista, en este breve documento, me limitar a reflexionar sobre un par de
ideas.

Escuchando a Juan Manuel Burgos dictar su clase sobre el personalismo, en este caso no slo
Wojtyla sino tambin Marcel Mournier, Jacques Maritain, Emmanuel Lvinas, Martin Buber, entre
otros2; reson una cuestin. Todos estos pensadores son testas, ya sea que sigan la tradicin
cristiana o judaica, o inclusive referido a Buber, que tengan una particular concepcin de la
espiritualidad y la trascendencia; todos, reconocen una entidad ulterior como fundamento universal.
Surgi un cuestionamiento: hay personalismo secular? Mi intuicin me dice que s, al final el
personalismo es una corriente filosfica independiente de la confesin de los autores, sin embargo,
me faltan referencias especficas. Le hice la pregunta a Burgos a lo que me contesto que podra
haber, siendo que nos referimos a una tradicin de pensamiento, pero no se ha dado el caso, en gran
medida, debido a que nicamente el tesmo se preocupa por el desarrollo de la persona humana,
esto es, en el fondo, preocuparse por la dignidad humana.

Lo anterior me pareci alarmantemente cerrado, nicamente la perspectiva de creencia en Dios es

capaz de preocuparse por la dignidad del hombre? Es decir, el pensamiento que no reconoce a un

1 Mis intereses se encuentran en la teora crtica, la Escuela de Frankfurt, la

tradicin postmarxista, (post)estructuralismo, el anlisis del discurso y la
posmodernidad.

2 De los mencionados, nicamente tengo experiencia con Lvinas y Buber

dios no se preocupa por la dignidad y por el hombre mismo? La respuesta me parece que es un
rotundo no, creo que hay diferentes corrientes seculares que abiertamente se preocupan por la
dignidad del hombre. Desde la nocin de los derechos humanos 3, corrientes de pensamiento como
la teora crtica, el marxismo, el pensamiento de Fredrich Nietzsche y de autores cercanos a Gilles
Lipovetsky y Zygmunt Bauman4. Qu pasa con todas estas perspectivas? Por qu Burgos no los
considera como aproximaciones que se preocupan por la dignidad del hombre? Probablemente
Burgos no lo haga por el principio aristotlico de la esencia. Si reconocemos que el hombre es una
construccin social e histrica a la manera de Foucault 5, no habra dignidad que defender ni un
valor ulterior al cual aspirar que nos pueda llevar a la trascendencia. Por tal motivo, parece
necesario el principio testa para aspirar a algo ms, a una dignidad arraigada en un bien mayor.

Mi particular punto de vista con respecto a este tema es que hay una dignidad humana anclada en el
devenir de los tiempos. Es decir, la dignidad humana cambiar en tanto cambie la formacin social
y cultural. No hay una esencia inherente al hombre ms all de la que el hombre se reconozca a s
mismo en un momento especfico del tiempo. A mi parecer, lo que existe es aquello que propone
Wojtyla como estructura antropolgica, un ordenamiento determinado de potencialidades y
capacidades que nos compele a actuar de tal manera. Es esta estructura la que nos permite
reconocernos como seres humanos, una conciencia de nosotros mismos, lo que Scheler llamara
espritu6 y a mi parecer este espritu o conciencia de s, conlleva una responsabilidad para con el
otro como con todo lo que existe. Desde esta perspectiva, lo inherente al hombre no es su esencia
sino la capacidad de reconocerse cuyo origen puede estar en diversas interpretaciones, puede ser
producto de la naturaleza o producto de algo divino 7. Elijo pensar que nuestro espritu es producto
de la naturaleza. Sin importar cul sea el origen de nuestro espritu, es esta la medida de la dignidad

3 Bien podramos reconocer que los derechos humanos tienen su origen en una
nocin testa pero actualmente son seculares. De tal suerte que en la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos habla expresamente de la
dignidad como atributo inherente a todos los seres humanos, documento que
trasciende el tesmo para centrarse en un cdigo jurdico secular.

4 En mayor o menor medida, considero que estos autores son humanistas

defendiendo la condicin humana.

5 Foucault, Arqueologa del saber. (Mxico, Siglo XXI, 2011) p. 32

6 Foucault, arqueologa del saber p. 88

7 Scheler, El puesto del hombre en el cosmos

humana sin importar que exista Dios, adems de que dicho espritu est al sujeto del entendimiento
de los tiempos.

Ahora bien, la condicin del espritu ser estructurada profundamente por Wojtyla, y es que el
polaco fue un profundo lector de Scheler. Siendo ste ltimo padre de la antropologa filosfica,
Wojtyla busca encontrar un fundamento que efectivamente es testa pero pone el acento no en Dios
sino en la realizacin del hombre. Retomar de Scheler la consideracin que toda actividad del
espritu es la operacin ms compleja, sofisticada y alta del hombre 8, cuyo fin no son los impulsos
fsicos, las necesidades, sino los valores como elementos generados por y para la conciencia
humana. Cuando realizamos actividades espirituales, tendemos a elegir valores por sobre cualquier
otro objetivo y nos volvemos ms humanos9.

Es as que Wojtyla, ms all de tomar un punto de referencia a partir de un principio de

trascendencia universal que sera Dios, pone el acento en la accin de la persona, esto quiere decir
que el fundamento de la persona no se encuentra en Dios sino en la realizacin de la accin que
tiende a valores para volver ms humano.

Lo anterior quiere decir que el hombre se vuelve persona dependiendo su accin 10, es en sta que el
hombre se revela persona y se actualiza. En cada uno de nosotros est la potencia de autorealizarnos
persona, cmo? Realizando acciones que tengan el valor personalista, y qu es este valor
personalista? Es aquel valor que me permite autorealizarme como persona y que adems permite
que los dems se realicen junto conmigo. Es decir, es la accin encaminada a valores y que
precisamente por estar encaminada a valores propios del hombre, me permite trascender mi
condicin actual y volverme an ms humano, esto es volverme persona, al mismo tiempo que mi
accin me permita realizarme junto con los otros y que ellos mismos se vuelvan ms humanos.
Wojtyla lo establece claramente: el valor personalista es el valor fundamental de la accines
intrnseco a la misma realizacin de la accin por la persona, al hecho mismo de que el hombre
acte de forma adecuada a lo que es 11. Dicho de otro modo, el valor personalista es el hecho de
que la persona se actualiza en la accin12

8 Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, p. 34

9 Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, p. 55

10 Cfr. Wojtyla, Persona y Accin, p 300

11 Wojtyla, Persona y Accin, p. 308

Salta a la vista en la anterior cita que Wojtyla utiliza la expresin que el hombre acte de forma
adecuada a lo que es, aqu encontramos de fondo la estructura antropolgica de Wojtyla, el hombre
es indivisible a su accin y la accin debe estar encaminada a valores, de lo contrario no se puede
revelar persona. La cuestin es que el hombre goza de una estructura ontolgica, a esta estructura
Wojtyla le llama estructura personalista, y es el ordenamiento de las capacidades de autogobierno,
autoposesin y autodeterminacin, que permite al hombre actualizarse. De esta forma el tipo de
acciones que tienen el valor personalista son las que cumplen con estas capacidades, es el hombre
mismo siguiendo su propia naturaleza. Subsecuentemente, la persona se integra en todo su ser, esto
es, que se logra unificar gracias a su accin que lo lleva a la trascendencia. De tal suerte que la
accin no es un accidente sino es condicin necesaria para la persona.

Metodolgicamente encontramos que Wojtyla busca establecer un puente entre dos aproximaciones
tericas-metodolgicas: el individualismo y el totalitarismo objetivo 13. Cada uno de estas
perspectivas representa un extremo que habra que atacar. El individualismo no reconoce las
condiciones contextuales del hombre, ni el comunitartismo reconoce la condicin subjetiva. De tal
suerte que el personalismo de Wojtyla sera un punto medio al reconocer que tenemos una
estructura personalista para conocer el mundo pero nuestras experiencias son enteramente
subjetivas. Es as que hay una transicin de una esfera objetiva a una subjetiva y viceversa. El
conocimiento de una realidad ontolgicamente existente 14, se realiza a partir de la experiencia. En
este sentido la percepcin se vuelve un conocimiento ontolgico fidedigno, el cual nos permite
conocer la realidad, conocernos y a los otros.

Hasta este momento es cuando aparece un dejo de pretensin testa en el pensamiento de Wojtyla.
La eleccin de la accin en lugar de Dios como base antropolgica y principio del hombre, me
parece, es una eleccin completamente intencional al buscar dialogar con otras corrientes de
pensamiento. De tal manera que elige no definir al hombre a partir de un fundamento externo, sino
que lo define desde la interioridad misma del hombre. Wojtyla se ubica en las condiciones propias
del hombre en este sentido, su propuesta es en efecto una antropologa que nos muestra las partes

12 Ibid., p 246

13 Desde mi punto de vista tambin podramos usar el trmino comunitarismo

en lugar de totalitarismo objetivo pero usar la terminologa wojtyliana.

14 No hay que olvidar que Wojtyla parte del supuesto aristotlico-tomista en el

que hay una verdad y una realidad ontolgica la cual se debe descubrir.
integrantes de la persona pero que de fondo esconde un principio testa fundado en la existencia de
una verdad ulterior y universal.

Desde mi punto de vista, esto se resuelve desde la relacin entre la correlacin dinmica de la
accin con la persona y el concepto de participacin en Wojtyla. La cuestin me parece un poco
sencilla: Wojtyla ubica su anlisis en la realizacin de la correlacin entre accin y dinmica, pero
se asla de cualquier dimensin social. La autorrealizacin de la persona se vuelve colectiva en la
totalidad de la sociedad. Me parece que inclusive el mismo Wojtyla lo reconoce, cuando indica que
el mbito del actuar humano es el mbito de la sociedad15.

No olvidemos lo mencionado en lneas arriba, el valor personalista indica necesariamente la

participacin junto con los otros. En su realizacin, el hombre no se autorealiza solo, sino que su
accin va encadenada a la de los otros. Las capacidades de la estructura personalista del hombre
nos indican una unificacin de la persona en s y adems la cooperacin de otros hombres para
formar comunidad. Ya lo mencionaba, es el puente entre el individualismo y el comunitarismo,
donde el hombre, mejor dicho, la persona, no se pierde en la masa sin rostros sino que mantiene su
individualidad pero se enaltece en el grupo, cada uno de ellos, alcanzando su propia realizacin.

En dado caso, probablemente tengamos que reconocer el aspecto trascendental del hombre en el
colectivo llamado sociedad pero pareciera que podra ser una posibilidad de personalismo sin
involucrar a un dios. Aunque, esto tendra que obligarnos que al menos el fundamento tico-moral
del hombre no se fundamentara en el hombre mismo sino en la sociedad. Tal vez, a discrecin del
lector, esto ya no sera personalismo. Cmo podemos pensar en un personalismo secular? Mi
respuesta es la que sigue: la fundamentacin de la persona est en la sociedad y en el acuerdo que se
tenga del propio espritu. Esto no es ms que decir que la trascendencia llega cuando tendemos a
realizar acciones de acuerdo a valores que haya acordado la sociedad previamente como deseables y
de ah surgir un valor personalista en la accin dado que el hombre se realiza junto con los otros a
partir de lo que la sociedad acord como esencia. En cierto momento la esencia del hombre era ser
un animal poltico, por lo que la participacin en la polis era el ms alto valor deseado mismo que
realizaba el valor personalista de la accin.

Desde mi punto de vista abre el problema de hacer funcionar un fundamento propio de la persona y
que dicho fundamento sea el de la sociedad, sin que el individuo est sujeto a los constreimientos
estructurales. Los valores han cambiado y ahora nos encontramos que la experiencia social
deseable, adems de todos los valores que conlleva esto, es la del mercado. De tal suerte que ahora

15 Wojtyla, Persona y accin

ya no encontramos nuestra mxima realizacin en la participacin de la polis sino en el consumo y
en la produccin de bienes. Ambas perspectivas se ubicaran en la dimensin social junto con los
otros. La estructura personalista sigue existiendo en el interior del hombre como parte del desarrollo
natural del espritu pero no hay una esencia propiamente dicho, o si se prefiere, la esencia es esa
estructura personalista que nos compele actuar de acuerdo a valores que nos actualicen, sin embargo
el entendimiento de dicha estructura es la que va cambiando de acuerdo a nuestro contexto. En
ningn momento contradigo, me parece, los presupuestos antropolgicos-ontolgicos de Wojtyla,

Mtodo y normatividad

Si la pretensin es proponer un personalismo secular, se tendra que hacer una aproximacin por
dos vas: su mtodo y la pretensin normativa. Por qu? Es muy sencillo, para replantear una
nocin secular para el personalismo, o al menos el reconocimiento de que la filosofa personalista
podra fundamentarse, no en pretensiones de verdad absoluta sino la apertura a experiencias
mltiples fundadas en la subjetividad. Es claro, desde mi punto de vista, que el personalismo
pretende la formulacin de una verdad absoluta. Tal intencin se arraiga en el fundamento
aristotlico-tomista, es decir, si se puede encontrar una Verdad, se debe a que est alejada de
cualquier contexto. Algo es verdadero en s mismo independiente de cualquier interpretacin. La
fundamentacin de tal verdad sera Dios, un fundamento trascendental, eterno y universal.

Recordemos que he mencionado que la percepcin y la experiencia abren la posibilidad al

conocimiento fidedigno de la realidad. No pretendo involucrarme en el debate sobre el relativismo
y el realismo, aunque no est de ms indicar que el personalismo de Wojtyla est con el segundo; el
punto es que independientemente de que exista una realidad ontolgica o no 16, lo que importa es que
hay un principio de realidad que puede ser experimentado de manera subjetiva y que esta
experiencia pueda ser elevado a conocimiento. Mi propia postura es que experimentar remite
abiertamente a conocer algo, si conocemos algo lo experimentamos, aunque claro, no se puede
experimentar sin ningn tipo de mediacin y es aqu que el mtodo sale a relucir.

Wojtyla aplica el mtodo fenomenolgico a su pensamiento. La conciencia debe eliminar cualquier

pre-juicio y cualquier cosa que no sea esencial a la cosa que observamos. La fenomenologa, como
este poner-entre-parntesis a la cosa para encontrar sus notas fundamentales. De tal suerte que se
depura la experiencia hasta que quede la verdad del objeto. De fondo, bien podramos ubicar que
Wojtyla busca a Dios por medio de la fenomenologa. Y es a partir de tal fundamento que se

16 Si el lector quiere saber mi postura es que la realidad es un constructo entre

algo all afuera y la conciencia misma.
establece la normatividad. El derecho de actuar, fundamentarse como persona y encaminar toda
accin para medirlo con el fundamento divino. La verdad absoluta es Dios y toda accin debe estar
encaminada a l. Claro, Wojtyla no lo dice con estas palabras pero su ciencia es una ciencia del
absoluto trascendental.

Con respecto a la normatividad, que nos remite a la dimensin prctica de la vida, y fenomenologa,
como mtodo para encontrar esencias, me parece, establecen el puente dialgico entre la dualidad
platnica. Wojtyla las unifica. Sin embargo, condiciona la verdad a un solo camino: el personalismo
encaminado a Dios. Wojtyla me parece que es muy original al hablar sobre el derecho de volverme
persona17, esto es, tengo el derecho de actuar junto con los otros y realzar. Es un derecho intrnseco,
es ms, bien podramos ubicarlo como el primer derecho humano. Aqu encontramos la
normatividad de Wojtyla: un derecho prctico que tenemos, actuar junto con los otros y por ende,
autorealizarme. Cualquier otra cosa menor, es desrealizarme, es optar por dejar de ser persona 18.
Pero tal derecho se fundamenta en un bien ulterior, Dios, que puede juzgar cualquier cdigo de
conducta. Al respecto las leyes y pactos sociales quedan en un segundo trmino porque hay una ley
divina trasciende, yo har lo mismo, trascender; en tanto cumpla ese ordenamiento jurdico
trascendental que adems, al parecer, lo tengo grabado en mi propia esencia. Esto nos obliga a
pensar que ir en contra de Dios es ir en contra de m mismo

Me parece evidente que reconocer una experiencia fincada en un fundamento universal ms all del
hombre, permite pensar en trminos de una accin correcta o incorrecta; siendo la primera aquella
que acerque al sujeto que acta a tal fundamento. Pero yo no reconozco ese fundamento, qu
implica esto? De inmediato se rompe la valoracin correcto/incorrecto. Cmo encontrar una accin
que pueda fundamentar al sujeto como persona humana? Si no se reconoce un fundamento se abre
la puerta a la total subjetividad, entonces, el hombre que acta podra valorar sus propios actos
basados en cualquier fundamento que se le presente. El extremo relativista tampoco me parece del
todo satisfactorio, se abrira la puerta a fundamentar cualquier acto que vaya en contra del hombre
mismo. El regulador tendra que generarse desde el acuerdo contextuado de lo que es el hombre. La
problemtica es evidentemente en s misma. La persona ser persona en tanto corresponda a su
contexto. No es esto lo que hemos hecho ya? Indicar el arraigo de la dignidad humana, sin
importar que se justifique como derechos humanos o como el principio cristiano, es, en mi opinin,
esa contextualizacin de la dignidad humana. Wojtyla busca proyectar el fundamento absoluto hacia

17 Wojtyla, Persona y accin.

18. Wojtyla, Persona y Accin.

la eternidad. Establecer una clara normatividad desde su propuesta de la persona. Claro, el
personalismo indicara que lo que distingue a la persona como ser que acta es esa fusin entre
objetividad y subjetividad, que al respecto estoy de acuerdo, pero la pretensin de validez objetiva,
ya est condicionada desde el entendido subjetiva de la existencia de un Dios y su verdad.

Pero para empezar a realizar cualquier crtica, se tendra que pensar en su pilar, la fenomenologa.
Creo que es clave recuperar el principio dicotmico entre subjetividad y objetividad de la persona.
No olvidemos que Wojtyla quiere encontrar esencias pero que al mismo tiempo den cuenta de la
dimensin subjetiva del sujeto que acta 19. En principio, lo subjetivo no entrara en la reduccin
fenomenolgica. Qu se podra decir de la experiencia subjetiva? Bueno, primero, que existe una
dimensin subjetiva y, y segundo que esa experiencia subjetiva puede ser aprehendida e
reflexionada. De tal suerte que lo subjetivo, cuando pasa por el tamiz de la estructura personalista
puede enaltecer al hombre, actualizarlo y revelarlo persona. Pero, y de la objetiva? No creo que se
tendra que seguir el camino testa, no hay una verdad, sin embargo, lo objetivo se arraiga en las
maneras de conocer. Dicho de otra forma, no es un fundamento lo objetivo del hombre sino los
mtodos que puede conocer a ese fundamento, cualquiera que sea. El acento no es en aquello que
conozco sino cmo lo conozco, aquello que conozco sera la experiencia de la subjetividad 20.

En este punto no estoy desechando a Wojtyla, nicamente me desmarco de su pretensin de verdad

universal pero sigo utilizando su modelo antropolgico, el de la estructura personalista, para
formular la propuesta de un personalismo secular. El modelo antropolgico de Wojtyla corresponde
a esa dimensin objetiva que nos permite conocer la realidad. La conciencia, como parte de esta
estructura personalista que nos lleva a proyectarnos hacia la trascendencia y nos unifica como
personas, replica la dimensin objetiva y subjetiva hacia afuera y hacia adentro. La conciencia se
desdobla, puede percibirse, en este sentido es el objeto que observa y el sujeto que percibe. La
conciencia, en tanto sujeto/objeto, construye su conocimiento a partir de su experiencia de s
misma. La misma operacin de llevar la percepcin al conocimiento ser lo que permite la
estructura personalista. Siempre recordando que lo objetivo es esta estructura, lo subjetivo ser
aquello que la conciencia experimenta fuera de s.

Sin embargo, la conciencia, as como los contenidos que ha aprendido, debern ser puestos en una
escala de valores. Es decir, la conciencia no puede llevar a toda experiencia a empatar con un valor.
De lo contrario, cada accin sera una accin personal, no hay que olvidar que los valores a los

19Wojtyla, Persona y Accin

20 De fondo estoy pensando una conexin con el empirismo.

cuales tiende el espritu, son la antesala del valor personalista. Esto es falso, las acciones guiadas
por valores son las que nos enaltece, pueden ser juzgadas moralmente, sin importar qu moralidad
sea la que juzgue. Ah es donde encontramos la trascendencia, correspondiendo a una moralidad que
va a ser establecida por la colectividad.

No toda actividad humana puede ser considerada moral, comer, ir al bao, dormir, son acciones
enteramente amorales. No son ni buenas ni malas, por lo tanto no toda actividad humana puede ser
tendiente a valores y mucho menos alcanzar el valor personalista de la accin. De nuevo nos
encontramos con la sociedad como elemento que establecer los valores. La moralidad contextuada
es lo que determinar no slo la dicotoma entre correcto e incorrecto. Espero el lector tampoco me
malentienda, cuando escribo sobre la proyeccin a la trascendencia reconozco al hombre capaz de
trascender su propia condicin de ser humano y volverse persona, un ser que tiende a buscar
valores, no a Dios. En este sentido, buscar valores y enaltecer el espritu, volverme ms humano, o
sea persona; es en realidad realizar el proyecto social y cultural en el que me desenvuelvo.

Con todo, hay condicionantes para lograr, ya que no puede caber cualquier interpretacin de lo que
yo creo que sea el proyecto Occidental. Adorno, Horkheimer, Habermas y hasta Ratzinger 21 han
escrito de los peligros de este exteamo. Por el contrario, la medicin ltima del hombre ser la de la
dignidad humana, cul? La dignidad y responsabilidad que mi espritu me d, compaginado del
entendimiento colectivo de dicha conciencia de s, as como de sus atribuciones.

Probablemente, despus de todas estas consideraciones, llegaramos a una conclusin: mtodo debe
cambiar y por tanto la normatividad tambin lo har. Podramos pensar en una fenomenologa
subjetiva, en un proceso slo busque dar cuenta de la experiencia subjetiva y no encontrar las notas
esenciales del objeto? En dado caso, probablemente ya no estaramos hablando de fenomenologa,
por el contrario, tal vez tendramos que remitirnos a un mtodo histrico como el de Foucault o
Benjamin, o inclusive el rizoma de Deleuze. Pero sera interesante pensar sobre una posible
fenomenologa subjetiva que no pretenda encontrar esencias sino que se enfoque a dar cuenta de las
experiencias de la conciencia. Ene se sentido, probablemente sea ms apropiado usar la
fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty, quien indica que las cosas no aparecen nunca
solas sino en estructuras de elementos relacionados entre s 22. De tal suerte que no hay separacin

21 Vase Adorno y Horkheimer, La dialctica de la Ilustracin, (FCE, ) y

Habermas, J. y Ratizinerg, J. Fe y razn

22 Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. (Barcelona, Pennsula,

1994)
entre cuerpo y mente sino una existencia profundamente interrelacionada, el hombre existe en
referencia a lo que est afuera y lo que puede percibir. No hay supremaca entre mente y cuerpo, por
el contrario, somos una unidad de cuerpos fsicos que percibe y luego forma conocimientos 23. Sera
interesante pensar un personalismo fundado en la fenomenologa de la percepcin en la que no hay
notas elementales sino estructuras intersubjetivas de existencia. La cosa no puede ser conocida sin
pensarla en estas estructuras. No hay algo elemental que descubrir sino su correlacin con un
entramado de existencias adyacentes, en las que se encuentra el hombre mismo.

Esto me lleva a pensar que no hay una normatividad fija que relacione materialidad e idealidad. Por
el contrario. No hay un deber ser volcado hacia un fundamento trascendente e inclusive no habra
separacin cartesiana o platnica entre idea y materia porque cuerpo y mente funcionan como una
misma entidad. El cdigo normativo se referira a un respeto del proceso cognitivo-fsico-espiritual
naciente entre cuerpo, mente y espritu. Ms an, el principio antropolgico scheleriano podra
exigir esta unin, siempre y cuando admitamos, como yo lo hago, que el espritu es producto de la
naturaleza y no un atributo de Dios como l lo supone 24

De cualquier forma, la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty podra abrir una nueva

normatividad que reconozca al ser humano como persona producto de la unificacin total entre sus
elementos. El nuevo derecho humano es el derecho a ser persona y participar junto con los otros
pero fundamentado en que todos gozamos la misma estructura personalista que merece respeto y
dignidad, no porque haya un bien ltimo fundado en Dios

Libertad, voluntad y deseo.

Ya he revisado la estructura antropolgica del hombre, la normatividad y metodologa, ahora es

turno de revisar dos atributos de la persona, que a mi consideracin son el motor de la estructura
personalista. Estos son la libertad y la voluntad. En el esquema antropolgica personalista que
propongo, voluntad y libertad son el combustible de las acciones con valor personalista.

Segn Wojtyla,25 voluntad se refera a los motivos efectivos que impulsan la decisin. Al respecto
dira Wojtyla que los motivos se relacionan con la intencionalidad de la voluntad y como menciona
en diferentes partes de Persona y accin, ambas son condiciones de la accin de la persona. El

23 Ibid. 67

24 Scheler, El puesto del hombre en el cosmos., p. 73

25 Wojtyla, Persona y Accin, p. 128

punto aqu, es la capacidad de la apropiacin de elementos externos a la persona. Es decir, la
persona, o la voluntad; quiere algo y esa proyeccin es la motivacin, al menos desde mi punto de
vista. La motivacin sera la ms clara expresin del deseo de la persona: una intencionalidad clara
hacia algo. De tal suerte que cuando algo me motiva me compele a moverme hacia l 26.

Para Wojtyla, la voluntad est encaminada a un valor. De tal suerte que si queremos un objeto se
debe a que est anclado a un valor. Es al final, lo que determina un acto personal, la persecucin de
un valor. Wojtyla continuara estableciendo que la motivacin es un tipo especfico de operacin
cognitiva27, aquella que nos impulsa movernos a algo. Sin embargo, no es una operacin cognitiva
que reduzca al hombre a las operaciones mentales, al estar referida a los valores aspirara a algo
ms profundo. Logrando la unidad de mente (operacin cognitiva), cuerpo (el propio movimiento
de alcanzar el objeto deseado) y finalmente el espritu (aquella capacidad de tener conciencia de s y
que se relaciona con los valores)28 .

Pareciera entonces que efectivamente la voluntad y por ende, las motivaciones, entendidos como
deseos; son inherentes al hombre. Tanto como lo sera la accin. La libertad se encontrara con la
voluntad en elegir la manifestacin del deseo. Pero s el deseo estuviera representado como
condicin unvoca no habra libertad. Si slo deseamos algo entonces no hay decisin, por tanto, no
hay libertad. La capacidad de llenar nuestro deseo de manera cabal entre dos o ms posibilidades es
lo que nos remite a la libertad. El deseo, es por tanto el camino a los valores. Deseamos valores
inherentemente, slo por ser hombres. Pero este deseo, que nos va a llevar a un valor, tiene que
estar escindido en ms de una sola posibilidad. Esto es lo que nos permite expresar la voluntad, de
otra manera estamos sujetos al deseo. Me aventurara a decir que el deseo no tiene condicin de
trascendencia s slo se expresa como una nica posibilidad. Si yo deseo algo en especfico
simplemente obtengo la cosa deseada, si tengo hambre, como; si tengo fro, me tapo. Hay una
univocidad en estos deseos. En cambio, si puedo elegir el tipo de comida de comida o el
restaurante, as como el tipo de prenda para cubrirme, hay una eleccin. Trasciendo la necesidad

26 Resuenan profundamente las consideraciones de John Locke, Jean Jacques

Rousseau y Thomas Hobbes sobre el nacimiento de la propiedad. En este
sentido. La propiedad sera esta capacidad que la voluntad tiene de
proyectarse hacia algo externo y considerarlo como espacio del ejercicio de la
volucin.

27 Wojtyla, persona y Accin, p.129

28 Aqu tomo la nocin de Max Scheler sobre espritu, tener conciencia de s, y

su consideracin de que el reino del espritu es el de los valores.
fisiolgica29 que no me permite ser libre. La eleccin, en este caso, el restaurante para comer,
corresponde a una dimensin del sujeto deseante mucho ms profundo. Elijo un restaurante por la
experiencia, mi preferencia sobre el tipo de comida o cualquier otra cosa. Ya no es simplemente
dejar de tener hambre. Ah encontramos la trascendencia, en la eleccin propia del sujeto que sabe
qu desea y tiene diversas elecciones para hacerlo. La unidad personal se hace presente.

Mi eleccin de elegir el trmino deseo no me deja otra salida ms que involucrara Deleuze 30, ms si
consideramos el deseo en la sociedad contempornea occidental. Para Deleuze, el deseo es un flujo
hacia un objeto que gua mi voluntad, poder y libertad31. La cuestin es que necesariamente, segn
Deleuze, el hombre que tiene valores es producto de sistemas organizativos y productivos 32. De tal
suerte que deseo algo que mi propia sociedad me ha dicho que desee, la mquina de produccin
deseante le llamara Deleueze 33. Es as que la propia mquina que construye flujos, encamina las
voluntades y la libertad hacia ciertos valores34.

El problema es que si pensamos que el hombre nicamente tiene como moralidad y valores aquellos
producidos por su sociedad precisamente llegamos a la mquina de produccin de deseos de
Deleuze. Un panorama rido en el que la maquina determina nuestras propias potencialidades, es
este sistema organizativo y productivo lo que nos dir qu es nuestra libertad y nuestra voluntad.
Cmo arreglar esto? De nuevo me remito a la trascendencia objetiva de la estructura personalista.
En efecto, los valores y la moralidad constituida por la mquina de Deleuze no corresponden a los
valores que nos lleva a una accin verdaderamente personalista. Entonces, si no hay fundamento
testa, tenemos que hay dos valores y moralidades. Uno producido por la mquina y el otro por la
sociedad, pero, qu la mquina no es la sociedad? No lo creo as, Delueze habla de la mquina

29 Falta aclarar la relacin entre deseo y necesidad. Intuyo, que el deseo

trasciende a la necesidad pero es simplemente una consideracin muy inicial.

30 Delueze es llamado el filsofo del deseo y ha realizado un diagnstico

profundo y eclctico sobre las connotaciones de deseo. Lo utilizo porque
considero que es necesario si hablamos de deseo, adems de mis propias
preferencias conceptuales.

31 Deleuze, G. y Guatarri, F. Mil Mesetas, (Valencia,Pre-Textos, 2002)

32 Ibid., p. 50

33 Ibid., p.96

34 Ibid., p. 132
como aparatos organizativos y de produccin 35, esto quiere decir que la sociedad no es la mquina.
La sociedad trasciende, y al respecto usar el trmino de Wojtyla de comunidad: la existencia
junto con los otros36. La mquina no es existir junto con los otros, es simplemente organizar a seres
humanos en cercana pero de ninguna manera establece el lazo de cooperacin y participacin que
exige el personalismo de Wojtyla. Esto abre la puerta a pensar que la libertad y la voluntad son
mpetus necesarios para construir comunidad pero que en algn momento en el camino, el no
reconocimiento del ser humano como persona, es decir, de la dignidad de la persona, nos lleva a la
mquina deleuziana.

Cmo cambiar el panorama? Sencillamente reconociendo la dignidad humana. Desde mi particular

punto de vista, todo proyecto social, en su origen est encaminado a crear comunidades no
mquinas organizativas. En algn momento elegimos no respetar la dignidad humana e hicimos
una eleccin consciente de desrealizarnos de abandonar o al menos obviar nuestra propia estructura
antropolgica y la transformacin de la comprensin de la experiencia humana fue inevitable. Es
decir, si nosotros hubiramos continuado respetando la estructura personalista intrnseca a nosotros
no habramos producido mquinas deseantes. El no reconocimiento de nuestra estructura
personalista provoc que viramos al hombre como instrumento y no como fin mismo.

Finalmente, este proceso de desrealizacin, en mi opinin, se lleva a cabo exista o no un

fundamento testa porque la operacin sigue siendo realizada por los hombres. Al final, me parece
que exista un fundamento que exija la dignidad humana corresponder a la integracin subjetiva
del hombre. Desde mi punto de vista, el fundamento del hombre no est en Dios o en s mismo, sino
en la estructura que le permite perseguir fines ms all de s mismos. Si la trascendencia y la
unificacin como persona es generada por Dios, la sociedad o alguna otra cosa, poco importan,
porque el respeto intrnseco de la persona nace en su propia condicin humana. Es as que Dios, me
parece, pasa a segundo trmino, el hombre sigue existiendo como persona capaz de autorealizarse y
volverse ms humano.

Bibliografa

Deleueze, G. y Guatari, F. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos, 2002.

Foucault, M. La arqueologa del saber. Mxico D.F.: Siglo XXI, 2011

35. Deleuze y Guatari, Mil Mesetas, p 179

36Wojtyla, Persona y Accin, p

Merlaeu-Ponty, M. Fenomenologa de la percepcin. Barcelona: Pennsula, 1994

Scheler, M. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada, 1997

Wojtyla, K. Persona y Accin. Madrid: Palabra, 2014