Decouverte de Soi

Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg

Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
(1948)
LA DCOUVERTE
DE SOI
Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain, Chambord, LacSt-Jean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
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Georges Gusdorf, La dcouverte de soi. (1948) 2
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fesseur de franais la retraite et crivain,
Courriel : pierre.patenaude@gmail.com
Georges Gusdorf
LA DCOUVERTE DE SOI.
Paris : Les Presses universitaires de France, 1948, 513 pp. Collec-

tion : Bibliothque de philosophie contemporaine.
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lauteur, par lentremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de lauteur,
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 26 juillet 2016.
Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg
Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
LA DCOUVERTE DE SOI.
Paris : Les Presses universitaires de France, 1948, 513 pp. Collection :

Bibliothque de philosophie contemporaine.
BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
LA DCOUVERTE
DE SOI
PAR
Georges CUSDORF
Agrg rptiteur l'cole Normale Suprieure
Docteur s-Lettres
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

1948
[511]
La dcouverte de soi
Table des matires
Note liminaire [v]

Introduction : Conscience de soi et Connaissance de soi.... [vi]
LIVRE I
L'ATTITUDE DOGMATIQUE [1]
Le Connais-toi toi-mme socratique [2]

Les dogmatismes de la raison [4]
Le socratisme chrtien [8]
L'cueil du dogmatisme [14]
Du jugement la constatation [15]
Les Confessions d'Augustin et celles de Rousseau [18]
Conclusion [23]
LIVRE II
L'ATTITUDE D'IMMANENCE [25]
CHAPITRE I. La conscience miroir [26]
Conscience de soi et intuition de soi [26]

L'initiative de Montaigne [29]
crits intimes : Mmoires, Confessions [33]
L'Essai [37]
Le Journal intime [38]
Journal intime et Journal externe [39]
Perspective de la sincrit totale [42]
La prdominance objective dans le Journal : le Journal en-de du Moi [46]
La prdominance subjective : le Journal au-del du Moi ; l'Impasse de la

Sincrit [54]
Dissolution du moi : la nbuleuse [57]
La dformation par l'analyse [64]
L'chec du Journal intime [69]
Le moi comme limite et la ngation intellectualiste [77]
La rduction sociologique [80]
Conclusion [84]
CHAPITRE II. De la conscience miroir la conscience action [88]
Les faux postulats [88]

Moi substance et moi formule [89]
Vie intrieure et vie personnelle [93]
La sincrit comme dynamique [106]
Le Journal dans la composition de la vie personnelle [110]
Le sens de la confession [122
La fausse autonomie de l'analyse intellectuelle [124]
L'insuffisance de l'analyse [126]
Le mystre de l'intention [129]
Conclusion : transcendance de la vie personnelle [131]
LIVRE III
L'ATTITUDE CRITIQUE
ET LA CONNAISSANCE INDIRECTE [137]
CHAPITRE I. Le secret et ses dchiffrements indirects [138]
La psychanalyse et l'clips de l'ide de sincrit [138]

Critique du Freudisme [141]
Le secret comme nud de la vie personnelle [152]
Secret inconscient et secret conscient [159]
La place du secret dans la vie personnelle [162]
Vrai et faux secret [168]
Le secret assimil l'existence subjective [174]
L'Individu [182]
La communication indirecte [187]
Le problme de l'expression [195]
Le monologue psychanalytique [197]

L'histoire continue [202]
La notion de personnage [210]
Personnage et vie sociale [215]
La formation du personnage [222]
Le problme psychologique du personnage : le personnage comme mythe de
la personne [227]
Le problme moral du personnage [237]
Dialectique du personnage [244]
La multiplication du personnage : le romancier [261]
L'acteur, le travesti [267]
Le masque [271]
Philosophes au masque [275]
Les pseudonymes [283]
Conclusion sur la connaissance indirecte [291]
CHAPITRE II. Vers les structures de l'exprience personnelle [296]
Liquidit ou consistance de la vie personnelle [296]

Anthropologie de la conscience [301]
Structures et formes [317]
Des structures l'ide de l'homme [324]
L'ide de l'homme et la neurobiologie [329]
Le double [360]
Structures et valeurs [373]
La connaissance de soi comme dcouverte des valeurs [380]
L'exprience des valeurs [387]
Vers l'ide de destine [393]
Les rvlations de l'exprience, loi des situations semblables [401]
Rvlations d'autrui [407]
L'influence, l'exemple [410]
ducation sentimentale [420]
Les rvlations du monde [426]
Conscience de soi et milieu [426]
La continuit de l'homme au paysage [433]
Dialectique du paysage [440]
Les rvlations du dpart [449]
Le sens du voyage [453]

Les limites la prise de conscience [462]
La connaissance de soi comme une cosmogonie et son chec [474]
La connaissance de soi dans la condition humaine [484]
La guerre et la paix [495]
Conclusion [500]
[iv]
LA MMOIRE DE
LUCIEN CADET
MORT LE 13 FVRIER 1945
NIENBURG (OFLAG XB)
[v]
La dcouverte de soi
NOTE LIMINAIRE
Retour la table des matires
Ce travail fut conu d'abord sous la forme d'une srie de leons

professes lUniversit de lOflag VIII F pendant l't 1943. Il
s'agissait alors d'une Introduction la Morale. La connaissance de
soi tant dfinie comme le premier moment indispensable d'une
thique digne de ce nom. Cette esquisse fut ensuite rdige, pendant le
pnible hiver 1944-45, lOflag X C. Les additions et largissements
ultrieurs n'ont modifi ni le plan ni l'inspiration de l'uvre ainsi ra-
lise.
De l le caractre sans doute un peu tmraire de ce livre. Il cor-
respond aux conditions particulires de l'enseignement dans les Uni-
versits de la captivit. Ncessit de s'adresser un public tendu, o
les non spcialistes dominaient ; proccupation d'apporter cha-
cun des lments positifs pour sa vie personnelle. La pauvret natu-
relle des bibliothques rendait d'ailleurs l'audace plus aise en favori-
sant l'esprit d'entreprise.
La captivit fut, pour certains privilgis, l'inoubliable occasion
d'un retour aux sources. L'ambition de ce travail serait, ici comme l-
bas, d'tendre d'autres hommes inquiets d'eux-mmes le bnfice de
cet examen de conscience.
[vi]
La dcouverte de soi
INTRODUCTION
CONSCIENCE DE SOI
ET CONNAISSANCE DE SOI
Hegel voit dans la conscience de soi la terre natale de la vri-

t 1. En droit comme en fait, elle est l'origine de toute vrit person-
nelle. L'acte pur du cogito se donne moi dans le dtail concret de ma
vie comme une intuition rassurante et fugitive, comme un contact ins-
tantan qui, m'assure et me rassure en mme temps. Ainsi se trouve
implicitement maintenue la familiarit de moi moi-mme qui, par sa
raffirmation discrte, signifie la continuit de mon existence parmi la
dispersion de mon activit. La conscience de soi s'offre donc bien
nous dans cette srie de touches discontinues par lesquelles notre vie
personnelle pose le pied sur la terre natale de sa vrit, se reposant
ainsi sur elle-mme. Le danseur prend appui sur le sol. Il lui suffit de
savoir qu'il est l, sans qu'il ait besoin de rflchir autrement son exp-
rience. Il ne lui demande que d'tre l, fidlement, comme le jalon n-
cessaire de la danse et son point d'insertion dans le monde. Ainsi se
dploiera notre existence ; l'unit de nous nous-mme n'a pas besoin
de s'affirmer d'une manire explicite. Elle va sans dire. Nous nous re-
connaissons, chaque inflexion de nos conduites, sans insister, notre
point d'quilibre.
Nous nous reconnaissons, mais nous ne nous connaissons pas. La
conscience de moi, cette touche furtive, me rappelle que je suis. Elle
1 HEGEL. La Phnomnologie de l'Esprit. Trad. Jean HYPPOLITE, Aubier, t. I,

1939, p. 146.
ne m'apprend pas ce que je suis. Elle demeure abstraite, comme indif-

frente son objet, incapable, aussi longtemps que la rflexion ne
s'empare pas d'elle pour la dnaturer, de me renseigner sur le monde
ou sur moi-mme. Fine pointe de l'tre o l'existence s'affirme son
moment originaire, elle semble se situer en dehors du monde et de
l'histoire. Marqu et coefficient de tous les engagements, mais elle-
mme [vii] dgage. Succession d'instants discontinus, non point le
temps de la personne, mais peut-tre son ternit.
Aussi me faudra-t-il, si je veux rellement m'approprier ma vie, la
faire mienne et ne point demeurer sa remorque, dpasser ce moment
o se dessine une limite de mon existence. J'ai besoin, de moi moi-
mme, d'une intelligibilit plus consistante. Il faut que je m'installe,
par la rflexion, dans cette premire intuition, pour en prendre une
conscience plus dveloppe. L'exprience acosmique, anhistorique, ce
rapport comme vertical de moi moi-mme, doit faire place une
connaissance horizontale, un schma o je puisse retrouver la figure
de ce que je suis travers les vnements o s'inscrit mon tre dans le
monde. Une note du journal intime de Joubert attribue la mmoire
cette fonction de notre propre conservation : Comment par la m-
moire on est un, crit Joubert, que sans elle il n'y a plus de moi, ou du
moins de moi continu, plus de pass plus d'avenir, rien qu'un prsent
numrique et mathmatique qui n'est susceptible d'addition ni de divi-
sion 2. La conscience de soi apparat bien comme un prsent sans
mmoire. Et la connaissance de soi reprsente une sorte de mmoire,
ou plus exactement une structure, un sens de toutes les conduites pas-
ses et venir, qui se dgage de la mmoire, de l'exprience acquise.
La connaissance de soi serait ainsi la fois le pass rendu intelligible
et l'avenir prophtis. Mmoire de mon tre propre, plutt que de mon
activit passe. Prsence de moi moi-mme qui me permet en mme
temps de m'assumer moi-mme, de me mettre en uvre.
La connaissance de soi transcende la conscience de soi. Elle la d-
passe dans tous les sens, elle risque de la distendre et de l'adultrer. La
conscience de soi ne peut que s'affirmer telle quelle. Elle n'a rien
dire d'elle-mme. La connaissance de soi au contraire suppose l'exp-
rience dans toute sa complexit, dans son opacit, dans son impuret.
2 Les Carnets de Joseph JOUBERT, dition Andr Beaunier-NRF, t. I, 1938, p.

225 (4 janvier 1800).
Les possibilits d'illusion, les chances d'erreur fourmillent alors,

puisque se trouvent rintroduits le monde et l'histoire, que la fonction
abstraite et nue de la conscience de soi ne mettait pas en question. La
condition humaine apparat maintenant avec toutes ses quivoques.
Nous sommes toujours orients vers le monde et compromis en lui. La
connaissance de soi, si elle veut s'accomplir devrait en quelque sorte
rompre cette incarnation pour [viii] nous restituer nous-mme. Le
problme est alors de savoir si une telle opration est possible, et,
supposer qu'elle soit possible, dans quelle mesure on peut la consid-
rer comme valable.
Si difficile pourtant, si dsespre que puisse apparatre l'entre-
prise, l'homme ne peut pas y renoncer. Elle reprsente Je fondement
indispensable de toute anthropologie, et de toute morale digne de ce
nom. En effet, croire une signification morale de l'activit, c'est ad-
mettre que l'homme peut, dans une certaine mesure, se dsolidariser
de sa propre conduite pour la juger. Il lui serait mme possible, s'il la
juge imparfaite, de la "redresser jusqu' la rendre conforme ses pr-
frences. Cette attitude d'apprciation et de correction suppose, dans
la personne, la facult de se connatre elle-mme. Le jugement moral
authentique ne doit pas tre jugement d'autrui sur notre exprience,
mais jugement de nous sur nous-mme, sans quoi la connaissance mo-
rale deviendrait une cole d'htronomie, dpendance accepte vis--
vis d'une rgle impersonnelle et extrieure. L'essentiel y serait oubli
ou mis en seconde place : l'accomplissement de la vie personnelle,
l'panouissement de toutes les ressources que chaque tre porte en soi.
Ainsi donc, le problme de la connaissance de soi se pose comme
le problme initial d'une tude de l'exprience morale. Selon que
l'homme peut ou non se connatre soi-mme, il sera responsable ou
non de sa conduite. La lucidit, la discipline, le contrle de soi sont
dj des qualits morales. Elles comptent pour beaucoup dans la va-
leur intrinsque de l'acte et de la personne. L'agent moral accompli
serait pleinement conscient. Nous essaierons de rsoudre, dans la me-
sure du possible, cette redoutable question prjudicielle, en dgageant
ce qui reste aujourd'hui des divers efforts tents par les penseurs et les
sages pour dfinir la connaissance de soi.
[25]
La dcouverte de soi
Livre premier
LATTITUDE
DOGMATIQUE

[1]
La dcouverte de soi
Livre premier. Lattitude dogmatique
Une premire attitude s'offre d'abord nous, qui fut celle de l'anti-
quit classique. Le christianisme en hrita, et diverses coles de philo-
sophes l'adoptrent aprs lui. Selon cette conception, la connaissance
de soi est possible. Elle est mme ncessaire. Il faut se connatre soi-
mme.
Le Connais-toi toi-mme socratique.
Socrate empruntait au fronton du temple d'Apollon Delphes,

la formule immortelle dont il fit une des rgles matresses de sa m-
thode : Connais-toi toi-mme. On s'est plu voir dans ce prcepte
la premire affirmation dcisive de l'humanisme. Dsormais la re-
cherche de la vrit ne doit plus s'garer dans des recherches relatives
la nature, au systme du monde. La proccupation de la personne
doit venir d'abord. La vrit ainsi ramene du ciel des cosmologies
anciennes sur la terre des hommes. L'initiative de Socrate constitue,
selon la parole de Lon Brunschvicg, un appel la conscience de
soi, qui devait marquer d'une empreinte dsormais indlbile le cours
de notre civilisation 3.
3 Lon BRUNSCHVICG. Le Progrs de la Conscience dans la Philosophie oc-

cidentale. Alcan 1927, t. I, p. 4.
De fait, la rvolution socratique marque dans l'histoire de la pense

humaine un commencement capital. Mais il ne faudrait pas en con-
clure que la connaissance de soi ainsi prconise par Socrate concide
exactement avec la conception que nous avons aujourd'hui de cette
connaissance. La difficult apparat ds qu'il s'agit de prciser le sens
de l'impratif. S'agit-il pour chaque homme de procder l'inventaire
de tout ce qu'il est ? de dessiner en quelque sorte son propre portrait,
aussi ressemblant que possible ? Il ne semble pas que ce sens intros-
pectif de la connaissance de soi corresponde, en fait, la pense du
patron de toute philosophie.
[3]
Il faut songer ici la manire socratique, cette mthode de dia-
lectique interrogative qui apparat dans les premiers dialogues de Pla-
ton ou dans les Mmorables de Xnophon. Le but de l'entretien est,
d'ordinaire, de rvler aux interlocuteurs des conflits en eux qu'ils ne
souponnaient pas. La recommandation perptuelle du matre serait :
mettez-vous d'accord avec vous-mme. Mettez vos dsirs en accord
avec les exigences de votre raison. Exhortation un rangement intime,
un grand nettoyage. Non pas tant : sachez exactement ce que vous
tes, le mystre de ce qu'il y a en vous, mais bien plutt : connaissez
ce que vous voulez. L'examen de conscience auquel Socrate nous
convie apparat donc d'ordre moral plutt que psychologique. Ecole de
la volont plutt que de l'analyse. Le fond du dbat est ici l'acquisition
d'une discipline. Intention pratique, recherche d'une rgle de vie coh-
rente, d'une intelligibilit dans l'action.
Socrate ne connat pas le tourment de l'homme pour l'homme. Il re-
fuse de cder la dissolution hraclitenne de la conscience. Son pro-
jet est de situer chacun parmi les autres dans la cit pour l'utilit de
tous. Il aurait blm coup sr la tentation de l'analyse pour l'analyse
entranant le repli de l'homme sur soi, la scession psychologique de
la complaisance soi-mme. Le Cratyle nous le montre entrevoyant le
gouffre de l'analyse indfinie, mais il se rfugiera, pour sa part, auprs
des structures matresses de toute exprience, de la sienne au mme
titre que de celle d'autrui. Dans lApologie, nous le voyons se rfrer,
comme instance suprme, aux Lois de la cit.
En tout cas, si la pense du matre demeure assez mystrieuse,
nous pouvons tirer quelques confirmations pour notre hypothse, en
recourant aux divers systmes auxquels les disciples de Socrate ont

abouti en partant de ses principes. Or les Cyniques et les Cyrnaques,
prcurseurs des Stociens et des Epicuriens, et Platon lui-mme, d-
passent tous le stade de l'introspection, pour aboutir une ontologie.
Le secret que Socrate, du moins tel que nous le connaissons, rservait,
ils le trouvent dans un ensemble de vrits universelles, directrices de
l'univers, et ensemble de la raison. Les penses humaines, pour autant
qu'elles existent spares, n'ont de ralit que dans la dmarche
qu'elles entreprennent pour rejoindre la Pense universelle, origine et
fin de chaque intellect particulier.
La possibilit d'une connaissance de l'homme en sa particularit
mme semble ainsi chapper aux Anciens. Les sceptiques [4] en sont
peut-tre le plus prs qui, eux, aperurent le gouffre du subjectivisme.
Mais leur attitude n'en est que plus caractristique : la diversit des
tres et des jugements, l'ide qu'il pourrait y avoir des vrits par-
tielles, locales, individualises, leur est insupportable. Ils dsesprent
d'une vrit qui ne serait pas universelle. C'est le fondement mme de
leur scepticisme, dploration d'une ontologie qu'ils aperoivent irrali-
sable. dfaut de cette vrit totale, il n'y aura pas de vrit du tout.
En sorte que l'exprience sceptique confirme plutt qu'elle ne la r-
fute, en ce qui nous intresse, les recherches des coles auxquelles elle
prtend s'opposer.
Les dogmatismes de la Raison.
On peut donc dire que le problme de la connaissance de soi, au

sens o nous l'entendons aujourd'hui, n'est pas encore pos. Il ne s'agit
jamais d'une recherche objective et dsintresse, mais d'un effort qui
tend dgager de l'tude de soi une rgle utilitaire. Il faut transcender
les tats de conscience, faire la part de ceux qui sont vrais et de
ceux qui sont faux . Une considration de valeur s'introduit ici, en
fonction d'un but atteindre, qui est l'quilibre de l'homme. La vie
personnelle apparat comme la composition de facteurs authentiques,
et de facteurs aberrants qui dtournent du droit chemin la pense et la
conduite humaines. On a donc affaire ici, non point un positivisme,
mais un dogmatisme de la connaissance de soi. Le problme de So-

crate, au dire de Lon Brunschvicg, revient assurer l'homme un
droit de reprise sur sa propre destine, le rendre capable d'en devenir
l'artisan comme les dieux sont les ouvriers du monde qui nous en-
toure 4. Il s'agit, dans la conduite de notre activit, d'imiter la con-
duite des dieux crant le monde. L'homme doit se faire le dmiurge de
soi-mme, mais l'exemple du dmiurge originel, ou, en tout cas,
en s'inspirant de lui. La connaissance de soi reprsente un moment de
cette uvre, un moment ncessaire, mais un moment seulement, et qui
doit tre maintenu son rang. Une ide prconue, une doctrine,
oriente ds le dpart l'analyse, qui prtend d'emble remettre de l'ordre
dans cette province trouble qu'est l'me humaine. Celle-ci ne sera pas
tudie en soi et pour soi, telle qu'en elle-mme, mais sous la prsup-
position d'un dsordre tabli. La vie personnelle est conue comme
originairement dvie. En somme, on pourrait dire qu'elle est connue
d'avance, [5] selon sa nature idale, dont les consciences individuelles
n'offrent qu'une image corrompue. Le psychologue intervient comme
un mdecin pour gurir ce qui ne peut tre que malade, le prjug d-
favorable jouant coup sr.
De cette attitude dogmatique, on trouve dans les Penses de Marc-
Aurle, un exemple tout fait significatif. Ce recueil de penses
reprsente un vritable journal, mais au lieu d'tre la relation pure et
simple des tats d'me de l'empereur philosophe, il apparat de bout en
bout orient par une proccupation utilitaire, moralisante. Il s'agit, en
fait, d'exhortations que s'adresse soi-mme ((mot grec), dit beaucoup
plus nettement le titre original) un homme de bonne volont qui s'ef-
force de se modeler sur l'idal du sage stocien. La raison, sans cesse
rappele elle-mme, dissipe les mirages des passions qu'elle prend
en flagrant dlit d'envahir le champ de la pense.
Au lieu de suivre le cours de sa vie personnelle pour l'apercevoir
telle qu'elle est, Marc-Aurle ragit contre elle tout instant. On se
cherche, note-t-il, des retraites la campagne, sur les plages, dans les
montagnes. Et toi-mme tu as coutume de dsirer ardemment ces
lieux d'isolement. Mais tout cela est de la plus vulgaire opinion,
puisque tu peux, l'heure que tu veux, te retirer en toi-mme. Nulle
part, en effet, l'homme ne trouve de plus tranquille et de plus calme
4 Le Progrs de la Conscience... dit. cite, p. 6.

retraite que dans son me, surtout s'il possde en son for intrieur, ces
notions sur lesquelles il suffit de se pencher pour acqurir aussitt une
quitude absolue, et, par quitude, je n'entends rien autre qu'un ordre
parfait (...). Il reste donc te souvenir de la retraite que tu peux trou-
ver dans ce petit champ de ton me 5. La connaissance de soi appa-
rat donc ainsi comme un constant rappel l'ordre, la raison :
Rends-toi compte, enfin, que tu as en toi-mme quelque chose de
plus paissant et de plus divin que ce qui suscite les passions, et que ce
qui, pour tout dire, t'agite comme une marionnette. Quel est, en ce
moment, le mobile de ma pense ? N'est-ce pas la crainte, le soupon,
la convoitise ou quelque autre passion de cette sorte ? 6. La proc-
cupation du contrle de soi ne cesse de s'affirmer nouveau : quoi
donc, en ce moment, fais-je servir mon me ? En toute occasion, me
poser cette question moi-mme et me demander : Qu'y a-t-il
cette heure, dans [6] cette partie de moi-mme qu'on appelle principe
directeur, et de qui ai-je l'me en cet instant ? N'est-ce pas celle d'un
enfant, d'un jeune homme, d'une femmelette, d'un tyran, d'une tte de
btail, d'un fauve ? 7.
Ainsi se trouvent affirmes, en mme temps, la ncessit de la
connaissance de soi, selon la perspective socratique, et la porte troi-
tement utilitaire de cette connaissance. Elle reprsente une activit de
dfense de la personne, qui veut prendre en main le contrle de sa
propre intimit. Efface l'imagination, dit encore Marc-Aurle. Arrte
cette agitation de pantin. Circonscris le moment actuel. Comprends ce
qui t'arrive toi ou un autre. Distingue et analyse, en l'objet qui t'oc-
cupe, sa cause et sa matire. Pense ta dernire heure... 8. La con-
naissance de soi est raison, capable d'lucider les tnbres des pas-
sions et de l'imagination par la seule prminence de la clart intellec-
tuelle. L'empereur romain anticipe ici sur la ferveur intellectualiste des
psychanalystes la manire de Freud, la connaissance exacte tant le
chemin de la gurison. Mais, pour lui, l'efficace de l'analyse procde
de sa porte ontologique. En effet, elle rejoint en nous des structures
stables, une certaine constitution de l'me conforme la doctrine
stocienne. Le principe directeur invoqu par Marc-Aurle est (mot
5 MARC-AURLE. Penses. Edition Mario Meunier-Garnier IV, 3, p. 59-61.

6 Ibid. XII, 29, p. 204.
7 V, 11, pp. 83-4.
8 VII, 29, p. 12
grec illisible) du Portique, et l'ordre dont il est l'expression reprsente

le fondement, la raison sminale de l'univers (mot grec).
La connaissance de soi, ne part pas, dans cette perspective, la d-
couverte de l'inconnu. Son terme lui est donn lavance, sans sur-
prise possible, dans une certaine conception de la Raison, qu'il s'agit,
non pas de mettre au jour par l'analyse psychologique, mais plutt de
faire prvaloir par une sorte dexercice moral. La raison socratique
platonicienne, ou stoque, met de lordre dans lhomme. Elle assure la
prpondrance de la Vrit sur les opiniqnset les passions qui, sans
cesse, menacent denvahir le champ de la vie personnelle. Dans les
systmes philosophiques modernes, on trouvera une mme distinction
entre un envers et un endroit de la pense, entre l'essentiel, qui a une
valeur, et le reste, simple dchet liminer. Quand Spinoza dfinit la
connaissance vraie du troisime genre, par opposition la connais-
sance du premier genre, celle de l'exprience vague, il nonce sa
manire le problme de la connaissance de soi. Celui-ci se rsout,
pour le sage dans l'effort pour transfrer sa vie personnelle tout entire
dans le domaine [7] le plus lev. De mme, en langage kantien, on
pourrait dire qu'il y a deux formes de la connaissance de soi, la bonne
et la mauvaise. La bonne, celle qui me fait dcouvrir la loi morale en
moi , tout en m'obligeant lui assurer la prpondrance. La mau-
vaise, celle qui s'attache l'aspect pathologique de la nature hu-
maine, c'est--dire la conscience en tant qu'aberration par rapport
la raison.
Le dogmatisme, en ce domaine, a donc pour principe une affirma-
tion de valeur. Chaque homme porte en soi une semence de vrit ra-
tionnelle que mettent en pril les fantmes de l'imagination et des pas-
sions particulires de l'individu. Dans cette opposition de l'universel et
du particulier, c'est l'universel qui doit l'emporter. Il n'y a pas de vrit
singulire, telle qu'elle puisse tre le bien d'une existence, prise part.
Nous retrouvons ici le dilemme des sceptiques : dfaut d'une vrit
universelle absolue, il n'y a pas de vrit du tout. Il faut choisir entre
une ontologie ou rien. Cette attitude a t admise, sans discussion, par
toute la tradition de la philosophie classique. Le mot d'ordre de cet
humanisme de l'universel pourrait tre la formule de Trence : homo
sum, nihil humani a me alienum puto. C'est--dire qu'en droit, tous les
hommes sont pareils. Et ce droit compte davantage que le fait des dis-
semblances individuelles.
La connaissance de soi, comme souci, tout au contraire, de chaque

existence en sa singularit, demeure ici hors de question. Le problme
n'est mme pas pos. Il faudra pour y parvenir une vritable rvolution
spirituelle, rompant avec la tradition d'une culture peut-tre millnaire,
et d'ailleurs glorieuse. L'ide de l'homme, tel que le monde antique l'a
connue, saffirme comme une ide normative. C'est l'idal esthtique
et moral de la belle personnalit en son accomplissement. Les particu-
larits strictement individuelles ne peuvent ds lors apparatre que
comme des dviations, des dmesures, plus ou moins honteuses et
dont on ne songerait pas se vanter. Humanisme exlut individualisme,
le droit prime ici le fait.
Georg Misch, dans son Histoire de lAutobiographie 9, note
comme un caractre remarquable de la culture classique jusqu' l'av-
nement du christianisme, que cette culture, qui pourtant a dcouvert
l'homme et en a fait l'objet par excellence de ses proccupations, ne
nous a pour ainsi dire pas laiss d'autobiographies. [8] Le genre lui-
mme apparat comme une spcialit littraire de second ordre. Il ar-
rive que des hommes d'Etat ou des chefs de guerre soient amens
exposer leur carrire pour se justifier. En dehors de ces cas particu-
liers, on ne trouve que des autobiographies d'crivains, d'orateurs,
celle d'Isocrate, par exemple, domines d'ailleurs par des proccu-
pations pdagogiques et oratoires. Seuls parlent d'eux-mmes les
hommes politiques, ou ceux qui appartiennent au domaine public.
Leurs tentatives demeurent abstraites et formelles, comme domines
par la thse pascalienne du moi hassable. Un passage d'Aristote, cit
par Misch (Ethique Nicomaque, IV, 3, 31) enseigne que l'honnte
homme doit s'abstenir de tout bavardage, soit au sujet d'autrui, soit au
sujet de lui-mme. Et sans doute une attention systmatique soi-
mme apparat-elle comme une faute au moraliste. La valeur de l'indi-
vidu comme tel, dans sa singularit concrte, n'est pas reconnue. Plus
que la personne donne importe le type idal. L'Occident n'a pas con-
nu d'autre point de vue pendant la plus longue partie de son histoire 10.
9 Georg MISCH. Geschichte der Autobiographie. Teubner diteur. Leipzig und

Berlin, t. I, 1907, p. 43.
10 Un voyageur observait qu'en Extrme-Orient, jusqu' l'arrive des Euro-
pens, on ne trouvait pas dans les villes des statues de grands hommes .
De mme, les rues n'taient pas dsignes par les noms d'hommes clbres.
La pense orientale ignore le grand homme , incarnation de l'individua-
Le socratisme chrtien.
Cette premire attitude tait, en effet, d'autant plus tenace que le

dogmatisme philosophique se trouvait appuy, renforc par une autre
tradition essentielle de la pense d'Occident : le dogmatisme chrtien.
Le christianisme apporte, un trs grand nombre d'hommes, le sens
de la vie spirituelle, lide dune responsabilit intrieure du fidle, la
ncessit de sonder ses propres intentions. Connaissance de soi et
connaissance de Dieu se trouvent lies, dsormais, troitement. La
connaissance de soi dans le silence de la mditation, et le recueille-
ment de la prire, est le chemin normal vers Dieu. La pratique de
lexamen de conscience et de la confession, font au fidle un devoir
de demeurer vigilant en face de sa vie personnelle dont il est comp-
table devant Dieu.
M. Gilson, empruntant la formule Guez de Balzac, a tudi, sous
le nom de socratisme chrtien , cet aspect de la pense mdivale.
Pour les penseurs de ce temps, nous dit-il, lorsque [9] Socrate leur
conseille de chercher se connatre eux-mmes, ce prcepte signifie
(...) immdiatement qu'ils ont connatre la nature que Dieu leur a
confre, et la place qu'il leur a assigne dans l'ordre universel, afin de
s'ordonner leur tour vers Dieu (...). En se subordonnant la doctrine
du salut, la connaissance de soi devient une ncessit absolue, et l'on
peut mme dire qu'elle est la fois le commencement de toute con-
naissance, l'unique objet de la connaissance. Non pas que le reste soit
inutile, mais il l'est s'il ne se fonde sur la science de l'homme 11. Et
M. Gilson cite un texte caractristique de saint Bernard : Ce n'est
pas tre sage que de ne pas l'tre pour soi. L'homme sera sage s'il l'est
pour soi. Qu'il soit donc le premier boire l'eau de son propre puits.
Commence par te considrer toi-mme ; bien plus, finis par l. O que
lisme occidental. Pour elle comme pour la culture antique, la proccupation

esthtique et morale l'emporte sur la curiosit biographique. La personnalit
humaine n'a pas le mme sens.
11 GILSON. L'esprit de la philosophie mdivale. Vrin 1932, ch. I, pp. 6-7.
ta considration s'chappe, ton salut gagnera ce que tu la rappelles

vers toi. Pour toi, tu es le premier, tu es aussi le dernier 12.
Mais il y a loin de l'examen de conscience religieux la connais-
sance de soi proprement dite. Le chrtien est guid dans sa recherche
de soi, par l'enseignement qu'il a reu de la Rvlation. Il sait que
l'homme a t cr par Dieu son image ; sa propre me sera donc
pour lui un miroir de Dieu. Le miroir principal, dit Richard de Saint-
Victor, l'me raisonnable, sans aucun doute, le trouve en elle-
mme 13. Et le Pseudo-Bernard, dans un autre texte que relve en-
core M. Gilson, insiste sur la mme ide : Rends-toi donc toi-
mme, sinon toujours ou mme souvent, du moins quelquefois ().
C'est, en effet, une image de Dieu qu'est toute me raisonnable. Ainsi,
celui qui cherche en soi l'image de Dieu, y cherche aussi bien son pro-
chain que soi-mme, et qui la trouve en soi pour l'y avoir cherche,
c'est telle qu'elle est en tout homme qu'il la connat 14.
On aperoit trs bien ici un dogmatisme analogue au dogmatisme
philosophique. La vie personnelle, cette fois encore, n'est pas prise
comme unit de compte. En sefforant de connatre son me, cest
encore lme humaine, en gnral, que le fidle onsidre, lme de
toute crature. Il ne saurait donc sagir de la recherche curieuse et ob-
jective des singularits individuelles. Davantage, l'examen de cons-
cience n'est pas le [10] fait dun tmoin, mais celui d'un juge. Le chr-
tien voudrait retrouver en soi son tre tel que Dieu l'a cre et voulu.
Du mme coup, il doit rejeter en lui tout ce qu'il y a daberrant, de re-
belle cette volont divine initiale. Le sage antique, le spinoziste ou le
kantien, dcouvrait en soi une dviation de la droite raison dans
l'abandon l'imagination et aux passions. Ce rgne de l'illusion, cette
perversion de l'ordre, le chrtien en a la dfinition et l'explication dans
le dogme du pch originel. Toute connaissance de soi dans une pers-
pective chrtienne se ralise la lumire de cette vrit capitale.
Ainsi, le dernier mot est donn d'avance. Il ne s'agit plus que d'en
tirer les consquences. Un beau texte de Calvin, dans la Prface du
12 St BERNARD. De Consideratione, livre II, ch. III-II, cit ibid., p. 7.

13 Dans Flix VERNET. La spiritualit Mdivale. Bibl. cath. des sciences reli-
gieuses, Bloud et Gay 1928, p. 122.
14 PSEUDO-BERNARD. Meditationes de cognitione humanae conditionis, ch. v,
14-5, cit dans GILSON, op. cit., p. 10.
Commentaire sur les Psaumes, dfinit trs nettement cette attitude :

J'ai accoutum, dit-il, de nommer ce livre une anatomie de toutes les
parties de l'me, pour ce qu'il n'y a affection en l'homme, laquelle ne
soit ici reprsente comme en un miroir. Mme, pour mieux dire, le
Saint-Esprit a ici pourtrait au vif toutes les douleurs, tristesses,
craintes, doutes, esprances, sollicitudes, perplexits, voire jusques
aux motions confuses, desquelles les esprits des hommes ont accou-
tum d'tre agits. Le reste de l'Ecriture contient les enseignements
que Dieu a enjoint ses serviteurs de nous annoncer ; mais ici, les
Prophtes, d'autant que parlant Dieu ils dcouvrent toutes les affec-
tions intrieures, appellent ou plutt tirent un chacun de nous exa-
miner soi-mme, afin que rien, de tant d'infirmits auxquelles nous
sommes sujets, et de tant de vices desquels nous sommes pleins, ne
demeure cach. C'est certes un excellent et singulier profit, quand,
toutes cachettes dcouvertes, le cur est produit en lumire, bien pur-
g de cette mchante infection d'hypocrisie 15. La connaissance de
soi est donc jugement de soi, condamnation d'une nature dchue, au
moment mme o elle se rvle. Ainsi que le dit M. Franois Mau-
riac : Nul ne peut se regarder en face qu' genoux, par terre, et sous
le regard de Dieu 16. L'abme du pch est ici entr'ouvert. Mais le
chrtien ne succombe pas au vertige. Les psychanalystes ont abord
de front ce mystre qu'ils se sont efforcs de rduire. Dj Dostoevski
notait : Qui n'a jamais souhait la mort de son pre ? 17.
[11]
Le socratisme chrtien comporte donc un caractre dialectique, aux
antipodes de la complaisance soi-mme. La vie personnelle, telle
qu'elle est, n'est pour lui qu'un moment qu'il faut dpasser. Voici la
plus haute et la plus utile leon, enseigne lImitation : la vraie con-
naissance et le ddain de soi 18. La connaissance ne va pas sans d-
dain. La prise de conscience, la psychologie qui analyse, ne constitue
pas la dernire instance. Elle est subordonne une conscience plus
15 uvres choisies de Jean Calvin, pp. la Cie des Pasteurs de Genve 1909, p.
9,
16 MAURIAC. Journal, Grasset d., t. I, p. 119
17 Cit dans Paul EVDOKIMOFF. Dostoevski et le Problme du Mal. Edition du
Livre franais. Lyon 1942, p. 39.
18 Livre I, ch. II, 4, trad. A. Beaunier. Grasset 1931, p. 6.
haute, un sens thologique de la destination de l'homme. La connais-

sance de soi est, en ralit, comparution de l'homme devant Dieu, con-
frontation de lhomme avec Dieu, o clate la disproportion de
l'homme. En fin de compte, dans l'examen de conscience, c'est Dieu
qui juge le fidle.
Nous avons affaire ici une connaissance transcendante de soi.
Dans toute la tradition chrtienne, connaissance de soi et connaissance
de Dieu sont troitement solidaires. Saint Bernard, cit par Luther,
enseigne : De mme que la connaissance de soi sans la connaissance
de Dieu produit le dsespoir, de mme la connaissance de Dieu sans la
connaissance de soi produit la prsomption, si du moins on peut parler
de connaissance de Dieu l o il n'y a pas de connaissance de soi 19.
Bossuet crit un Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme,
marquant bien par l qu'il ny a pas d'autonomie de la conscience hu-
maine. Et, dans lInstitution chrtienne de Calvin, le premier chapitre
a pour titre : De la connaissance de Dieu, le second : De la connais-
sance de lhomme. Sans la rfrence pralable au jugement de Dieu
sur l'homme, l'analyse ne peut que s'garer. Selon l'opinion de la
chair, enseigne Calvin, il semble bien avis que l'homme se reconnaisse
lors trs bien quand, en se confiant en son entendement et en sa vertu,
il prend courage pour s'appliquer faire son devoir, et renonant
tous vices, s'efforce de faire ce qui est bon et honnte. Mais, celui qui
se considre bien selon la rgle du jugement de Dieu, ne trouve rien
qui puisse lever son cur en bonne fiance, et d'autant qu'il s'examine
plus profondment, d'autant est-il plus abattu, tant qu'entirement d-
jet de toute esprance, il ne se laisse rien par quoi il puisse droite-
ment instituer sa vie... 20.
Cette connaissance de soi devant Dieu n'est donc pas mise [12] au
jour du visage de l'homme tel qu'il est. Plutt, la nature humaine y est
considre d'une manire normative. Analyse au sens chimique du
terme, comme si les ractifs employs dtruisaient l'quilibre habituel
de la personne. Finalement, il semble qu' l'preuve du dogme, les
vidences normales soient, en quelque sorte, volatilises. L'homme
19 LUTHER. Operationes in Psalmos. Edition de Weimar, t. V, p. 508 cit dans

BARUZI. St Jean de la Croix et le Problme de lexprience mystique, Alcan
1931, p. 596.
20 Institution chrtienne, dit. des Belles Lettres 1936, t. I, p. 83.
devant Dieu, rduit ce qui subsiste de lui devant Dieu, apparat d-

pouill de la plupart des aspects qui d'ordinaire le dfinissent. On re-
trouve chez des penseurs de l'Inde une attitude analogue. Connais-
sez-vous vous-mme, dit l'un d'entre eux, et alors vous connatrez
Dieu. Qu'est mon moi ? Est-ce ma main ? ou mon pied ? ou ma chair,
ou mon sang, ou quelque autre partie de mon corps ? Rflchissez
bien, et vous connatrez qu'il n'est rien que vous puissiez appeler
je . A mesure que vous pelez un oignon, vous trouvez toujours
d'autres pelures, mais vous n'arrivez jamais un noyau. Ainsi, quand
vous analysez l'ego, celui-ci disparat compltement (...). Dieu n'appa-
rat que lorsque l'ego meurt 21.
Par une sorte de paradoxe, la connaissance de soi mne ainsi la
ngation mme du principe personnel, dissous par l'analyse. Toutes
illusions dissipes, il ne reste de l'homme qu'une certaine prsence et
affirmation de Dieu. La sagesse occidentale et chrtienne ne va pas
aussi loin, d'ordinaire, dans une direction qui est pourtant la sienne.
Nanmoins, l'exprience mystique reprsente, la limite, une forme
de dpouillement absolu de la crature qui s'efface de soi pour laisser
la place tout entire son Dieu. Sans aller jusqu' cette situation limite
de l'extase, le chrtien qui vit dans le monde gardera la marque du
contact dcisif avec Dieu, quoi l'a men l'approfondissement de soi.
A cette trs haute temprature, l'conomie intime de la vie personnelle
se trouve bouleverse, un ordre nouveau s'institue. Aprs la volatilisa-
tion de certains lments, un regroupement de l'ensemble devient n-
cessaire, et c'est l'apparition d'une structure diffrente que conduit
ainsi la connaissance de soi.
On voit en quel sens l'examen de conscience peut tre dit normatif.
Il reprsente une sorte de dsistement de l'homme qui renonce cher-
cher en lui-mme les moyens de son propre salut intrieur, de son
ordre intime. Pour le fidle, l'unit personnelle ne se fonde indfecti-
blement qu'en Dieu. Le dsaveu [13] de l'analyse pour elle-mme
inaugure l'abandon Dieu, qui enseigne chacun ce qu'il est, lui r-
vle le secret de son me, un secret qui engage la vie. Secret non pas
achev une fois pour toutes comme une formule, mais propos comme
un remde, comme le sens d'une vie qui doit se choisir, tout en bnfi-
21 Shr RAMAKRISHNA, pense N 860 du choix publi dans Message actuel de

l'Inde. N spcial des Cahiers du Sud, p. 65.
ciant de la sollicitude divine. Autrement dit, l'homme doit renoncer

lier par ses propres moyens la gerbe de ce qu'il est. Mais Dieu, s'il
veut l'couter, lui assurera cette unit.
Cette exprience d'une pluralit qui ne peut se rconcilier qu'en
Dieu, saint Augustin l'exprime avec beaucoup de force. Elle est peut-
tre le dernier mot, l'explication de sa foi. Un passage des Confessions
montre bien ce que peut tre le rle de Dieu dans sa vie : Je fus cou-
p en pices au moment o je me sparai de ton unit pour me perdre
dans une foule dobjets : tu daignas rassembler les morceaux de moi-
mme 22. Une sorte de condamnation de l'individualisme spirituel,
du solipsisme qui ne transcende pas l'existence isole. Le report en
Dieu est ncessaire, sous peine d'chec de la vie non pas seulement
spirituelle, mais mme psychologique. M. Maurice Blondel commente
en ce sens un texte des Soliloques (II-I-l). Saint Augustin reconnat,
dit-il, que pour se connatre et s'atteindre soi, l'homme a besoin, afin
d'aller de lui lui, de passer par Dieu : noverim me, sed ideo no-
verim te. Car, il avait profondment senti que toute l'exprience, toute
la science du monde extrieur, ou du monde intrieur, ne fait que nous
disperser et nous mettre en pices (distentus in omnibus et in phan-
tasmatibus meis dilacerer), tandis qu'en nous levant ad superiora,
nous trouvons l'unit solide, qui, non seulement nous met en posses-
sion de notre fin suprme, mais nous donne de contenir et de matriser
tout le reste, extentus per omnia solidabor in te, forma mea, Deus 23.
L'entreprise chrtienne de la connaissance de soi reprsente, en
fait, une sorte de conqute et constitution de la personne, regroupe-
ment d'un homme rnov qui ne dcouvre toute sa nature que devant
Dieu et en Dieu. La formule d'un pareil effort se trouve peut-tre dans
la phrase liminaire des Confessions : Fecisti nos ad te, et inquietum
est cor nostrum donec requiescat in te (I-I-I). Dieu nous a fait pour
lui, et le cur de lhomme demeure inquiet jusqu' ce qu'il ait trouv
sa paix en lui. La connaissance de soi est retour Dieu qui, selon la
formule de [14] Claudel, est en moi plus moi-mme que moi . Une
sorte de slection s'opre ici : le chrtien doit choisir entre sa nature
donne, mauvaise, pervertie, et une autre nature en lui, trs suprieure
en valeur, parce que conforme au plan divin. La connaissance pro-
22 Cit dans MASSIS. Les Ides restent. Lardanchet 1940, p. 156.

23 Maurice BLONDEL. La Pense, t. I, Alcan 1934, p. 157.
prement dite de soi n'est qu'une tape dans un mouvement qui la d-

passe de beaucoup. L'analyse ne se justifie que comme premier mo-
ment dune synthse venir. Le fidle est sauv de soi, de sa propre
insuffisance, par ladhsion un dogme dont il doit faire lapplication
sa vie personnelle.
L'cueil du dogmatisme.
Le socratisme chrtien, comme le socratisme philosophique, ne

semble donc pas permettre une connaissance objective de soi. Le
dogmatisme part d'un systme prconu, d'une conception de
l'homme. L'analyse, ds lors, n'a plus pour but que de faire chacun
l'application de cette vrit gnrale. La stylisation doctrinale pra-
lable masque le champ de l'observation possible. Il n'est plus question
de s'attacher aux singularits individuelles, mais de retrouver partout
la norme commune. L'examen de conscience fera apparatre, selon les
convictions du sujet, le chrtien, le stocien ou le kantien en lui. Le
rsultat est donn d'avance, dans la conformit intrieure qui sert uni-
formment de patron.
On peut, d'ailleurs, tirer de l une critique de l'introspection, dans
la mesure o, consciemment ou non, celui qui s'analyse se rfre une
position doctrinale. Il retrouve ce qu'il a commenc par se donner. M.
Masson-Oursel, dans un livre rcent, dnonce ce mode d'auto-
suggestion psychologique. La connaissance, dit-il, que nous prenons
de nous-mmes, par introspection, est ce point insignifiante, que
nous interprtons notre esprit, non d'aprs l'exprience prouve, mais
d'aprs les systmes difis par les philosophes. Dmocrite nous ayant
persuads que la sensation implique des formes ou images, nous
avons admis comme psychologiques des entits qui, ses yeux,
taient physiques. Platon ayant enseign qu' la base du rel et du vrai
existent de parfaits intelligibles, nous croyons penser par ides
alors qu'aucune autre civilisation ne s'en avisa. Images, ides, fictions

hrites de la tradition bien plutt que donnes de fait 24.
Dans ces conditions, l'examen de conscience risque de n'tre que
l'inspection de fantmes pralablement mis en plac. On [15] ne re-
trouve en soi que ce qu'on y a mis. De mme, on a remarqu que la
psychologie des singes varie selon la nationalit des observateurs. Les
singes tudis par des savants Allemands ont, d'ordinaire, un caractre
rflchi, mditatif, et comme port la concentration intrieure devant
les problmes qui leur sont proposs. Au contraire, le savant amri-
cain a affaire des animaux pleins de dynamisme qui rsolvent avec
bonne humeur, et selon des mthodes empiriques, les difficults ren-
contres 25. L'ombre de l'observateur se projette sur la ralit qu'il ob-
serve. Ainsi arrive-t-il que chaque anthropologie dogmatique parvient
des rsultats qui ne confirment que trop bien les prjugs dont elle
est partie. Illusion d'autant plus facile dans le cas de la connaissance
de soi que l'observateur concide avec l'observ. La nbuleuse int-
rieure est assez plastique pour se modeler au gr de celui qui entre-
prend de la mettre en forme.
Du point de vue tout positif de la connaissance de soi, le dogma-
tisme apparat donc sans valeur vritable. Il s'oriente, ds l'origine,
dans une voie qui nous oblige mettre en doute ses rsultats.
Du jugement la constatation.
Pourtant, il serait excessif d'affirmer que les recherches des

philosophes et des thologiens n'ont rien ajout notre connaissance
de l'homme. En fait, l'analyse philosophique ou religieuse a contribu
crer des instruments qui ont pu tre utiliss en dehors de toute
perspective normative. L'apport du christianisme, surtout, ne saurait
tre nglig. La diffusion d'une forme de religion tourne vers l'int-
24 Paul MASSON-OURSEL. Le Fait mtaphysique. Presses Universitaires de

France 1941, p. 66.
25 ZUCKERMANN. La vie sexuelle et sociale des singes, tr. Petitjean, NRF, p.
108.
riorit, attentive aux intentions, aux mobiles, a modifi le paysage spi-

rituel de l'Occident. Jamais une si minutieuse et si mticuleuse con-
naissance de soi n'avait t exige de l'homme.
Ignace de Loyola, en ses Exercices spirituels, demande au fidle de
diriger son attention sur le mal qu'il a pu faire. Le premier point, en-
seigne-t-il, est le procs des pchs, c'est savoir porter la mmoire
tous les pchs de la vie, regardant d'anne en anne ou d'poque en
poque 26. L'examen de conscience force ainsi le croyant sonder
les profondeurs de sa vie personnelle. La puret du cur doit tre at-
teinte au terme d'un long travail de soi sur soi. Un instrument se cre
[16] peu peu, une mthode qui pourra subsister, mme si la doctrine
chrtienne passe au second plan ou'disparat tout fait. Nous avons
cit plus haut 27 la formule de lImitation qui voit la plus haute et la
plus utile leon dans la vraie connaissance et le ddain de soi . Il
pourra y avoir une connaissance de soi, le christianisme aidant, sans
ddain de soi. L'examen de conscience, dont le christianisme faisait un
moyen de perfection, pourra tre pratiqu pour lui-mme, gratuite-
ment.
Vigny note dans son Journal : Le roman d'analyse est n de la
confession. C'est le christianisme qui en a donn l'ide par l'habitude
de la confession 28. Si la tradition chrtienne de la confession a don-
n naissance au roman, c'est bien malgr soi, et par une dviation que
n'admettraient ni le thologien, ni mme le philosophe dogmatique. La
tentation du roman , c'est--dire de la complaisance soi-mme, de
la curiosit barrsienne pour les tats d'me rares et singuliers, le culte
du moi, c'est justement ce que Marc-Aurle refuse pour son compte
quand il condamne l'intrusion dans sa vie personnelle de l'enfant, du
jeune homme, de la femmelette, du tyran, de la tte de btail ou du
fauve 29. De mme Kant marque d'infamie, dans son anthropologie
morale, tout ce qu'il souponne tre intress, personnel, et qu'il quali-
fie de pathologique .
La situation du christianisme est elle-mme complexe et partage
sur ce point. Il a ouvert le chemin pour une exploration de l'homme
26 Exercices spirituels, lre semaine, 2e exercice.

27 Cf. supra, p. 13.
28 VIGNY. Journal d'un Pote, 1843, du Roman.
29 Penses. V. 11.
sans prcdent. Mais il ne se rjouit pas outre mesure, quand le che-

min mne aux uvres de M. Franois Mauriac, et surtout celles de
M. Andr Gide. La princesse de Clves, aux heures de la tentation,
lorsqu'elle s'interroge et s'analyse, retrouve au fond de soi la loi mo-
rale . Mais, elle et pu y trouver de tous autres conseils, et la seule
fidlit soi-mme lui faisait courir les plus grands risques. Ce risque
les directeurs de conscience chrtiens ne l'acceptent pas sans inqui-
tude. M. Gilson, dans l'tude dj cite sur le socratisme chrtien, re-
lve cette hsitation chez Pascal qui, d'une part, reproche Montaigne
sa proccupation du moi hassable : le sot projet qu'il a de se
peindre , et, d'autre part, affirme : il faut se connatre soi-mme ;
quand cela ne servirait pas trouver le vrai, cela sert au moins rgler
sa vie, et il n'y a rien de plus juste 30.
[17]
Le danger est donc que la connaissance de soi ne parvienne se li-
brer de toute proccupation suprieure. Elle se voudra pour elle-
mme, elle s'tablira pour son compte dans une autonomie que, d-
sormais, le moraliste et le thologien trouveront scandaleuse. La cra-
ture s'attache soi-mme, se prend comme objet de sa prdilection.
Pour le thologien, on n'a pas le droit d'tre ainsi neutre de soi soi,
d'autant que la neutralit tourne trs vite une partialit systmatique.
Libre de la prsence de Dieu, qui constamment la domine et la juge,
la connaissance de soi devient la plus dtestable cole de perdition.
De l, chez certains auteurs catholiques, la condamnation de tout
effort vers la connaissance de soi par l'introspection. Un texte intres-
sant de M. Paul Claudel prend rsolument parti contre cette attitude.
C'est, dit-il, une hygine dplorable, que de se regarder. On se
fausse en se regardant, on fabrique une espce d'individu artificiel qui
remplira la personne nave et agissante. Le vritable soi-mme est r-
vl par les circonstances... Le catholicisme est sage, qui ne s'occupe
nullement de ce qu'on est, de ce que l'on peut tre, mais de ce que l'on
doit tre ; de cet ensemble d'habitudes et de manies qui constitue la
personnalit, mais de la manire dont nous rpondons cet appel g-
nral qui est adress tous les enfants de Dieu 31. On trouve chez
30 Penses, dition Brunschvicg, nos 62 et 66.

31 Dclarations Frdric Lefvre. Nouvelles littraires. 18 avril 1925. Cit
dans un art. de Louis CHAIGNE, Les Etudes, 20 dcembre 1936, p. 783
Ernest Psichari, aprs sa conversion, des formules aussi dures et d'au-

tant plus significatives qu'elles accompagnent l'envoi d'un livre nette-
ment autobiographique : Le voyage du Centurion. Le titre, crit-il
un religieux, vous dit le sujet ; c'est l'histoire d'une conversion opre
dans le
silence des dserts d'Afrique, mais je mempresse dajouter que cette
conversion nest pas ma conversion. Dieu me garde de verser dans les
dtestables excs de la psychologie, dans cet abus de lobservation
intrieure, dans cette vritable complaisance de soi-mme qui caract-
rise les crivains modernes 32. la mme poque, Psichari crit aus-
si son directeur de conscience : Puiss-je viter les marais pestilen-
tiels de la psychologie ; tre pleinement dgag de cette mivrerie des
modernes [18] que je hais de plus en plus, rester enfin dans le constant
dni de la pure intelligence 33.
Un Claudel, un Psichari semblent avoir ctoy un abme, dont ils
tiennent carter leurs semblables. La dlectation morose de celui qui
se plat soi-mme leur apparat minemment morbide. Un progrs
l'infini s'ouvre devant l'analyse qui se prend elle-mme pour fin. Au
lieu de mener la gurison et au salut de l'me, elle se rvle un che-
min de perdition. Saint Franois de Sales, directeur de conscience
clair, technicien trs averti de la vie spirituelle, a dcrit d'une ma-
nire trs forte et pittoresque le tourment de l'me en proie au scru-
pule. Il est impossible, crit-il, que l'esprit de Dieu demeure en un
esprit qui veut trop savoir ce qui se passe en lui... Vous craignez la
crainte, puis vous craignez la crainte de la crainte. Vous vous fchez
de la fcherie, et puis vous vous fchez d'tre fch de la fcherie.
C'est comme j'en ai vu plusieurs qui, s'tant mis en colre, sont, aprs,
en colre de s'tre mis en colre, et semble tout cela aux cercles qui se
32 Lettre au P. Augier, 25 janv. 1914 dans Lettres du Centurion. Conard 1933,

p. 306. En dpit de l'affirmation de Psichari, il y a des ressemblances pro-
fondes entre le Voyage et sa propre aventure, telle qu'elle apparat dans son
journal de route publi sous le titre : Les Voix qui crient dans le Dsert. Psi-
chari entend sans doute qu'il traite objectivement son histoire. Ce qui l'int-
resse, c'est la part d'affirmation universelle qu'elle comporte.
33 Lettre au P. Clrissac, 30 janvier 1914, ib., p. 309.
font en l'eau quand on y a jet une pierre, car il se fait un cercle petit,
et celui-l en fait un plus grand, et cet autre un autre 34.
Le mal d'un Amiel est, ici, dnonc par avance, comme contraire
cette paix intrieure que la cure d'me chrtienne s'efforce de faire
rgner chez le fidle. On aboutit, en somme, une vritable condam-
nation de la connaissance de soi. Nous en empruntons un dernier
exemple un autre converti au catholicisme qui, lui aussi, s'excuse de
publier le rcit de sa transformation intrieure. Dieu m'a permis, dit-
il, de prendre une telle conscience de la vanit des retours sur soi, en
lesquels nagure se passait mon temps, que mon indignit, prsent,
se connat trop pour se plaire encore se peindre (...). L'exprience
dont on lira la relation, m'a si bien purg de la curiosit scrupuleuse de
moi-mme, que je suis oblig de convenir que cette dlivrance fut l'un
de ses rsultats les plus foudroyants 35.
Les confessions d'Augustin

et celles de Rousseau.
Ainsi donc, le christianisme qui a dclench le progrs vers la

connaissance de soi, en vient, par une sorte de ncessit, ragir
contre sa propre influence, dont les consquences apparaissent incom-
patibles avec son attitude mme. Mais, il n'est [19] plus matre de la
situation. C'est l'histoire de l'apprenti sorcier. Il existe dsormais deux
formes de la connaissance de soi. A ct du dogmatisme qui juge la
ralit intime d'un point de vue transcendant, s'affirme de plus en plus
un dsir de simple curiosit limit l'immanence. L'homme avide de
tout ce qui est de lui, et finissant par accorder la mme importance
tous les aspects, quels qu'ils soient, de sa vie personnelle, seulement
parce qu'il s'agit l d'lments de lui-mme. Le Moi, non plus
hassable, mais objet de dvotion, de culte. La valeur, non plus en
Dieu, mais dans le Moi.
34 Cit dans A. FEUGRE. Le Mouvement religieux dans la Littrature du

XVIIe sicle, Boivin diteur 1938, p. 20.
35 Ren SCHWOB. Moi Juif. Livre posthume. Pion 1928, p. 1.
De ce renversement de perspective, nous trouverons un bel

exemple en confrontant les intentions de deux grands matres de la vie
intrieure qui ont tous deux entrepris de se raconter eux-mmes. Jean-
Jacques Rousseau a repris saint Augustin le titre de son autobiogra-
phie, mais, de l'un l'autre, une rvolution s'est opre dans l'esprit.
Au livre dixime de ses Confessions, saint Augustin explique lon-
guement les raisons pour lesquelles il se permet d'taler aux yeux des
hommes sa vie spirituelle. Quai-je donc dit-il, de commun avec les
hommes, pour qu'ils entendent mes confessions comme s'ils devaient
gurir toutes mes langueurs ? Race curieuse de connatre la vie d'au-
trui, paresseuse corriger la sienne. Pourquoi demandent-ils en-
tendre ce que je suis, eux qui se refusent entendre de vous ce qu'ils
sont 36.
Condamnation est ainsi passe sur la vanit de la nature humaine.
Le simple dsir de se raconter ne suffirait pas justifier pareille entre-
prise. Augustin ne se considre d'ailleurs que comme un interm-
diaire. Sa parole n'importe pas, ni la parole d'aucun homme sur sa
propre vie, mais la parole de Dieu qui est le secret de chaque exis-
tence... Vous couter parler de soi-mme, est-ce autre chose que de
se connatre soi-mme ? 37.
L'auteur des Confessions veut donc parler de Dieu plutt que de
lui-mme. Son but est de tmoigner non en sa propre faveur, mais en
faveur de Dieu qui l'a sauv, Dieu, le mdecin intrieur (medice
meus intime). Il espre ainsi pouvoir tre utile son prochain, car les
confessions de mes fautes passes, que vous avez remises et couvertes
de manire me donner en vous la batitude, transformant mon me
par la foi et par votre sacrement, lorsqu'on les lit, et lorsqu'on les
coute, excitent [20] le cur ne pas s'endormir dans le dsespoir et
dans l'aveu d'impuissance, mais s'veiller dans l'amour de votre mi-
sricorde et la douceur de votre grce, cette force de tout homme
faible qui devient par elle conscient de sa propre faiblesse 38. Il s'agit
bien l d'une sorte d'exercice de pit, action de grces envers Dieu,
exhortation vis--vis d'autrui et de soi. L'uvre elle-mme ne peut tre
comprise, dit un peu plus loin saint Augustin, que dans un esprit de
36 Confessions. Livre X, ch. III, 3-4.

37 III 3, trad. de Labriolle. Collection Bud.
38 Ibid., III, 4.
prire : ces confessions je veux les faire non seulement devant vous,
avec cette mystrieuse joie qui tremble, avec cette tristesse myst-
rieuse qui espre, mais aussi pour tre entendu des fils des hommes,
associs ma foi, mon allgresse, et qui participent ma condition
mortelle 39.
Nous sommes aux antipodes d'un essai de justification person-
nelle : C'est vous, Seigneur, qui me jugez . Augustin revient sans
cesse, sur ses fautes, qu'il affirme hautement inexcusables. II se m-
prise lui-mme, il se tient pour cendre et poussire . Il se sent en-
tirement dpendant : Ce que je sais de moi, je ne le sais qu'en tant
que vous m'clairez 40. D'ailleurs, il ne servirait de rien l'homme
de vouloir cacher son jeu. Dieu le connat mieux que lui-mme. Une
prire insincre serait inoprante ; pour vous, Seigneur, aux yeux de
qui l'abme de la conscience humaine reste dcouvert, qu'est-ce qui
pourrait demeurer secret en moi, mme si je ne voulais pas vous le
confesser ? C'est vous que je cacherais moi-mme, sans russir me
cacher vous 41.
Ces textes mouvants donnent au socratisme chrtien sa plus haute
signification. Comme le dit un critique allemand, propos des Con-
fessions, l'unit de l'uvre n'est pas dans un intrt psychologique
ou humain. Augustin lui-mme a rpt plusieurs reprises qu' ses
yeux il n'y avait aucune valeur vritable dans la recherche et dans
l'approfondissement, mais que la ferme possession de la vrit absolue
et de la batitude tait pour lui condition et accomplissement de toute
vie 42. La connaissance de soi n'est qu'un aspect du commerce du
fidle avec son Dieu, qui lui est plus intime que lui-mme. C'est dans
la Rvlation, la lumire de la Rvlation, que l'homme dcouvre le
secret de son me, en sorte que sa vie [21] est tranforme dans le mo-
ment mme o elle- lui apparat. Mais sans cesse persiste le sens de la
dpendance du fidle par rapport Dieu. Aucune autonomie n'est lais-
se l'homme. Le partage d'emble ralis entre la part du pch dans
sa nature et la part de la grce. Il s'agit non pas de se connatre, mais
39 Ibid., IV, 6 trad. de Labriolle.

40 Ibid., V, 7, mme traduction.
41 Ibid., II, 2, mme traduction.
42 Georg MISCH. Geschichte der Autobiographie, t. I, Teubner 1907, p. 413.
d'aller son salut en assurant en soi, avec l'aide de Dieu, le triomphe

de la grce sur le pch.
Les Confessions d'Augustin, qui inauguraient un nouveau genre lit-
traire, restent donc fidles leur titre, dont nous avons peut-tre ou-
bli la valeur. Le tribunal de la pnitence domine l'examen de cons-
cience. Il n'y a pas ici de subjectivisme, au contraire. Le texte mme
du livre est tout imprgn d'allusions et de citations bibliques. Elles
font corps avec l'ensemble de l'uvre, elles s'offrent spontanment
la pense d'Augustin qui pour parler de lui-mme ne dcouvre pas de
langage plus appropri que la Parole de Dieu. Une structure objective
domine ici l'analyse, celle de la Rvlation. Augustin, pcheur que la
grce a sauv, se retrouve lui-mme au miroir des Ecritures, qui donne
de chaque homme une image identique. Ce parti pris d'objectivisme
apparat mieux encore dans le fait que les derniers livres de l'autobio-
graphie sont consacrs des tudes, des mditations sur l'homme,
sur la mmoire, sur le temps et sur le monde. Esquisses d'une anthro-
pologie et d'une cosmologie chrtiennes, montrant bien, par leur
intervention inattendue dans un livre de mmoires, que le projet d'Au-
gustin concerne beaucoup moins sa propre personne que la vrit
quoi il s'est dsormais consacr tout entier. Aucun individualisme ici.
L'auteur des Confessions ne se donne pas pour un Matre qui s'tablit
par del le bien et le mal, comme fera Benvenuto Cellini dans ses
mmoires o l'humanisme de la Renaissance s'affirmera dans toute
son intemprance. II ne dresse pas contre Dieu la revendication de son
existence singulire comme le Nietzsche de lEcce Homo. Augustin
n'est qu'un serviteur inutile, qui s'efforce de se diminuer afin que
croisse la gloire de Dieu.
Bien des sicles plus Jard, Jean-Jacques Rousseau reprend saint
Augustin, le titre mme de son uvre. Mais, cette fois, l'esprit n'est
plus le mme. Le dogme chrtien, le sens du pch a disparu. La vie
personnelle a conquis son autonomie, et si Rousseau invoque Dieu,
c'est maintenant comme un tmoin dcharge, ou plutt comme un
dfenseur. Le moi est devenu digne d'intrt. Il mrite d'tre suivi,
tudi dans ses dviations mmes ou ses perversions. Parler de soi
n'est plus une [22] entreprise condamnable, qu'il faut excuser, mais
bien plutt un sujet de gloire.
Ds la Note prliminaire de l'uvre, Rousseau affirme : Voici le
seul portrait d'homme peint exactement d'aprs nature, et dans toute sa
vrit, qui existe et qui, probablement, existera jamais 43. Et le dbut

du livre I dveloppe avec force l'intention de cette apologie person-
nelle : Je forme une entreprise qui n'eut jamais d'exemples, et dont
l'excution n'aura point d'imitateur. Je veux montrer mes semblables
un homme dans toute la vrit de la nature, et cet homme, ce sera moi
(...). Que la trompette du jugement dernier sonne, je viendrai, ce livre
la main, me prsenter devant le souverain juge. Je dirai hautement :
Voil ce que j'ai fait, ce que j'ai pens, ce que je fus. J'ai dit le bien
et le mal avec la mme franchise. Je n'ai rien tu de mauvais, rien ajou-
t de bon (...). Je me suis montr tel que je fus, mprisable et vil quand
je l'ai t, bon, gnreux, sublime quand je l'ai t ; j'ai dvoil mon
intrieur, tel que tu l'as vu toi-mme. Etre ternel, rassemble autour de
moi l'innombrable foule de mes semblables, qu'ils coutent mes con-
fessions, qu'ils gmissent de mes indignits, qu'ils rougissent de mes
misres. Que chacun d'eux dcouvre son tour son cur aux pieds de
ton trne avec la mme sincrit, et puis qu'un seul te dise, s'il l'ose :
Je fus meilleur que cet homme-l 44.
Cette page pleine d'emphase suppose accomplie une rvolution :
Un homme dans toute la vrit de la nature est devenu un sujet
digne d'intrt. Emancipation psychologique recouvrant une manci-
pation spirituelle. Augustin, adressant son livre un ami, lui crivait :
Reois mes Confessions, puisque tu t'y intresses ; regarde-moi bien
dans ce livre, afin de ne point me louer plus que je ne le mrite, et l,
crois-en, non pas ce que disent de moi les autres, mais ce que j'en dis
moi-mme, tudie-moi bien, et vois ce que je fus dans ma vrit,
quand j'tais livr mes seules forces 45. De cette attitude l'attitude
de Rousseau, un vritable retournement s'est accompli. Rvolution
copernicienne. L'homme, jusque-l considr en fonction [23] de sa
destination surnaturelle, n'admet plus dsormais d'autre critre que lui-
mme. L'individualisme est n, au temps de la Renaissance. Plus au-
cune valeur transcendante ; la seule valeur sera la sincrit totale, le
43 Les Confessions, Bibliothque de la Pliade NRF, p. 3.

44 Ibid., p. 5. Ce texte trouve sa contrepartie dans la Quatrime Promenade des
Rveries du Promeneur solitaire o Rousseau, reprenant la question, avoue
l'infidlit de sa mmoire. Il reconnat son chec et se contente de plaider les
circonstances attnuantes.
45 Saint AUGUSTIN. Lettre 231, 6, cit par de Labriolle dans lIntroduction de
son dition des Confessions, les Belles Lettres 1925, t. I, pp. IX-X.
dsir de l'expression complte de soi. Autrement dit, dans l'attitude

dogmatique, l'homme ne s'accepte pas soi-mme tel qu'il est. Au con-
traire, dans cette deuxime attitude, l'homme se satisfait de son propre
tat. Il cherche l'explorer, le dfinir aussi exactement que possible.
L'exactitude tant la seule fin de la recherche, dsormais sans arrire-
pense de redressement ni de correction.
CONCLUSION.
Ainsi se dessine la perspective d'une vritable connaissance de

soi. Le dogmatisme, de quelque ordre que ce soit, ne pouvait pr-
tendre nous donner des renseignements positifs sur la nature de
l'homme total et concret. Il ne s'en souciait d'ailleurs pas. Maintenant
au contraire une discipline autonome parat possible, qui nous fasse
connatre ce que nous sommes rellement. Attitude plus humble qui se
maintiendra au niveau des faits. Acceptation de l'exprience int-
rieure, sans autre but que d'inventorier ses divers aspects. L'homme
s'observera lui-mme, il s'efforcera de parvenir une description
exacte de sa vie personnelle, tout comme il analyserait le comporte-
ment d'un animal, la seule exactitude du compte rendu ou du procs-
verbal d'observation ayant ici quelque importance. Il a fallu prs de
deux millnaires, de Socrate Montaigne, pour que devienne possible
un pareil changement d'attitude. Rvolution qui a substitu un hu-
manisme dogmatique et transcendant, o la personne est juge en
fonction d'un idal qui la dpasse, un humanisme immanent, cher-
chant son sens et sa mesure dans le mouvement mme de la ralit
personnelle ressaisie du plus prs possible. De Socrate aux chrtiens
en passant par les philosophes classiques, il semble qu'il n'y ait pas de
secret de la vie personnelle. Tout est rsolu d'avance, ou du moins si
quelque incertitude subsiste, elle est sans importance. L'essentiel est
trs clair, le mystre de la faute, de l'erreur ou du pch dans sa signi-
fication intrieure, apparat comme ngligeable, simple rsidu de
l'exprience morale, mtaphysique ou religieuse. L'attitude nouvelle
au contraire ne rejette aucune part de la ralit intime au nom d'un ju-
gement a priori.
Elle ne sait pas d'avance ce qu'il lui sera donn de dcouvrir. Tout
a pour elle la mme importance. Peut-tre mme le rsidu de l'exp-
rience dogmatique est-il plus digne d'attention, justement [24] parce
qu'on l'a nglig auparavant. En tout cas, l'analyste positif selon la
nouvelle manire part l'aventure. Le moi lui est donn comme un
domaine inexplor. L'existence personnelle comme un secret non en-
core souponn. D'o l'allgresse souvent de ceux qui ont abord l'en-
treprise dans l'esprance de rapporter la clef du mystre.
[25]
La dcouverte de soi
Livre deuxime
LATTITUDE
DIMMANENCE

[26]
La dcouverte de soi
Livre deuxime. Lattitude dimmanence
Chapitre I
LA CONSCIENCE MIROIR
Conscience de soi et intuition de soi.
Voici donc la personne soucieuse de se connatre, face face

avec elle-mme sans l'interposition d'aucun schma plus ou moins sty-
lis de sa propre vie. Rien de plus clair, de plus vident, que ce con-
tact direct d'elle-mme elle-mme dans la conscience de soi. Si
limmdiatet de cette prise que tout homme possde sans effort sur sa
propre existence venait diminuer ou disparatre, la vie personnelle
tout entire se trouverait abolie comme par une asphyxie psycholo-
gique.... Nous savons chaque moment ce qui se passe dans le sein
de notre moi, affirme Jouffroy dans une page clbre (...). De toutes
les certitudes, la plus invincible nos yeux est celle qui s'attache aux
dpositions du sens intime. Rien au monde ne pourrait nous persuader
que nous ne pensons pas, que nous ne voulons pas, que nous ne sen-
tons pas, quand nous avons la conscience que nous pensons, que nous
voulons et que nous sentons ; et la plus absurde de toutes les supposi-
tions serait celle qu'un homme pt penser, vouloir, sentir, sans en tre
inform 46. La rflexion du philosophe formule ici une donne du

sens commun, un principe fondamental de la pense et de l'activit.
Bien avant Jouffroy, Montaigne avait fait son acte de foi dans la va-
leur de cette connaissance immdiate et privilgie que nous avons de
nous-mme. Il n'y a que vous, crivait-il, qui sache si vous tes
lche et cruel, ou loyal et dvotieux ; les autres ne vous voient point,
ils vous devinent par conjectures incertaines ; ils voient non tant votre
nature que votre art. Par ainsi, ne vous tenez pas leur sentence, te-
nez-vous la vtre 47.
La conscience de soi ainsi dfinie nous met sans cesse en rapport
[27] avec nous-mme. Seulement, d'ordinaire, nous ne prtons gure
attention au rle capital qu'elle joue. J'ai faim, je dsire aller ici ou l,
me procurer tel objet : sans cesse je me fie la connaissance imm-
diate que j'ai de moi. Ainsi se posent chacun les problmes concrets
de l'existence quotidienne. Mais intervient alors une considration de
surface. Cette conscience de soi correspond toujours des questions
pratiques et partielles. Il s'agit toujours du moi limit, du moi de telle
ou telle heure, engag dans une situation elle-mme limite.
Puis-je avoir une conscience plus large, une connaissance plus
qu'empirique de mon tre rel ? Puis-je me connatre moi-mme da-
vantage, dans toute mon tendue ? La connaissance de soi serait alors
regroupement du savoir instinctif, immdiat, de tout ce savoir au ras
du sol, en une unit suprieure. En ce sens d'ailleurs, cette conscience
largie en connaissance, existe en nous ncessairement pour la pra-
tique, pour l'action. Une certaine forme de connaissance de soi est in-
dispensable n'importe quelle entreprise. Qui veut agir en un sens
quelconque doit avoir la mesure de ses moyens pour pouvoir s'em-
ployer efficacement. Il faut se connatre de trs prs, dans le dtail,
pour bien courir un quatre cents mtres, en mettant en uvre de bout
en bout toutes ses ressources, s'employant, se mnageant, se rservant
selon les moments et les circonstances. Ecrire un livre, fabriquer une
table, jouer un championnat de tennis, autant d'oeuvres qui exigent de
moi, par del les ncessits de l'instant actuel, une sorte d'conomie de
46 Thodore JOUFFROY, Mlanges Philosophiques, 2e dition, 1838, pp. 249-

50.
47 Essais, III, 2, dit. Thibaudet, bibliothque de la Pliade NRF, p. 782.
l'action, au moins implicite, la constitution d'un sens de l'ensemble de

mes possibilits.
Nanmoins cette perspective mne plutt la possession, la ma-
trise, qu' la connaissance de soi. Plus exactement cette approche con-
serve une signification toute pratique et engage. Elle m'enseigne ce
que je peux faire, non pas ce que je suis ; elle rserve tout l'aspect
thorique, l'intimit de la vie personnelle, la description pure de ce qui
est en nous avant toute manifestation extrieure. Le vrai problme
reste d'aborder la personne dprise de tous ses engagements tempo-
rels, qui malgr tout la dterminent et la limitent. Une nouvelle forme
de connaissance s'affirme alors, connaissance de soi par soi, l'exclu-
sion de tout apport extrieur. Cette opposition entre mon existence
propre et l'univers o elle se dveloppe, marque l'origine de l'ide de
vie intrieure . Maine de Biran note dans son Journal Intime : En
psychologie, l'observation n'est que le recueillement. Ce qui est oppo-
s partout ailleurs s'identifie [28] ici compltement. Il s'agit de trou-
ver, de reconnatre son objet, et on ne le trouve qu'au-dedans, c'est--
dire par le recueillement 48.
Une ralit intrieure se trouve dfinie ici, en mme temps qu'une
mthode de connaissance approprie pour l'aborder. La conscience de
soi prend un sens plus complet : celui d'un regroupement, sur un plan
suprieur, de toute la ralit personnelle qui serait donne en bloc
une capacit spirituelle de survol. Contact total de soi soi, sans con-
cept ni interposition intellectuelle d'aucune sorte, avec une certitude
immdiate. Une sorte de dimension nouvelle d'existence s'ouvre ici
sans la supposition d'une ralit particulire.
Deux textes de Schelling apportent sur cette ralit des prcisions
intressantes. Nous avons, dit-il, un pouvoir mystrieux et extraor-
dinaire de nous retirer des modifications du temps, dans notre moi le
plus intime, dpouill de tout ce qui lui vient du dehors et l d'avoir en
nous l'intuition de l'ternit sous la forme de ce qui ne change pas 49.
Cette facult nouvelle laquelle le philosophe donne le nom d'intui-
tion ralise en dehors des conditions restrictives de l'action une cons-
48 Journal intime, dit. de la Valette-Monbrun-Plon, t. II, 1931, sept. 1823, p.

318.
49 SCHELLING. Werke, t. I, p. 316. Cit dans le Vocabulaire de la Socit fran-
aise de Philosophie au mot Intuition.
cience totale de soi soi. Concentration de la vie spirituelle, o l'tre

se rejoint lui-mme et s'treint ; rassemblement de tout ce que nous
sommes. Cette intuition intellectuelle, poursuit Schelling, apparat
quand nous cessons d'tre objet pour nous-mme et quand repli sur
soi, le moi qui peroit est identique avec le moi peru. En ce moment
de l'intuition disparaissent pour nous temps et dure : nous ne sommes
plus dans le temps, mais le temps ou plutt l'ternit pure et absolue
est en nous. Nous ne sommes pas perdus dans l'intuition du monde
objectif, mais il est perdu dans notre intuition 50.
Sans doute ces formules ne prennent tout leur sens que si elles sont
comprises dans une perspective mtaphysique trangre notre re-
cherche actuelle. Nanmoins, dans la mesure o il s'agit ici d'une prise
directe de la conscience sur elle-mme, nous demeurons assez prs de
l'affirmation de Joufroy, dveloppe, explicite jusqu'en ses prsup-
positions philosophiques. La connaissance de soi par soi est lie
l'ide d'un moi substance qui se rvle nous directement, par trans-
parence, dans l'intuition. [29] Ce moi intrieur, fixe et intemporel, il
s'agit de le manifester par une analyse qui en fixera d'aussi prs que
possible la structure d'ensemble et les dtails.
Tel est l'arrire-plan philosophique de l'attitude d'immanence dont
nous abordons maintenant la description. La position dogmatique tait
domine par l'ide d'une Raison ou d'un Dieu substance ; dsormais
on se rfre une essence en soi de la personnalit, un Moi substan-
tiel, dont la supposition permet seule la recherche de se dvelopper
sans d'ailleurs jamais directement mettre en cause le postulat plus ou
moins inconscient.
L'initiative de Montaigne.
Si, dlaissant ce fondement philosophique, nous recherchons les

origines historiques de l'attitude d'immanence, il semble qu'il faille
remonter jusquau moment o l'individu isol, dans sa singularit, de-
vient unit de compte, centre d'intrt. Transformation des valeurs
50 Id., pp. 318-19, cit ibid.

personnelles que seul pouvait permettre l'esprit nouveau de la Renais-

sance, ge de l'individualisme. Symboliquement, nous pouvons dire
que le problme moderne de la connaissance de soi s'est trouv pos le
jour o Montaigne se recueille dans sa tour avec le projet inou de
s'analyser et de se dcrire soi-mme, et non pas selon la seule norme
d'une discipline qu'il dsire s'imposer, comme on peut suivre les fluc-
tuations de la vie intime de Marc-Aurle travers les conseils qu'il
s'adresse. Il ne s'agit plus cette fois d'une prise de conscience dirige,
utilitaire. Montaigne ne nous livre pas ses (mot grec), directives et
exhortations de la meilleure part de lui-mme la partie infrieure et
rebelle ; bien plutt, il nous confie des (mot grec), des particularits
qui le concernent, sans cette ide de direction active que marque en
grec la prposition (mot grec).
Montaigne se peint lui-mme, pour son plaisir, en toute complai-
sance et d'ailleurs en toute objectivit. La nouveaut extraordinaire
dans ce fait qu'un homme songe se prendre pour matire d'une
uvre. Il pense que les moindres dtails de sa vie personnelle ont de
l'intrt, une valeur quelconque, non seulement de lui lui, mais
mme pour d'autres. Il dresse un mmorandum de son existence.
C'est ici un livre de bonne foi, lecteur, crit-il en tte de son oeuvre.
Il t'avertit ds l'entre que je ne m'y suis propos aucune fin que do-
mestique et prive : je n'y ai eu nulle considration de ton service, ni
de ma gloire, mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. Je l'ai
vou la commodit particulire de mes parents et amis ; ce que
[30] m'ayant perdu (ce qu'ils ont faire bientt), ils y puissent retrou-
ver quelques traits de mes conditions et humeurs et que par ce moyen
ils nourrissent plus entire et plus vive la connaissance qu'ils ont eue
de moi... . Ailleurs, il prcisera son intention en toute simplicit :
Je n'enseigne point, je raconte 51.
Le changement de point de vue apparat ds lors en pleine lumire.
Il ne s'agit plus de professer une doctrine esthtique ou morale, de re-
commencer l'homme en partant de l'idal. Dsormais, ce qui importe,
c'est l'homme tel qu'il est donn lui-mme. Les autres forment
l'homme ; je le rcite et en reprsente un particulier bien mal form, et
lequel, si j'avais faonner de nouveau, je ferais vraiment bien autre
51 Essais, livre III, ch. II, dition Thibaudet. Bibliothque de la Pliade, NRF,
p. 781.
qu'il n'est. Meshuy c'est fait 52. Dsormais, dans la connaissance de

l'homme, le fait prime le droit, le donn original mrite de retenir l'at-
tention, bien plutt que l'abstraction formelle d'un idal a priori. Et
lorsque Montaigne ajoute aussitt aprs : chaque homme porte la
forme entire de l'humaine condition 53, la condition humaine qu'il
dsigne ainsi, c'est l'humanit relle, au jour le jour, de la personne
historique engage dans le temps et non point reconstruite plaisir.
Universalit concrte et non point universalisme thorique selon une
logique purement conceptuelle. Ce que Montaigne porte en soi d'uni-
versel, ce n'est pas la dfinition abstraite de l'homme, c'est son moi,
son histoire personnelle. Il en a pleine conscience, et se prsente
comme tel : moi le premier par mon tre universel, comme Michel
de Montaigne, non comme grammairien ou pote ou jurisconsulte. Si
le monde se plaint de quoi je parle trop de moi, je me plains de quoi il
ne pense seulement pas soi 54. Dsormais la premire personne
prend le pas sur la troisime. On ne lui enlvera plus le droit de cit
qu'elle a conquis.
Entreprise nouvelle et sans prcdent, en rupture avec la tradition
stocienne, pourtant tellement admire de Montaigne. Les stociens
n'accordaient pas d'importance aux menues circonstances de la vie,
aux (mot grec), lments sans importance de toute destine humaine.
Rupture galement avec la tradition chrtienne, car le christianisme,
lui non plus, n'admet pas cette valeur donne sans distinction la
crature, ce naturalisme satisfait et comme panoui. Montaigne lui-
mme a pleine [31] conscience de l'originalit de sa tentative. L'accep-
tation initiale qu'il fait de soi lui parat un gage de succs. Il a, pour
exprimer sa confiance, des accents qui semblent anticiper ceux de
Rousseau tout au dbut des Confessions : Au moins, crit-il, j'ai ceci
selon la discipline, que jamais homme ne traita sujet qu'il entendt ne
connt mieux que je fais celui que j'ai entrepris ; et qu'en celui-l je
suis le plus savant homme qui vive ; secondement, que jamais aucun
ne pntra dans sa matire plus avant, n'en plucha plus distinctement
les membres et suites, et n'arriva plus exactement et plus pleinement
la fin qu'il s'tait propose sa besogne. Pour la parfaire, je n'ai besoin
52 P. 779.
53 Ibid.
54 P. 780.
d'y apporter que la fidlit : celle-l y est, la plus sincre et pure qui se
trouve 55.
Montaigne s'est donc donn ainsi l'objet et la mthode. Il part la
dcouverte de soi, pleinement convaincu de la possibilit pour lui d'at-
teindre son but, par simple transparence de soi soi. La loyaut,
l'exactitude y suffisent, la conscience se superposant au moi jusqu' en
donner le dcalque, la projection dans l'ordre de l'analyse. En tout ce-
la, Montaigne inaugure avec intrpidit l'attitude moderne. Aussi bien,
le rsultat de sa recherche est du mme ordre que celui des journa-
listes intimes les plus pntrants, comme nous aurons le constater.
C'est Amiel qu'il faut invoquer, plutt qu'Heraclite ou Bergson, pro-
pos du dbut du chapitre du Repentir, qui constitue en quelque sorte la
clef de vote introspective de l'uvre de Montaigne : Je ne puis as-
surer mon objet, il va trouble et chancelant d'une course naturelle : je
le prends en ce point comme il est dans l'instant o je m'amuse lui ;
je ne peins pas l'tre, je peins le passage ; non un passage d'ge en
autre, ou comme dit le peuple, de sept ans en sept ans, mais de jour en
jour, de minute en minute, il faut accommoder mon histoire l'heure ;
je pourrai tantt changer non de fortune seulement, mais aussi d'inten-
tion... 56.
Montaigne dpasse donc le substantialisme psychologique, mais
aprs l'avoir d'abord suppos. Il est l'anctre de l'gotisme stendhalien,
ou du culte du Moi tel que Barrs le dfinira. L'examen de conscience
passe du plan critique une signification toute positive. Il s'agit pour
l'homme d'apercevoir ce qu'il y a en lui, sans plus. La connaissance de
soi prend la porte d'un [32] simple procs-verbal d'exprience. La
lucidit acquiert une valeur morale. Selon le mot de Franois Mauriac,
la sincrit envers soi-mme est, comme chacun sait, la vertu de
notre gnration 57.
En son principe, l'attitude de Montaigne apparat d'ailleurs tout
fait naturelle, et comme invitable. Il est tout fait normal que chacun
pense au mieux se connatre soi-mme. Je suis le plus prs de moi-
mme. En moi se droule une vie secrte et refuse aux autres. Ma
55 Essais, livre III, ch. II, dition Thibaudet. Bibliothque de la Pliade. NRF,
p. 780.
56 Essais, livre III, ch. II dit. cite, p. 779.
57 Cit dans Thibaudet. Rflexions sur la littrature, t. II, N. R. F. 1940, p. 149.
conscience m'appartient, moi seul peux l'atteindre directement. Je

pressens, par del la pente naturelle de ma spontanit, un secret de
mon tre, un nud de toutes mes conduites et qui, d'ordinaire,
m'chappe. En faisant retraite, la manire de Montaigne, j'ai chance
de pouvoir approcher et dcouvrir les matres-mots de ma propre exis-
tence.
Ds que se pose l'homme le problme de la connaissance de soi,
il s'aperoit justement qu'il ne se connat pas. L'image se dresse alors
ses yeux d'une connaissance qui serait une possession, une matrise de
l'homme par lui-mme, le remde bien des maux de l'exprience
quotidienne ou mme de la destine dans son ensemble. Il est ainsi
pour chaque homme des moments critiques, o le problme lui appa-
rat dans toute son urgence. Il prend conscience d'avoir vcu et de
vivre en quelque sorte l'extrieur de sa propre vie personnelle.
L'quilibre, l'assurance vritable, au prix d'une confrontation, peut-
tre lente et difficile, mais qui mettrait toutes choses en ordre, une
bonne foi, rintgrant la personne au cur mme de son existence.
C'est la mditation de Stendhal, sur le mont Janicule, le jour
d'octobre 1832 o lui vient la pense d'crire le rcit de sa vie publi
plus tard sous le nom de Henri Brulard : Je vais avoir cinquante ans,
il serait bien temps de me connatre. Qu'ai-je t, que suis-je, en vrit
je serais bien embarrass de le dire. Je passe pour un homme de beau-
coup d'esprit et fort insensible, rou mme, et je vois que j'ai t cons-
tamment occup par des amours malheureuses. J'ai aim perdument
Mlle Kably, Mlle de Grisheim, Mme de Diphortz, Mtilde, et je ne les ai
point eues, et plusieurs de ces amours ont dur trois ou quatre ans (...).
Qu'ai-je donc t ? Je ne le saurai. quel ami, quelque clair qu'il
soit, puis-je le demander ? (...) Ai-je t un homme d'esprit ? Ai-je eu
du talent pour quelque chose ? (...) [33] Ai-je eu le caractre gai ? (...).
Je devrais crire ma vie, je saurais peut-tre enfin, quand cela sera fi-
ni, dans deux ou trois ans, ce que j'ai t, gai ou triste, homme d'esprit
ou sot, homme de courage ou penseur, et enfin au total heureux ou
malheureux 58.
Au lieu de demander une doctrine toute faite le secret de sa vie,
l'homme parvenu cette inquitude et ce dsir, assumera lui-mme
58 Vie de Henri Brulard, dite par Henry Dbraye, 1913, t. I, ch. I, pp. 3-6
(dans les uvres compltes de Stendhal. Champion diteur).
comme un devoir la charge de tirer au clair l'incohrence de son tre.

Sous les apparences, sous les aventures, il s'efforcera de dchiffrer les
structures matresses qui dominent l'arabesque de son temps vcu.
Ainsi pense-t-il pouvoir passer de la consistance de son moi, une fois
mise jour, la cohrence et au bonheur de sa vie.
crits intimes : mmoires, confessions.
La mthode, pour cette nouvelle tentative de la connaissance de

soi, consistera donc dans un labeur de rflexion et d'analyse, le plus
souvent la plume la main. L'examen de conscience de l'homme qui
veut rsolument se connatre soi-mme devra recourir ce dtour pour
atteindre une suffisante prcision. Dans notre tude de l'examen de
conscience, nous relverons d'abord les diverses catgories de docu-
ments o pareilles tentatives se trouvent consignes.
Mmoires et Confessions constituent un premier type de docu-
ments de cet ordre, dont nous avons dj rencontr divers exemples,
propos de saint Augustin, de Rousseau ou de la Vie de Henri Brulard,
autobiographie de la jeunesse de Stendhal. Effort de l'homme qui veut
ressaisir d'ensemble le cheminement de sa vie, pour se raconter soi-
mme et aux autres. Souvent vers la fin de sa carrire, l'homme poli-
tique ou l'homme d'Etat, le chef militaire, l'crivain, entreprend de
donner un tableau des vnements auxquels il a t ml, de la con-
duite qu'il a tenue, dessinant de soi une sorte de portrait historique,
portant sur tout le dveloppement de son existence. Mmoires de Na-
polon, de Clemenceau, du Cardinal de Retz, de Bismarck, de Saint-
Simon, de Casanova, d'Alexandre Dumas pre ou du gnral baron de
Marbot, Mmoires d'Outre-Tombe de Chateaubriand, Posie et Vrit
de Gthe, Apologie de Newman, Autobiographie de Spencer, Confes-
sions d'un Mangeur d'Opium de Quincey, Si le grain ne meurt de M.
Andr Gide, innombrables [34] et de valeur trs ingale, sont les
tmoignages de ce genre.
Il s'agit en pareil cas d'une sorte de bilan de toute une vie. Prise de
conscience tendue tout le champ d'une exprience humaine.
L'homme se place en face de tout ce qu'il a vcu pour dgager de cette
masse remise en question la vrit de ce qu'il a t, de ce qu'il est en-

core. Les constantes profondes apparaissent ; alors, et alors seulement,
dans cette mditation rtrospective, se rvlent les grandes lignes
d'une destine. En un sens, cette forme de connaissance de soi est la
plus complte possible, puisqu'elle ne spare pas la personne de son
emploi dans le temps, de son explicitation au gr des circonstances. Il
y a l un gage de positivit : la recherche ne risque pas de se perdre
dans les nuages d'un possible jamais ralis.
Les inconvnients de cette catgorie de documents sont pourtant
trs importants. Danger d'abord de la nature rtroactive d'un pareil
examen de conscience : il se produit aprs coup. Aprs Coup, c'est le
titre des mmoires de l'homme politique belge Henri de Man. Or,
aprs coup, l'auteur des mmoires sait comment vont tourner les v-
nements qu'il raconte. Son travail comporte le vice de toute uvre his-
torique : c'est une reconstitution beaucoup plus qu'une relation sim-
plement fidle de l'existence telle qu'elle fut vcue au jour le jour,
dans son incertitude persistante et dans sa nouveaut. D'emble, le
rcit est orient vers cet aboutissement, le dernier mot su par avance et
qui projette son ombre sur le travail tout entier du narrateur. De l le
caractre de stylisation des uvres de ce genre. Et non seulement
parce qu'elles constituent d'ordinaire un plaidoyer, conscient ou non,
une apologie, mais dj par l'invitable et excessive cohrence qu'elles
introduisent dans l'image qu'elles donnent de la vie personnelle. L'en-
semble est trop centr, trop voulu, le hros y domine sa carrire qu'il
semble par trop comprendre et prvoir mesure.
Le dfaut des mmoires est donc en gnral la supposition de l'uni-
t personnelle au long de la vie. M. Julien Green signale ce dfaut
propos de la publication de son journal intime. Ce qu'il en dit ici vaut
beaucoup plus forte raison des mmoires et confessions. Je crois
qu'une des plus vaines proccupations de l'crivain qui publie son
journal est celle d'une cohrence absolue. Pour une raison difficile-
ment explicable, il aime se sentir solidaire de son pass et tablir
une sorte de ressemblance entre les personnages successifs qu'il a tra-
verss depuis qu'il existe. Il cherche se confondre avec eux, il se fi-
gure [35] qu'ils parlent pour lui et il a scrupule de renier ce qu'ils ont
pu dire de peur qu'on ne l'accuse de fluctuations. Ainsi meurt douce-
ment au fond de lui-mme toute notion de libert morale, toute aspira-
tion la vie, car les personnages que nous avons t ne sont plus que
des fantmes et la solidarit avec le pass, c'est la solidarit avec la

mort (...). J'ai vari, je varierai encore. A tout moment, je sens en moi
une profonde disposition changer, qui se confond avec l'instinct de
vivre. Je n'prouve pas qu'il nous soit requis de nous immobiliser
jamais. Rester en place est un inutile martyre pour beaucoup. Je suis
de ceux-l, je dsire de tout mon cur aller de l'avant. Baudelaire d-
plorait que parmi les Droits de l'Homme, on et oubli le droit de se
contredire 59.
Cette immobilisation, cette mise en place une fois pour toutes
d'une exprience humaine ainsi dfinie jamais, parat tre le vice le
plus grave de toutes les entreprises de mmoires. Explication systma-
tique ne laissant plus de place pour aucune incertitude. Centralisation
abusive : le mmorialiste ralise d'un coup la vue gnrale de sa vie.
D'o l'insincrit a priori d'un portrait unique : Augustin le converti
nous prsente une image naturellement fausse, repense, du jeune
Augustin en ses annes de libertinage sensuel et spirituel. Une seule
image, plus ou moins consciemment, pour toute la vie ; l'image, pour
toute cette dure indfinie, d'un seul moment du temps. Tel est le p-
ch originel qui, du point de vue de la connaissance de soi, frappe
d'invalidit ou tout au moins de suspicion l'entreprise du mmorialiste.
Aussi bien la rdaction de mmoires suppose la connaissance de
soi. L'homme devrait se connatre pour se raconter. Mais en fait il ar-
rive que cette connaissance ne soit aucunement ralise. Plutt que
d'un document intime il s'agit le plus souvent d'une relation des v-
nements auxquels le narrateur a t ml. L'intrt se trouve dplac
de l'intrieur vers l'extrieur. Le sujet lui-mme se voit du dehors,
comme le hros de sa propre carrire. Nous avons affaire au person-
nage camp dans l'attitude qu'il s'est choisie, plutt qu' la personne
avec ses dtours, ses incertitudes et ses repentirs, telle qu'elle fut dans
les circonstances relles d'une vie qu'elle ne dominait pas toujours.
C'est un fait que les historiens, proccups pourtant de la seule signifi-
cation extrieure, ne tiennent compte que fort prudemment des dcla-
rations que peuvent faire les [36] grands hommes parvenus l'ge de
la retraite. Pareilles affirmations ne suffisent pas constituer, elles
seules, une preuve. Ainsi en va-t-il, plus forte raison, pour la valeur
psychologique de ces tmoignages. Ils refltent l'tat d'esprit de
59 Julien GREEN. Journal, t. II, Pion 1939 (5 fvrier 1939), pp. 175-6.
l'auteur au moment o il rdige ses confessions bien plutt qu'ils n'ap-

portent un panorama authentique de sa vie personnelle tout au long de
sa vie.
En fin de compte, le dfaut majeur de ce genre de document con-
siste peut-tre dans le fait que le panorama authentique est matriel-
lement irralisable. Pareille concentration de toute la ralit d'un
homme prenant une conscience unitaire de soi qui vaudrait pour sa vie
entire, mconnat la nature successive de l'existence humaine. Une
image obtenue en un moment donn, telle une photographie instanta-
ne, ne saurait condenser en ce point du temps toute la ralit humaine
d'une vie personnelle. Elle contient toujours bien plus que n'en peut
exprimer un croquis fugitif.
Davantage, pour esquisser ce portrait de soi, l'auteur aura toujours
tendance forcer certains traits au dtriment des autres. Il insistera sur
tel ou tel aspect qui lui paratra caractristique ou pittoresque, laissant
dans l'ombre le dveloppement coutumier de l'existence, jug sans
intrt. M. Andr Maurois, dans son intressante tude sur les Aspects
de la Biographie, cite un texte o Herbert Spencer, en face de cette
tche qu'il a entreprise de raconter sa vie, reconnat la constante infi-
dlit du portrait qu'il fait de lui-mme. Un biographe ou un auto-
biographe, crit Spencer, est oblig de supprimer de son rcit la bana-
lit de la vie quotidienne et de se limiter presque exclusivement aux
vnements, aux actions, aux traits dominants. Autrement, il serait
tout fait impossible aussi bien d'crire que de lire les normes vo-
lumes qui seraient ncessaires. Mais en supprimant ce traintrain de la
vie qui forme cette partie infiniment plus longue que le grand homme
a en commun avec les autres, en mettant en relief seulement les
choses frappantes, il produit l'impression que la vie en question diffre
des autres vies beaucoup plus qu'elle n'en diffrait en ralit. Ce d-
faut est invitable 60.
Il semble donc que l'autobiographie, au lieu d'ouvrir le chemin de
la connaissance de soi, engage son auteur dans le sens d'une infidlit
soi-mme impossible viter. Pour que notre recherche [37] ait
60 Cit dans MAUROIS. Aspects de la Biographie (Au Sans Pareil 1928), pp.
137-8. Le chapitre premier du livre de M. Maurois, consacr l'autobiogra-
phie, esquisse une critique intressante de ce genre littraire.
chance d'aboutir, il faudra donc nous contenter d'informations moins

ambitieuses, plus limites mais plus sres.
L'essai.
L'essai constitue, parmi les crits intimes, un genre interm-

diaire. La formule de l'essai serait celle d'un propos : ce que je
pense de ... Examen de conscience local, rpondant l'occasion
fournie par telle ou telle circonstance. Ainsi se trouve ralise une
sorte de coupe travers la vie personnelle un moment et sur une
question donns. Grce son horizon limit, l'essai chappe donc la
centralisation abusive des mmoires. Mais cette localisation mme le
frappe d'insuffisance. Un essai particulier, dont le sujet peut demeurer
bien extrieur, ne suffit pas introduire une complte connaissance
de soi. Toute question met en cause l'ensemble de notre personnalit.
Pourtant elle ne nous permet pas de raliser une suffisante explicita-
tion de tout ce qui est en nous.
Pour donner une ide d'ensemble de la vie personnelle, l'essai de-
vra donc se multiplier en touchant toutes sortes de questions. II
aboutirait alors une sorte de bilan plus ou moins capricieux de l'exis-
tence, un portrait en arabesque. Tel est le cas pour Montaigne, in-
venteur du genre, crateur mme d'un mot que les autres langues, l'an-
glais, l'allemand par exemple, nous ont emprunt. D'ailleurs Mon-
taigne a dvelopp l'essai en une mthode dont il a fait, dans l'histoire
de la pense humaine, un usage unique. Abandon au fil de soi, soli-
loque au gr des associations d'ides, une manire de monologue psy-
chanalytique indfiniment continu. Ainsi compris l'essai confine au
journal intime, dont il prend au surplus le caractre chronologique par
les additions successives de l'auteur qui revoit son texte d'dition en
dition, en sorte qu'on peut suivre grce l'appareil critique les vicis-
situdes, les fluctuations de la pense et de l'homme. Les Essais de
Montaigne reprsentent donc une sorte de journal intime qui serait
class d'abord par matire, par sujets traits et encore, bien ap-
proximativement plutt qu'en suivant le calendrier.
L'essai, confession au dtail, constitue ainsi un genre intermdiaire

entre les mmoires et le journal intime. On trouverait une confirma-
tion de la nature ambigu de cette catgorie d'crits intimes dans le
fait, par exemple, que Dostoevski intitule Journal d'un Ecrivain un
recueil d'essais parus au jour le jour dans des revues littraires. Lui-
mme annonce qu'il s'agit l d' un journal intime dans toute l'accep-
tion du mot, c'est--dire d'un compte rendu de ce qui m'a le plus [38]
intress personnellement 61. Mme intention, plus prs de nous,
dans le titre de plusieurs recueils publis par M. Franois Mauriac : il
appelle Journal un choix d'articles donns par lui des priodiques
divers. L aussi, une sorte de jeu de mots qui rajeunit le sens mme du
nom de nos organes de presse. Journal, c'est relation au jour le jour
d'vnements qui peuvent tre soit extrieurs, soit intimes seulement,
soit faits, comme c'est le cas pour Dostoevski ou pour M. Mauriac, du
retentissement intrieur d'vnements objectifs.
Le journal intime.
Nous en venons ainsi la forme d'crit intime la plus apte

fournir la connaissance exacte dans le domaine de la vie personnelle.
Le journal intime exprime l'homme au long de toute sa vie, comme
dans les mmoires, mais sans la mme valeur rtroactive et sans l'illu-
sion de cohrence, puisqu'il ne s'agit pas de l'homme de toute la vie,
mais de celui de chaque jour, de chaque moment. La proccupation
d'une reconstitution d'ensemble n'a rien faire ici. La vie personnelle
peut se manifester en toute libert. La composition par touches suc-
cessives, addition d'efforts toujours recommencs pendant de trs
longues priodes de la vie, apporte une garantie d'exactitude.
Par l, cette nouvelle forme d'crits intimes sauvegarde la sponta-
nit de l'exprience vcue. Chaque moment s'y reflte l'tat nais-
sant. De l une assurance de fidlit plus exacte la ralit person-
nelle. Ainsi trouve satisfaction, malgr tout, le regret exprim par Va-
lry : Je ne sais si l'on a jamais entrepris d'crire une biographie en
61 Cit dans TROYAT. Dostoevski, Fayard 1940, p. 524.

essayant chaque instant d'en savoir aussi peu sur l'instant suivant que
le hros de l'histoire en savait sur lui-mme au moment correspondant
de sa carrire. En somme, reconstituer le hasard chaque instant, au
lieu de forger une suite que l'on peut rsumer en une causalit que l'on
peut mettre en formule 62. Cette biographie sans extrapolation, il
semble que l'auteur d'un journal intime l'entreprenne pour son propre
compte.
Aussi bien s'agit-il l d'un genre extrmement souple. Le journal,
qui peut aussi bien relater les vnements extrieurs, combine les
avantages des mmoires avec ceux de l'essai, car il peut traiter leur
date toutes les questions d'actualit personnelle. Il est donc l'instru-
ment le plus appropri qui se prsente [39] l'homme curieux de se
connatre lui-mme. Aussi les documents sont-ils ici fort nombreux, et
de qualit. Dans la littrature franaise un bon nombre de textes pr-
cieux s'offrent nous : journaux de Stendhal, de Delacroix, de Vigny,
de Maine de Biran, de Joubert, de Michelet, de Maurice et Eugnie de
Gurin, de Benjamin Constant ; plus prs de nous, journaux de Jules
Renard, de Marie Bashkirtseff et de Marie Lenru, journal indivis des
frres de Goncourt, journal d'Amiel, Cahiers de Barrs, journal de
Charles du Bos, journal de M. Andr Gide, de M. Julien Green, jour-
nal mtaphysique de M. Gabriel Marcel.. Plus nombreux encore,
peut-tre, les journaux intimes dans les pays anglo-saxons ou germa-
niques, soucieux de cette forme d'intimit de soi soi. Journal de No-
valis, de Kierkegaard, journal conjugal en commun de Clara et Robert
Schumann, journal de Samuel Pepys, de Byron, de Gladstone, de Ka-
therine Mansfield, de Franz Kafka, journaux de Tolsto et de sa
femme Sophie Andrevna.
Il y a l une grande varit de tentatives qui poussrent plus ou
moins loin l'exprience intrieure, parfois avec une pntration et un
enttement qui confinent l'hrosme. Nous prendrons donc le journal
intime comme type de l'effort analytique vers la connaissance de soi,
et nous tudierons dans le dtail le sens, les rsultats de cette tentative.
62 Paul VALRY. Tel quel, II, N. R. F. 1943, p. 349.

Journal intime et journal externe.
Le journal intime rpond des fonctions multiples, qu'il faut

distinguer tout d'abord, pour leur valeur psychologique ingale. Cette
multiplicit apparat bien mise en lumire par quelques lignes de Thi-
baudet propos de carnets d'esquisses d'Alphonse Daudet : les car-
nets sont des agendas, en prenant le mot dans son sens latin, le con-
traire exactement d'un revoir ou de cogitanda comme le journal
d'Amiel, et mme le contraire des Acta que sont le Journal des Gon-
court. Le Journal chez Daudet est mang, supprim par l'action, et
l'action c'est le roman, c'est la tche de mettre une vie et une exp-
rience en roman. Mais sous les romans nous devinons le journal qui
n'a pas t amen l'tre, nous suivons la ligne de l'exprience conti-
nue qu'est une vie, nous reprons les conditions et le climat d'une du-
re intrieure et d'une nature reproductrice 63.
[40]
Un pareil texte met en lumire la diversit des fonctions du journal,
ainsi que son association troite avec le fond d'une vie personnelle
dont il devient difficile de le sparer. En gros, un journal tend tre
une chronique de la vie prive, une transcription de l'actualit indivi-
63 THIBAUDET. Rflexions sur la littrature, t. II, N. R. F. 1940, p. 204. Amiel

lui-mme avait conscience de cette diversit de signification du journal. Un
fragment indit nous le montre rflchissant sur le rle de ses annales per-
sonnelles et dressant le tableau suivant :
A. ACTA : a) emploi du temps et des heures (statistique).

b) dtails (espoirs).
B. COGITATA : a) connaissances acquises (muse).
b) ides devenues et trouves (arsenal).
C. SENTITA : a) ce qui se passe, aperceptions fugitives (lyrisme,
thtre).
b) ce qui reste, sentiment fondamental (religion, con-
fessionnal) .
(Dcembre 1849, texte cit dans l'Introduction de l'dition du Journal

intime par Bernard Bouvier. Stock 1931, t. I, pp. XIX-XX).
duelle, ainsi porte une sorte de conscience suprieure par le fait de

l'analyse. Gabriel Monod caractrise en ces termes le journal de Mi-
chelet : impressions de voyage, vnements de sa vie intime, senti-
ments, ides, projets, visites faites et reues, lettres crites et reues,
dtails de sant, Michelet avait le besoin de ne rien laisser perdre de
ce qu'il avait fait, vu, pens, prouv 64. Le journal l'tat brut re-
prsente une sorte de fourre-tout, dont l'importance, la signification
dans la ralit de l'exprience individuelle peut varier beaucoup.
Par destination, le journal peut tre tout d'abord une sorte de rela-
tion des vnements marquants de l'existence. Journal en style objec-
tif. Ainsi la plupart des gens, et les plus simples, entreprennent un
journal pour telle ou telle priode active de leur vie, un voyage, une
guerre. Il ne s'agit ici d'enregistrer que l'exceptionnel. Le journal de
voyage ou le carnet de route durent tout juste autant que la situation
extraordinaire qui leur a donn naissance. Une pareille entreprise ne
contribue que fort peu la connaissance de soi : elle se meut d'ordi-
naire dans l'ordre de l'actualit extrieure plutt que dans celui de la
ralit intime. Hroard, mdecin de Louis XIII, nous a laiss un jour-
nal mdical extrmement prcis qui permet de suivre au jour le jour la
conduite de son illustre matre 65. Document prcieux pour la connais-
sance de Louis XIII, mais qui ne nous renseigne que d'une manire
fort pauvre et trs indirecte sur la personnalit mme d'Hroard. De
mme pour le journal, objectif et pauvre, de l'abb Ledieu, secrtaire
de Bossuet, ou pour les carnets de route du valet de chambre de Cha-
teaubriand [41] lors de son voyage en Orient, qui fait si curieusement
cho, en mineur, lItinraire de Paris Jrusalem : ces textes, d'ail-
leurs fort utiles l'histoire littraire, reprsentent le cas limite du jour-
nal l'extrieur du moi.
Dans tous ces cas, l'vnement compte plus que l'homme. Aussi ne
peut-on gure parler ici d'crits intimes au sens propre du terme.
L'intimit, le facteur personnel, dcoule seulement de la limitation
matrielle de chaque perspective individuelle qui ne peut embrasser la
64 Gabriel MONOD. Jules Michelet, Hachette 1905, p. 1.

65 Cf. Louis VAUNOIS. Vie de Louis XIII, Grasset 1944, p. 12 : ces gros info-
lio ne sont qu'une feuille d'observation mdicale rpte chaque jour pen-
dant vingt-six ans. Observation mdicale et psychologique de merveilleuse
persvrance, monument probablement unique dans les annales de l'humani-
t.
situation du monde en sa totalit. Le journal de route que dicte Mon-

taigne lors de sa randonne vers l'Italie nous livre les impressions du
voyageur au contact de moeurs diffrentes, dans le cadre de civilisa-
tions trangres. Mais la valeur de ce journal, du point de vue de la
connaissance de soi, est insignifiante ct de celle des Essais. La
prpondrance de l'lment objectif fixe au-dehors l'attention de la
personne, ainsi dtourne de soi et comme distraite en permanence. Le
comte de Keyserling, philosophe et voyageur lui-mme, signale ce
danger menaant celui qui consacre toute son attention au monde :
vrai dire, note-t-il dans le Journal de Voyage d'un Philosophe, le
monde ne peut tre utile en rien l'homme immuable ds qu'il a at-
teint sa maturit. Plus il voit, vit ou prouve de choses, plus il devient
superficiel, parce que, avec des organes qui ne sont faonns que pour
percevoir un fragment de ralit, il veut en connatre beaucoup, et ain-
si, ncessairement, il enregistre des impressions fausses. Il vaut mieux
pour lui qu'il reste dans sa sphre 66.
Le mme objectivisme, le mme caractre de journal-distraction,
chronique du monde et des autres plutt que de soi, se retrouve dans
l'entreprise de mmorialistes qui se proccupent de retenir non plus de
grands vnements, guerres, aventures ou voyages, mais le dtail de
l'existence dans tel ou tel milieu donn. Ainsi du journal de Dangeau,
chronique des faits divers de la cour de Louis XIV, qui servit de base
la composition des Mmoires de Saint-Simon. Ainsi du fameux
Journal des Goncourt. On lit en effet dans la prface de l'oeuvre :
Dans cette autobiographie au jour le jour, entrent en scne les gens
que les hasards de la vie ont jets sur les chemins de notre existence.
Nous les avons portraiturs, ces hommes, ces femmes, dans leurs res-
semblances du jour et de l'heure, les reprenant au cours de notre jour-
nal, les remontrant plus tard sous des aspects diffrents, et selon qu'ils
changeaient et se modifiaient, [42] dsirant ne point imiter les faiseurs
de mmoires qui prsentent leurs figures historiques peintes en bloc et
d'une seule pice, ou peintes avec des couleurs refroidies par l'loi-
gnement et l'enfoncement de la rencontre, ambitieux en un mot de re-
prsenter l'ondoyante humanit dans sa vrit momentane (...). Notre
effort a t de chercher faire revivre auprs de la postrit nos con-
temporains dans leur ressemblance anime, les faire revivre par la
66 Trad. Alzir Hella et Olivier Bournac, t. I, Stock. 1930, p. 7.

stnographie ardente d'une conversation, par la surprise physiologique

d'un geste, par ces riens de la passion, o se rvle une personnalit,
par ce je ne sais quoi qui donne l'intensit de la vie, par la notation
enfin d'un peu de cette fivre qui est le propre de l'existence de Pa-
ris 67.
Ce texte dfinit d'une manire saisissante un type de journal l'op-
pos du journal intime. Journal externe, journal des autres. L'uvre
des Goncourt recommence sa manire les Historiettes de Tallemant
des Raux. Les deux frres avaient d'ailleurs publi une partie de leur
chronique sous le titre : Ides et Sensations, mine de matriaux, d'ob-
servations, de bouts de dialogues pour l'uvre romance. Le journal
devient alors un instrument de travail, l'enregistrement chronologique
d'lments utilisables par l'homme de lettres. Tel est le caractre du
journal de Jules Renard et parfois du journal de Vigny, notant, lors-
qu'ils lui viennent, des thmes de pomes faire . De mme, Dela-
croix note des ides de tableaux, des effets possibles. Il arrive mme
que la chronique se centre autour d'une uvre en projet, puis en voie
de ralisation ; elle accompagne alors la maturation d'un livre. M. An-
dr Gide a publi un Journal des Faux Monnayeurs, document pr-
cieux pour l'tude de la composition du roman, dont ce petit livre pr-
sente une sorte de commentaire analytique et progressif. De mme ont
t livrs au public les carnets o se constituaient peu peu, avec le
temps, les uvres de Dostoevski.
Perspective de la sincrit totale.
Sous les diverses formes que nous venons d'numrer, le jour-

nal se proccupe assez peu, et trs indirectement en tout cas, de la
connaissance de soi. Il se consacre l'vnement et ne prsente de la
vie personnelle que ce quoi l'vnement donne occasion de se mani-
fester. Au contraire, le journal intime proprement parler est une
chronique de l'actualit intrieure dont il essaie avant [43] tout de
suivre et de respecter le rythme. Ici domine la proccupation et la re-
67 Edmond et Jules DE GONCOURT. Journal. Mmoires de la Vie littraire, t. I,

Flammarion et Fasquelle, dition dfinitive, pp. 5-6.
cherche exclusive de soi. L'entreprise du journal correspond au be-

soin, intervenant certains moments de la vie ou chez certains
hommes, de savoir exactement qui on est. La personne se dcouvre
brusquement comme au bord d'elle-mme, trangre sa ralit essen-
tielle. Sa vie lui apparat comme un mystre dchiffrer.
L'adolescence est en particulier l'ge de cette inquitude. Dans le
frmissement d'une exprience renouvele en ses profondeurs, la
jeune fille, le jeune homme prouvent souvent le dsir de partir la
recherche de cette vrit intime dont ils commencent avoir la con-
fuse rvlation. Une nave ferveur anime les dparts pour une croi-
sade, la plupart du temps vite interrompue, une fois dpasse la p-
riode critique 68. Seuls persvrent certains individus exceptionnels,
persistant approfondir le mystre d'un moi que les circonstances et
l'ge ne parviennent pas oblitrer. C'est le cas, entre tous, d'un Amiel
poursuivant jusqu' la mort l'inlassable rdaction d'un journal dont le
manuscrit ne comporte pas moins de quinze mille pages.
l'origine de tentatives de ce genre existe la conviction implicite
du succs possible par cette voie. L'auteur d'un journal intime part de
l'ide que la ralit personnelle est en lui comme un langage intrieur,
qu'il suffit de transcrire. S'analyser, c'est reporter sur le papier tout ce
qu'en nous formule la pense. Au bout d'un certain temps, force de
patience et par un passage la limite, il sera possible chacun de lire
ce qu'il est, le mystre tir au clair. Avec suffisamment de persv-
rance, surtout avec une sincrit impartiale, il n'y a pas de raison pour
que l'homme n'arrive pas se dcouvrir par transparence. D'o la cer-
titude intrpide qui anime, au dbut, les jeunes rdacteurs de journaux
intimes. Marie Bashkirtseff, ge de vingt-quatre ans, note en tte de
68 M. DEBESSE, dans son tude sur la Crise d'Originalit juvnile (lre dition,
Alcan 1936, p. 194) donne les rsultats d'une enqute qui a port sur 114
jeunes gens et jeunes filles, lves d'coles normales primaires : 36 % des
garons et 42 % des filles ont dclar avoir tenu ou tenir encore un journal
intime. Pourcentage trs lev, mais il faut tenir compte ici du milieu intel-
lectuel et peut-tre aussi de la situation particulire cet gard des futurs
instituteurs. Le livre de M. Debesse abonde en indications intressantes sur
le rle et l'importance du journal intime chez les adolescents. On pourra
consulter galement sur ce sujet les ouvrages de Mendousse : l'Ame de
l'Adolescent (4e dition, Alcan 1930) et l'Ame de l'Adolescente (Alcan
1928).
son cahier intime : Je suis absolument sincre. Si ce livre n'est pas

lexacte, labsolue, la stricte vrit, il n'a pas raison d'tre. Non seu-
lement je dis [44] tout le temps ce que je pense, mais je n'ai jamais
song un seul instant dissimuler ce qui pourrait me paratre ridicule
ou dsavantageux pour moi. Du reste je me crois trop admirable pour
me censurer. Vous pouvez donc tre certains, charitables lecteurs, que
je m'tale dans ces pages tout entire. Moi, comme intrt, c'est, peut-
tre mince pour vous, mais ne pensez pas que c'est moi, pensez que
c'est un tre humain qui vous raconte toutes ses impressions depuis
l'enfance 69. Et plus loin, la jeune fille affirme : Ce journal est le
plus utile et le plus instructif de tous les crits qui ont t, sont ou se-
ront. C'est une femme avec toutes ses penses et ses esprances, d-
ceptions, vilenies, beauts, chagrins, joies 70. La question prjudi-
cielle n'est mme pas pose. Le journal est possible : avec de la bonne
volont et de la franchise, il mnera sans difficult la connaissance
de soi. Davantage, il sera utile aux autres, en leur proposant le tmoi-
gnage d'une personnalit exemplaire. Gabriel Monod dit pareillement
de Michelet : Il se vantait, dans son journal, d'avoir os parler de lui-
mme et de sa vie conjugale avec une sincrit qui dpassait de beau-
coup celle de Rousseau, et il aurait voulu donner au monde l'exemple
de cette sincrit, si le monde avait t assez pur pour la com-
prendre 71.
La sincrit totale est donc accessible. M. Julien Green, entrepre-
nant dans son ge mr, un journal intime, auquel nous aurons souvent
recours, ne semble pas en douter, du moins dans le premier mo-
ment : Ce journal, dit-il, que je me propose de tenir le plus rguli-
rement qu'il me sera possible, m'aidera, je crois, voir plus clair en
moi-mme. C'est ma vie entire que je compte mettre en ces pages,
69 Journal de Marie BASHKIRTSEFF, dit. Manz, Vienne, t. I. Prface crite en

1884, p. 5.
70 Ibid., juillet 1874, p. 57. On peut rapprocher de ces formules de la jeune
russe les dclarations analogues, encore que moins dcides, de Jane Car-
lyle : Oh ! si je pouvais crire ma propre biographie, depuis le commen-
cement jusqu' la fin, sans rserves, sans couleurs fausses, ce serait un do-
cument sans prix pour les femmes d'Angleterre et cela en plus d'un point.
Mais la dcence me l'interdit (cit dans MAUROIs : Aspects de la Biogra-
phie. Au sans Pareil, 1928, p. 145).
71 Gabriel MONOD, Jules Michelet, Hachette 1905, p. 1.
avec une franchise et une exactitude absolues 72. En suivant ce che-

min l'homme se connatra enfin tel qu'il est, dans sa ralit momenta-
ne. [45] la longue sans doute les structures principales, les cons-
tantes de la vie personnelle se dgageront, sauves de cette dilution
dans la dure o elles disparaissent ordinairement. D'o l'importance
du journal pour la constitution et la sauvegarde de la personnalit. La
prise de conscience institue en quelque sorte une vie nouvelle, d'une
valeur plus haute. C'est l ce qui justifie l'allgresse des dbutants en
ce domaine, et la persvrance de ceux qui ne se lassent pas. Comme
le dit M. Jules Romains dans la longue tude du journal intime qu'il
attribue l'un des personnages des Hommes de Bonne Volont, le sa-
lut, pour les hommes, consiste dans un effort pour sauver leur tre,
pour le soustraire l'vanouissement . Et par l, le journal contribue
cette conscration et fixation de l'homme par del le temps. Mme
le plus grand peut se dire que s'il a bien en effet des moyens de se sur-
vivre comme artiste, il n'en a qu'un de survivre comme pauvre homme
quotidien et irremplaable, qui est de se raconter, de s'attester au jour
le jour 73.
Ainsi le Journal serait un des moyens dont nous disposons pour r-
sister au temps et nous imposer lui. Mmoire crite, et plus fidle
que l'autre, parce qu'elle chappe l'usure des souvenirs, engags eux-
mmes dans la destine de notre vie. Explicitation de nous-mme au
gr des vnements et qui, multipliant les rfrences, largit, appro-
fondit notre contact avec nous-mme en nous dfendant, au besoin,
contre la facilit d'oublier. Restif de la Bretonne, ce personnage si cu-
rieux du XVIIIe sicle finissant, avait coutume de graver sur les para-
pets de l'le Saint-Louis les dates des jours marquants de sa vie, en les
accompagnant de quelques signes destins voquer pour lui le sens
de ces inscriptions. Il explique qu'il se mnageait ainsi un vritable
72 Julien GREEN, Journal, Pion 1938, t. I, p. 3, 17 septembre 1928. Peu aprs,

le 19 dcembre, M. Green, repousse la mise en doute de la fidlit du Jour-
nal (ibid., p. 7) : Djeun hier avec Wescott. Il me disait qu'il ne lui sem-
blait pas possible d'crire un journal absolument sincre et vridique. Mais
la sincrit est un don comme un autre. N'est pas sincre qui veut. Nous
verrons M. Julien Green oblig de reconnatre l'chec de sa tentative.
73 Les Hommes de Bonne Volont, XVIII, la Douceur de Vivre, Flammarion
1939, pp. 1-2, M. Julien Green signale galement Cet incomprhensible
dsir, pp. 1-2, d'immobiliser le pass qui fait qu'on tient un journal. (Jour-
nal dit. cite t. I, 4 dcembre 1928, p. 5).
aliment de sensibilit 74 : c'est que je suis avide de sensations ;

c'est que, par mes dates que je revois toujours avec transport, la
lueur de ces rverbres, je me rappelle les annes o je les ai crites,
les passions qui m'agitaient, les personnes que j'aimais (...). Je vis en
un seul instant dans quinze annes diffrentes ; je les gote, je les sa-
voure 75.
Cette pratique rudimentaire de graffiti inscrits sur les murs, [46]
que d'ailleurs Restif devait dvelopper en un vritable journal sous le
titre : Mes Inscriptions, nous montre l'tat naf une des fonctions
du journal. Il s'efforce de conserver et de regrouper la vie quotidienne
disperse, de multiplier la conscience de soi. Mme sous cette forme
motive, il s'agit toujours de s'lever jusqu' une vritable transcen-
dance de soi soi. Le Restif qui vit en un seul instant dans quinze
annes diffrentes , c'est l'homme total, en possession de soi-mme,
par opposition l'homme quotidien des quinze annes coules. Le
journal comme mmento lui a permis de sauver du temps le plus pr-
cieux de ce qu'il est, de passer ainsi du temps une sorte d'ternit.
La pratique du journal intime permettrait donc d'atteindre cette
forme de justification personnelle qu'est l'expression totale. Connais-
sance de soi et matrise de soi, en mme temps que fixation d'une
image destine durer par del le temps. La connaissance exacte ne
ralise donc pas seulement un redoublement de l'tre. L'image ainsi
fixe possde une valeur inaltrable. Elle consacre ce qu'elle explicite.
La signification du journal est donc morale, spirituelle autant qu'pis-
tmologique. La pense que notre temps, notre vie, tombent au
nant mesure que l'heure s'coule crit M. Julien Green m'est
si pnible qu'il ne faut chercher d'autre explication ce journal,
l'abondance de ces notes 76. Le journal reprsente une uvre privi-
lgie, la transformation de l'humble ralit quotidienne en une acqui-
sition pour toujours. Il y a l de quoi expliquer l'enthousiasme juvnile
de Marie Bashkirtsef ou l'hrosme d'Amiel consacrant toute sa vie
cette exploration de soi. Malheureusement, la question ne se pose pas
74 RESTIF DE LA BRETONNE. Nuits de Paris, p. 2571, cit par Paul Cottin dans
la Prface son dition de Mes inscriptions. Journal intime de Restif de la
Bretonne (1780-87). Pion, 1889, p. XLV.
75 Nuits de Paris, t. XVI, p. 414 sqq., cit ibid., p. LIX.
76 Journal dit. Pion, 1938, t, I, 25 dcembre 1930, p. 31.
d'une manire aussi simple, comme le prouve l'exprience mme de

ceux qui sont partis en la croyant rsolue.
Prdominance objective dans le journal.

Le journal en de du moi.
Toutes sortes de limites viennent en effet s'imposer l'exp-

rience du journal. Celle-ci, en tant qu'effort pour atteindre la con-
naissance totale de soi, se solde par un chec. C'est ce qu'il nous reste
mettre en lumire maintenant.
L'auteur du journal pense pouvoir se suivre lui-mme la trace, en
respectant de trs prs son rythme personnel. Le gros problme est
alors de savoir si cela est possible. Par dfinition, par construction, le
journal impose la ralit intime une [47] certaine structure. La di-
mension mme du journal suppose un cadre artificiel appliqu l'exis-
tence. Tche de chaque jour, l'existence dcoupe en tranches d'gale
importance. Il y a l un premier inconvnient de la mthode : le genre
du journal intime sera forcment arbitraire, artificiel, dans la mesure
o il superpose une ralit dont le mouvement est essentiellement
variable une cadence mathmatique. En 1876, Amiel note sur la cou-
verture d'un de ses carnets le singulier calcul que voici : 14.000
pages en vingt-cinq ans donnent 482 pages par an, et une et trois
diximes de pages par jour pendant 10.480 jours conscutifs 77. T-
moignage particulirement net de cette dviation chronologique de la
vie personnelle.
Les proportions authentiques risquent d'en tre fausses. Comme le
dit M. Georges Duhamel : les journalistes intimes, si j'ose dire, ne
peuvent gure admettre qu'une journe tout entire et que dis-je ?
77 AMIEL. Journal Intime, dit. Bernard Bouvier. Stock 1931, t. I. Introduction,

p. XXI. De mme la couverture du 89 cahier, dont le fac-simil sert de fron-
tispice au tome II de l'dition Bouvier, porte la mention suivante : 11
/3mois (du 8 mars au 18 avril 1868) soit 100/40 = 21/2 pages par jour en
moyenne . Cf. aussi cette indication donne en note la p. 150 du t. II de la
mme dition, pour le 141e cahier : 20 juin, 25 juillet 1876, cent pages en
un mois, ce chiffre dpasse de beaucoup la moyenne .
une semaine, un mois s'coule sans apporter une riche moisson

de penses, de sentiments et d'motions. Leur attitude n'est pas, ne
saurait tre contemplative. Elle est provocante 78.
La composition vritable de la vie personnelle ne rpond pas ce
modle arithmtique. Malgr toutes les prcautions prises le journal
risque de s'imposer comme un exercice qui prend sa rgle du dehors ;
le temps du calendrier prvaut sur le temps personnel. Le temps vcu
est en fait discontinu, rgl par une priodicit intrinsque. Il apparat
domin par l'alternance de moments pleins et de moments creux. Par-
fois, de longtemps, il ne se passe rien, et parfois des journes prennent
une importance dmesure. Les jours ne se valent donc pas ; ils ne
sauraient tre pris comme unit de compte.
Sans doute, il serait possible au journal d'accepter cette htrog-
nit immanente de la vie. Il fera la place large aux phases actives, ne
rservant que le silence aux priodes de scheresse. L'entreprise du
journal risque pourtant de fausser l'exprience, par l'obligation une
fois accepte d'tre attentif chaque jour qui s'coule. L'axiome cic-
ronien nulla dies sine [48] linea vaut aussi bien du journaliste intime
invtr qui a perdu ce jeu sa spontanit. Aussi bien, si la personne
s'exprime en tout ce qu'elle fait, tout se vaut en un sens, et le plus insi-
gnifiant des gestes attire l'analyse. Le journal, devenu un devoir quoti-
dien, oblige ne rien laisser passer, sinon par faiblesse. Il institue ain-
si une mauvaise conscience permanente de soi soi.
On pourrait d'ailleurs pousser plus loin encore la tentative. Pour-
quoi s'en tenir au cadre chronologique du calendrier ? Qui veut entre-
prendre rsolument de se connatre soi-mme devrait se suivre de plus
prs encore, transcrire d'heure en heure le cours de sa vie. Quelques
pages fameuses de Chateaubriand, le Journal sans Date du Voyage en
Amrique, offrent un exemple d'observation poursuivie au long d'une
nuit exotique. Mais aussi bien, si l'on veut tout noter, il ne faudrait pas
s'en tenir l. Il faudrait pousser l'analyse la minute, la seconde
prs. M. Julien Green voque cette perspective d'un journal intgral,
qui ne choisirait pas, qui n'liminerait rien. Transcription pure et
simple du temps personnel. Si l'on en avait le temps, observe-t-il, on
devrait crire ce qui se passe dans notre cerveau pendant l'espace
78 GEORGES Duhamel. La chronique des Pasquier. Prface au Notaire du

Havre, Mercure de France.
d'une minute. Mais non, le papier n'y suffirait pas. Et puis, comment
retrouver le fil de penses aussi nombreuses et aussi rapides ? Autant
vouloir retrouver dans les airs le vol d'une poigne de moineaux. D'un
bout l'autre de la vie, il passe travers nous comme un torrent
d'ides dont quelques-unes seulement sont perues avec quelque nette-
t. A ce compte-l, qu'est-ce qu'un journal et quelle vrit peut conte-
nir un ouvrage de ce genre ? Ce que nous dtachons pour en parler
n'est qu'une partie infime d'un ensemble qui n'a toute sa valeur que si
l'oeil l'embrasse en entier. Je ne suis pas, je n'ai jamais t tout fait
l'homme du journal que j'cris 79. On voudrait tout dire, observe
M. Green un autre jour, on s'aperoit qu'on n'a presque rien dit 80.
L'exprience de ce journal vrai, mais impossible, devant lequel
recule M. Julien Green, a dailleurs t tente, sous la forme d'une fic-
tion. Le romancier irlandais James Joyce a ainsi retrac le monologue
intrieur d'un seul personnage pendant une simple journe. Il en est
rsult, sous le titre : Ulysse, un livre norme, reconstitution fort hy-
pothtique d'ailleurs, et qui cota des annes de labeur son auteur.
Rien ne montre mieux le paradoxe et l'absurdit de cette lutte contre la
montre [49] pousse jusqu' la limite. Si l'on veut passer du plan ma-
croscopique de l'existence normale au plan microscopique de l'obser-
vation la plus complte possible, il n'y a plus aucune raison de s'arr-
ter. Mais l'examen de conscience pouss ce point aboutit distendre,
dnaturer compltement cette vie personnelle laquelle il prtendait
nous introduire. Une sorte d'alination, de projection du moi hors de
lui-mme, pour obir la rgle d'une fidlit tout extrieure.
Un gros danger du journal intime comme mthode pour la connais-
sance de soi consiste donc dans le risque de la prdominance objective
du cadre choisi pour une telle entreprise. Mais le contenu mme de ce
cadre peut lui aussi attirer et fixer l'attention en dehors du moi. Tenta-
tion de noter non pas la vie personnelle, mais l'vnement. Il ne s'agit
plus cette fois des grandes circonstances, des faits historiques dont le
rdacteur du journal a pu tre tmoin, mais de menues occasions, la
merci des jours, o la personne est intervenue, o elle s'est dpense.
Engagements et compromissions, qui sont importants sans doute, mais
79 Julien GREEN. Journal, t. III, Pion 1946, la date du 28 septembre 1941, p.

149.
80 17 septembre 1941, p. 143.
non pas l'essentiel. Provocation des hommes et des choses, plutt

qu'intime vocation ; bilan de l'activit, nullement ce tableau intgral
de la ralit intime quoi dsirait parvenir celui qui se consacre la
connaissance de soi. Le journal devient le mmorial de rencontres, de
conversations, de menus faits ou d'anecdotes, de descriptions au gr
du temps. Non point miroir intgral de la conscience telle qu'en elle-
mme. Simple agenda au pass, pour les jours couls. Les re-
cettes et les dpenses y apparaissent, les changes : le fond mme de
l'tre reste au del. Il ne s'agit pas l d'une difficult thorique, mais
bien d'un obstacle trs rel sur le chemin de la connaissance de soi.
Nous ne sommes pas seulement ce que nous faisons. Une vie intime et
essentielle se poursuit en nous, par del tous les contacts de la pri-
phrie. Le risque du journal est de passer sous silence cette zone de
calme, si difficile formuler, monnayer en mots, en gestes, en con-
duites. M. Julien Green, qui a publi un journal intime plein d'intrt
pour notre recherche, insiste avec force sur cette perspective de cons-
tante inexactitude. Si l'on dcouvrait ce journal, crit-il un jour, il
donnerait de moi une ide fort inexacte, car je n'y mets gure que ma
vie extrieure ; ce qui se passe en moi, et qui est en contradiction ab-
solue avec ma vie extrieure, je ne puis en parler, ou j'en parle trs
mal 81. La vie personnelle [50] serait donc faite de sphres concen-
triques, dont l'analyse ne rvlerait que la plus extrieure et la moins
significative.
Le mystre essentiel chappe l'criture, justement parce qu'il n'a
pas la nature d'un vnement, parce qu'il ne bnficie pas de cette in-
telligibilit qu'apporte avec soi le langage de l'action. Je finirai, note
encore M. Green, par me dprendre tout fait de ce journal, parce que
je n'ai pas russi y mettre ce qui compte rellement pour moi ; je n'y
retrouve pas grand-chose de cet incessant dbat entre ce qui est vrai
et veut me gouverner, et ce qui est illusoire et me fascine 82.
L'analyste le plus lucide a ainsi l'impression qu'il s'arrte toujours au
seuil mme de ce qui importe vraiment. L'paisseur mme de la per-
sonne, l'atmosphre intime comptent plus que les faits et gestes qui
ont seulement valeur de symboles. J'ai lu pour essayer de me dis-
traire de ce que je sens m'envahir, crit M. Green un autre jour, je dis
81 Journal, t. II, Pion 1939, 3 juin 1936, p. 58.

82 Ibid., 24 juin 1937, p. 100.
cela brivement, et c'est pourtant l ce qu'il y a d'important dans ma

vie. Tel est le dfaut de ce journal mes yeux : l'accessoire y tient une
place considrable et l'essentiel y est tu 83.
Le tmoignage de M. Green, psychologue et romancier, est d'au-
tant plus important qu'il ne peut s'agir ici d'une maladresse dans l'ob-
servation, due l'inexprience. En fait il semble que nous ayons
faire une sorte de limite, qui tient la structure de la vie personnelle.
La mthode d'immanence, celle du journal, veut prendre conscience
de la ralit intime en se confondant avec elle. Mais, suivre ainsi le
courant de la pense, on situe chaque moment sur le mme plan que
tous les autres. La description sera incomplte, parce qu'on ne peut
pas tout noter, et qu'on ne notera que le plus extrieur, le plus facile.
Surtout cette analyse plate mconnat la composition de la personne,
la diffrence qualitative entre chacun des lments de nos prsents
successifs. La projection dans une seule dimension dforme le rel
alors mme qu'elle le reflte, en ignorant systmatiquement la valeur
propre de chacun des facteurs de la vie. Une description qui ne serait
pas un pur et simple inventaire, en vrac, devrait sans cesse faire varier
son point de vue, remettre chaque chose sa place. Il ne suffit pas de
dcrire, il faudrait apprcier, critiquer, remettre en ordre, recomposer
la personne.
Un autre texte, plus long, de M. Julien Green, dfinit avec [51]
prcision ce dfaut qui tient la structure mme du journal. Est-il
vraiment possible de tenir un journal qui donne de son auteur une ide
peu prs exacte ? J'en arrive en douter. Comment me placerai-je
tous les jours au point qui me fournira la perspective la plus juste ?
Non, il n'est pas possible que l'on ne se trompe souvent, qu'on ne
donne tel propos une importance exagre, et qu'on ne nglige tel
vnement dont le souvenir nous harclera peut-tre jusqu' la mort.
Nous sommes trop prs du paysage pour bien distinguer les premiers
plans des plans secondaires ; vrai dire, nous sommes au milieu du
paysage que nous voulons peindre et notre dessin est incorrect. Rap-
porter aussi fidlement qu'il se peut une conversation avec un crivain
offre parfois un intrt d'ordre littraire, mais d'une faon gnrale ce
genre d'entretien n'exerce aucune action sur le cours de la vie. Ce qui
compte, ce sont les propos qu'on change tous les jours avec ceux
83 10 juillet 1937, p. 104.

qu'on voit tous les jours, mais o trouver le temps de noter ces
choses ? Et comment distinguerons-nous le futile de l'essentiel ? Une
contrarit financire obscurcira plusieurs journes, qui dans un mois
s'effaceront jamais de notre mmoire, alors qu'une parole affec-
tueuse dite en passant nous semblera tout ordinaire, mais reviendra
plus tard et se logera dans notre cur jusqu' la fin. O vont toutes les
bonnes causeries avec ceux qu'on aime et comment esprer d'en
retenir la moindre parcelle, avec la chaleur de la voix et la douceur du
regard ? C'est pourtant l qu'on nous trouverait 84.
Cette page montre avec beaucoup de force que le journal intime ne
peut se borner au rle d'un enregistreur passif de l'actualit person-
nelle. Il faudrait encore que sans cesse il fasse varier la mise au point
de son objectif en fonction de l'importance intrinsque du moment.
Une sorte de coefficient de ralit caractrise chaque vnement, dont
tiendrait compte cette discrimination pralable. Mais pour pouvoir
ainsi apprcier mesure le sens et la porte de chaque situation nou-
velle, la connaissance trs exacte de la personne apparat indispen-
sable. Or c'est justement cette connaissance qu'on cherche obtenir.
Le cercle vicieux paralyse l'observateur, ou frappe d'insuffisance l'ob-
servation.
Pratiquement d'ailleurs, le rdacteur du journal intime part peu
prs forcment du problme rsolu. Au lieu d'aller la dcouverte de
soi, il se donne d'emble une certaine forme [52] d'tre. Son journal
ds lors comme l'expression d'une attitude une fois choisie. Entre lui
et lui-mme, il intercale la donne objective d'un personnage qui ser-
vira de rgle ses analyses. Jeu inconscient d'une censure qui impose
certaines conformits morales et sociales, certains prjugs person-
nels, au dtriment de l'exactitude authentique. Une fois que le person-
nage originaire a pris la pose, les tmoignages non concordants se
trouveront carts d'emble. Envie de ddoubler ce journal, note un
jour M. Julien Green, c'est--dire d'en tenir un autre o je mettrais tout
ce que je ne puis ou ne veux pas mettre dans celui-ci 85.
Il y aura donc un journal de la bonne conscience, et, au besoin,
un journal de la mauvaise. Un journal de la moralit, ou un journal de
l'immoralit. Mais on n'imagine gure un journal intime qui associe-
84 Journal, t. II, Pion 1939, 3 fvrier 1939, p. 172.

85 Julien GREEN. Journal, t. III, Pion 1946, la date du 25 aot 1940, p. 22.
rait les deux, l'auteur se rvlant, successivement ou la fois, sous l'un

et l'autre visage. Cela paratrait un ddoublement de la personnalit
contre quoi se rvolte le sens commun. Les confessions du journal
dfinissent une sorte de plan de clivage au sein de la vie personnelle,
une certaine dimension d'intelligibilit une fois donne. On n'imagine
pas un expos plusieurs dimensions, et contradictoire en soi. La per-
sonne qui se rvle doit respecter les normes objectives de la raison.
Or une vie personnelle ne rpond pas forcment ce schma. M.
Green observe : Si j'tais riche, j'aurais une maison dont une
chambre serait rserve aux bonnes penses. Elle serait nue et peinte
en vert d'eau et j'y mettrais des fleurs. Quand je sentirais venir les
mauvaises penses, je m'en irais de cette pice o rien ne flotterait de
trouble. Eh bien ! le journal que je tiens est un peu cette pice, aussi
ne puis-je m'y retrouver tout entier. De mes vraies difficults, que
puis-je dire ? 86. Le journal de M. Green est le journal des bonnes
penses, donc incomplet parce que M. Green est ensemble
l'homme des bonnes et des mauvaises penses. Et la difficult ne pa-
rat pas ici seulement une question de pudeur, de recul devant la sinc-
rit nue. Plus profondment encore, l'homme qui crit son journal a
pris une fois pour toutes l'attitude de la bonne volont et des bonnes
penses. Il ne peut plus se dprendre de ce personnage. Il ne pourrait
parler des mauvaises penses que du point de vue des bonnes, en les
jugeant, c'est--dire [53] en les faussant. Le malentendu tient ici en
quelque sorte la structure mme de l'intelligence qui interpose elle
aussi ses cadres entre l'homme et lui-mme. Il n'a pas le droit de re-
noncer sa propre unit, sous peine de devenir inintelligible soi-
mme et aux autres. Divorce fondamental entre l'existence et l'expres-
sion systmatique. Sur ce point encore, le journal semble consacrer
une sorte d'alination. Au lieu de la vie personnelle l'tat naissant, il
rvle une ralit labore, dnature par l'application d'un ensemble
de schmas impersonnels, qui se glissent comme autant d'crans entre
l'homme et son image.
Ainsi donc, l'entreprise du journal intime, qui semblait devoir
dboucher de plain-pied dans la ralit personnelle, se rvle
comme hypothque ds l'abord, et compromise, par des servitudes
objectives. Le cadre chronologique du journal tend faire prvaloir le
86 Ibid., 23 novembre 1940, p. 42.

temps du calendrier sur le temps vcu. Le parti pris d'unit indispen-

sable impose le schma du personnage la place de la personne.
D'autre part, le contenu mme du journal est influenc par la prva-
lence de la signification extrieure des vnements, qui attirent eux
l'attention et la dtournent leur profit. Le moi semble alors dfini par
le dehors, circonscrit par les contacts qu'il a pu prendre ou subir dans
le monde. En fin de compte, l'tre d'un homme apparat comme une
somme de caractres ou d'vnements. Les dterminations accumules
fourniraient une dfinition suffisante. C'est--dire qu' partir d'un cer-
tain moment, les expriences faites se trouvant assez nombreuses, un
homme serait gal son pass, la collection une fois donne de ses
faits et gestes antrieurs. Son personnage une fois fix.
M. Gabriel Marcel proteste avec raison contre une pareille concep-
tion, qui semble immobiliser, matrialiser la vie personnelle. Je de-
meure convaincu, crit-il, que plus un tre est spirituellement proche
de moi (moins il est objet pur pour moi), et moins il se laisse caract-
riser. Il en est de mme de moi en tant que j'entretiens avec moi-
mme un commerce spirituel ; c'est lorsque ce commerce s'interrompt
que je deviens un tel pour moi. L'existence du soi serait donc lie
l'impossibilit d'une connaissance intgrale de soi. Mais que suis-je
donc ? ou plutt, qu'est-ce que je veux dire au juste lorsque je me pose
cette question ? Il m'est arriv de dire que je suis d'autant plus mon
pass que je traite moins ce dernier comme une collection d'vne-
ments mis en fiches, de rponses possibles des questions ven-
tuelles. Je suis d'autant [54] plus que je me regarde moins comme un
rpertoire 87. Ainsi le moi ne saurait tre identifi avec le pur et
simple relev de ses comportements. Nous sommes toujours plus que
nos faits et gestes. Plus exactement, nous sommes autres. Nos faits et
gestes nous trahissent autant qu'ils nous expriment. L'existence vri-
table demeure par del l'enqute, en retrait, dans un mystre d'autant
plus irritant. En somme, on recherche le moi la trace, mais on ne
rencontre jamais que les produits qu'il a laisss dans son sillage, avec
toutes les difficults d'interprtation que soulve alors l'exgse des
actes et des paroles une fois accomplis. Chaque uvre du moi, chaque
terme de la ralit o il s'est incarn, au lieu de fournir une solution,
87 Gabriel MARCEL. Journal Mtaphysique, N. R. F. 1937, pp. 242-3.

propose une nouvelle nigme. On croyait atteindre la personne en son

intimit dernire ; on est toujours rest en de.
Prdominance subjective dans le journal.

Le journal au-del du moi.
L'impasse de la sincrit.
Pour sortir de l'impasse de l'objectivit, l'auteur du journal in-

time pourra chercher la solution au problme de la connaissance de
soi, dans une tentative qui irait exactement l'oppos. Effort, alors,
pour se dprendre tout fait de l'vnement. L'histoire rebours.
Louis XVI notait dans son journal, aux grandes dates de la Rvolution
commenante, des dtails insignifiants, des tableaux de chasse, igno-
rant ainsi magnifiquement la ralit objective. Pareille attitude pour-
rait servir de symbole cette nouvelle entreprise de se connatre soi-
mme. Mais il s'agit d'aller encore plus loin dans ce sens et de tourner
le dos toutes espces de faits divers, si minces soient-ils.
L'examen de conscience prend ici un sens beaucoup approfondi.
Ce qu'on appelle dans l'usage courant, dans la pratique de la vie spiri-
tuelle examen de conscience , consiste se demander si l'on n'a
rien se reprocher. Epluchage des actes couls. On juge l'arbre ses
fruits. Il y a des points de repre o accrocher l'analyse. De mme
dans l'ordre non plus moral, mais psychologique. Pour se regarder
dans la glace il faut un miroir, une surface de rencontre avec la ralit.
Zone de rsistance, qui est justement la pellicule des actes o nos vir-
tualits prennent corps en se rflchissant. Les actes accomplis, et les
vnements qui sont leur signification matrielle, reprsentent un
moyen d'intelligibilit, peut-tre le seul, de nous nous-mme. La ra-
lit intrieure a tendance s'agglutiner autour [55] des anecdotes de la
vie quotidienne. Elle se fixe, cristallise sous les espces de ce qui a t
dit, de ce qui a t fait. De mme, plus profond que la suite des v-
nements, la simple condition encore du langage, procde sans doute
de la mme faon. La parole, profre ou garde pour soi, constitue
elle aussi un lot attirant sur lui une attention qui se fixe sur ce point
au dtriment de tout le reste, ainsi rejet dans l'inexistence.
Le pur examen de conscience, au sens introspectif du terme, dsire

pousser plus loin que ce malentendu. Il s'efforcera d'liminer les faits,
l'accident, la recherche de la substance spirituelle elle-mme. Soli-
loque de l'tre pur. Dans son dsir de fidlit intgrale, l'analyse tend
ne rien abandonner, tout envisager dans l'homme vivant. Toute d-
termination est une ngation. L'engagement nous est un masque, un
dguisement qui nous donne une fausse identit, un alibi. L'histoire
une fois ralise impose des formes, des plis, une toffe en elle-
mme trangre toute compromission.
Nostalgie, par del les incertitudes quotidiennes, de notre tre total
dans sa plnitude inaccessible. Se connatre soi-mme, ce serait acc-
der directement l'intime possession de la ralit originelle que nous
sommes avant toute formule. Tourment de l'analyse qui sans cesse se
rfute, se met elle-mme en doute, sans apercevoir mme la possibilit
d'une voie plus sre. Une page du journal de M. Andr Gide exprime
avec force cette exprience. Me tourmenterai-je toujours ainsi, et
mon esprit, Seigneur, ne se reposera-t-il dsormais dans plus aucune
certitude ? Comme un malade dans son lit, qui se retourne pour trou-
ver le sommeil, du matin au soir je m'inquite, et la nuit encore
l'inquitude me rveille. Je m'inquite de ne savoir qui je serai ; je
ne sais mme pas celui que je veux tre ; mais je sais bien qu'il faut
choisir. Je voudrais cheminer sur des routes sres, qui mnent seule-
ment o j'aurais rsolu d'aller, mais je ne sais pas, je ne sais pas ce
qu'il faut que je veuille ! Je sens mille possibles en moi ; mais je ne
puis me rsigner n'en vouloir qu'un seul. Et je m'effraie, chaque ins-
tant, chaque parole que j'cris, chaque geste que je fais, de penser
que c'est un trait de plus, ineffaable, de ma figure, qui se fixe, une
figure hsitante, impersonnelle ; une lche figure, puisque je n'ai pas
su choisir et la dlimiter firement. Seigneur, donnez-moi de ne vou-
loir qu'une seule chose et de la vouloir sans cesse 88.
[56]
Ce tourment de l'analyse s'impose d'une manire invitable
l'homme qui a entrepris de s'examiner soi-mme. L'adquation de soi
soi, la certitude d'une expression fidle de soi demeure toujours par
del. Il semble que la sincrit reprsente un idal inaccessible. M.
88 Andr GIDE. Journal, N. R. F., collection de la Pliade, 3 janvier 1892, pp.

28-9.
Andr Gide, crivain, s'est galement pos ce problme. La chose la

plus difficile, quand on a commenc d'crire, note-t-il dans son jour-
nal, c'est d'tre sincre. De la sincrit artistique, il donne la dfini-
tion suivante : Que jamais le mot ne prcde l'ide. Ou bien, que le
mot soit ncessit par elle ; il faut qu'il soit toujours irrsistible insup-
primable ; et de mme pour la phrase, pour l'oeuvre tout entire. Et
pour la vie entire de l'artiste, il faut que sa vocation soit irrsistible
(...). La crainte de ne pas tre sincre me tourmente depuis plusieurs
mois et m'empche d'crire. Etre parfaitement sincre... 89.
M. Andr Gide est, dans la tradition franaise, un des hommes qui
ont pouss le plus loin l'exigence de la sincrit envers soi-mme. Son
exprience est significative de cette paralysie qui menace l'homme
dsireux de se connatre face face. Il semble vou au scrupule,
l'insatisfaction perptuelle. C'est du moins le destin d'une certaine fa-
mille d'esprits, d'un temprament intellectuel dont on trouverait sans
peine bon nombre d'autres exemples. Tmoin ces lignes d'Ernest Re-
nan, empruntes l'esquisse d'un roman autobiographique : Le mal-
heur de ma vie fut d'tre trop critique. Il y a danger pour l'homme
avoir trop analys ses propres ressorts et voir clairement les fils de la
machine. Qu'est-il arriv ? J'ai tu en moi la jeunesse, la nave sponta-
nit ; je ne puis m'chapper moi-mme. Ce qui fait l'nergie de la
nature humaine, c'est sa navet... Ainsi ne pas trop voir est la condi-
tion ncessaire de l'exercice nergique des facults humaines :
l'homme trop savant devient impuissant. Le seul remde serait de
n'avoir pas pens 90.
Une sorte de pch originel, une faute premire et irrmdiable de
la connaissance de soi se trouve ici mise en lumire. Albert Thibaudet
relevait une sorte d'antinomie entre sincrit et prcision, qui justifiait
ses yeux l'impasse de la sincrit. La connaissance de soi, la vie
intrieure, explique-t-il, ne comporte jamais la prcision. Ds que
nous voulons nous replier [57] sur nous-mme, nous prouver tel que
nous sommes, il faut que notre pense perde ses angles, dpasse ses
89 A. GIDE. Journal, N. R. F. Collection de la Pliade, 31 dcembre 1891, pp.

27-8.
90 Fragment de Patrice, roman projet par Renan en 1849, lors de son sjour
Rome, cit dans Abel LEFRANC, Ernest Renan en Italie. Edition de la Nou-
velle Revue critique 1938, p. 58.
formes, se modifie en fume. Qui dit prcision dit arrangement. Le

mot latin sincerus s'appliquait originairement au miel pur, au miel
sans cire, sine cera, mais pour l'abeille qui le fait, le miel sans cire
n'existe pas. Sa condition, sa ralit de fabrication, c'est la gomtrie
du gteau de cire, ce sont les cellules hexagonales dans l'intrieur des-
quelles chaque goutte est enferme. Sa prcision est lie la cire, et le
miel sans la cire, le miel sincre est aussi le miel sans la prcision 91.
Cette parabole du miel sincre mnerait penser que toute sincri-
t est artificielle. Il y a, dans toute attitude prise, dans tout mot pro-
nonc, une abdication de soi, comme aussi une dformation 92.
L'homme vraiment dsireux de pousser jusqu'au bout l'aventure de la
connaissance de soi renoncera ds lors tout essai de sincrit au d-
tail. Il se dprendra, d'un seul coup, de tous ses partis pris. Rejetant les
vtements d'emprunt, abstrait de l'vnement, il abandonnera tout
pour aborder enfin cette terre inconnue de l'tre personnel considr
dans sa nudit.
91 A. THIBAUDET. Rflexions sur la littrature, t. II, N. R. F., 1940, p. 151.

92 Cf. cet autre texte du Journal de M. GIDE, dcembre 1909, p. 278 : Le mot
sincrit est un de ceux qu'il me devient le plus malais de comprendre. J'ai
connu tant de jeunes gens qui se targuaient de sincrit. Certains taient pr-
tentieux et insupportables ; d'autres brutaux ; le son mme de leur voix son-
nait faux... En gnral se croit sincre tout jeune homme convictions et in-
capable de critique. Et quelle confusion entre sincrit et sans gne . La
sincrit ne me chaut en art, que lorsqu'elle est difficilement consentie.
Seules les mes trs banales atteignent aisment l'expression sincre de
leur personnalit. Car une personnalit neuve ne s'exprime sincrement que
dans une forme neuve. La phrase qui nous est personnelle doit rester aussi
particulirement difficile bander que l'Arc d'Ulysse. Le problme tech-
nique apparat ici susceptible de recevoir une solution dans l'ordre de l'art ;
mais alors se posera la question de savoir si l'uvre d'art n'est pas un men-
songe plus subtil, le comble de la convention.
Dissolution du moi, la nbuleuse.
Le drame alors, dans le fait que cet arrachement toutes nos

compromissions dans le monde, aboutit un naufrage irrmdiable. Il
semble que, l'anecdote de la vie une fois efface, la ralit personnelle
ne soit plus qu'un dsert. La structure mme du moi disparat avec les
engagements qui l'exprimaient dans le monde. Lorsque l'homme fait
effort pour se comprendre en dehors de l'vnement, dans cette rgion
originaire de soi o s'agitent les enfants non encore ns de l'existence
individuelle, il ne dcouvre plus qu'une complexit inextricable, une
sorte de matire plastique, [58] rebelle toute intelligibilit. De ce
chaos, il n'est plus possible de dire quoi que ce soit.
Amiel, dont l'immense journal intime reprsente cet gard un des
tmoignages les plus extraordinaires qu'on puisse imaginer, se heurte,
chaque nouvel effort d'approfondissement, la mme inconsistance.
Tout son drame tient dans l'impossibilit de ce dchiffrement. Je
suis, se plaint-il, un nouveau-n perptuel ; je suis un esprit qui n'a pas
pous un corps, une patrie, une vocation, un sexe, un genre 93. Et
ailleurs : Tu perds l'unit de vie, de force, d'action, l'unit du moi ;
tu es lgion, parlement, anarchie, tu es division, analyse, r-
flexion 94. La vie me parat si volontiers un songe que je me mets
aisment dans la situation d'un mourant pour lequel tout ce tumulte
d'images s'efface. J'ai l'inconsistance d'un fluide, d'une vapeur, d'un
nuage 95.
Moi, tre diffluent, ondoyant, dispers, j'ai une peine infinie

rassembler mes molcules, je m'chappe continuellement moi-
mme, en dpit de mes mditations quotidiennes et de mon journal
intime. La force de cohsion de l'individualit, c'est la volont et sur-
tout la continuit du vouloir ; ne me continuant jamais moi-mme, il
est clair que je suis plusieurs et non pas un. Mon nom est Lgion,
93 AMIEL. Journal intime, dit. Schrer, t. II, p. 176.

94 dit. Bouvier, 4 septembre 1855, t. I, p. 91.
95 dit. Schrer, juillet 1864, t. I, p. 182.
Prote, Anarchie. Ce qui me manque, c'est une force dtermine et

constante, un caractre 96. On pourrait multiplier sans fin ces t-
moignages o Amiel n'a cess de redire l'exprience matresse de sa
vie, le matre mot de sa dsolation. Aprs lui, M. Andr Gide a vcu
un drame analogue, celui de la personne qui, par curiosit, a dfait
son unit, dont elle n'arrive plus remettre ensemble les lments
pars. Lui aussi crit dans son journal : Rien ne se tient, rien n'est
constant ni sr dans ma vie. Tour tour, je ressemble et diffre. Il
n'y a pas de crature si trangre que je ne puisse jurer d'approcher.
Je ne sais encore, trente-six ans, si je suis avare ou prodigue, sobre
ou glouton... ou plutt, me sentant port soudain de l'un l'autre ex-
trme, dans ce balancement mme je sens que ma fatalit s'accom-
plit. Pourquoi formerais-je, en m'imitant facticement moi-mme, la
factice unit de ma vie ? C'est dans le mouvement que je peux trou-
ver mon quilibre 97.
[59]
Dj la recherche de Montaigne, trop attentive suivre les dtours
sinueux de la vie personnelle avait abouti un rsultat analogue 98. La
nature de l'homme, considre en elle-mme et d'aussi prs que pos-
sible, se rvle protiforme. Il est vrai que cette dissolution et aboli-
tion de la personne n'a peut-tre rien qui doive surprendre. L'analyse
se perd dans les sables. La personne qu'on esprait avoir isole, l'tat
pur, apparat inorganique, protoplasmique, glatineuse, collodale.
Mais c'est sans doute parce qu'on a prtendu la ressaisir avant toute
exprience, dans l'inconsistance d'une absolue virginit. Si l'tre in-
time et dernier de l'homme se rvle indtermin c'est qu'on lui a pra-
lablement retir toute dtermination. Amiel, au dernier point de l'ob-
servation, se compare au nouveau-n, au mourant, c'est--dire l'tre
sans exprience, ou celui dont l'exprience ne compte plus. Rien de
96 dit. Bouvier, t. I, 11 novembre 1866, p. 219.

97 GIDE. Journal, dit. cite, 24 aot 1905, p. 174, cf. ce mot de M. Gide cit
par THIBAUDET (Rflexions sur la critique, N. R. F., 1929, p. 209) : Je sens
en moi, toujours assemble, une foule contradictoire ; certaines fois, je vou-
drais agiter la sonnette, me couvrir et quitter la sance. Que m'importe mon
opinion ? Et Thibaudet ajoute : Maurras n'a-t-il pas compar le rgime
parlementaire au cerveau d'Amiel ? M. Andr Gide cite, la date d'aot
1927, le mot de Madame DE SVIGN : Je suis bien loin d'abonder dans
mon sens (15 janvier 1690).
98 Cf. le texte de MONTAIGNE cit plus haut, p. 32.
plus normal : il dbouche sur une nbuleuse, parce qu'il avait com-
menc par se la donner au dpart. Refusant tout acte, tout vnement,
tout engagement, quel qu'il soit, il supprime la ralit objective o il
prenait lui-mme figure. S'il se dcouvre diffluent c'est qu'il s'est priv
l'origine de tout lment discursif d'intelligibilit.
Il y a donc bien l une perspective pour la connaissance de soi, le
plus haut degr d'exactitude auquel puisse atteindre la sincrit envers
soi-mme, dpassant tous les crans qui nous masquent le moi. De
cette tentative est vrai le mot d'Oscar Wilde, selon lequel nous ne
sommes jamais plus sincres envers nous-mmes que quand nous
sommes inconsistants 99. La ralit dernire de l'homme se dissout
en fantmes qui se perdent dans les brumes. Nous sommes ici aux an-
tipodes des figures trs dlimites, au caractre tranch, avec les-
quelles le monde nous met d'ordinaire en relations. Toute personnalit
a disparu, en sorte que la question finit par se poser de savoir si l'on
n'a pas purement et simplement manqu l'humain. M. Andr Gide en
vient se fliciter de sa disponibilit jamais irrsolue : Je suis moi-
mme ad libitum (...). L'important c'est d'tre capable d'motions ;
mais n'prouver que les siennes, c'est [60] une triste limitation.
L'gosme est hassable de toute faon (...). Je vois toujours presque
la fois les deux faces de chaque ide et l'motion toujours chez moi se
polarise. Mais si je comprends les deux ples, je perois fort nette-
ment aussi, entre eux deux, les limites o s'arrte la comprhension
d'un esprit qui se rsout tre simplement personnel, ne jamais voir
qu'un seul ct des vrits, qui opte une fois pour toutes pour l'un ou
l'autre des deux ples 100.
L'exprience intrieure de Maurice de Gurin, telle que nous la
livre le Cahier Vert, son journal, apparat tout fait voisine de celles
que nous dcrivons ici. Lui aussi a connu cette multiplicit de l'tre
intime vou au tourment de l'irrsolution constante. Ma vie int-
rieure, crit-il, ressemble assez ce cercle de lEnfer du Dante, o une
foule d'mes se prcipitent la suite d'un tendard emport rapide-
ment. La multitude de mes penses, foule agile et tumultueuse, sans
bruit, comme les ombres, s'emporte sans repos vers un signe fatal, une
forme ondoyante et lumineuse, d'un irrsistible attrait, qui fuit avec la
99 Intentions. dit. Albatros, p. 331.

100 GIDE. Journal, 12 mai 1892, collection de la Pliade, N. R. F., p. 31.
vitesse des apparences incres 101. Ici aussi, par consquent, l'exer-
cice de l'introspection dtache la pense du rel, le dsolidarise du
monde, et l'applique un jeu puisant dont la caractristique essen-
tielle serait peut-tre le refus d'accepter la cration, l'univers une fois
donn. Mon lment craintif, inquiet, analytique, crit encore Mau-
rice de Gurin, est trop vivace pour me laisser jamais en repos 102.
se poursuivre ainsi elle-mme, la pense se constitue part. Le
mal de la conscience consiste alors dans le fait qu'elle s'est vide de
tout contenu, de tout vnement particulier : aprs quoi elle s'apparat
elle-mme comme un dsert sans fin. Elle souffre d'un dlaissement
qu'elle a elle-mme voulu. Le Cahier Vert tmoigne de cette exp-
rience intrieure. Mon me, y lisons-nous, se contracte et se roule
sur elle-mme comme une feuille que le froid a touche ; elle se retire
sur son propre centre ; elle abandonne toutes les positions d'o elle
contemplait (...). Je demeure isol, retranch de toute participation la
vie universelle. Je deviens comme un homme infirme et perclus de
tous ses sens, solitaire et excommuni de la nature 103. Le dernier
moment de cette inquite recherche se rsoudra [61] donc en une
constatation morbide et dcourage : Il y a au fond de moi je ne sais
quelles eaux mortes et mortelles comme cet tang profond o prit
Stnio le prophte 104.
On voit bien ici comment l'homme de l'introspection est lui-mme
responsable de la maldiction qui pse sur lui. Il a dfait le noeud de
sa propre personnalit. Il s'est volontairement priv de tout moyen
normal pour parvenir la conscience de soi, les formes usuelles
d'intelligibilit lui paraissant toutes frappes d'insuffisance. A la li-
mite, ce parti pris de refus et de drobade, mne la dsincarnation.
Le recul de soi soi abolissant qualifications et diffrences, la vie per-
sonnelle perd toute structure. Une sorte de panthisme, de retour au
grand Tout, marque l'aboutissement de l'analyse qui parat plutt se
rsoudre en un abandon pur et simple la pente de la rverie. L'exis-
101 Maurice DE GURIN, le Cahier Vert, 10 dcembre 1834, publi par Van Be-
ver-Crs 1921, pp. 161-2.
102 Ib., 22 mars 1833, op. cit., p. 25.
103 26 aot 1834, pp. 148-50.
104 12 juin 1835, ib., p. 192. Ces eaux mortes voquent les marais pestilentiels
de la psychologie que rprouvait Psichari, le converti, dans la lettre cite
plus haut, p. 19.
tence individuelle ne serait alors qu'une dimension arbitrairement su-

rajoute au rel, une tape sans ncessit relle. De curieux fragments
du journal intime de Lon Tolsto nous font assister cette dcouverte
de l'existence du moi. Que suis-je ? s'interroge le grand romancier
russe. La raison reste muette devant ces questions du coeur, il n'y a
qu'un sentiment indfini au trfonds de notre conscience pour y r-
pondre (...). Sur l'impriale d'un omnibus, contemplant les maisons,
les enseignes, les cochers, les passants, les voitures, j'entrevis soudain
avec une grande lucidit que tout le monde et moi-mme qui en fais
partie, n'est qu'une des possibilits infinies d'autres mondes et d'autres
vies et ne constitue pour moi qu'un des stades par lesquels je passe en
nombre infini dans l'apparence du temps (...). Mon moi tend
s'tendre, et dans cette aspiration, se heurte ses propres limites dans
l'espace... En plus de la conscience de ces limites, il y a encore la
conscience de soi-mme, de ce qui reconnat ces limites. Qu'est-ce que
cette conscience ? Si elle se heurte aux limites spatiales, cela signifie
que son essence est illimite et qu'elle cherche en sortir. Je reconnais
en la vie le passage de l'essence spirituelle et illimite (divine) tra-
vers la matire borne 105.
Ici, la poursuite de l'introspection jusqu' ses extrmes limites
aboutit une mtaphysique de la vie impersonnelle par le refus de
toute individuation. Cette expansion indfinie [62] de l'tre le rend
tranger toute pense propre. L'homme dborde sa propre condition.
Une critique, tudiant ce qu'il appelle le mal de Maurice de Gurin, le
caractrise ainsi Le gurinisme est l'inquitude d'une me finie qui
cherche se dilater infiniment. Il veut galer toutes les forces univer-
selles : la puissance du vent et le murmure de la mer, l'agitation des
torrents et le silence des forts, l'clat de l'aube et le mystre de la
nuit. Il veut concilier tous les contrastes et harmoniser tous les dsac-
cords : l'motion de la pense et l'insensibilit du chne, l'ivresse de la
course et l'immobilit de l'blouissement, la douceur infinie du som-
meil et le dchanement des exaltations 106.
Les liens de la personnalit se dtendent pour obir l'appel de
tous les thmes extrieurs. Le moi, qui partait du seul dsir de se con-
105 Textes cits dans Ivan BOUNINE. La Dlivrance de Tolsto, trad. Slonim N.
R. F., 1939, pp. 40-41.
106 Ernest ZYROMSKI. Maurice de Gurin, Colin, 1921, p. 272.
natre et de se possder soi-mme, en vient se fuir sous chaque pr-

texte. La vie personnelle ne se connat plus de centre. Elle se centre
partout ailleurs qu'en elle-mme, successivement dans tout ce qui lui
parat incarner la ralit de l'Etre. Dpersonnalisation. Retour la Na-
ture, ou encore retour Dieu selon le mode mystique. La vie hu-
maine, dit encore Tolsto, s'exprime par le retour du fini l'infini.
Dieu est l'infini dont l'homme se reconnat une parcelle. J'prouve une
sorte d'extase de libert lorsque parfois j'arrive oublier les
hommes 107. La logique de ce mouvement mne la pense, assez
voisine de certaines attitudes des sagesses extrme-orientales 108, que
l'existence personnelle n'est qu'une illusion, et dangereuse.
Ainsi s'est peu peu tablie dans la pense et dans la sensibilit
d'Occident une sorte de tradition hindoue, une Inde d'affinit et d'lec-
tion. Amiel le formule nettement pour sa [63] part : Affinit chez
moi avec le gnie hindou, imaginatif, immense, aimant, rveur, spcu-
latif, mais dpourvu de brutalit virile, de personnalit ambitieuse,
d'gosme dominateur et absorbant, en un mot, de volont. Le dsint-
ressement panthistique, l'effacement du moi dans le grand tout, la
douceur effmine, l'horreur du meurtre, l'antipathie pour l'action, se
retrouvent aussi dans mon tre, au moins tel qu'il est devenu avec les
annes et par les circonstances. Ce qui m'a t difficile, c'est de con-
server le prjug d'une forme, d'une nationalit et d'une individualit
quelconques et de ne pas sentir le droit du contraire ; de l mon indif-
107 Textes cits dans Ivan BOUNINE. La Dlivrance de Tolsto, trad. Slonim, N.
R. F., 1939, p. 41.
108 En ce qui concerne la pense de l'Inde, cf, par exemple ce passage de la Bri-
hadranyaka Upanishad (IV, 4) remontant au VIe ou au Ve sicle avant J-
sus-Christ : (il s'agit de la recherche et de la dcouverte par chacun de
ltman, du Soi ) :
Par la pense il faut le percevoir.
Rien ici-bas n'existe sparment.
De mort en mort celui-l va
Qui voit les choses comme spares.
En unit il faut le percevoir,
Cela l'immense, cela le stable
Hors de trouble passant l'espace,
Le Soi sans naissance, le grand, le stable...
(traduction de Ren DAUMAL, dans le Numro spcial de la Revue les Ca-
hiers du Sud (1941), Message actuel de l'Inde, p. 38).
frence pour ma personne, pour mon utilit, mon intrt, mon opinion
du moment. Qu'importe tout cela ? Omnis determinatio est negatio. La
douleur nous localise, l'amour nous particularise, mais la pense libre
nous dpersonnalise et nous fait vivre dans un grand tout, plus vaste
encore que Dieu, puisque Dieu, comme esprit, est oppos la matire,
et comme ternel est oppos au monde 109.
On voit ici comment une attitude d'esprit, ou, plus exactement, un
certain style de la vie personnelle se formule en une doctrine philoso-
phique. Le secret de la doctrine ne se trouve pas dans la rflexion,
mais dans l'tre concret de l'homme qui s'interroge. L'absence de
structures personnelles s'affirme en une cosmogonie o toutes les
lignes fermes, toutes les formes s'abolissent. Le Journal de Tolsto dit
encore : J'ai eu de bonnes penses sur la folie de la vie personnelle,
non seulement sur la mienne propre, mais en gnral sur toute la vie
temporelle... Que suis-je ? Pourquoi suis-je ? Il est temps de se rveil-
ler, c'est--dire de mourir... La matire et l'espace, le temps et le mou-
vement, me sparent, comme tout tre vivant, du Dieu total. Je com-
prends de moins en moins le monde matriel (...). La personnalit,
c'est ce qui empche l'adhsion de mon me au grand Tout 110. Cette
dernire formule reprsente peut-tre l'aboutissement paradoxal de la
tentative rsolue et systmatique de la connaissance de soi. Il est
mouvant de la retrouver, peine modifie, sur les lvres de Tolsto
mourant, Astapovo, dans une recommandation dernire qu'il adresse
sa fille : Je vous conseille instamment de vous rappeler qu' part
Lev Nikolaevitch il y a dans le monde beaucoup d'hommes alors que
vous ne regardez que lui 111.
[64]
Du point de vue de la vie personnelle, l'introspection pousse son
paroxysme, a pour rsultat une sorte de nihilisme. Nous ne faisons
qu'indiquer au passage l'attitude mtaphysique, ici l'affirmation rela-
tive l'tre et Dieu. Notre but tait seulement de dcrire une exp-
rience ; nous trouvons l la dtermination d'une situation limite, d'ail-
leurs paradoxale. L'attention soi-mme finit par dtruire son objet,
109 AMIEL. Journal Intime, dit. Bernard Bouvier. Stock 1931, t. II, p. 120-1 28
aot 1875.
110 Textes cits dans Ivan BOUNINE, p. 17.
111 Ibid., p. 32.
par le dissoudre peu peu. C'est l le point important, quelle que soit
d'ailleurs la formule philosophique donne cet effacement de la per-
sonne, dont l'analyse bergsonienne, remontant du courant de cons-
cience l'lan vital, fournirait une version tant soit peu diffrente.
La dformation par l'analyse.
se regarder de trop prs, il semble donc que l'homme finisse

par se perdre de vue. Il n'aperoit plus qu'une image de plus en plus
floue et qui tend s'vanouir tout fait. La question se pose alors de
savoir si la mthode choisie tait vraiment valable ; si, au lieu de nous
introduire la personne relle, elle ne nous a pas laisss en prsence
d'un mirage.
En fait, l'effort du journal intime est de raliser dans l'analyse la
concidence du sujet et de l'objet, par une sorte de ddoublement du
moi, qui assume la fois les deux fonctions. Mais pour que l'examen
de conscience ait une valeur dcisive, il faut que toute la valeur per-
sonnelle se trouve concentre dans l'ordre mme de la conscience, que
la pense absorbe en soi la totalit de l'tre, sans par ailleurs le dfor-
mer. Le moi observ serait donc la fois entirement passif et enti-
rement vridique devant le moi observant, qui se bornerait le reflter
tel qu'il est. Or dans ce domaine si mouvant et si fragile de l'intimit
de soi soi, on ne peut supposer sans arbitraire que pareilles condi-
tions d'exprience se trouvent ralises. Au vrai, comme l'avait dj
remarqu Auguste Comte, le pch originel de l'introspection consiste
dans le fait que le regard ici modifie la chose regarde. Il se produit
dans l'ordre de l'observation personnelle un phnomne analogue
celui qui rend si difficile l'observation dans la physique rcente : le
rayon incident de la lumire projete sur le corpuscule dont on veut
tudier le trajet modifie la course elle-mme. Jamais l'il humain ne
saisira directement dans ses instruments le parcours non dvi d'un
grain de matire. Ainsi peut-tre le cours de nos penses subit-il une
dformation du fait de l'attention qui s'applique le suivre. Le ddou-
blement supprime l'ingnuit, la spontanit [65] de la vie person-
nelle, et peut tre la vicie encore plus profondment.
M. Georges Duhamel dveloppe cette accusation contre les auteurs

de journaux intimes. Leur attitude n'est pas, ne saurait tre contem-
plative. Elle est provocante. De par leur propos mme, ces messieurs
se trouvent amens faire cas d'tats d'me extrmement tnus, met-
tons incertains, informes, mettons surtout inexistants, car le mot em-
bryonnaire supposerait une possibilit de devenir et je veux tout jus-
tement dire le contraire. Ce dlire de confession donne l'accs de la
conscience et, consquemment, du journal , des penses qui n'au-
raient jamais vu le jour dans une vie morale spontane, des penses
qui perdent ainsi toute relation raisonnable avec le reste de l'me, avec
le monde. On imagine les dformations et les perversions que cette
pratique favorise. Que si l'on me dit que le but de ces journalistes
clandestins est justement de provoquer en eux de telles dformations
et perversions, je me contenterai de hausser les paules. Le mystre
est assez grand en nous et autour de nous pour qu'il ne soit jamais re-
commandable d'apporter de l'ombre l'abme. Que de gens, entrans
par ces dbauches de littrature secrte, arrivent se composer un per-
sonnage artificiel que, par la suite, il leur faut ncessairement jouer et
soutenir 112.
Bien sr, un journal intime comme celui d'Amiel nous apporte sur
certaines substructures de la personnalit des documents particulire-
ment prcieux. Mais l'exercice du journal a dform et transform
l'existence mme d'Amiel. C'est force de s'observer soi-mme qu'il
s'est fait ce qu'il a t, l'observation, par une dmesure sans exemple,
tant devenue la fin mme de sa vie. La conscience ne peut plus pr-
tendre au simple rle de miroir, elle est la matire mme, la substance
de la vie personnelle. Qui s'examine soi-mme se rend incapable
d'agir. C'est le tourment du trop lucide, du scrupuleux Hamlet,
comme aussi celui du Chatterton de Vigny auquel il est dit : en toi,
la rverie continuelle a tu l'action (acte I, scne v). C'est aussi le
tourment d'Amiel, le secret de l'chec de sa vie : trop se regarder, il
s'est priv d'agir et de vivre. J'ai la terreur de l'action, crit-il un jour
(...). Pourquoi cela ? Par timidit. D'o vient cette timidit ?
Du dveloppement excessif de la rflexion, qui a rduit presque rien
la spontanit, l'lan, [66] l'instinct et par l mme l'audace et la con-
112 DUHAMEL. Prface au Notaire du Havre, en tte de la Chronique des Pas-

quiers, d. Mercure de France.
fiance. Quand il faut agir, je ne vois partout que piges et embches,

causes d'erreur et de repentir, menaces caches et chagrins masqus et
naturellement je n'ose bouger (...). Comme je me sens vulnrable sur
tous les points, partout accessible la douleur, je reste immobile 113.
Ainsi la pratique de l'introspection fausse cette ralit mme,
qu'elle prtend observer. Ou plutt eue dnature cette vie, elle en fait
une autre vie. Non point miroir, redoublement de l'existence telle
qu'elle tait avant l'criture, dans sa navet premire. Mais cration
d'une existence nouvelle selon des normes rajoutes ainsi, en seconde
lecture, l'original de ce que nous sommes. L'introspection suscite ici
une situation nouvelle. Le journal authentique, crit le professeur
Maranon, lve un peu plus chaque jour le mur qui spare son auteur
du monde extrieur, et ainsi contribue chaque jour paralyser davan-
tage son action. Il se nourrit de l'action. De l le fait que presque tous
les auteurs d'un journal soient la vrification en est facile des
hommes timides, des femmes ou des enfants. Chez l'homme adulte, la
pratique du journal quivaut une suppression progressive de la per-
sonnalit active et solide de son auteur. C'est pour cela (...) qu'un
journal sincre quivaut en ralit un lent suicide 114.
En fait, si le journal parat striliser la vie, la dprendre de tous les
engagements dans le monde, ce n'est pas parce qu'il est l'ennemi de
113 AMIEL. Journal intime, dit. Bouvier, Stock 1931, 27.7.1855, t. I, p. 88-89.
Cf. cette note du 3.7.1877 dit. Bouvier, t. II, p. 186 ; Ton dfaut toi c'est
la rverie tournoyante, qui ne cherche rien et ne mne rien. Tu te contentes
de prendre note de ce qui s'agite en toi, tu te recueilles sans autre but que le
recueillement, oubliant le pass et l'avenir, esquivant l'action, redoutant tout
ce qui engage, engrne, entrave, c'est--dire que tu fais de la mditation un
opium, une manire d'tourdissement, une chappatoire l'obligation, un
stratagme inconscient pour luder les censures de la conscience. Cette rve-
rie plume en main a l'air d'une recherche de soi-mme, tandis qu'elle est une
fuite de toi-mme et le 4.7.1877 (loc. cit., p. 187) Amiel ajoute : le va-
gabondage la gitanesque a remplac l'exploitation mthodique, les plaintes
parses de la harpe olienne m'ont presque t la capacit de me composer
une symphonie. En un mot, le journal intime m'a nui artistiquement et scien-
tifiquement. Il n'est qu'une paresse occupe et un fantme d'activit intellec-
tuelle. Sans tre lui-mme une uvre, il empche les autres uvres, dont il a
l'apparence de tenir lieu .
114 Gregorio MARANON. Amiel, une tude sur la Timidit, trad. Louis Parrot, N.
R. F. 1938, pp. 208-9.
l'action. Bien plutt, il est lui-mme une action, il s'affirme comme

l'oeuvre de la vie et absorbe toute l'nergie disponible. L'action ne doit
pas tre dfinie par son efficacit objective, mais par la mobilisation
de la vie personnelle [67] laquelle elle donne lieu. cet gard, le
journal intime d'Amiel apparat comme une action majeure. Le profes-
seur genevois s'est consacr tout entier cette action-l au dtriment
des autres. Sans doute parce que le journal lui cotait moins cher, exi-
geait un bien moindre contact avec le rel, et n'impliquant pas de con-
duite sociale directe, demandait la volont une moindre tension.
Nanmoins Amiel dpensait l toute l'nergie dont il tait capable.
Il est donc bien vrai que le journal aboutisse, la limite, un ds-
quilibre, par la prdominance abusive de l'intriorit sur l'extriorit.
Mais de ce dsquilibre le journal est le symptme bien plutt que la
cause. En ralit, les auteurs de journaux intimes ou de confessions
trahissent par l une tendance l'autisme, la concentration sur soi,
caractristique de la constitution schizode dcrite par Kretschmer
dans son ouvrage sur la Structure du Corps et le Caractre. Le ron-
gement perptuel d'Amiel, l'inquitude de Biran, de Rousseau, de
Kierkegaard, de tous les grands rveurs manifeste chez eux la prdo-
minance du facteur personnel, le dsir de s'abstraire du monde et des
circonstances, auxquels le cyclothyme, temprament oppos et com-
plmentaire, aspire se mler. La pratique de l'analyse psychologique
tmoigne donc d'une certaine partialit dans l'existence. Il s'agit l
d'une vue particulire, vraie de certains hommes, mais fausse et in-
supportable pour des personnalits du type contraire.
Schizothymie et cyclothymie, repli sur soi et expansion, dfinissent
deux types de personnalit. Mais ces deux types peuvent exister
l'intrieur d'une mme existence dont le rythme varie avec l'ge.
Chaque vie voit normalement alterner en elle des priodes prdomi-
nance subjective et d'autres o l'objectivit prend au contraire le des-
sus. L'autisme caractrise un temps de la petite enfance, revient au
premier plan la pubert, pendant l'adolescence, puis s'efface pendant
l'ge mr pour caractriser enfin nouveau la vieillesse. Chez
l'homme normal , la fortune du journal variera donc avec l'ge.
Gregorio Maranon, tudiant le cas d'Amiel, a bien marqu cette p-
riodicit du journal intime. On ne tient normalement un journal,
crit-il, que pendant l'enfance et l'adolescence, l'poque du narcis-
sisme physiologique, lorsque le jeune homme, encore isol de l'Uni-
vers, croit qu'il en est le centre, et par l, que chaque palpitation de sa

vie printanire est un fait transcendant. En suivant son cours, le temps
disperse cette atmosphre d'auto-prestige puril, rompt le cercle de
miroirs au [68] centre desquels se droule et se reflte l'enfance, et
l'attention de notre moi se dirige alors autour de lui, vers les phno-
mnes ambiants, qui substituent leur intrt merveilleux et changeant
l'auto-attention des premires annes. L'action, caractristique de la
maturit, est incompatible avec l'excessive proccupation de soi-
mme ; mesure que le monde nous intresse davantage, nous ces-
sons de nous fixer sur nous-mme. C'est alors que notre Journal se fait
chaque fois plus languissant et demeure en blanc pendant des se-
maines, des mois entiers, jusqu' ce qu'enfin on l'oublie au fond d'un
tiroir et qu'on le dchire. Les hommes qui continuent sa rdaction
pendant la maturit ou qui la commencent cet ge obissent une
permanence anormale du sens narcissiste (...). Le Journal lui-mme,
consquence du narcissisme, finit alors par devenir la propre flamme
qui l'alimente, fermant ainsi une chane sans fin 115.
Ainsi le repli sur soi de la conscience apparat comme le symptme
d'une inflexion particulire de la vie personnelle. Normale encore chez
les schizodes, cette attitude, lorsqu'elle tend prvaloir, acquiert une
valeur pathologique ; elle dsquilibre l'existence, en laquelle se dve-
loppe alors un germe morbide. A la limite, la pense, uniquement pr-
occupe d'elle-mme, devient proprement aline, trangre un uni-
vers qu'elle ne comprend plus parce qu'il ne l'intresse plus. La
conscience morbide dcrite par Charles Blondel dans une thse
clbre se referme sur des horizons dsormais inexprimables. Sans
doute le dsquilibre d'un Amiel ne l'exclut pas de la socit des
hommes. Mais dans l'immense effort qu'il fait pour maintenir de
l'ordre en lui-mme se rvle une inquitude intime, une angoisse qu'il
faut toujours apaiser. Un gouffre menaant est ouvert quelque part.
L'auteur de journal intime y chappe d'ordinaire. Mais on ne peut
s'empcher de songer, devant l'obsession d'exactitude scrupuleuse que
manifestent certaines analyses, de songer des malades paralyss par
une exigence dmesure de dcomposition intellectuelle. Le gom-
trisme morbide de certains schizophrnes, pour reprendre une formule
115 Gregobio MARANON. Amiel, une tude sur la Timidit. Trad. Louis Parrot.
N. R. F. 1938, pp. 206-207.
de M. Minkowski, leur fait employer des heures l'accomplissement

de l'action la plus banale. Pour aller chercher un objet, pour fermer
une porte, ils s'obligent une sorte de dcoupage l'infini de chaque
geste, sous le prtexte de se rendre [69] un compte exact de ce qu'ils
font. Une introspection hypertrophie, gigantesque, s'insre sans cesse
entre eux et la ralit la plus quotidienne. Ils finissent par renoncer
bouger, devant le prix que leur cote, en esprit, le compte rendu exact
de chaque mouvement 116. C'est Achille littralement incapable de
rattraper la tortue.
On ne saurait aller plus loin dans l'impasse de la connaissance de
soi. Ceux auxquels nous nous sommes adresss comme tmoins de
l'aventure se sont arrts avant. Nanmoins il est possible de dcouvrir
l'uvre dans leur vie une pointe de schizodie secrte et comme une
menace. En tout cas, la personnalit, qu'il s'agissait d'atteindre, semble
bien avoir t, une fois encore, manque. Elle apparat dfaite, d-
noue ; au miroir de la conscience, nous ne dcouvrons plus qu'une
masse informe, une gele protoplasmique. Notre premire enqute
tait demeure en de du moi, dans l'ordre de l'vnement, du calen-
drier. Cette fois, au contraire, il semble que nous soyons alls trop
loin, par del. Le moi, dpass, se dissipe en fume.
L'chec du journal intime.
La tentative d'un journal intime o la vie personnelle prendrait

conscience d'elle-mme en se refltant comme dans un miroir, se sol-
derait donc par un chec. En fait, il semble bien que ceux-l mme
pour qui le journal est devenu peu peu une habitude dont ils ne peu-
vent plus se passer, ont pris conscience de l'impossibilit d'aboutir. Ils
ont su la partie perdue, mme s'ils ont continu la jouer. L'ambition
premire de retrouver la vie tout entire, avec ses justifications les
plus intimes, dans le miroir du journal est, de toute faon, trompe. Ou
bien le journal s'interrompt. La plupart des adolescents renoncent
116 Cf. sur ces questions : KRETSCHMER, la Structure du Corps et le Caractre,

trad. franaise, Payot diteur 1930 ; Charles BLONDEL, la Conscience mor-
bide (Alcan) ; E. MINKOWSKI, la Schizophrnie (Payot), 1927.
poursuivre une recherche qui bientt leur parat vaine. Ou bien, le

journal continue, mais l'intention a chang. Le dsir d'une fidlit in-
tgrale, d'une totale sincrit n'intervient plus. Pour bien des raisons, il
apparat maintenant comme illusoire.
Vicissitudes de l'analyse. L'quilibre du journal ne demeure pas le
mme au long de la vie. Il oscille entre l'expression totale et dtaille
du moi, et la simple fixation de certains repres au long de l'existence.
M. Julien Green souligne, par une notation toute objective, ce dpla-
cement du sens du journal : Tout l'heure, crit-il, en relisant mon
journal des annes passes [70] (ce que je ne devrais jamais faire), j'ai
constat qu'autrefois, il me fallait cinq ou six mois pour remplir un de
ces carnets de deux cents pages ; puis il m'a fallu huit mois, puis prs
d'un an ; et le carnet dans lequel j'cris aujourd'hui n'est qu' moiti
rempli, bien que je l'aie commenc il y a onze mois. Cela veut dire, je
l'espre, que peu peu, je me dprends de certains aspects de cette
vie 117.
Il y aurait donc une sorte de correspondance entre l'volution de la
personne et celle du journal, l'une ragissant sur l'autre. Plusieurs rai-
sons expliquent cette dsaffection. La reconnaissance de la sincrit
impossible, d'abord, et systmatiquement fausse par l'analyse. L'cri-
vain aperoit, la vanit d'un examen de conscience de soi soi o le
public est en tiers. C'est la dcouverte de M. Andr Gide : Le dsir
de bien crire ces pages de journal, note-t-il en 1893, leur te tout m-
rite, mme de sincrit. Elles ne signifient plus rien, n'tant jamais
assez bien crites pour avoir un mrite littraire ; enfin toutes escomp-
tent une gloire, une clbrit future, qui leur donnera de l'intrt. Cela
est profondment mprisable... 118. Et M. Julien Green, en 1939, se
sent pris du mme scrupule : Malgr tout, je ne tiendrai plus ce
journal. Ds que je me sens crire pour l'imprimeur, je me demande si
telle expression me serait venue sous la plume et non telle autre, un
peu moins surveille, un peu plus triviale. Je regrette le dbraill d'au-
trefois (...). J'tais quelqu'un qui parlait tout haut dans sa solitude ; il
ne m'est pas possible de continuer si je sais qu'on m'coute 119.
117 Julien GREEN. Journal, t. II. Pion 1939, 10 janvier 1937, p. 79.
118 Audre GIDE. Journal (Pliade), aot 1893, p. 39.
119 GREEN, op. cit., 5 fvrier 1939, p. 176. Benjamin Constant avait fait de
son ct l'exprience de l'impossibilit du soliloque : Pour occuper ma soi-
Cette objection, d'ailleurs, ne vaut pas seulement du lecteur venir,

qui jugera le texte d'un journal rdig pour lui. Mme si la perspective
de la publication n'intervient pas, le simple souci d'crire empche
l'exactitude absolue. Le journal intime n'est jamais, et ne saurait tre,
un simple procs-verbal de soi soi. Le simple papier, l'criture suffit
faire dvier l'analyse. C'est la conscience mme du sujet qui s'coute
parler, qui se ddouble, ou plus exactement qui se partage en trois : au
moi observant et au moi observ vient s'ajouter un moi suprieur [71]
apprciant l'ensemble, et dont le point de vue anticipe celui du lecteur
probable dans le cas de l'homme de lettres. Il n'y a plus de sincrit
intgrale partir du moment o nous nous posons la question une
plume la main. Une fois cette constatation faite le journal perd cette
valeur quasi magique de rvlation sur l'tre intime qui le justifiait au
dpart.
D'o une lassitude, le sens de l'inutilit d'un effort aussi coteux, et
vou l'insuccs. A quoi bon poursuivre des fantmes ? A la fin de sa
vie, Maine de Biran, constatant avec mlancolie l'chec de l'immense
tentative entreprise par lui dans son journal et dans ses uvres psy-
chologiques, met en doute la valeur mme de cette observation de soi
par soi : J'ai l'habitude ancienne de me chercher moi-mme, de tou-
jours me voir, me suivre, au lieu de penser un objet fixe, au bien, au
devoir, Dieu, qui peut tout en nous et en qui seul nous pouvons
quelque chose 120.
De l sortira la dernire philosophie de Maine de Biran, consacrant
en somme l'chec de la connaissance de soi et le recours un Dieu qui
le sauve de lui-mme. Pareille abjuration se retrouve chez plus d'un
auteur de journal intime. A l'argument de mthode que nous venons de
dvelopper s'en joint ainsi un autre, celui-l d'une porte morale.
L'intimit personnelle, les vicissitudes d'une intriorit qui toujours se
drobe, ne mritent pas qu'on s'y applique d'une manire aussi exclu-
re, crit-il un jour en 1804, je relis mon journal ; il m'a passablement amu-
s. [...] En commenant je m'tais promis de ne parler que pour moi, et ce-
pendant telle est l'habitude de parler pour la galerie que quelquefois je me
suis oubli. Bizarre espce humaine qui ne peut jamais tre compltement
indpendante. (Journal intime de Benjamin Constant, dition Melegari-
Ollendorff, 1895, p. 91).
120 BIRAN. Journal intime, dit. de la Valette-Monbrun, t. II, Pion 1931, 8 juin
1821, p. 261.
sive. L'entreprise ne vaut pas la peine ; elle est en soi mauvaise. Le

dsenchantement se manifeste ici de la manire la plus nette. Le moi
de chacun, au fond, n'a gure d'intrt.
Peut-on, se demande M. Julien Green, continuer un journal
quand le personnage que l'on fait en ce monde ne vous intresse plus ?
Il faut l'admirable inconscience de Pepys pour tenir un journal digne
de ce nom, croire plus que je ne le puis la ralit de ce qui nous en-
toure. C'est quelque tonnement que se mle dans mon esprit le sou-
venir des annes o j'crivais d'un trait la valeur de trois ou quatre
pages imprimes de ce journal, ne me rassasiant pas du seul plaisir de
me raconter moi-mme moi-mme ; mais tout cela est bien fini 121.
Et M. Andr Gide est encore plus violent, plus dur pour soi-mme :
J'ai relu, avant de partir, tout mon journal ; c'a t avec un dgot
inexprimable. Je n'y trouve plus que de l'orgueil ; de l'orgueil jusque
dans la faon de m'exprimer ; toujours avec [72] une prtention quel-
conque, soit de profondeur, soit d'esprit. Mes prtentions la mta-
physique sont ridicules ; cette analyse perptuelle de ses penses, cette
absence d'action, ces morales, sont la chose du monde la plus assom-
mante, insipide et presque incomprhensible lorsqu'on en est sorti. Il y
a vraiment certains de ces tats, que je sais pourtant avoir t sincres,
dans lesquels je ne peux plus rentrer. C'est pour moi une chose finie,
une lettre morte, une motion pour toujours refroidie. J'en arrive,
par raction, souhaiter de ne plus m'occuper du tout de moi-mme ;
ne pas m'inquiter, lorsque je veux faire quelque chose, de savoir si
je fais bien ou mal ; mais tout simplement de la faire, et tant pis ! Je ne
dsire plus du tout des choses bizarres et compliques ; les choses
compliques, je ne les comprends mme plus, je voudrais tre normal,
et fort simplement, pour n'y plus songer 122.
On ne saurait pousser plus loin l'attitude du journaliste intime re-
penti, qui a compris la menace, le vertige de l'introspection et veut
sauvegarder son quilibre. Il est vrai que cette page de M. Andr Gide
est de 1893 et que les fragments du Journal contenus dans le mme
121 GREEN, op. cit., 5 fvrier 1939, p. 176.

122 GIDE, op. cit., aot 1893, pp. 38-39, cf. bien des annes plus tard, en mai
1931, dans ce mme journal, cette indication qui fait cho au texte cit ici :
la mise en dactylographie de mes anciens journaux, qui m'occupe depuis
que je suis Cuverville, me plonge dans un dgot de moi-mme sans
nom (op. cit., p. 1041).
volume s'chelonnent jusqu'en 1939... La prise de conscience la plus

lucide de l'insuffisance, de l'infidlit du journal intime n'empche
donc pas l'analyse de continuer. Preuve que le rle du journal est autre
que de reflter la nature authentique de l'homme jusqu' en expliciter
tous les mystres au sein d'une totale conscience de soi.
Le grand dessein, en tout cas, n'a pas abouti. L'essentiel de la vie
ne s'inscrira pas dans le journal. L'essentiel se refuse l'criture. A la
limite, le journal le plus fidle, ou le moins infidle, s'en tiendrait
une forme assez extrieure, reprenant l'allure un peu du journal de
voyage, c'est--dire notant plutt des reprises dans le temps, des points
prcis partir desquels l'homme pourra peut-tre retrouver un tat
d'me d'autrefois, dans une puret que l'analyse n'aura pas altre. En
un sens, on pourrait dire qu'il n'y a pas de journal intime, sinon au
sens de l'intimit toute relative de l'appartenance de tel vnement
ma vie particulire. C'est en fin de compte le journal externe qui l'em-
porte.
Consigne du silence, refus de l'analyse, respect devant le [73] mys-
tre de la vie personnelle. On en trouverait un bel exemple dans le
Journal intime de Novalis 123. Entrepris aprs la mort de Sophie von
Khn, la fiance et la bien-aime du pote, dans une priode capitale
de sa vie, il ne contient que des indications prcises et sommaires.
Novalis note que la journe a t bonne , ou mauvaise , qu'il a
pens Sophie, qu'il a t se promener, qu'il a t joyeux ou que des
penses impures lui sont venues. Le lecteur est du. Il se sent exclu
de l'essentiel, surtout s'il songe que ce grand choc intrieur a t l'v-
nement principal dans l'existence du pote. C'est le moment o, sous
l'influence de l'amour pour la petite morte, se prparent les Hymnes
la Nuit et s'labore la doctrine que les Fragments expliciteront plus
tard. Novalis n'a pas cherch se rendre un compte exact, la plume
la main, de ce qui se passait en lui. Sans doute, l'analyse aurait ses
yeux, un caractre de profanation ; en tout cas, elle aurait dnatur une
ralit trop profonde pour s'exprimer en langage intellectuel. Le si-
lence sauvegarde mieux la ralit mme de l'motion vcue. M. Andr
Gide, lorsqu'il perd, en 1938, sa femme, dont le Journal nous montre
quelle place elle a tenue dans sa vie, se borne tracer un grand trait
noir et le journal s'arrte, pour ne reprendre que quelque temps
123 Trad. franaise par CLARETIE, Journal intime et Fragments. Stock 1927.
aprs. Non pas discrtion vis--vis du lecteur, mais de soi soi, sen-
timent de l'incapacit ici d'un langage quelconque. Plutt que de dire
des mots insuffisants, il vaut mieux se taire tout fait.
Le journal intime ne peut donc se sauver que par ce recours l'ex-
triorit. S'il renonce exprimer la substance mme de la vie, c'est--
dire dformer la vie pour en faire un segment d'analyse, s'il a une
fois constat la strilit de la poursuite de soi-mme, ou bien il ces-
sera d'tre, et c'est souvent le cas, ou bien il acceptera rsolument
de se limiter, il abandonnera la chimre de l'expression totale. Il se
confinera au rle de mmorandum, dpositaire de dates, d'vne-
ments, dont on veut conserver pour soi-mme le souvenir, en mme
temps que confident de certaines penses qu'on ne veut pas laisser
perdre. Le journal n'est plus alors qu'un aide pour la mmoire. Il con-
serve certains reflets d'une existence qu'il ne prtend plus fixer tout
entire. Le journal de M. Andr Gide, dans sa majeure partie, se borne
enregistrer des notations brves. Souvenirs en trois mots. Par
exemple, au hasard, ce que nous trouvons la date du 27 mars 1924 :
Fatigue abominable. [74] Tous les ressorts de mon tre sont briss.
Relu trois chants du Ring and the book. Admirable 124. Le journal de
Stendhal, celui de Delacroix, de Biran, ou celui de Vigny, et bien
d'autres, se contentent de ce rle modeste, la suite d'une vie qu'ils
ont une fois pour toutes renonc tirer entirement au clair.
Le Moi comme limite

et la ngation intellectualiste.
Ainsi la longue tude que nous avons faite du journal intime

comme mthode d'approche vers la connaissance de soi nous a mens
une fin de non-recevoir. Le Moi, la substance de la vie personnelle,
quoi l'examen de conscience devait nous donner accs, a chapp
nos prises. Il y a peut-tre quelque dpit dans le renoncement, en fin
de compte, dans la rsignation de ceux qui acceptent de continuer un
journal dont la mission principale ne sera pas ralise. En tout cas, il
124 dit. cite, p. 783.

nous est apparu que l'analyse oscille entre deux possibilits : ou bien
saisir le moi dans ses uvres, dans son corce, dj incarn et donc
toujours avec un certain retard ; ou bien aller le rechercher en remon-
tant jusqu'aux origines, avant toute compromission ; mais alors, il se
drobe, il perd toute consistance, il se perd en fume ; cette fois il
semble que nous soyons en avance sur la ralit vritable. Ainsi la re-
cherche a pass de la limite courte la limite longue. Le moi, qui en
tait l'objectif, a t encadr mais pas atteint.
Or, si la ralit du moi se drobe ainsi toute prise, on peut se de-
mander en quoi cette ralit peut bien consister. Bientt intervient le
doute. Peut-tre le dernier point de la connaissance de soi est-il de
nous rvler que son objet n'existe pas, que c'est une pure convention
de langage, un tre de raison. En somme, notre tude aurait eu la va-
leur d'une dmonstration de l'inexistence du Moi. Observateur lucide,
Paul Valry exprime la conclusion de ces tentatives sans succs. Le
moi , dit-il, n'est peut-tre qu'une notation commode, aussi vide
que le verbe tre , tous les deux d'autant plus commodes qu'ils
sont plus vides 125. Le moi ne serait, en somme que le dnominateur
commun de tout ce qui nous appartient, de tout ce que nous marquons
du signe de notre vie. Mais il n'existerait qu' proportion de ce qui lui
arrive, non pas en lui-mme. Adjectif, nullement substantif. Sous les
appartenances [75] qui nous dfinissent dans l'exprience usuelle, qui
permettent de nous prendre au mot, le moi n'est peut-tre qu'un mys-
tre, un point d'interrogation perdu dans la nuit du non-tre.
Le Moi, dit encore Paul Valry, tient sur un seuil, entre le pos-
sible et le rvolu. On ne peut enfermer un homme dans ses actes, ni
dans ses uvres, ni mme dans ses penses, o lui-mme ne peut s'en-
fermer, car nous savons par exprience propre et continuelle que ce
que nous pensons et faisons chaque instant n'est jamais exactement
ntre, mais tantt un peu plus que ce que nous pouvions attendre de
nous, et tantt un peu moins, tantt beaucoup moins... 126. Ainsi le
caractre du moi serait une essentielle retenue affectant toutes les op-
rations de la vie personnelle. Le moi se connat ses uvres, mais lui-
mme ne s'y reconnat jamais tout fait. Jamais l'artiste ne se sent
compltement exprim dans son livre, dans son tableau ou dans sa
125 Paul VALRY, Mlange, N. R. F. 1941, p. 8.

126 Paul VALRY, Mlange, N. R. F., 1941, p. 98.
sonate. Le meilleur de lui-mme se rfugie dans une persistante mau-

vaise conscience, un refus dernier de s'accepter dans la formule qu'il
s'est donne. La pointe extrme du moi dans une dsolidarisation : je
ne suis pas cela. Aussi l'exprience de la connaissance de soi aboutit-
elle normalement un dsaveu. Nous-mmes, poursuit Valry, con-
sistons dans le refus ou, le regret de ce qui est, dans une certaine dis-
tance qui nous spare et nous distingue de l'instant. Notre vie n'est pas
tant l'ensemble des choses qui nous advinrent ou que nous fmes (qui
serait une vie trangre, numrable, descriptible, finie) que celui des
choses qui nous ont chapp ou qui nous ont dus 127.
Ainsi le moi ne se dfinirait que par son absence, sans cesse affir-
me de nouveau puisque toute intervention particulire du moi dans la
vie exprime pour lui une trahison de son tre propre. Paradoxe de la
personne, qui ne se connat ainsi qu'en se reniant. Un fragment de Va-
lry compare la prise de conscience au rveil du dormeur, qui se re-
trouve en reprenant la responsabilit de son personnage et de ses
aventures. Passage de l'inconscience l'alination : Rveil. Com-
bien de temps as-tu dormi, mon ami ? J'ai dormi de quoi changer la
nuit en jour et les tnbres en lumire... De quoi ne plus savoir qui je
fus, qui je serai, de quoi attendre que je sois ce que je suis, celui
qui va reprendre avec ennui ou avec joie la charge [76] de mon his-
toire et de mes devoirs, mes chanes et mes forces, ma figure... Tout
ces carts de moi, qui sont moi. Et qui est Moi 128 ? Valry clt sur
ce point d'interrogation une recherche qu'il n'ose pas pousser plus
avant, dans la pense sans doute qu'elle ne pourrait qu'accumuler de
nouvelles incertitudes.
Le jeu de poursuivre ce fantme inaccessible se heurte au senti-
ment que le noyau de la personnalit, en dehors de toute pression ex-
trieure, se rsout en une entit informe. Le moi, au lieu de se prsen-
ter comme un tre achev, orn de ses prestiges les plus brillants,
vraiment accompli, se rvle l'oppose dans le dsordre, dans le
chaos. On connat que l'on est seul et soi, et vraiment tel, la ngli-
gence et la particularit incohrente des penses qui viennent, et qui
ne s'accompagnent pas de la moindre intention d'changer, soit avec
127 Ibid.
128 Paul VALRY, Mlange, N. R. F., 1941, p. 34.
autrui, soit avec une ventualit 129. Solitude du moi rduit sa plus
simple expression.
On comprend ds lors la lassitude qui prend l'analyste soucieux de
faits prcis et de concepts rigoureusement au point. Il oscillera entre le
doute et la ngation, pour se fixer dans le refus de s'intresser un
domaine aussi indtermin. Telle est l'attitude de l'intellectualisme,
pour qui l'ide mme de la vie intrieure devient suspecte. L'intimit
de l'homme avec lui-mme, toujours irrsolue, apparat dcidment
comme un soliloque strile. Dplacement de valeur. Qui veut con-
natre l'homme devra bien plutt se tourner vers ce qui sort de lui, vers
les crations o se formulent d'une manire concrte et prcise les
manires d'tre fondamentales de chacun. Refus de ce nihilisme psy-
chologique o se perd dans les sables mouvants l'analyse d'un Amiel
ou d'un Tolsto.
Plutt donc que d'une ngation du moi, il faudrait ici parler d'un
discrdit o il tombe. On ne peut, nous venons de le voir, lui refuser
un minimum de ralit, ne ft-ce que dans ce mouvement de conti-
nuelle drobade par o il se rfugie toujours plus avant dans l'inconnu.
On se contente donc de dclarer sans importance et nuisible, en
quelque sorte, la proccupation de l'intriorit. Un long texte d'Alain
exprime la position intellectualiste dans toute sa rigueur : Je ne m-
prise point, dit-il, la vie intrieure ; au contraire, je la sauve. Il faut
faire bien attention ici. Car la vie intrieure est souvent comprise
comme un dfil de penses, d'opinions, de sentiments, de [77] vagues
projets, de regrets, enfin de vaines dlibrations, soutenues par un
perptuel discours soi. Or cette rverie irrsolue est si peu la vie in-
trieure qu'au contraire je la considre comme purement extrieure.
Ces penses errantes sont conduites en ralit soit par les perceptions
de rencontre, un oiseau, un nuage, un mot saisi par hasard, soit par le
mcanisme du corps humain qui nous porte d'un mot l'autre, d'un
souvenir l'autre, et, comme on dit, du coq l'ne, par les rapports les
plus accidentels. Une telle pense, rgie par ce qu'on nomme les asso-
ciations d'ides, n'est nullement conduite ni ordonne ; elle n'avance
point, elle ne mne nulle part (...). Les grands et les petits malheurs se
dveloppent par ce sentiment que la pense tourne en cercle et est
alors compltement inutile. Chacun a l'exprience des heures d'insom-
129 Ibid., p. 83.

nie ainsi vainement occupes par une pense esclave. Et les plus mal-
heureux connaissent quelque chose de pire, qui est l'insomnie les yeux
ouverts et dans la lumire du jour. Or le premier effet d'une vie rel-
lement intrieure est de refuser ce spectacle des penses sans progrs
ni conclusion. Mais comment faire ? Les uns rcitent une prire, les
autres un pome, quelques-uns s'astreignent compter. C'est se don-
ner un objet rsistant. Ce remde, qui ne convient qu'aux esprits
faibles, et qui ne russit pas toujours, nous oriente du moins vers la
pense vritable, vers la pense gouverne, qui est toujours une pen-
se d'objet. L'esprit faible dlibre sur une situation imagine ; vie pu-
rement extrieure, comme je l'ai expliqu. Un esprit vigoureux ne d-
libre que devant l'objet, devant le terrain, s'il s'agit de construire, de-
vant les restes du jeu, s'il s'agit de mesurer un dsastre. Toute situation
relle a cela de bon qu'on n'y porte jamais les yeux sans dcouvrir
quelque chose de fidle et d'assur, si mauvais que ce soit. On cesse
alors de rver ; on se met vouloir. Vie extrieure en apparence, et
intrieure en ralit ; car c'est le plus intime de l'homme, alors, qui
range et faonne l'extrieur. C'est la loi de l'homme qui s'inscrit dans
les choses. Bref l'homme n'est libre et fort que devant l'objet 130.
Et Alain conclut rsolument l'oppos de l'examen de conscience :
Ta gouverne, voil ta vie intrieure. Ds que tu ne conduis plus tes
actions, ne prtends plus l'honneur de penser (...). Heureux qui
trouve toujours devant lui le monde rsistant et dur, le monde sans
gards 131. Vouloir se connatre [78] en se retirant du monde et des
hommes, en se dprenant de tout, c'est se vouer l'chec : c'est en se
mettant l'uvre qu'on dcouvre ce qu'on veut, ce qu'on aime, ce
qu'on sait, et, en un mot, ce qu'on est. Il n'y a point d'autre moyen. Il
n'y a point d'autre moyen de juger les autres 132.
Pour une telle attitude, attache l'intelligence et aux ides claires,
l'introspection se trouve donc frappe d'indignit. Elle entrane hors
du monde rel, elle nous livre la rverie, l'inconsistance du senti-
ment dont l'intellectualiste se mfie par-dessus tout. Ainsi dj Des-
cartes faisait deux parts dans sa pense. D'un ct, les ides claires et
distinctes, quoi nous introduisait l'exprience mtaphysique du Co-
130 ALAIN, Elments de philosophie, N. R. F., 1941, pp. 327-328.

131 Ibid., p. 328.
132 Ibid., p. 329.
gito. De l'autre, les passions, qui procdent de l'organisme, infrieures

en valeur et destines l'obissance.
Un autre penseur rationaliste, Brunschvicg, consacrait nagure un
livre trs brillant la Connaissance de Soi. Il n'y tait nullement ques-
tion de cette vie intrieure, rprouve par Alain. Brunschvicg discr-
dite lui aussi l'observation directe, o l'homme, se prenant lui-mme
pour objet, s'efforce de retrouver son moi l'tat pur, dpris de tous
les engagements particuliers o il se dtermine en faisant uvre dans
le monde. La seule contemplation de soi par soi, n'aboutit, selon lui,
qu' une impasse ; la vie spirituelle s'y fourvoie dans l'ordre de l'orga-
nisme. La psychologie proprement dite se dgrade en biologie.
L'infantilisme morbide, dit svrement Brunschvicg, qui s'attache
pour lui-mme au processus de la vie intrieure, s'il peut dans la car-
rire d'un crivain s'accompagner d'une grande puissance d'expression
et de sduction, ne suffit pas rsoudre, et il ne russit mme pas
poser, le problme de la connaissance de soi, qui est d'un autre ordre,
et incomparable, proprement spirituel 133. Et ce que Brunschvicg
entend ici par spirituel, s'oppose l'individuel, au personnel. La vie
spirituelle manifeste en nous l'immanence d'une raison impersonnelle
et souveraine. La recherche de notre moi nous renvoie un principe
d'objectivit et d'universalit. Les aspects fuyants et sans consistance
du courant de conscience doivent, pour celui qui est curieux de soi,
cder la place l'examen des ralisations transindividuelles o
l'homme s'est rvl lui-mme et aux autres. L'humanit importe
plus, en moi, que cet homme particulier que je suis.
[79]
Aussi l'homme est-il approch, dans le livre de Brunschvicg, tra-
vers ses uvres, selon les diverses perspectives de son action, rvla-
trices de son tre profond ; un chapitre prsente lhomo faber, crateur
des techniques, un autre, lhomo artifex, crateur de l'uvre d'art, un
autre, lhomo sapiens, inventeur de la science... M. Lavelle, rendant
compte du livre, souligne nettement ce caractre. M. Brunschvicg,
dit-il, ne montre ni beaucoup de got, ni beaucoup d'estime, pour cette
complaisance intrieure par laquelle se laissent sduire tant d'mes
faibles et dlicates, et qui les porte fixer leur regard, comme pour ne
133 Lon BRUNSCHVICG. De la Connaissance de soi. Alcan 1931, p. 8.

rien laisser perdre, sur tous les aspects fugitifs de leur conscience ou
de leur humeur ; ce n'est l, pour lui, qu'une partie superficielle de
notre tre o s'expriment surtout les variations de notre tat corporel,
et les proccupations de notre amour-propre : nous devons chercher
la dpasser, plutt qu' nous y tablir 134. Et ce dpassement, ne peut
tre obtenu qu'en se rfrant aux inscriptions de l'esprit dans le rel,
aux uvres en lesquelles il s'est incarn. La connaissance que nous
prenons de l'esprit travers ses uvres, poursuit M. Lavelle, surpasse
toujours celle que l'introspection pourrait nous donner ; elle ne cesse
de nous surprendre, et mme de nous merveiller. C'est que toute
uvre de l'esprit l'oblige en lui dcouvrir des forces qu'il ne pouvait
pas souponner avant de les avoir exerces, ouvrir des chemins qui
n'taient pas encore tracs, et dont il s'tait quelquefois interdit l'ac-
cs 135.
Ainsi donc se dessinent nettement pour l'homme deux ordres, deux
perspectives de l'intimit de soi soi. Le Cogito cartsien, type mme
de l'examen de conscience intellectualiste, . se prolonge en une mta-
physique exacte et rationnelle, qui justifie ensuite une mathmatique
et une physique. L'univers de la Raison sauve la pense du naufrage
dans le" gouffre de la dissolution personnelle. Ce Cogito s'oppose un
Cogito d'un autre ordre, le Cogito biranien, celui, en somme, que
nous avons dcrit jusqu' prsent. Le Cogito de Biran, ce qu'il appelle
le fait primitif , est li, sans discrimination, avec la vie personnelle
tout entire, y compris les lments organiques, la prsence du corps.
C'est justement cette acceptation passive de soi que rprouvent Alain
et Brunschvicg. Ils choisissent la raison et la volont, Descartes,
contre le sentiment, [80]contre Montaigne, Rousseau, Maine de Biran
et Amiel.
Le moi de l'introspection, travers la critique intellectualiste se r-
duit une sorte de soubassement aberrant de la raison objective et
universelle. Alain parle d'un mcanisme du corps humain , ou
d'une cause errante dpourvue de toute logique intime. Brunschvicg,
au dire de M. Lavelle, s'oppose toutes les infiltrations du sentiment
cherchant prendre la place de l'intelligence, tous les lans de cette
134 Louis LAVELLE. La Philosophie franaise entre les deux Guerres, Aubier
1942, pp. 179-180.
135 Ibid., p. 181.
spiritualit diffuse qui compromet la vritable, et dans laquelle il

souponne un appel trouble du corps 136.
Montaigne lui-mme ne trouvera pas grce aux yeux du philosophe
intellectualiste. Montaigne mme s'est gar pour s'tre retranch dans
la solitude d'une existence satisfaite d'elle-mme, et o les autres
n'avaient pas accs. Aprs la mort de l'ami unique qui avait partag
son idal de justice et de douceur, crit Brunschvicg, voici qu'il
reste avec lui-mme, finissant par ne plus gure s'entretenir, dans les
dernires pages des Essais, que du choix de son rgime alimentaire et
des alternatives de sa sant 137. Il n'est donc pas bon que l'homme
soit seul. Confin en lui-mme, il dprit, retombe au niveau de la vie
vgtative, et risque de prir par asphyxie. Notre vie secrte, crit
encore Brunschvicg, n'est pas ncessairement une vie profonde. Le
repliement sur nous-mme, qui devrait multiplier les jouissances
comme les richesses de la vie intrieure, ne conduira qu' une culture
du moi, toute artificielle et toute strile, si elle est dtourne des prin-
cipes de communion, des valeurs d'universalit, auxquels est suspendu
le dveloppement de la vie spirituelle 138.
Il n'y aura donc de salut que dans l'oubli de soi, dans la reconnais-
sance d'une norme transindividuelle. Le domaine troitement priv
que l'homme dcouvre en se repliant sur lui-mme apparat comme un
lieu d'impuret. Le moi est donc mieux que ni, dshonor. Seul, sub-
siste une sorte d'automatisme spirituel dont le rythme d'ensemble
s'impose chaque vie particulire, et lui confre le meilleur de ce
qu'elle est.
136 Ibid., p. 188.

137 Lon BRUNSCHVICG. Vie intrieure et Vie spirituelle. Revue de Mtaphy-
sique et de Morale, 1925, p. 140.
138 Ibid., p. 139.
La rduction sociologique.
En somme, l'individu serait une ralit biologique, en tant

qu'organisme distinct [81] des autres, et menant une vie propre. Mais
il ne saurait tre pris comme unit de compte au point de vue intellec-
tuel. L'erreur du moi consiste dans l'illusion d'une autonomie spiri-
tuelle, ni relle, ni souhaitable. La raison, la science, instituent une
collaboration des esprits, enseignait Brunschvicg, dans laquelle seule
chaque homme peut prendre conscience de l'humanit en lui. L'esprit
individuel se dpasse lui-mme. Comme le dit M. Wallon, les tats
de conscience ne peuvent tre compris que sur le plan de la cons-
cience, mais, pour les expliquer, il faut chercher en dehors de la cons-
cience 139. Autrement dit : ce que le moi a de meilleur ne lui appar-
tient pas. C'est un patrimoine surindividuel, quoi chacun participe
selon la mesure de ses moyens. La Raison, immanente chaque pen-
se, l'oriente, lui donne son expression en mme temps que son arma-
ture. Aussi bien est-ce dans cette raison que nous pouvons retrouver
les autres. Elle sert de commune mesure entre les esprits, elle fournit
un terrain d'entente.
Le passage est donc assez simple de l'intellectualisme, qui affirme
une raison en soi, la conception selon laquelle la raison serait fille de
la cit. La ngation ou rduction du moi individuel s'opre ici au profit
d'un moi social, d'une conscience collective, sans laquelle il ne saurait
y avoir de conscience individuelle. Si l'homme s'lve au-dessus du
stade de l'animalit biologique, s'il devient une personne, c'est grce
au groupe auquel il appartient. Dj, la classification des sciences pr-
sente par Auguste Comte passe directement de la biologie la socio-
logie. Elle ne reconnat pas de psychologie autonome. Le progrs de
la conscience ne saurait marquer un temps d'arrt au niveau du moi.
Nietzsche, dj, soutenait que la conscience elle-mme n'est pos-
sible que grce l'existence en socit. La conscience n'est qu'un
rseau de communications entre hommes ; c'est en cette seule qualit
139 Henri WALLON. Le Problme biologique de la conscience. Nouveau trait de

Psychologie, publi sous la direction de Georges Dumas, t. I, p. 300.
qu'elle a t force de se dvelopper : l'homme qui vivait solitaire, en

bte de proie, aurait pu s'en passer 140. Ainsi, la prsence de
l'homme soi-mme, la prise de conscience, serait, en quelque sorte,
un don de la collectivit l'homme isol. Elle ne saurait donc tre ca-
ractristique de la personnalit ; elle en reprsente un lment adven-
tice, tourn tout entier vers le dehors. Je pense, poursuit Nietzsche,
que [82] la conscience n'appartient pas essentiellement l'existence
individuelle de l'homme, mais au contraire, la partie de sa nature qui
est commune tout le troupeau ; qu'elle n'est, en consquence, subti-
lement dveloppe, que dans la mesure de son utilit pour la commu-
naut, le troupeau ; et, qu'en dpit de la meilleure volont qu'il peut
apporter se connatre , percevoir ce qu'il a de plus individuel, nul
de nous ne pourra jamais prendre conscience que de son ct non in-
dividuel, et moyen ; que notre pense elle-mme se trouve sans
cesse en quelque sorte majore par le caractre de la conscience,
par le gnie de l'espce qui commande en son sein, et retra-
duite dans la langue qu'impose la perspective du troupeau 141.
Cette analyse, cette rduction de la conscience prvoit, en quelque
sorte, le dveloppement des doctrines de l'cole sociologique fran-
aise. Pour les penseurs de cette tendance, il n'y a de conscience et de
pense que par la socit, par le groupe quel qu'il soit. Toute duca-
tion de l'animal humain primitif procde de ncessit de l'existence en
commun. Pour Durkheim et ses disciples, la socit apparat comme
une Providence, remplaant le Dieu des thologiens, dans la pers-
pective du Grand Etre d'Auguste Comte. La socit est la bonne fe
par qui ont t possibles les progrs de l'humanit. L'homme lui doit
toute sa dignit ; son existence spirituelle prend forme grce la d-
couverte, l'appropriation des reprsentations collectives immanentes
la socit, fixes en institutions, en lois, en murs. Ainsi se dve-
loppe l'tre informe et goste qu'est l'individu originel. Il apprend l'al-
truisme, la collaboration dans la solidarit avec les vivants et les
morts. Morale et religion procdent de la fusion des consciences parti-
culires en une conscience suprieure doue de qualits nouvelles. Par
l s'efface la dignit du moi individuel : il ne possde rien qu'il n'ait
140 NIETZSCHE. Le Gai Savoir, trad. Alexandre Vialatte, N. R. F., 1939, 354, p.
185.
141 Ibid., p. 186.
reu. L'existence sociale, en droit comme en fait, supplante l'existence

individuelle, qui perd ainsi tout intrt.
Il est au moins curieux de noter que cet effacement du Moi, tel
qu'il se ralise chez les sociologues, reprsente aussi l'aboutissement
de la pense de Maurice Barrs, parti, cependant d'une attitude toute
oppose 142. On sait que le Culte du Moi, la recherche exclusive de
raffinement de la personnalit dans ce [83] qu'elle a de plus rare, fait
bientt place une doctrine nationaliste, o la personnalit singulire
s'efface au profit des grandes affirmations patriotiques. Aprs avoir,
dans le Jardin de Brnice, cultiv la dlicatesse de sensations quasi
morbides, aprs avoir dnonc, dans Sous lil des Barbares, toute
solidarit avec d'autres hommes qui ne sauraient tre considrs
comme des semblables, Barrs achve sa trilogie du Moi, dans Un
Homme libre. Mais, bientt cette libert prend ses yeux un sens
nouveau, que prciseront les romans du cycle de lEnergie nationale.
Pour Barrs, nanmoins, il n'y a pas l contradiction, mais chemi-
nement rel, approfondissement de la conscience de soi qui remonte
jusqu' ses racines. L'appendice Un Homme libre explique le chan-
gement de position par un progrs intime qui rejoint en fait la position
des sociologues de l'cole de Durkheim. Au fond, le travail de mes
ides se ramne avoir reconnu que le moi individuel tait tout sup-
port et aliment par la socit 143. L'histoire spirituelle de Barrs lui
apparat donc rtrospectivement comme un acheminement vers le
moi social 144 : le moi, soumis l'analyse un peu srieusement,
s'anantit et ne laisse que la Socit dont il est l'phmre pro-
duit 145. Nous retrouvons donc, ici, la dissolution du moi, ou du
moins, son effacement dans une ralit qui le dborde. Quant aux fan-
taisies individuelles, aux penses que nous pourrions croire nous tre
propres, elles ne nous appartiennent mme pas, elles sont le produit
d'un automatisme infrieur. Nous ne sommes pas les matres des
penses qui naissent en nous. Elles sont des faons de ragir o se tra-
142 En 1908, Barrs note dans ses Cahiers des extraits des Formes lmentaires
de la Vie religieuse, o il se reconnat visiblement (Mes Cahiers, VI. Pion
1933, p. 304).
143 Maurice BARRS. Un homme Libre. Appendice. Rponse M. Ren Dou-
mic, Plon 1922, p. 247.
144 Ibid., p. 247.
145 Ibid., p. 248.
duisent de trs anciennes dispositions physiologiques. Selon le milieu

o nous sommes plongs, nous laborerons des jugements et des rai-
sonnements. II n'y a pas d'ides personnelles, les ides, mme les plus
rares, les jugements mme les plus abstraits, les sophismes de la m-
taphysique, mme la plus infatue, sont des faons de sentir gnrales,
et apparaissent ncessairement chez tous les tres de mme organisme
assigs par les mmes images. Notre raison, cette reine enchane,
nous oblige placer nos pas sur les pas de nos prdcesseurs 146.
Le doctrinaire du nationalisme franais, fidle d'ailleurs [84] l'en-
seignement d'Auguste Comte et de Taine, en vient donc affirmer que
la vie personnelle ne constitue pas un moment essentiel de l'existence
humaine. L'individualit, prise entre le dterminisme du grand Etre
physiologique, de l'Espce, et le dterminisme du grand Etre collectif,
de la Socit, ne peut tre considre comme autonome. Elle s'efface
l'examen, pour rvler les influences profondes qui lui ont donn
l'existence. Le phnomne de la personne dmasque la ralit en soi
de l'tre organique ou social. On retrouverait, d'ailleurs, des affirma-
tions analogues dans toute la tradition politique contemporaine qui
maintient, sous des formes diverses, la prminence absolue de l'Etat
ou de la Communaut sur l'individu isol. Durkheim et Barrs se
trouvent ainsi, en plein paradoxe, rconcilis, en qualit de prcur-
seurs des doctrines totalitaires 147.
146 Amori et Dolori Sacrum, Nouvelle dition, Emile Paul 1917, p. 256.
147 Cf. par exemple, dans Roger BONNARD. Le Droit et l'Etat dans la Doctrine
nationale socialiste (Librairie Gnrale de Droit et de Jurisprudence, Paris
2e dit. 1939, pp. 61-2), la dfinition de la Communaut (Gemeinschaft) en
droit hitlrien : La coordination de la Collectivit populaire rsult de ce
que tous les membres de cette collectivit, parce qu'ils sont de mme sang
ou de sang apparent, sont chacun pntrs de l'esprit objectif du peuple, et
se prsentent ainsi comme les supports de ce Volksgeist. Ils pensent socia-
lement et non individuellement
Conclusion
La rduction sociologique du moi rejoint donc la rduction in-

tellectualiste. Aussi bien toutes deux apparaissent-elles troitement
apparentes. Elles donnent un nom diffrent au Grand Etre superindi-
viduel, qui est Raison, pour l'une, Socit pour l'autre. Le Moi, que
l'introspection voyait se drober ses prises, comme se dissipe un
fantme dans la nuit , si, du moins, il existe, se trouve en tout cas en
dehors de la vrit. D'ailleurs, le thme du moi inconnaissable se
trouve affirm dans la tradition philosophique par des penseurs aussi
illustres que Malebranche et Kant, prcurseurs sur ce point d'Auguste
Comte. Pour eux, l'homme est cach lui-mme, et nous devons nous
en tenir une attitude d'agnosticisme. En langage kantien, par
exemple, nous ne pouvons ressaisir dans l'miettement de l'espace et
du temps la ralit en soi de notre tre personnel. Il y faudrait une in-
tuition noumnale dont notre pense, de par sa constitution, se trouve
dpourvue.
Ce thme de l'inconnaissance de soi apparat d'ailleurs aussi chez
les mystiques. Le principe dernier de la vie spirituelle, le fond de
l'me, demeure par del toute expression, irrductible nos essais
d'analyse. Sige de Dieu en nous, organe d'une [85] prsence qui nous
dpasse. Le meilleur de nous-mmes dans cette rfrence un tre
transcendant, qui nous devons tout ce que nous sommes, sans pour-
tant y avoir accs. L'incapacit o l'homme se trouve de se connatre
lui-mme rejoint donc ici l'impossibilit humaine d'embrasser la na-
ture divine.
Les puissances par l'intermdiaire desquelles l'me agit, ex-

plique matre Eckhart, procdent bien du fond de l'me, mais dans le
fond lui-mme, il n'y a que le profond silence (...). Ici Dieu entre
dans l'me avec tout ce qu'il est, pas seulement avec une partie : il
entre ainsi dans le fond de l'me. Personne ne peut toucher au fond
de l'me que Dieu seul. La crature n'arrive pas dans le fond, il lui
faut faire halte l'extrieur, chez les puissances : ici seulement elle
pourrait apercevoir son image au moyen de laquelle elle a t ac-
cueillie l'intrieur et a reu l'hospitalit (...). La crature ne peut

pntrer plus avant dans l'me (...). Une image ne vient jamais que
par les sens ; en consquence, l'me ne peut avoir aucune image
d'elle-mme. C'est pourquoi, elle connat toute espce d'autre chose,
mais pas elle-mme 148.
L'explication mystique permet donc d'esquisser une anthropologie

du secret. L'homme priv de lui-mme, une sorte de personnalit
transcendante se spare de la personnalit engage dans le monde, et
nous condamne l'ignorance dfinitive sur ce que nous sommes. La
parent apparat d'ailleurs troite entre la doctrine mystique et la doc-
trine mtaphysique du moi inconnaissable. Comme bien souvent, les
deux langages s'efforcent d'exprimer une intuition analogue, une
mme perspective de pense. Il s'agit ici, en ralit, d'une sorte d'exp-
rience aux limites de la condition humaine, que nous ne cesserons de
retrouver tout au long de notre tude, comme un obstacle contour-
ner, sinon franchir. Mais au point o nous en sommes, le moi semble
avoir perdu de sa consistance.
Agnosticisme cependant n'est point ngation radicale. Dchu de
toute dignit, exorcis, plus ou moins excommuni, le moi subsiste
pourtant. Sa ralit attnue, comme ces ombres des morts qui, dans
les enfers d'Homre ou de Virgile poursuivent les voyageurs, continue
de hanter d'une mauvaise conscience persistante les penseurs mmes
qui avaient cru s'en dbarrasser. Le moi, rejet en dehors de la vrit,
n'est pas tout fait mort. Nietzsche, aprs avoir marqu le rle de la
socit aux origines [86] mmes de la conscience, prcise que ce n'est
l qu'un masque. L'essentiel demeure par del. En somme, s'il a ouvert
la voie aux sociologues, Nietzsche a montr par avance l'insuffisance
de leur pense. Le moi ne se rduit pas la conscience, la conscience
est une cration de la vie en commun ; mais, en dehors de la cons-
cience, subsiste la vie personnelle, comme un secret qu'il faudrait at-
teindre autrement. La pense qui devient consciente, affirme-t-il, ne
reprsente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la
plus mauvaise de notre vie personnelle. La socit n'a de prise que
sur notre tre le plus extrieur. Tous nos actes sont bien, au fond,
suprmement personnels, uniques, individuels, incomparables, certai-
148 Matre ECKHART. Sermon de la Naissance ternelle, dans uvres de Matre

Eckhart, trad. Paul Petit, N. R. F., 1942, pp. 38-39.
nement, mais ds que la conscience les traduit dans sa langue ils ces-
sent de paratre tels (...). La nature de la conscience animale fait que le
monde dont nous pouvons devenir conscients, n'est qu'un monde de
surfaces et de signes, un monde gnralis, vulgaris, qu'en cons-
quence tout ce qui devient conscient devient par l mme superficiel,
mince, relativement bte, devient une chose gnrale, un signe, un
chiffre du troupeau, et que toute prise de conscience entrane une cor-
ruption foncire de son objet, une grande falsification, une superfi-
cialisation , une gnralisation 149.
Nietzsche appelle cette attitude le vrai phnomnalisme . Il faut
noter, de lui aux sociologues, Barrs ou aux intellectualistes, un ren-
versement de valeur. Ce moi cach, au lieu de le dprcier, il le re-
connat au contraire comme seul authentique. La conscience, affirme-
t-il, est une mauvaise voie d'approche. Elle trahit plutt qu'elle ne tra-
duit la ralit personnelle. Telle tait, aussi bien, la conclusion de
notre infructueux essai d'analyse. Il faut peut-tre trouver une autre
mthode pour atteindre la connaissance de soi. Pour l'instant, seul
nous est ferm le chemin de la connaissance directe, celui de la cons-
cience miroir de l'me. Le Moi est assurment un mystre. Reste
savoir si nous avons su essayer toutes les clefs. Il se peut que l'attitude
ngative des sociologues et des rationalistes ait t prmature...
En tout cas, au point o nous en sommes, c'est encore Nietzsche
que nous pouvons emprunter une provisoire conclusion. Combien de
gens, crit-il, savent observer ? Et, dans le petit nombre qui savent,
combien s'observent-ils eux-mmes ? Nul n'est plus que soi-mme
tranger soi-mme... , c'est [87] ce que n'ignore, son grand d-
plaisir, aucun sondeur de l'me humaine ; la maxime connais-toi toi-
mme prend dans la bouche d'un dieu et adresse aux hommes l'ac-
cent d'une froce plaisanterie 150.
149 NIETZSCHE. Le Gai Savoir, trad. cite 354, pp. 185-186.

150 NIETZSCHE, Le Gai Savoir, trad. cite 335, p. 164. Cf. la notation analogue
mais moins pessimiste, de JOUBERT, dans son journal (24 mai 1800) :
Sommes-nous donc condamns nous ignorer toujours ? , dit Voltaire.
Oui. Il pouvait ajouter : Et nous tudier sans cesse (les Carnets de Jo-
seph Joubert dit. Andr Beaunier, N. R. F., 1938, t. I, p. 250).
[88]
La dcouverte de soi
Livre deuxime. Lattitude dimmanence
Chapitre II
DE LA CONSCIENCE MIROIR
LA CONSCIENCE ACTION
Les faux postulats.
vrai dire, le bon sens le plus simple est choqu par la con-
damnation systmatique de la vie intrieure, ainsi rejete au rang
d'une illusion. La conclusion parat rapide : soutenir que Montaigne,
Rousseau, Biran, Amiel ont mconnu la condition humaine dans ce
qu'elle a d'essentiel, semble un paradoxe inacceptable. La fortune
mme de Montaigne au long des sicles, l'intrt que les hommes de
tous les temps lui ont port, prouve que le moi dont il nous entretient
doit tout de mme se situer au-dessus du moi de la respiration et de la
digestion. D'ailleurs, si la connaissance de soi ne doit approcher la vie
personnelle qu' travers ses uvres, on ne peut dire que l'existence de
ces hommes se soit limite un soliloque vain et strile. Leurs uvres
parlent pour eux. le journal d'Amiel, celui de Biran, les Confes-
sions et les Rveries de Rousseau nous sont des documents, et pr-
cieux, tmoignages d'un certain style de vie dans lequel nous retrou-
vons plus ou moins une de nos manires d'tre.
Il s'agit alors de savoir si cet aspect de l'existence doit tre rejet

hors de la vie digne de ce nom. N'y a-t-il rien de vrai dans les dsirs,
les pulsions intimes, les tendances plus ou moins secrtes et inavoues
qui sans cesse affleurent la conscience et l'orientent sourdement ?
Rationalistes et sociologues rejettent avec ddain tout ce qui dans la
pense pourrait prolonger, exprimer le rgne des instincts. Ils parlent
ce propos d'automatisme pur, le corps seul y serait en jeu, non
point l'esprit. Une pareille attitude implique un partage de l'homme,
coup en deux, dchir entre la partie biologique et la partie ration-
nelle ou sociale de son tre. Une absurde mconnaissance de l'origina-
lit de la condition humaine aboutit exclure l'organisme de la vie
personnelle, qui ds lors perd toute consistance. [89] Car c'est une
autre et nouvelle manire de dissoudre le moi que de l'vaporer en
concepts ou en reprsentations collectives qui ne lui appartiennent
point, mais le construisent partir de pices dtaches d'un modle
standard empruntes au grand jeu de l'univers du discours. Il faut une
sorte d'inexplicable aberration pour que subsiste quelque diffrence
entre les hommes ; les esprits devraient tre rigoureusement superpo-
sables, s'il n'y avait ce malentendu des corps pour vicier en nous la
pure prsence des concepts.
Il ne saurait s'agir, en pareil cas, d'une connaissance de soi authen-
tique. Le problme est rsolu d'avance, une caricature exsangue sup-
pose la place de la ralit complexe de la personne 151. la pense
vivante, concrte, totale, est substitu son produit en dehors de l'exis-
tence elle-mme. C'est un paradoxe que de remplacer le rel vcu par
sa fixation objective, sa mise en forme selon une rgle du jeu qui n'est
plus celle du sujet particulier. Un disciple de Brunschvicg, M. Poirier,
dans la conclusion d'un ouvrage sur la philosophie des sciences 152,
comparait l'homme un sculpteur condamn errer sans fin dans le
muse de ses uvres. Le cimetire n'est pourtant pas le seul endroit, ni
le meilleur, o l'on puisse rencontrer et connatre les hommes. Il
semble que nos critiques, en bien des cas, aient lch la proie pour
l'ombre.
151 Cf. cette notation caractristique de M. LAVELLE propos de Brunschvicg

dans l'tude cite plus haut, p. 197 : M. Brunschvicg marque une opposi-
tion trs vive l'gard de la personne qu'il identifie, semble-t-il, avec le moi
vital et l'gosme du corps.
152 Essai sur quelques Caractres des Notions d'Espace et de Temps, Vrin d.
Il nous faut donc tenter, en tenant compte des rsultats de l'exp-

rience passe, de retrouver le moi dans sa signification originale.
Mais, pour ce faire, nous devons rviser les fondements mmes de
l'analyse, en dmasquant tout d'abord les prsupposs implicites qui
l'empchaient d'aboutir jusqu' prsent.
Moi substance et moi formule.
L'erreur majeure de l'examen de conscience tel que nous l'avons

dcrit jusqu'ici consiste dans la croyance l'existence d'un moi fix
une fois pour toutes, distinct de la conscience et antrieur elle, que
l'analyse rvlerait. La personnalit se ramnerait une sorte de na-
ture intime, bien dlimite, et qui d'ordinaire nous chappe, faute pour
nous d'y prter suffisamment attention. La conscience dmasquerait
sans difficult cet tre intrieur de notre tre, en s'examinant elle-
mme. Elle l'apercevrait directentent, [90] comme on voit un caillou
au fond d'une eau claire.
Le moi lui-mme serait indpendant de cette analyse, de cet effort
de l'homme sur l'homme. Il resterait le mme pendant toute la vie. On
pourrait encore comparer la connaissance de soi au jeu de retrouver un
objet cach. Conception trop simple, que prolonge une autre erreur
concernant le rsultat mme de l'analyse. Le moi fixe et tranquille se-
rait rductible une expression totale. sa simplicit une fois don-
ne, correspondrait une description et peut-tre une formule en la-
quelle se rsumerait tout ce qu'il y a dans l'homme. En somme, le moi
stable et dtermin, se projetterait dans l'univers du discours sur le
plan du vocabulaire.
L'illusion intellectualiste prolonge ici l'illusion substantialiste ; elle
en donne la transcription en termes de langage. De mme qu'il existe
une ralit ultime de l'homme, de mme, il existe un dernier mot qui,
une fois mis au jour, rvlerait en la fixant, toute l'nigme d'une per-
sonne humaine. La hantise de ce dernier mot apparat chez beaucoup
d'auteurs de journaux intimes, acharns atteindre une sorte de limite,
un but en eux-mmes, comme si, une fois qu'ils y seraient parvenus,
l'nigme devait se trouver rsolue. Bien entendu, le matre mot, le mot

magique ne se laisse jamais fixer sur le papier.
L'intellectualisme thologique, devant cet chec, en attribue la res-
ponsabilit l'imperfection de l'homme. Si nous nous chappons
nous-mme, c'est parce que nous sommes pcheur. La grce soulve
cet cran et nous restitue la vision exacte de notre me en son immo-
bilit ternelle. Tel serait, en croire M. Maritain, le privilge du
saint, seul en possession d'une sre et dcisive connaissance de soi.
Il y a, crit-il, une sincrit spculative, je dis l'gard de soi, et
dans l'ordre mme de la vie intrieure ; un regard droit devant qui le
cur s'tale comme une campagne dploye ; pour qui les pudeurs, les
hontes, les prohibitions sociales et toutes les rgles qui concernent le
dialogue avec autrui, ne viennent pas, transfres dans l'entretien se-
cret auquel Dieu seul assiste, dissimuler rien de ce qui est. Si, une telle
sincrit n'est pas frquente, c'est qu'il y faut du courage. Les saints la
possdent, clairs par le don de science, illumination des larmes, et
soutenus par le don de force, qui les empche de mourir de tristesse en
se voyant 153.
[91]
Une pareille sincrit permettrait celui qui la possde, par del
les vicissitudes du temps, de contempler la nature immuable de l'me,
comme une campagne dploye . La dtermination ternelle de
l'homme, sa dfinition transcendante apparatrait ainsi plein, non pas
la faveur d'une fugitive et incertaine intuition, mais d'une manire
usuelle et dfinitive, dont Dieu garantit l'authenticit. Mais, qui nous
assure que les saints ne se sont jamais tromps sur eux-mmes ? que
jamais ils n'ont subi l'influence des reprsentations collectives tablies
153 Jacques Maritain. Frontires de la posie, Louis Rouart diteur 1935, pp.
95-96. D'ailleurs M. Maritain met ensuite cette sincrit surnaturelle et
dogmatique sur le mme plan que la lucidit passagre et non privilgie de
l'artiste. Il ajoute, en effet, sur un autre plan, certains dons d'ordre artis-
tique, la procurent leur manire. Tel apparut, dans la littrature profane, au
prix de quelle ranon, de quelle redoutable disponibilit, le privilge de
Proust . Ici, cette possibilit ternelle de se survoler soi-mme se rduit
une pntration gniale, mais trs humaine. Au surplus, on peut se demander
si les pudeurs, les hontes, les prohibitions sociales, et toutes les rgles qui
concernent le dialogue avec autrui , n'ont pas dissimul aux yeux de Proust
certains aspects majeurs de la ralit.
dans le milieu o ils vivaient ? La certitude absolue invoque ici n'a

de sens qu' l'abri d'un systme thologique. Elle reste sans valeur
pour le psychologue, limit la vie temporelle et qui la vie ternelle
ne saurait s'imposer sans un srieux examen pralable.
On ne voit d'ailleurs pas trs bien quoi pourrait correspondre ce
dernier mot de soi soi. L'existence d'un tre arrte, dnoue, tel le
papillon pingle dans sa bote. Le passage abusif de la premire per-
sonne la troisime, de la personnalit l'impersonnalit, rduit l'tre
au rang de chose. D'ailleurs mme ce prix, la parfaite connaissance,
celle qui puise son objet, ne saurait tre acquise. La chose elle-mme,
la plus inanime, transcende toute l'information que nous pouvons
nous procurer sur elle. L'existence concrte la plus humble ne se r-
duit pas ce que nous pouvons en savoir. La meule de Monet, la
pomme de Czanne s'affirment devant nous comme le centre o se
recoupe un nombre indfini de perspectives diverses. En face de l'ob-
jet, nous ne pouvons jamais qu'adopter une perspective. La totalit de
l'objet, qui se rvlerait dans la simultanit de toutes les perspectives,
ne reprsente pour nous qu'une vue de l'esprit. Le passage la limite
nous est interdit. Une balle, une pice de monnaie, une allumette, ne
nous sont donc jamais prsentes qu' titre fragmentaire. Elles gardent
devant nous leur mystre.
De mme que nous n'puisons pas l'objet, de mme nous n'puise-
rons pas le moi. Une prsupposition nave nous fait croire la connais-
sance de soi plus directe que la connaissance [92] du monde extrieur.
Nous serions plus prs de nous-mme que des choses en vertu d'un
privilge du sens interne qui donnerait un accs immdiat la ralit
personnelle. Ce privilge a t admis trs longtemps sans critique tout
au long de la tradition philosophique. Il s'panouit encore au xixe
sicle et William James, dans son trait de psychologie, nonce
comme une chose contestable et neuve sa conclusion que l'intros-
pection est difficile et faillible et que sa difficult est simplement
celle de toute observation quelle qu'elle soit 154. Plus prs de nous
encore, Max Scheler reprend la dmonstration longuement pour ta-
154 William JAMES. The Principles of Psychology. Henry Holt d., New-York
1890, t. I, p. 191. Opposer le texte de Jouffroy cit p. 27. [Voir la traduction
franaise dans Les Classiques des sciences sociales sous le titre Prcis de
psychologie. JMT.]
blir que perception interne et perception externe sont galement m-

diates, la perception interne ne nous livrant le moi que par l'interm-
diaire d'un sens interne , susceptible d'erreur au mme titre que les
sens externes. Le sens interne, crit Scheler, est, lui aussi, comme le
sens externe, seulement un analyseur de la perception, et non pas
quelque chose qui nous donne positivement le contenu de l'intui-
tion 155. Nous pouvons nous tromper sur nous-mme. Le regard int-
rieur n'est pas infaillible. Il n'a pas le droit de se croire une valeur d-
finitive, absolue.
On aperoit donc bien ici pourquoi la tentative d'immobiliser le
moi est voue l'chec. Mme en la matrialisant, en la dmobilisant,
en la strilisant, l'intellectualisme ne pourrait obtenir le dernier mot de
la personne. L'immobilisation ne peut pas russir. D'ailleurs, mme si
elle russissait, elle nous procurerait seulement un savoir dchu. Un
savoir sur la vie qui la priverait d'horizon, de possibilits jamais.
Une parfaite possession de soi, immobilisant le temps, et ainsi le sup-
primant. A tout moment, l'homme serait achev ; il ne lui manquerait
que la conscience de cet achvement. En face d'une pareille perspec-
tive, enlevant au futur tout caractre crateur, et privant la personne de
ses chances, on comprend la raction d'Emilie Teste, la femme du h-
ros de Paul Valry : Ce que nous avons de plus ntre, de plus pr-
cieux, est obscur nous-mmes (...). Il me semble que je perdrais
l'tre si je me connaissais tout entire 156. Une pareille connaissance
de soi serait au contraire ngation, et peut-tre reniement de soi. En
tout cas, rduction abusive de la personne.
[93]
L'erreur fondamentale, en effet, de l'effort pour se connatre soi-
mme a son origine dans l'ide que l'homme constitue un tout par lui-
mme, qu'il possde une autonomie suffisante pour qu'on puisse le
circonscrire, le dfinir, bref en rendre compte sur le plan dialectique.
De l l'illusion intellectualiste de croire la vie personnelle rductible
au plan de l'analyse, totalement exprimable. Or la vie personnelle d'un
individu, quelconque, si humble soit-il, ne se referme pas sur elle-
mme. aucun moment n'existe la possibilit d'un inventaire exhaus-
155 Max SCHELER. Die Idole der Selbsterkenntnis, in Vom Umsturz der Werte.
Der neue Geist verlag, Leipzig 1919, t. II, p. 57.
156 Paul VALRY. Lettre d'Emilie Teste, dans : Monsieur Teste, N.R.F., p. 99.
tif. Le schma d'une destine ne peut tre qu'un schma ouvert, aux
autres, au monde, au temps. L'homme ne trouvant tout son sens que
par le recours des au-del de lui-mme, qui rendent inutiles et mis-
rables les tentatives de compter, de calculer cet tre appel faire
place un devoir tre. L'ide mme d'une connaissance totale apparat
absurde, car il est vrai en plus d'un sens que l'homme passe infiniment
l'homme. L'essai de l'introspection totale, qui nierait le progrs et sup-
primerait en quelque sorte son propre problme, suppose la solitude
humaine ; elle rduit l'existence un soliloque. Ce qui l'appauvrit con-
sidrablement, et la strilise en la dfigurant.
Vie intrieure et vie personnelle.
L'quivoque d'une pareille attitude ressort de l'expression mme

de vie intrieure , traditionnellement employe pour dsigner le
secteur priv de l'existence. Cette formule voque l'intimit de soi
soi, le jardin secret en dehors de tout contact avec le monde et les
autres. La vie intrieure s'oppose alors la vie extrieure, la vie en-
gage et responsable. Ce dualisme s'impose la pense commune
avec une sorte d'vidence. Deux domaines s'offrent ici l'activit per-
sonnelle : le monde objectif et socialis de l'effort, du contact avec les
choses et les hommes, le monde subjectif de la pense, rflexion ou
rverie, qui ne nous met plus en prsence que de nous-mme. Cha-
cune de ces deux aires de l'expression de soi correspond une manire
d'tre tout fait particulire. L'opposition du moi et du monde se pr-
sente ici en son principe d'une manire telle qu'il parat possible de
choisir entre l'un et l'autre.
La seule affirmation de la vie intrieure recouvre en fait une sorte
de jugement de valeur. Ds qu'on parle de vie intrieure , on
voque un ordre de puret, de qualit intrinsque dont la vie qui n'est
pas intrieure se trouverait dpourvue. Une note du journal de Maine
de Biran, qui figure assez bien [94] l'homme de l'intriorit ainsi com-
prise, souligne cette disqualification. On ne conoit pas parmi nous
la vie intrieure, crit-il un jour, on la regarde comme vaine et folle,
tandis que ceux qui connaissent cette vie regardent du mme il les
gens du monde, qui sont tout hors d'eux-mmes 157. Il faut donc
choisir d'tre nous-mmes ou d'tre au monde. Vers la mme
poque, Jouffroy confie lui aussi un cahier intime une affirmation
analogue. O est le repos ? En nous ; le trouble ? Hors de nous. Si le
monde agite votre cur, retirez-vous dans votre me ; s'il tourmente
votre esprit, retirez-vous dans votre intelligence : l vous trouverez la
paix 158. Et Jouffroy insiste sur le caractre en quelque sorte ngatif,
privatif, de cette scession constitutive de la vie intrieure : Le re-
tour en soi, c'est faire rentrer dans leur principe les puissances disper-
ses de notre me et les drober au contact du monde 159. On est
donc bien d'autant mieux soi que l'on est moins au monde.
L'attitude de Biran et de Jouffroy, d'ailleurs si lourde de cons-
quences pour la vie morale, ne fait qu'illustrer une longue tradition
philosophique. On trouverait dj une affirmation analogue dans la
distinction des stociens entre ce qui dpend de nous et ce qui n'en d-
pend pas, un des fondements de leur thique. Marc Aurle s'exhorte
fuir le monde dans des termes analogues ceux de Biran et de Jouf-
froy. De mme la notion chrtienne,de l'me et le dveloppement de la
spiritualit chrtienne dont l'importance demeure essentielle dans le
patrimoine de l'Occident, ont contribu souligner le divorce entre
l'impuret du monde et la puret de la vie intrieure. Comme si l'exis-
tence humaine avait choisir, ds le principe, entre deux alinations :
ou bien se renoncer soi-mme, ou bien renoncer au monde comme les
moines qui s'enfoncent dans la solitude pour tre fidles leur voca-
tion que l'existence sociale contaminerait.
La question en jeu ici est capitale. Il s'agit trs exactement de la d-
finition de la condition humaine. Toute la signification [95] tempo-
157 Journal intime de MAINE DE BIRAN, dit. la Valette-Monbrun. Pion, t. II,

1931, p. 42, la date du 20 juillet 1817.
158 Thodore Jouffroy, le Cahier Vert, p. p. Pierre Poux. Bibliothque roman-
tique, les Presses franaises, 1924, p. 24.
159 Ibid., p. 25. Cf. encore ces lignes de M. Julien GREEN, animes de la mme
pense : Toute vraie joie comme toute vraie tristesse nous vient du dedans.
Le monde extrieur avec ses illusions dlicieuses ou terrifiantes ne peut que
nous jeter dans le trouble et empcher que nous ne nous trouvions. Il faut
chercher la route qui mne vers le plus intrieur de nous-mme si nous vou-
lons goter la paix qui dpasse l'entendement. (Journal, t. III, Pion 1946,
la date du 7 janvier 1942, p. 184).
relle de la personne, la valeur mme de son activit dpendra de l'atti-

tude prise en ce moment initial de la recherche. Force nous est donc
de reconsidrer le problme.
Il nous faut d'abord noter le caractre un peu honteux de la vie in-
trieure lorsqu'elle se prsente seulement comme un refuge, la res-
source de quelqu'un qui n'a pas la capacit de vivre pleinement au
grand jour et se retire dans la pnombre plus facile de l'intimit de soi
soi. Il est difficile de ne pas souponner ici une conduite de l'chec.
La vie intrieure se nourrit de tout ce que nous refusons l'univers.
Pareille en fin de compte une mauvaise conscience, rservant
pour l'inscrire dans les marges de la vie tout ce quoi elle tient le plus.
De cette complaisance soi-mme, facilement un peu dolente, facile-
ment limite dans sa sensibilit par les vnements, on passe sans
peine une retraite, une drobade dont le dernier mot serait peut-
tre dans le silence farouche du schizophrne, mur en soi-mme et
tout entier livr la rumination d'une exprience incomparable que le
langage de tout le monde ne suffit plus exprimer.
Sans doute, il serait possible de maintenir la vie intrieure une
certaine ralit. Elle dsignerait alors une couche primitive, informu-
le encore, de l'exprience personnelle. Tout prs de l'existence orga-
nique, une sorte de zone o s'affirment l'tat naissant les instincts,
les tendances, les besoins et les dsirs. Nbuleuse affective qui sou-
vent trouve son expression dans l'ordre de l'imagination ou de la rve-
rie. Tissu lche de la cnesthsie, dont pourtant on ne saurait mcon-
natre l'importance comme un accompagnement sourd tout au long de
la dure personnelle.
En ce sens, l'tat brut, la vie intrieure peut apparatre comme le
meilleur ou le pire. Le pire, si elle reprsente un pur et simple aban-
don la molle tideur de l'organisme. De l les rprobations intellec-
tualistes contre ce manque de discipline. Le meilleur, si l'on y voit
l'origine de nos valeurs, la source des inspirations, l'aliment des mou-
vements les plus vrais dont nous soyons capables. Un rgne, en tout
cas, du possible avant que soit prise aucune dcision, aucune posi-
tion. La vie intrieure, crit Valry, ne vaut que par l'inconsistance,
la multiformit, le degr de libert et le nombre d'interprtations, le
nombre d'aspects de chacun de ses tats . Et il ajoute : peut-tre
cette vie intrieure devrait-elle s'interprter de plusieurs faons
galement lgitimes et profondment diffrentes les unes des autres...
C'est en quoi elle serait vritablement [96] digne d'intrt, pro-

fonde, et un peu plus qu'intrieure disons : suprieure 160.
Rgne donc des virtualits, en de des prises de position positives,
mais les animant de sa prsence. Il n'y a pas de symtrie, d'qui-
libre exact entre la vie intrieure ainsi comprise et la vie ext-
rieure , qui s'opposerait elle dans le schma banal. Selon ce sch-
ma, un domaine priv et un domaine public se partageraient l'tendue
de notre exprience. Un choix serait ncessaire, excluant la partie re-
fuse. Amiel se confine dans sa, vie prive, comme Alain ou Brun-
schvicg dans la vie publique, chacun prouvant le besoin de discrdi-
ter la part de l'existence dont il n'a pas voulu. Pour Amiel ou pour
Maine de Biran, se mler au monde, se dpenser, faire uvre dans
l'univers, c'est s'agiter en vain, s'loigner de soi et se perdre. La perdi-
tion, au contraire, aux yeux de Brunschvicg, consiste s'isoler pour se
sentir vivre dans son originalit propre en dehors du commerce des
hommes.
En fait, et c'est l un des premiers rsultats de notre tude, on ne
peut esprer connatre le dehors sans le dedans, ni le dedans sans le
dehors. Une vie personnelle suppose l'unit d'une familiarit de soi
soi avec une conduite parmi les hommes. Le journal intime le plus
long et le plus fouill, celui d'Amiel, ne nous renseigne pas
compltement sur son auteur. Nous ignorons aprs l'avoir lu, quantit
d'lments essentiels. Max Brod, l'ami et le biographe de Franz Kafka,
justifie ainsi son entreprise : Je me suis dcid crire ces souvenirs
en considrant entre autres qu' lire ses livres, et particulirement les
Carnets, on se forme de lui une ide toute diffrente, et bien plus
sombre, que si on possde pour la rectifier et la complter, les impres-
sions de qui l'a connu dans la vie quotidienne. La personne de Kafka,
telle que l'image s'en est conserve dans la mmoire de ses amis, de-
mande qu'on lui fasse place ct de l'uvre pour les jugements
venir 161. Le journal de Kafka, au tmoignage de son plus proche
ami, ne lui rend donc pas justice. Kafka n'est pas un tmoin suffisant
de soi-mme. Des recoupements sont ncessaires. Notre vie ne nous
appartient pas. Notre vie nous dpasse toujours.
160 VALRY. Tel Quel, II, N. R. F., 1943, p. 245.

161 Max Brod. Franz Kafka, trad. Zylberberg, N. R. F., 1945, pp. 53-54.
On ne peut donc pas choisir exclusivement de se replier sur soi, ou

de se mettre tout entier en jeu dans le monde. De chacun soi-mme
les deux attitudes sont ncessaires. Se limiter [97] l'une des deux
serait se vouer l'erreur. Nous retrouvons ici en son principe, ce d-
coupage de l'homme qui nous frappait la fin du chapitre prcdent.
Ddoublement trange : comme si notre activit la plus extrieure ne
mettait pas en cause notre ralit profonde, et comme si notre attitude
de nous nous-mmes n'impliquait pas sans cesse des lments em-
prunts la ralit objective. En fait bien des hommes trouvent nor-
mal de reporter l'essentiel d'eux-mmes dans le domaine de l'intriori-
t, pensant qu'ils chappent l toute contrainte. Exils l'intrieur
d'eux-mmes. La vie extrieure, la vie active, apparat alors comme le
lieu des engagements, offerte toutes les passions du dehors. Le
royaume intrieur serait au contraire ce qui nous appartient en propre,
un bien inalinable, le domaine de la libert. Pourtant, la vie int-
rieure ne peut pas tre spare de la vie engage. Un schma clas-
sique et faux de la libert intrieure voudrait que l'homme trouve
au dedans de lui un refuge inviolable o il jouirait d'une autonomie
souveraine. En fait la conscience ne se ferme jamais sur elle-mme.
Elle est tout entire prise en de multiples dpendances par rapport
l'univers ambiant. Elle se rsout en participations multiples des rali-
ts extrieures. Toutes les fonctions mentales apparaissent comme des
fonctions de liaison et de dpendance : instincts, tendances, besoins,
attachements nous attirent hors de nous et font dpendre d'lments
trangers les ncessits de notre vie intrieure . II suffit de songer
ici cette alination de nous-mme que ralise l'amour. Il nous fait
vivre, en toute immdiatet, pour beaucoup en dehors de nous-mme.
Participations affectives de l'homme la femme, de la mre l'enfant.
Tout l'quilibre personnel apparat tributaire d'une autre existence, et
l'on cite le cas de vieillards qui meurent simplement de la mort de leur
conjoint.
Amour, politique, religion, argent, autant de participations dont
l'importance s'affirme capitale dans la vie de la plupart des hommes.
Influences centriptes, attachements souvent tyranniques et qui peu-
vent se dvelopper jusqu' l'alination mentale proprement dite.
L'homme d'tat tient sa puissance, l'homme d'affaires tient son ar-
gent, le prtre sa foi, la vieille fille son chat, son oiseau. Nous
sommes lis certains visages et certains coins de terre ; la patrie,
note Jules Renard, c'est toutes les promenades qu'on peut faire pied
autour de son village 162. Nous possdons tous des souvenirs, [98]
ou plutt nous sommes possds par eux. Autant d'incarnations en
lesquelles nous avons reconnu et engag quelque chose de nous 163.
Toute la ralit du symbole consiste dans un rapport de l'extrieur et
de l'intrieur, dans un transfert affectif qui noue la personne et la
chose en une indivision originale.
Il ne suffit d'ailleurs pas de s'isoler, de s'enfermer chez soi pour se
dgager vraiment de toute hypothque extrieure. La mainmise de
l'univers sur nous se fait plus subtile encore. Le monde extrieur ne
commence pas avec les objets qui m'environnent. Il est inscrit dj
dans mes conduites, dans mes organes des sens, dans la manire
mme dont je vais au-devant des choses et des tres. Max Scheler ob-
serve que les zoologistes du moyen ge, mme lorsqu'ils ont sous les
yeux les animaux qui font l'objet de leur description, les dcrivent
exactement comme ils les trouvaient dcrits dans les livres d'Aristote
et de Dioscoride. Si la tradition, ajoute Scheler, possde dj un tel
pouvoir sur la perception extrieure, son pouvoir sur la perception in-
trieure est encore beaucoup plus grand 164. Ma pense est toute
nourrie d'lments reus tout faits du dehors. Ides tablies, sens
commun, clichs, autant de schmas qui interviennent mme dans la
connaissance que j'essaie de prendre de moi-mme. Autrement dit, il
n'existe pas de type d'intelligibilit de soi soi dont nous puissions
tre certains qu'il soit tout fait pur, exclusif de toute participation
un univers transindividuel. Quel que soit son point d'application, in-
trieur ou extrieur , la connaissance est une ; sa structure met
162 Jules RENARD. Journal Indit, 4e volume (1903-5). (Bernouard d., 1927),
l9 septembre 1904, p. 1120.
163 Cf. GILSON. Essai sur la vie intrieure (Revue philosophique 1920, I, p. 55,
propos du chrtien conscient de sa foi : Une fois adopte, une telle reli-
gion se confond avec celui qui l'adopte. Lorsqu'on lui demande ce qu'il est,
il peut se contenter de rpondre en toute vrit : je suis chrtien, car il est ce-
la tout entier et rien que cela. C'est pourquoi aussi la destruction de l'une
quivaut la destruction de l'autre. Affranchir le croyant de sa religion, c'est
vouloir l'affranchir de son moi. De cette alination tmoigne la parole de
l'aptre Paul : Ce n'est plus moi qui vis ; c'est Christ qui vit en moi
(pitre aux Galates, II, 20). Une identification du mme ordre se produit
entre le militant et le Parti.
164 Max SCHELER. Die Idole der Selbsterkenntnis, dition cite p. 127.
toujours en cause plus que nous-mme, elle se caractrise toujours par

une transcendance qui nous lie au monde.
Il n'existe donc pas de vie intrieure spare. Notre pense baigne
dans le milieu ambiant avec lequel elle demeure sans cesse en rci-
procit d'influence. Bien plutt qu'un monde en dehors du monde et
ferm sur lui-mme, la conscience apparat comme un univers adh-
rant de partout l'univers extrieur. La mutualit du moi au monde
dfinit proprement l'exprience [99] humaine. Dans le jeu normal de
l'activit, la vie personnelle ragit sans cesse aux vnements princi-
paux de l'existence, qui trouvent en elle leur contrecoup, et parfois une
compensation. Un dialogue incessant se poursuit entre les exigences
intimes et l'exprience qui fournit du dehors l'occasion de les manifes-
ter. Il n'est pas vrai que l'on puisse, avec indiffrence, saluer sans res-
pecter. Ceux-l le savent bien qui ne purent viter de saluer, l'occa-
sion, une autorit qu'ils ne reconnaissaient pas. Dans certains camps
d'officiers pendant la guerre, les prisonniers, tenus par le rglement de
saluer les officiers allemands, ne pouvaient s'y rsoudre, et c'tait l
l'occasion d'incidents sans cesse renouvels. Le geste, le rite, lient,
engagent celui-l prcisment en qui les exigences spirituelles demeu-
rent vivaces. C'est toute l'histoire de Guillaume Tell. On ne peut en
rigueur, et dans la mesure o l'on est vivant, ni croire sans faire, ni
faire sans croire. Le fameux abtissez-vous de Pascal signifie pr-
cisment que le geste extrieur contamine en quelque sorte l'attitude
intrieure.
Pour que le comportement extrieur n'engage pas, il faudrait lui
donner sans cesse une contrepartie intrieure, qui en balance
l'influence, et dans ce cas la vie intrieure serait moins que jamais
indpendante. Si au contraire l'intimit demeure indiffrente au com-
portement apparent, c'est sans doute que l'exigence de valeur n'y est
pas bien considrable. La vie secrte intervient lorsque se produit
un dsquilibre entre les valeurs intimes et ce que l'existence courante
peut en exprimer. Un rsidu demeure, dont les exigences devront se
satisfaire dans un soliloque de l'homme part soi, vou l'imaginaire,
vad du monde et rfugi en soi. Le rat est justement celui qui n'a
pas russi trouver un quilibre entre ses aspirations et les circons-
tances de sa vie, comme en tmoignent les hros de Flaubert 165. La

vie intrieure au mauvais sens du terme parat bien tre l'apanage
du rat, qui se satisfait en fraude, dans les marges de l'existence. Le
vice du solitaire.
De toute manire, loin que l'intimit de l'homme soit un domaine
inaccessible, elle parat bien plutt la part la plus expose de la per-
sonnalit. Ce qu'il y a en nous de plus engag, de plus responsable,
et que l'vnement met en jeu sans cesse. Le monde extrieur, les
autres hommes ont ici partout des [100] hypothques. Au surplus,
l'emploi ncessaire du langage apporte avec soi au cur mme de
notre plus personnelle intimit la prsence du domaine public et social
sous sa forme la plus agissante. Car les mots impliquent des attitudes,
apportent en eux-mmes des sentiments, "des murs qui s'imposent
nous dans le moment mme o nous croyons nous en servir.
Il nous faut donc renoncer cette opposition absurde qu'introduit
la seule expression de vie intrieure . La ralit de l'homme doit
tre saisie comme un tout, sans qu'on ait le droit, pour obtenir une uni-
t factice, de rejeter soit l'organisme, soit la pense intellectuelle. La
structure de l'exprience humaine est une, quel que soit le champ
d'application considr. On pourrait ici se rfrer Kant, qui a si net-
tement marqu que le jeu de la pense correspond une constitution
d'ensemble invariable, la mme pour l'univers extrieur et pour le sec-
teur priv de la connaissance. Nous vivons sous le rgime de la con-
tamination rciproque du dedans et du dehors, qui se rendent tous
deux mutuellement intelligibles, et ceci en vertu d'une condition a
priori de toute ralit humaine. L'ide d'une vie personnelle, englobe
indistinctement toutes les situations o l'homme se trouve engag.
L'vnement auquel il participe l'exprime plus ou moins, mais tou-
jours. La vie personnelle se reconnat la marque qu'elle met sur tout
ce qu'elle touche, la signature dont elle revt chaque moment de son
temps. Le caractre priv ou public, l exposition de telle ou telle
phase de ma vie, ne l'empche pas d'tre galement mienne. Et si j'en-
treprends de me connatre, mon tude pourra retirer autant de la mdi-
165 Emma Bovary, Frdric Moreau, dans l'Education sentimentale, Bouvard et

Pcuchet. L'uvre de Flaubert est le mythe du rat. La critique marxiste de
l'individualisme bourgeois insistera sur cette complaisance soi-mme qui
masque une absence au monde, une trahison goste.
tation de mon comportement parmi les autres, que de l'introspection

o j'essaie de me retrouver dpouill de toute contamination ext-
rieure.
La notion de vie personnelle ne redouble pas simplement celle de
vie intrieure. Elle ne la supprime pas non plus tout fait. Il ne s'agit
pas de nier l'intrieur au profit de l'extrieur, d'enlever chaque exis-
tence individuelle son originalit, son secret. De rduire toute attitude
l'expression, en mconnaissant l'intention qui la justifie. Notre ana-
lyse se proposait seulement de montrer l'unit indissoluble et peut-tre
inintelligible des deux faces de notre tre. L'intrieur trouve sa preuve
dans l'extrieur, de mme que l'extrieur tire sa valeur de l'intrieur.
La vie personnelle se trouve l'intersection des deux domaines,
comme leur unit suprieure et paradoxale. Elle signifie que l'homme
est la fois un dedans et un dehors, que tout en lui est dehors et que
tout en lui est dedans. Il ne peut [101] y avoir de secret absolu, drob
compltement tous les regards. Seulement tout est secret dans l'vi-
dence mme, tout est cach quoiqu'apparent. Notre activit nous d-
guise dans le temps mme o elle nous manifeste. Elle nous dfinit, et
en mme temps, elle nous rvle nous-mme et aux autres comme
indfini.
Ainsi ce qu'il y a en nous de plus fixe, notre ralit personnelle,
apparat non pas comme une ligne ferme, mais comme une zone
d'changes, un lieu de passage. En effet, les influences du milieu,
celles qui agissent du dehors sur le dedans, ont une importante capi-
tale dans la formation de la conscience de soi. Dpris de tout engage-
ment, le moi stagnerait. Les vnements lui servent comme d'une m-
diation de lui lui-mme, d'une excitation l'tre. Le rapport constant
entre le dehors et le dedans, qui est le principe actif de la vie person-
nelle, frappe de nullit les tentatives pour raliser la synthse une fois
formule de la vie intrieure ou de la vie extrieure prise part. Sans
cesse, la ralit nous invite au dpassement, l'imprvu. Je suis tou-
jours reconnaissant aux circonstances, note M. Andr Gide dans son
journal, lorsqu'elles exigent de moi quelque geste que je n'eusse point
fait de moi-mme 166. La vie personnelle, comme constante ncessi-
t de maintenir l'quilibre entre l'intrieur et l'extrieur, s'oppose
toute fermeture de l'existence individuelle aprs inventaire dfinitif.
166 Andr GIDE. Journal (Collection de la Pliade, N.R.F.), 1903, p. 136.

Une telle attitude exigerait d'ailleurs, avant toute connaissance, une

sorte de paralysie de la vie personnelle. C'est--dire qu'elle implique-
rait contradiction. Contre elle vaut la fameuse critique de l'introspec-
tion formule par Auguste Comte : L'individu pensant ne saurait se
partager en deux, dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait
raisonner . Et Comte met en lumire le vice de la mthode purement
rflexive : D'un ct, on vous recommande de vous isoler autant que
possible de toute sensation extrieure (...). D'un autre ct, aprs avoir
enfin, force de prcautions, atteint cet tat de parfait sommeil intel-
lectuel, vous devrez vous occuper contempler les oprations qui
s'excuteront dans votre esprit, lorsqu'il ne s'y passera plus rien ! 167.
Le paradoxe ne peut tre dpass que s'il donne la connaissance
de soi, non pas un sens direct, sur place, mais un sens transitif, inchoa-
tif. Nous ne pouvons pas nous rejoindre, nous [102] dlimiter la
manire d'un donn. Nous pouvons nous prouver nous-mme, nous
rencontrer dans l'exercice de notre vie personnelle, en incorporant
celle-ci la plus large part possible de conscience lucide. En somme,
l'erreur des thories intellectualistes du moi, qui voudraient le consi-
gner en une formule, comme aussi l'erreur de ceux qui admettent une
vie intrieure ferme sur elle-mme, se ramne sans doute la m-
connaissance du temps. Plus exactement, le moi y est considr au
pass, plutt qu'au prsent, et pas du tout au futur. Il est accept
comme donn tout entier en exprience. Ses possibilits indfinies de
renouvellement, les rserves non encore mises au jour, et qui peut-tre
apparatront l'improviste, la vie cratrice de la personne, tout cela est
ni au nom d'une sorte de transcendance intellectuelle. L'tre n'est pas
en proie au temps, ou plutt le temps ne joue gure que comme une
fonction mathmatique, continue et prvisible. Conception en ralit
statique. Le moi solidifi.
Cette illusion d'une sincrit statique, au nom de laquelle on im-
mobilise l'tre de l'homme, se trouve dnonce par M. J. P. Sartre,
dans la pntrante analyse qu'il fait de la mauvaise foi. La sincrit,
crit-il, se prsente comme une exigence, et par consquent, elle n'est
pas un tat. Or, quel est l'idal atteindre en ce cas ? Il faut que
l'homme ne soit, pour lui-mme, que ce qu'il est, en un mot, qu'il soit
167 COMTE. Cours de philosophie positive, lre leon, Bachelier dit., 1830, t. I,
pp. 36-7.
pleinement et uniquement ce qu'il est. Mais, n'est-ce pas prcisment

la dfinition de l'en-soi, ou, si l'on prfre, le principe d'identit. Poser
comme idal l'tre des choses, n'est-ce pas avouer, du mme coup, que
cet tre n'appartient pas la ralit humaine, et que le principe d'iden-
tit, loin d'tre un axiome universellement universel, n'est qu'un prin-
cipe synthtique jouissant d'une universalit simplement rgionale
(...). Pour que la franchise des curs purs (Gide, Kessel) puisse
valoir pour la ralit humaine, comme idal, il faut que le principe
d'identit ne reprsente pas un principe constitutif de la ralit hu-
maine, il faut que la ralit humaine ne soit pas ncessairement ce
qu'elle est, puisse tre ce qu'elle n'est pas 168.
La caractristique de l'existence humaine serait donc une certaine
ambigut bien plutt que l'immobilit d'une dtermination une fois
pose. Si l'homme est ce qu'il est, poursuit M. Sartre, la mauvaise
foi est tout jamais impossible, et la franchise cesse d'tre son idal
pour devenir son tre ; mais [103] l'homme est-il ce qu'il est, et, d'une
manire gnrale, comment, peut-on tre ce qu'on est, lorsqu'on est
comme conscience d'tre ? La maxime selon laquelle il faut tre ce
qu'on est rgle de la sincrit nave, affirme donc une sorte de postu-
lat mtaphysique difficilement soutenable. Elle pose, dit encore M.
Sartre, non pas simplement un idal du connatre, mais un idal d'tre,
elle nous propose une adquation absolue de l'tre avec lui-mme
comme prototype d'tre 169.
Une conception aussi simpliste de la sincrit suppose donc un rai-
dissement abusif de la vie personnelle, fige en un dessin donn une
fois pour toutes, emprisonne en elle-mme. Le possible, le virtuel,
l'hsitation, les contradictions, et les retours n'y trouveraient point leur
place. Or, ce sont l les dimensions matresses de l'existence. Le mou-
vement, le progrs, c'est--dire le boug, le flou, et en fin de compte,
l'indtermination caractrisent notre nature intime. Pour qu'il y ait
intention de sincrit, note M. Sartre, il faut qu' l'origine, la fois, je
sois et je ne sois pas ce que je suis 170. Le paradoxe, si paradoxe il y
a, n'a ici rien de surprenant. M. Sartre, en tire des conclusions pure-
ment ngatives : Que signifie, dans ces conditions l'idal de sincrit
168 Jean Paul SARTRE. L'tre et le Nant, N. R. F., 1943, p. 98.

169 Jean Paul SARTRE. L'tre et le Nant, N. R. F., 1943, p. 98.
170 Ibid., p. 106.
sinon une tche impossible remplir, et dont le sens mme est en con-
tradiction avec la structure de ma conscience ? 171
Mais la sincrit en jeu ici est purement abstraite, et spculative.
Un pur effort pour se contempler soi-mme. La sincrit totale et
constante comme effort constant pour adhrer soi est, par nature, un
effort constant pour se dsolidariser de soi ; on se libre par l'acte
mme par lequel on se fait objet pour soi. Dresser l'inventaire perp-
tuel de ce qu'on est, c'est se renier constamment, et se rfugier dans
une sphre o l'on n'est plus rien qu'un pur et libre regard 172. Rien
d'tonnant ds lors, si l'image caractristique de la conscience miroir
apparat ici. M. Sartre, aperoit, dans la sincrit un incessant jeu de
miroir et de reflet, un perptuel passage de l'tre qui est-ce quil est,
l'tre qui n'est pas ce qu'il est, et, inversement, de l'tre qui n'est pas ce
qu'il est l'tre qui est-ce quil est 173.
L'analyse si pntrante de M. Sartre reste donc prisonnire [104]
de ces dterminations intellectualistes dont elle constate l'chec. La
question demeure pourtant de savoir si cette forme de sincrit est la
seule possible. Une autre attitude de soi soi permettrait peut-tre de
sauver nos chances de nous connatre nous-mmes. Au lieu de l'effort
d'immobilisation de l'tre, une tentative de sympathie concrte, active,
comprhensive. Il ne s'agirait pas de survoler le paysage, suppos une
fois donn, de ce que nous sommes, mais d'accompagner le dvelop-
pement de notre vie en nous donnant pour tche de ressaisir son mou-
vement authentique.
Il nous semble que la connaissance de soi doit s'orienter dans le
sens d'une conception dynamique de la vie personnelle. L'chec mme
des attitudes dcrites jusqu' prsent, nous invite chercher ailleurs.
Le moi n'est pas un tout qui se rvle en bloc, mais bien plutt une
chance, un ensemble de chances, courir. Jamais absolument circons-
crite par ses antcdents, la vie d'un homme est en relations multiples
avec le milieu qui la baigne et qui lui donne son sens. La socit des
personnes obit un rgime d'changes, non point un statut d'autar-
cie. Nous sommes tous dpendants, en chaque instant de notre exis-
tence, et pour ses aspects en apparence les plus infimes. Liens de
171 Ibid., p. 102.

172 Ibid., p. 105-106.
173 Ibid., p. 106.
l'homme l'homme, liens de l'homme aux choses. Sans cesse, la ren-

contre peut intervenir, bouleversant les quilibres acquis, introduisant
un dsordre, ou un ordre nouveau. Ce que nous sommes, peut-tre le
saurons-nous demain. Mais nous n'avons pas le droit de penser que
nous le sachions aujourd'hui.
L'illusion de la vie intrieure tire sans doute son origine de de la
pense que l'homme serait d'abord donn lui-mme avant d'tre
donn aux autres. L'existence personnelle prcderait en fait comme
en droit l'existence dans le monde, le pour soi serait antrieur l'tre
dans l'univers. Hritage sans doute d'une longue tradition de rflexion
et de spiritualit qui voudrait, parce que la pense commence par moi,
que l'existence aussi commence par moi, ait un sens suffisant de moi
moi. Je serais, dans l'univers, donn d'abord moi-mme, et donc il
me serait possible de m'enfermer chez moi, portes et fentres closes.
Dsolidarisation abusive. Aucun homme n'est une lie , selon la
belle parole du pote John Donne mise par Hemingway comme pi-
graphe en tte de Pour qui sonne le glas. aucun moment, si humble
ou si raffin soit-il, l'homme n'existe d'une existence indpendante et
abstraite. Seule une restriction mentale dangereuse peut lui laisser
croire que dans la rverie la plus personnelle, dans la plus lointaine
mditation [105] ou le geste le plus abandonn, il cesse de viser le
monde, de s'inscrire en lui comme dans un contexte ncessaire et per-
manent.
Il n'y a donc pas de vie intrieure, en fin de compte, parce que
toute existence est une existence dans le monde, parce qu'une anthro-
pologie ne va jamais sans une cosmologie. Nous retrouvons ici le
principe de la rfutation kantienne de l'idalisme. L'idalisme critiqu
par Kant admet que la seule exprience immdiate est l'exprience
intrieure . La vie intrieure aurait donc ainsi, grce au Cogito, un
primat de droit, une antriorit logique sur le monde. Kant fait valoir
au contraire la solidarit de la connaissance intime et de la connais-
sance externe. L'exprience interne, en gnral, affirme-t-il, n'est
possible que par l'exprience externe en gnral 174. Sans doute Kant
maintient-il le primat ontologique de la conscience transcendantale. Il
faut aller dans son sens plus loin encore que lui. Le monde est prsent
174 Critique de la Raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud. Alcan, 1905, p.

240.
en nous avant mme toute exprience. Il ne suffit donc pas de se reti-

rer dans une chambre obscure et de fermer les yeux pour le supprimer.
De mme que mes poumons n'existent pas, ne sont rien sans l'air am-
biant, de mme ma vie personnelle adhre la ralit du monde de
son premier son dernier moment. La vie extrieure ne peut tre
considre comme accessoire et secondaire. La vie extrieure n'existe
pas plus que l'intrieure. Ma vie est nulle si elle n'est pas au monde,
mais le monde n'a pas de sens si je ne vis pas en lui.
Le problme de nous connatre apparat donc comme beaucoup
plus complexe, qu'il ne semblait tout d'abord. Puisque j'existe nces-
sairement dans le monde, je m'chappe sans cesse comme m'chappe
le monde. Le monde s'interpose entre moi et moi-mme, le monde
avec lequel je n'en aurai jamais fini. cause de ce monde dont je ne
peux me dprendre, je me deviens moi-mme inaccessible. En
somme nous n'avons plus le droit de considrer le moi comme imma-
nent notre vie, dispers en lments pars qu'il suffirait de rassem-
bler pour nous connatre entirement. L'ide de vie personnelle,
comme composition d'une dure originale en proie au monde, intro-
duit une sorte de transcendance invitable dans le rapport de la per-
sonne elle-mme. Si nous chappons nous-mmes, si nous n'arri-
vons pas raliser sur notre tre profond la prise directe dont nous
rvons, c'est par une ncessit inhrente notre nature d'homme.
Quelque chose de nous demeure [106] jamais rserv par del les
horizons de ce monde indfini. Il faut accepter la pense de cette in-
suffisance fondamentale. Par ailleurs, le contact de soi soi ne sera
jamais un contact direct. Une partie de nous-mmes ne peut se mettre
de ct pour observer l'autre. La vie personnelle constitue un tout con-
cret. Si elle se partage pour se connatre, elle se connatra partage,
donc incomplte. De l la ncessit d'envisager d'une manire nou-
velle l'examen de conscience.
La sincrit comme dynamique.
Il ne s'agira donc plus pour nous, dans la connaissance de soi,

de la facile recherche d'un moi tout donn, fait d'avance et complet en
soi-mme. L'observation ici n'opre pas la manire d'un rvlateur

photographique. L'erreur de l'introspection est, d'ordinaire, de ne tenir
compte que de la conscience de soi, qu'elle accepte comme telle, en la
prenant au mot. Or la conscience comme telle ne constitue pas une
unit. Elle n'existe pas en dehors du reste de la vie personnelle,
comme un miroir o viendraient fidlement se reflter les divers v-
nements de nos journes. Cette conscience dsintresse demeure pu-
rement thorique. En fait, toute conscience est engage, lment d'une
situation qui la dpasse et o elle a un rle jouer. Facteur d'un en-
semble, et non ensemble autonome. Le caractre contemplatif et tout
passif de la conscience rpond une psychologie tout fait fausse,
celle qui voit dans la rflexion un simple ddoublement de la pense.
Elle prendrait ainsi ses distances par rapport elle-mme, en vertu
d'une capacit de survol qui laisserait son objet sans changement au-
cun. L'auteur du journal intime, l'homme de l'introspection, croit
s'examiner avec autant de dtachement et d'objectivit que s'il consi-
drait le comportement d'un animal, ou la structure d'une plante. Il
faudrait seulement une suffisante sincrit, l'absence de prjugs et
d'amour-propre.
Le schma de la sincrit ne se rduit pas la distinction d'un je,
actif, qui contemplerait, sans le modifier aucunement, un moi passif.
Pareille faon de voir supposerait la possibilit d'immobiliser le
temps. L'intervention de l'analyse se ralise comme un vnement
nouveau qui transforme la situation donne en une situation nouvelle.
En sorte que la connaissance de soi ne porte pas rigoureusement sur le
pass, ni sur le prsent. Mme quand elle remet en jeu ce qui est ac-
quis, elle le reprend pour en tirer une ralit encore indite. On pour-
rait mme dire que le seul recours la parole pour la prise de cons-
cience [107] dnature le premier mouvement de l'existence, en lui in-
corporant un lment d'extriorit. Il y a ds lors, un fait nouveau. La
vie personnelle commence sans cesse, elle est de l'ordre du perptuel
futur, prise dans le devenir. Aussi bien, faudrait-il, ds l'origine,
mettre part une sincrit non rflchie, qui s'abandonne au mouve-
ment de la vie, en s'efforant seulement de le respecter tel qu'il est, et
une sincrit critique rflchie. Celle-ci se pose le problme ; elle pr-
tend vrifier sa propre authenticit. Elle a dj perdu l'innocence pre-
mire de la conscience qui se contente de vivre et ne souponne pas
encore l'infidlit possible. Tolsto, dans la Guerre et la Paix, a im-
mortalis, dans le personnage de Platon Karataiev, cette spontanit

de la personnalit sans arrire-pense, tout entire dans le moment
prsent, et presque sans mmoire. Platon Karataiev est un simple pay-
san, pris par les Franais Moscou, pendant la campagne de Russie,
emmen dans la retraite o il finit par trouver la mort d'une manire
misrable. Mais, tout au long de ces temps d'preuve, il exerce sur ses
compagnons un rayonnement extraordinaire par la simplicit de son
tre, une sorte d'ouverture au temps, une bonne foi entire et joyeuse.
Il est inculte et fruste. Tout son savoir est fait d'expressions popu-
laires, de dictons, de quelques chansons campagnardes. Mais, son des-
tin obscur porte la marque d'une inoubliable saintet 175.
Pareille sincrit vient avant la connaissance de soi. Platon Kara-
taiev adhre de tout son tre l'instant qui passe. Il s'y exprime tout
entier. D'un instant l'autre, il oublie ce qu'il a dit ou fait, il s'oublie
lui-mme. Le dcalage de soi soi serait pour lui quelque chose d'im-
pensable. Il y faudrait le bouleversement de toute sa vie, si bien qui-
libre. Ce bouleversement met une barrire entre la sincrit premire
de Karataiev et notre sincrit, beaucoup plus hasardeuse, dchue en
quelque sorte ds qu'elle sent la ncessit d'un retour des origines
perdues jamais. Sincrit seconde, aprs-coup. Ds que se dessine
une vie personnelle, consciente, la sincrit marque un effort pour
trouver un quilibre. Elle a une valeur dialectique tendant la recom-
position d'un ensemble plus ou moins dsorganis.
L'introspection nous offre, purement et simplement, l'affleurement
conscient de la ralit personnelle. Une faade derrire [108] laquelle
nous savons qu'il se passe quelque chose. L'introspection manifeste
une ralit sous-jacente. Plus exactement, elle l'interprte. Elle corres-
pond la perception en face du monde extrieur. La perception parat
nous donner une image fidle et suffisante de ce qui se trouve hors de
nous. Il serait pourtant bien dangereux de la croire sur parole. Elle
suppose, pour sa part, une alchimie personnelle qui, plus ou moins,
nous chappe. Fausse immdiatet, rvlatrice d'un quilibre de nous
ce qui n'est pas nous, mais dont nous chappent les vraies circons-
tances. Tout de mme, l'introspection intervient aprs coup. L'qui-
libre de nous nous-mme sur lequel elle vient porter tmoignage,
175 La Guerre et la Paix, XIIe partie, chap. XIII, trad. Bienstock, Stock 1930. T.
V, pp. 334 sqq.
s'est ralis sans elle. Elle ne nous renseigne pas sur ses propres con-
ditions. Le dbat, qui se formule et apparemment se rsout en termes
de reprsentation, ne fait qu'exprimer un trouble plus profond dont les
origines se perdent dans la sphre des instincts.
La dcision qui l'emporte, dans le cas d'un dsquilibre ou d'un
conflit, se justifie ensuite en termes de reprsentation. Je me donnerai
toutes les raisons possibles pour justifier ce que j'ai choisi, et d'autant
plus de raisons que la dcision a t difficile, et que l'quilibre, encore
mal tabli, a besoin d'tre consolid par l'efficace de la conscience
claire. Celle-ci, aprs avoir t partage entre les possibilits en lutte,
aprs avoir embrass tour tour les stylisations possibles, se dter-
mine dans le sens du facteur qui a triomph.
Aussi la critique classique de l'introspection, qui lui reproche de
modifier ce sur quoi elle porte, n'a-t-elle peut-tre pas l'importance
qu'on lui attribue souvent. Toute conscience est dj reprsentation
avec la valeur d'artifice que le mot suppose. La pense immdiate,
accompagnant ma vie personnelle avant toute rduplication rflexive,
n'est pas la pure spontanit qu'on suppose. C'est la conscience de soi
elle-mme qui ne nous apporte pas un commencement absolu, une
vrit lmentaire. Il n'y a pas de sincrit immdiate. Il n'y a pas, de
soi soi, une scurit sans critique. La sincrit ne peut plus nous ap-
paratre que comme un art. Jacques Rivire, dans un essai sur La Sin-
crit envers soi-mme, dfinit le sens actif et constituant de la sinc-
rit. Elle ne reflte pas la vie personnelle, bien plutt, elle a pour fonc-
tion de la raliser. Il semble, crit-il, que pour tre sincre, il suffit
de se laisser aller, de ne pas s'empcher de sentir, de cder sa spon-
tanit. On cesse d'tre sincre au moment o l'on intervient en soi ; si
je me travaille, je me dforme. La sincrit, c'est l'abandon soi-
mme, l'obissance [109] au cours naturel de mes motions, une pente
aise, l'accs complaisant ma facilit intrieure. Elle ne me demande
aucun effort ; je l'exercerai comme on se dtend. Pourtant, il est plus
juste de dire : la sincrit est un perptuel effort pour crer son me
telle qu'elle est. Rien de plus menteur que le spontan, rien de plus
tranger moi-mme. Ce n'est jamais par moi que je commence, les
sentiments o j'entre naturellement ne sont pas miens ; je ne les
prouve pas, j'y tombe d'abord comme en une ornire ; ils m'entra-
nent parce qu'ils sont commodes et rassurants (...) ; ils ont juste cette
inclinaison qu'il faut pour me placer au niveau d'autrui, et d'accord
avec ses penses ; ils sont calculs pour permettre la conversation.

Mais en dpit de ces agrments, ils ne tiennent pas plus mon me
que des formules de politesse. Ce sont mes secondes penses qui sont
les vraies ; celles qui m'attendent, celles jusqu'o je ne vais pas. Il n'y
a pas que les autres qui pensent en moi ; au plus profond de moi, une
basse et continuelle mditation, et dont je ne saurai rien si je ne fais
effort pour la connatre : c'est mon me ; elle est faible et comme
idale ; elle existe peine, je la sens comme un monde possible et
lointain 176.
On aperoit bien ici la transformation de l'ide mme de sincrit.
Il s'agit moins d'tre que de se retenir d'tre. Moins de se contempler
que de se critiquer, pour dpister entre les diffrentes composantes de
la personne, celles qui expriment l'tre authentique, et celles qui sont
seulement des pices rapportes, une sorte d'intime alination de ce
que nous sommes, une infidlit dont nous ne nous sommes pas aper-
u. Dpassement ici de la conscience collective au sens de Durkheim.
Ce labeur de discrimination exige une remise en jeu de tout ce que
nous avons pu tre sans rflexion. Une sorte de recommencement de
nous-mmes. Non pas tant se connatre que se faire. L'analyse et la
synthse apparaissent ici indissolubles. Il s'agit de savoir si ce que je
dcouvre en moi est vraiment de moi. Puis de donner toute la place
ce que j'aurai reconnu appartenir ma nature profonde.
Complication extrme du problme. L'homme sincre, poursuit
Jacques Rivire, n'est pas celui que l'on voit toujours lanc, toujours
prt rpondre, toujours intime avec son cur, et avide de le livrer. Il
n'est pas si press, car il sait qu'il [110] a beaucoup de besogne. Il n'est
pas l'homme du premier mouvement. Il ne tient pas son me une fois
pour toutes, il ne l'a pas apprise par cur. Mais il la construit neuf
pour chaque occasion. Il doute, il attend, il s'applique... 177. On pour-
rait objecter que cette forme de sincrit, transformant ce moi qu'il
s'agissait seulement d'apercevoir, semble conventionnelle et arbitraire.
Mais, si le moi que nous arrivons ainsi recomposer en nous en fin de
176 Jacques RIVIRE. De la Sincrit envers soi-mme. Les Cahiers de Paris

1925 (rdit aux ditions N. R. F.), pp. 8-10. On trouvera galement une
critique de la sincrit et un essai de dpassement dans Yvon BELAVAL. Le
Souci de Sincrit, N. R. F., 1944.
177 Jacques RIVIRE, op. cit., p. 12.
compte parat factice, on pourrait aussi bien trouver le mme carac-

tre dans le moi avant l'analyse. Il est lui-mme le produit d'une labo-
ration entre des facteurs d'origine trs diverse, alors mme que
nous nous le figurions candide et sans artifice. De telle sorte qu'il
s'agit de passer seulement d'un moi labor inconsciemment avec des
lments de provenance trouble, un moi consciemment recr par-
tir de composantes dont nous avons admis l'aptitude faire partie de
notre personnalit. Le gain apparat incontestable. Mais du coup s'est
perdue l'ide d'une nature ingnue, en chacun de nous, que l'examen
de conscience nous livrerait par transparence, de plain-pied. Nous
sommes passs de l'ide d'une sincrit rtrospective, ferme sur le
pass, sur l'acquis, celle d'une sincrit prospective et vivante, ou-
verte sur la composition du prsent et sur la prparation de l'avenir 178.
Le problme de la connaissance de soi serait moins de dresser un tat
de tout ce que nous possdons, tche d'ailleurs irralisable , que
de devenir le plus possible ce que nous sommes. La question ne se
pose pas dans l'ordre de l'avoir, mais dans l'ordre de l'tre. la sinc-
rit strile, morte, s'oppose ainsi la sincrit vivante, fconde. L'une,
comme nous l'avons vue, entrave, supprime l'action, l'autre la sollicite.
Sincrit de l'ange dchu ou sincrit du dieu crateur. Sincrit
d'Hamlet ou sincrit de Goethe.
Le Journal dans la composition

de la vie personnelle.
La connaissance de soi, telle qu'elle nous apparat maintenant,

signifie donc une oeuvre dont la porte morale est indniable. Mme il
semble qu'il y ait l une forme du devoir, dans [111] la mesure o
178 Cf. les justes formules de Raymond ARON : Il ne nous est pas donn de
nous connatre entirement aussi longtemps que nous poursuivons le but
inaccessible d'puiser l'exploration d'un tre inachev. Le moi, ensemble de
nos manires d'tre, nous chappe toujours partiellement parce qu'il n'est pas
encore fix. Il continue vivre, il se transforme (...). La connaissance de soi
est donc ouverte sur l'avenir, puisqu'elle en attend l'achvement et la preuve
de sa vrit. (Introduction la Philosophie de l'Histoire. N. R. F. 1938,
pp. 60-61).
chaque homme doit tendre la ralisation de soi la plus pleine qu'il lui
soit possible d'atteindre. Le coup d'il de celui qui s'examine ne saisit
que des possibilits dont il s'agit de tirer la ralit de ce que nous se-
rons. Exercice de la volont, non pas simple contemplation. Le regard
impose une forme la chose regarde. Il construit, il cre au fur et
mesure la donne informe de notre milieu intrieur. Il s'agit en ralit
de se vouloir plutt que de se voir. L'examen de conscience s'inscrit
dans une dynamique sans fin de la personne. En sorte que le problme
du journal intime lui-mme doit tre considr en fonction de ce nou-
veau sens donn la sincrit. Le journal ne constitue pas une simple
description, l'expression pure d'une ralit donne en dehors de lui. Il
reprsente une volont d'intervention de l'homme dans sa vie person-
nelle, le dsir de remanier dans un sens jug prfrable le cours de la
conduite et de la pense.
Il ne faudrait donc jamais oublier, la lecture d'un journal intime,
que celui-ci remplit une fonction. Non point relev passif et dsint-
ress de l'actualit personnelle, non point tmoin, mais acteur. D'o le
caractre presque toujours partiel et partial du journal, dans la mesure
o, plutt que la ralit complte de l'homme, il prsente une in-
fluence, un impratif ou un vocatif, un optatif, un conditionnel, bien
plutt qu'un indicatif pur et simple. Le journal est compromis dans ce
moment mme de la vie personnelle, qu'il parat transcrire. Le but
semble toujours de remettre de l'ordre, de corriger, de rduire ou de
dvelopper. L'exercice du journal fait donc intimement partie de la
situation, comme une composante parmi les autres, en vue de l'qui-
libre cherch, un poids parmi les contrepoids. Mme chez Amiel, dont
la description parat si objective, sans cesse reviennent les exhorta-
tions de soi soi, les conseils, les dcisions o sans cesse cet esprit
irrsolu voudrait se fixer, sans jamais y parvenir. Amiel dplore d'tre
lui-mme. chaque instant, il fait effort sur lui-mme, comme pour
se tirer dans la bonne direction.
Aussi bien, justement parce qu'on attend de lui un effet mdical
thrapeutique, le sens du journal peut varier travers une vie. Parfois,
le journal se bornera la dure d'une priode critique. D'ordinaire,
l'quilibre personnel se ralise sans lui. Une fois pass le moment dif-
ficile, l'ordre revenu, le monologue de soi soi tombera en dsutude.
Le romancier Joseph Conrad, dans un rcit autobiographique, raconte
qu'il tint un journal au cours de son premier commandement en mer,
[112] marqu par une terrible priode de calme plat et une pidmie
de fivre qui rendait l'quipage peu prs indisponible. C'est la
seule priode de mon existence, prcise Conrad, durant laquelle j'ai
tent de tenir un journal. Non pourtant, pas tout fait la seule.
Quelques annes plus tard, dans des conditions particulires d'isole-
ment moral, je notais sur le papier les penses et les vnements d'une
vingtaine de jours. Mais cette fois fut la premire. Je ne me rappelle
pas comment cela se fit, ni comment le carnet, le crayon, me tomb-
rent sous la main. Il me parat inconcevable que j'eusse t les cher-
cher exprs. Je suppose qu'ils m'ont pargn l'absurdit de parler tout
seul. Chose assez trange, les deux fois ce fut dans des circonstances
o, comme on dit, je ne pensais pas m'en tirer . Je ne pouvais d'ail-
leurs pas m'attendre ce que mon tmoignage me survct. Ce qui
prouve que c'tait un simple besoin de soulagement, et que je n'obis-
sais pas aux sollicitations de l'gosme 179.
Ce texte montre bien la signification dynamique du journal, non
pas destin aux autres, mais consacr l'usage intime. Le but est de
redresser une situation compromise, de lutter contre l'isolement et
peut-tre contre le dsespoir. On peut poser en principe que l'existence
mme d'un journal est le signe d'une certaine mauvaise conscience,
d'un sentiment d'insuffisance. Le rdacteur d'un journal intime se met
crire pour se reprendre, se ressaisir. Un lment nouveau se trouve
ainsi introduit dans la ralit personnelle tel ou tel moment donn, et
cet lment permettra peut-tre la personne de reprendre le dessus.
Le journal apporte ici le mme soulagement qu'un entretien avec un
confident sr et de bonne volont. Il n'a donc comme document
qu'une valeur complmentaire, toujours difficile discerner. Six ans
aprs son mariage, la comtesse Lon Tolsto constate un jour : C'est
drle de relire son journal ! Que de contradictions ! Comme si j'tais
une femme malheureuse. Y a-t-il des femmes plus heureuses que
moi ? Existe-t-il des couples plus unis et plus heureux que nous ne le
sommes ? Parfois, quand je suis seule dans ma chambre, je me mets
rire de joie et faire le signe de la croix. Dieu veuille qu'il en soit ain-
179 Joseph CONRAD. La Ligne d'Ombre. Une Confession, trad. Hlne et Henri
Hoppenot, N. R. F., 3e dit. 1929, pp. 194-5.
si longtemps, longtemps. Je n'cris mon journal que lorsque nous

sommes fchs l'un contre l'autre... 180.
Ce dernier aveu met bien en lumire la fonction du journal,
[113] qui s'offre comme un recours celui qui ne dispose pas d'un
autre appui. Dans une situation difficile, le journal signifie une issue
possible, mais qui ncessite encore un effort de raction, une tension
vers l'ordre. M. Andr Gide note quelque part : Depuis huit ou dix
jours, j'ai cess d'crire, et ce silence correspond un nouvel affais-
sement de la volont, de la vertu, dont il faut que de nouveau ce jour-
nal m'aide triompher 181. Ailleurs on trouve chez lui aussi la pen-
se que, par la fonction mme qu'il remplit, son journal manque d'ob-
jectivit et ne le prsente pas tel qu'il est rellement. Si plus tard, dit-
il, on publie mon journal, je crains qu'il ne donne de moi une ide as-
sez fausse. Je ne l'ai point tenu durant de longues priodes d'quilibre,
de sant, de bonheur ; mais bien durant ces priodes de dpression, o
j'avais besoin de lui pour me ressaisir, et o je me montre dolent, gei-
gnant, pitoyable. Ds que reparat le soleil, je me perds de vue et suis
tout occup par le travail et par la vie. Mon journal ne reflte rien de
cela, mais seulement mes priodes de dsespoir 182.
Le journal intime, tmoin objectif et impartial, devrait enregistrer
telles quelles toutes les vicissitudes de la vie, sans prfrer tel moment
ou tel autre, sans exclure telle ou telle priptie. Programme qui suffit
d'ailleurs condamner toute entreprise de ce genre car il ouvre la
perspective d'un progrs l'infini o le dernier mot de l'analyse
n'interviendra jamais. Au surplus, dans le ddoublement du moi entre
un tmoin qui observe et un tre qui vit, il faudrait que le tmoin de-
meure sans cesse gal lui-mme. Sans cesse en veil, et d'ailleurs
sans passion. L'observation devrait tre ralise depuis un point
moyen, o l'urgence de l'actualit, qui fausse les proportions, ne se fait
180 Journal de la comtesse Lon TOLSTO, trad. H. Pernot. Pion 1930, t. I, p. 145
(31 juillet 1868).
181 GIDE. Journal, collection de la Pliade, N. R. F., 23 septembre 1914, p. 491.
182 Ibid., 13 fvrier 1934, p. 782. Il faut noter, dans le cas de M. Gide, que les
rflexions sur la sincrit, sur la fidlit intgrale de l'introspection datent
des premires annes de son Journal. Il y renonce assez vite l'usage ; il ne
s'en proccupe plus, sinon par hasard, un instant en passant. La question a
perdu pour lui son importance, dpasse plutt que rsolue ; sans doute
parce qu'il a pris une fois pour toutes son parti de l'objectivit impossible.
plus sentir. On ne devrait crire ce qu'on sent, dit Joubert, qu'aprs

un long repos de l'me. Il ne faut pas s'exprimer comme on sent, mais
comme on se souvient 183. Cela revient supposer ralise une re-
composition de l'existence personnelle, l'homme s'tant retrouv et
institu lui-mme, ce qui le rend capable d'arbitrer le dveloppement
ultrieur [114] de sa vie. En somme pour pouvoir s'observer, il fau-
drait d'abord se connatre. Avant d'aborder la difficult, on devrait
l'avoir rsolue...
Plus simplement, il est de fait qu'une pareille attitude exigerait
chez l'homme une vigilance constante, ainsi qu'une galit d'humeur
dont nous sommes bien incapables. La vie personnelle en ses pa-
roxysmes ne tolre pas une pareille rserve d'esprit. D'autre part, lors-
que baisse la tension intime, dans le dcouragement, la faiblesse ou la
maladie, le tmoin lui-mme se trouve frapp d'incapacit. Maine de
Biran, peu de jours avant sa mort, en proie la maladie qui doit l'em-
porter, note dans la dernire page de son journal un aveu d'impuis-
sance mouvant cet endroit : Les hommes qui crivent ce qu'ils
prouvent en regardant en eux-mmes de bonne foi (comme Mon-
taigne), ne peuvent pas rendre compte de cet tat de l'individu tomb
dans une sorte de langueur et d'anantissement inexprimable, qui n'a
pas mme le pouvoir d'observer ou d'crire ce qui se passe en lui ; o
son me, dnue de toute force, mme de raction, est comme perdue
et identifie avec la machine organique, qui est toute souffrance, toute
tristesse 184.
Le tmoin, dans l'introspection, est donc vou l'ingalit. Il est
impossible de le dsolidariser de l'aventure personnelle de celui qui
s'observe lui-mme. Il en subit le contrecoup. L'impartialit n'existe
pas. La ralit personnelle demeure premire, dcisive. Le tmoin la
suit comme il peut. Il la reflte aussi longtemps que subsiste une suffi-
sante libert d'esprit. Le journal n'embrasse jamais tout le champ de la
vie personnelle. Il se trouve cantonn dans un secteur assez troit ; les
extrmes lui chappent. Or c'est peut-tre l'exprience aux limites qui
serait la plus rvlatrice.
183 Les Cahiers de Joseph JOUBERT, dition Andr Beaunier, N. R. F., 1938, t. I,
p. 45 (1779 ?).
184 Maine de BIRAN. Journal Intime, dit. de la Valette-Monbrun, t. II, Pion
1931, fin mai 1824, p. 342.
On voit bien en pareil cas l'erreur de l'introspection. Elle consiste

dans la prtention de l'esprit survoler galement l'ensemble de l'exis-
tence, comme si le point de vue de l'introspection tait un point de vue
privilgi, et mme dterminant. Autrement dit, l'introspection prtend
transposer sur le plan de la conscience toute la ralit de l'homme. Les
peuples heureux, dit-on, n'ont pas d'histoire. On pourrait dire aussi que
l'homme heureux ne tient pas de journal intime. Eugne Delacroix, au
soir de sa vie, regrettait de ne pas avoir crit davantage [115] dans ses
carnets. Le savant diteur de son journal observe ce propos : Le
journal a t rdig pendant les priodes de dtente que laissait De-
lacroix son mtier de peintre, c'est--dire pendant les vacances ou
pendant les priodes de maladie. Il n'y a pas de journal entre 1824 et
1847, c'est--dire pendant la priode de grande activit de Dela-
croix 185. Autrement dit, aussi longtemps que le peintre a trouv
dans son art la paix et l'quilibre, le dsir ne lui venait pas de confier
au papier ses inquitudes ou ses projets. Il n'tait pas disponible pour
un tel exercice, dont il n'avait d'ailleurs pas grand-chose tirer. Une
vie en elle-mme satisfaite n'prouve pas le besoin de se raconter, de
s'crire.
crire c'est regretter, mesurer le dcalage entre ce qui est et ce qui
pourrait ou devrait tre. Qui crit un journal se sent en reste avec la
vie et avec lui-mme. Il se retranche d'eux pour les juger ; et le plus
souvent pour les refuser. La plnitude atteinte, au contraire, dcourage
l'expression. D'ailleurs l'homme combl par l'action, par le travail ou
par l'amour ne songe plus prendre ses distances par rapport une
aventure o il est compltement engag. Il est rconcili avec l'exis-
tence, en sorte que la perptuelle restriction mentale de l'introspection
ne correspondrait plus chez lui une ralit. Du reste l'quilibre at-
teint, l'expression ne peut plus rien ajouter. Au lieu d'enrichir, elle
risque au contraire d'appauvrir en restant en de de la plnitude obte-
nue. L'exercice du journal psera ds lors comme une observance ex-
trieure, une sorte de servitude. Vivre suffit. L'abandon du journal,
alors, signe d'une russite, peut-tre passagre, et que sans doute le
cur inquiet d'un Kierkegaard ou d'un Amiel ne connut jamais.
Le journal intime nous apparat donc maintenant comme une in-
fluence au sein d'une vie personnelle en train de se faire. Non point
185 Journal d'Eugne DELACROIX, dit par Joubin, Plon 1932, t. III, p. 182.
sincrit spontane, mais raction au besoin contre l'expression pure et

simple, drivation dans un ordre particulier de la raction normale. M.
Jules Romains, dans un chapitre de ses Hommes de Bonne Volont,
fait le procs du journal intime, qui il reproche justement ce carac-
tre d'inauthenticit. Le journal instituerait une sorte de double jeu
avec l'existence. Le refuge de l'criture parat une drobade et peut-
tre une tricherie.
Je pense, dit le porte-parole de M. Romains, toutes les dames

de province, sublimes et incomprises, qui ont tenu leur [116] journal,
o elles ont procur des revanches leur belle me, dit du mal de
leur mari avec plus de scurit qu' personne. Je pense tous les lit-
trateurs qui se sont consols de la mme faon d'tre des rats, ou
de la part de rat qu'il y avait en eux, mme chez les grands (...). Je
ne crois pas que le journal, rig en systme, et pratiqu avec endur-
cissement, puisse aller sans au moins une petite trace de lchet, ni
une petite dose de rancune. L'homme qui s'assouvit de la sorte n'a
pas eu tout fait le courage de dire autrui, devant autrui, les choses
qu'il croyait les plus vraies. Presque toujours aussi il cherche des
vengeances. Il dpose dans son cahier clandestin des tmoignages
dont il sait bien que neuf fois sur dix ils n'auront pas de contrepartie
(...). C'est le coup de poignard diffr, c'est la bombe retardement
(...). Cela me parat incompatible avec la force, la gnrosit, l'abon-
dance de l'esprit et de l'me qui ne vont pas sans indiffrence pour
les suites, sans confiance envers un avenir non prpar, non circon-
venu 186.
Le problme est ici celui de la signification exacte de cette inter-

vention du journal, celui de l'influence qu'elle peut avoir sur le cours
de la vie personnelle. Nous sommes, en tout cas, l'oppos du journal
reflet ou miroir de l'exprience intime. Le journal reprsente vraiment
une force. M. Jules Romains y voit une raction de fuite, un peu hon-
teuse son gr. Plutt, il s'agit l d'une des manires pour l'homme de
faire face une situation donne, d'y trouver sa place. L'examen de
conscience se ralise comme une action vritable, comme un compor-
tement par lequel nous nous adaptons telle ou telle condition nou-
velle de notre exprience. L'analyse intellectuelle doit tre mise au
186 J. ROMAINS. La Douceur de Vivre (les Hommes de bonne Volont, XVIII),

Flammarion 1939, pp. 5-7.
nombre des moyens divers dont nous disposons cet effet. Elle nous
permet de nous familiariser avec l'vnement, de l'accueillir en nous,
par une transformation de notre vie personnelle. Notre quilibre in-
time, sans cesse en jeu, toujours remis en question doit se maintenir
par l'assimilation constante du nouveau. Cette radaptation peut tre
obtenue spontanment. Mais certains tempraments plus replis sur
eux-mmes et soucieux du contact de soi soi trouvent dans l'intros-
pection une mthode plus approprie leur hygine propre.
Le journal intime apparat alors comme une sorte d'exercice spiri-
tuel. Il a pour but l'acceptation de la ralit par la personne, [117] et
aussi l'acceptation de soi. Il ralise une recomposition de la vie per-
sonnelle au jour le jour, qui la sauve des vnements o elle pourrait
se perdre. Il arrive Amiel de reconnatre son journal un bien autre
but que la connaissance de soi : le journal, crit-il un jour, c'est le
confident, le consolateur, le mdecin du solitaire. Ca monologue quo-
tidien est une forme de la prire, un entretien de l'me avec son prin-
cipe, un dialogue avec Dieu. C'est lui qui restaure notre intgrit, qui
nous ramne du trouble la clart, de l'agitation au calme, de la dis-
persion la possession de nous-mmes, de l'accidentel au permanent,
et de la spcialisation l'harmonie. Comme les magntiques, il nous
remet en quilibre. C'est une sorte de sommeil inconscient, o cessant
d'agir, de vouloir, de nous tendre, nous rentrons dans l'ordre universel
et nous cherchons la paix. Nous chappons ainsi au fini. Le recueille-
ment est comme un bain de l'me dans la contemplation, et le journal
n'est que le recueillement plume en main 187.
Ce texte singulier manifeste bien le dpassement du point de vue
simplement thorique. Le journal ne reprsente pas alors une tentative
d'introspection, mais plutt un essai d'incantation, de rformation de
187 AMIEL. Journal Intime. Edit. Bouvier. Stock 1931, t. II, p. 33- 28 janvier
1872. Il est vrai qu' ce point de vue, le journal d'Amiel se solde par un
chec. Il n'a pas men son auteur la matrise de soi. Le 11 juillet 1877
(ibid., p. 194) Amiel note avec tristesse que son journal pourrait tre un
livre de compte moral ; mais il y a bien des annes que ce point de vue dis-
ciplinaire m'est devenu tranger. J'essaie de me comprendre, mais je ne me
gouverne et ne me gourmande plus srieusement. Je ne sais plus ce que c'est
que l'asctisme, que l'uvre de la sanctification quotidienne, que la pour-
suite acharne d'un but quelconque . Le journal n'a pas pu assurer sa fonc-
tion, et peut-tre est-ce l la raison profonde de l'chec d'Amiel.
soi. M. Debesse signale cette fonction du journal ds sa premire flo-

raison chez l'adolescent. Sans doute l'adolescent crit un journal pour
mieux se connatre, mais le Journal intime parat tre entre autres
choses le moyen le plus commode et le plus employ lorsqu'on veut se
dbarrasser de la gne et de l'exaltation que la pubert apporte l'es-
prit. Il est la premire expression de l'tre et il ralise en mme temps
la catharsis du moi juvnile. On l'crit pour fixer une image de soi
qu'on vient de dcouvrir, qu'on sent fuyante et fragile, et aussi pour
s'en librer 188. Le journal intervient donc comme une raction une
situation nouvelle, comme une tentative d'adaptation o toute la per-
sonne se trouve en jeu. Il prend une valeur positive et cratrice. Aussi
ne faut-il pas y voir seulement une raction de fuite, mais bien [118]
plutt un effort pour se modifier soi-mme proportion de l'actualit.
Sainte-Beuve signalait dans une note de son Port-Royal que, pour cer-
taines natures d'homme, criture, c'est dlivrance . Cicron se con-
solait de la mort de sa fille Tullia en crivant de belles choses propos
de ce deuil, et peut-tre Victor Hugo aprs la disparition tragique de
Lopoldine, trouva-t-il un rconfort analogue composer certains
pomes, trs beaux d'ailleurs, des Contemplations. L'exemple est clas-
sique aussi du jeune Goethe rdigeant Werther pour en finir avec des
souvenirs pnibles qui le paralysaient. Dans tous ces cas, la mise en
uvre littraire rpond une ncessit intrieure d'ordre, de libra-
tion, et non pas seulement au dsir dsintress sans rapport avec l'ac-
tualit personnelle, d'exprimer un tat d'me, une situation se suffisant
soi-mme. La cration est ici un moyen de faire le point , mais le
point n'est pas donn indpendamment de l'oeuvre elle-mme. Il
est atteint dans et par cette uvre.
Goethe lui-mme a fort bien compris cette signification de l'uvre
comme examen de conscience. Au septime livre de ses mmoires,
Posie et Vrit, aprs avoir racont la gense de Werther, il ajoute :
C'est ainsi que prit naissance cette tendance dont je n'ai pu, de toute
ma vie, me dfaire, transformer en une image, en un pome, ce qui
me rjouissait, me tourmentait ou me proccupait d'une manire ou
d'une autre, et en finir l-dessus avec moi-mme, afin de tirer au
clair mes ides des vnements extrieurs et, aussi bien, de trouver la
paix intrieure en ce qui les concernait. Un pareil don n'tait nces-
188 Maurice DEBESSE. La Crise d'Originalit juvnile, Alcan 1936, p. 196.

saire nul autre autant qu' moi, que ma nature jetait sans cesse d'un
extrme l'autre. Tout ce qui a t publi de moi depuis lors constitue
seulement des fragments d'une grande confession, et ce petit livre lui-
mme est une tentative audacieuse pour la rendre complte 189... Un
peu plus loin, il rpte qu'il s'intressait beaucoup la complexit de
sa vie personnelle. L aussi, dit-il, je cherchais me dbarrasser de
ce qui me tourmentait dans une posie, dans une pigramme, dans
quelques vers .... 190.
[119]
Ainsi l'uvre de Gthe, prsente par lui comme un ensemble de
fragments autobiographiques lui a t un moyen d'exorciser des sen-
timents, des souvenirs, des penses dont il dsirait se librer. Le rle
cathartique de l'crit ou du journal est de nous accoutumer l'vne-
ment, de le faire vraiment entrer dans notre existence. Une fois digr,
intgr au pass, il perd sa force, il ne cre plus de proccupation. En
somme, la personnalit tout entire se trouve transforme la mesure
de l'acceptation qui intgre l'incident difficile et rtablit l'ordre.
L'analyse ne se contente pas de considrer la vie personnelle du
dehors pour en faire un relev objectif. Elle est prise dans cette ralit,
elle en est une partie. L'examen de conscience correspond une vri-
table composition de soi. Organisation, mise en forme, non pas ex-
pression pure. proprement parler, l'expression n'existe pas, si elle
suppose une ralit distincte du moyen d'expression. L'expression fait
partie de la ralit elle-mme. L'auteur d'un journal intime se dessine
lui-mme, se constitue pour se dire. De mme, la composition d'une
uvre d'art ne se situe pas l'extrieur de la personne du crateur.
189 GTHE. Dichtung und Wahrheit, livre VII, dition Reclam, t. I, p. 287.
190 GTHE, op. cit., p. 291, cf. ce fragment de dialogue de NIETZSCHE, dans le
Gai Savoir, trad. Vialatte N. R. F. 1939, 93, p. 83 : Mais toi, pourquoi
cris-tu donc ? A. Je ne suis pas de ceux qui ne pensent qu'une plume
mouille la main, encore moins de ceux qui s'abandonnent leurs passions
quand ils sont assis sur une chaise, les yeux sur le papier en face d'un encrier
ouvert. Ecrire m'irrite ou me fait honte, crire est pour moi un besoin, il me
rpugne d'en parler, mme sous une forme symbolique. B. Mais pourquoi
cris-tu donc ? A. Hlas ! mon cher, en confidence ; je n'ai pas encore
trouv d'autre moyen de me dbarrasser de mes penses. B. Et pourquoi
veux-tu t'en dbarrasser ? A. Pourquoi je veux ? Est-ce que je veux ? J'y
suis forc. B. C'est bon, c'est bon... !
Elle est une part intrinsque de son tre, un segment de sa vie, une
confession toujours, selon le mot de Gthe. L'homme se compose
comme une uvre, l'homme compose sa vie, qui est au fond son
uvre essentielle. Le journal intervient ici comme un des facteurs,
comme un des moments de la composition. Il ne peut prtendre laisser
intact ce qu'il touche puisqu'il est lui-mme opration, vocation
l'tre, ralisation de l'existence personnelle, c'est--dire compltement
engag dans un mouvement auquel il coopre beaucoup trop pour
pouvoir le survoler. Charles du Bos, auteur d'un journal intime singu-
lier et pntrant dont quelques fragments ont t publis, a bien mar-
qu ce dynamisme de l'introspection : peut-tre n'y a-t-il, ne peut-il
y avoir d'introspectifs qui ne soient pas de quelque faon des cra-
teurs 191. Ainsi la cration artistique [120] et la rdaction d'un jour-
nal intime nous apparaissent comme des entreprises o se cre le cra-
teur. Dans les deux cas, la proccupation de l'uvre introduit une dis-
cipline, une vritable stylisation parmi le dveloppement de l'tre in-
time.
Le journal intime peut d'ailleurs avec le temps devenir l'un des as-
pects, et non le moins ncessaire, de la vie personnelle. Chez des
hommes qui l'ont pratiqu longtemps, le renoncement au journal serait
quasi impossible. Un effondrement s'ensuivrait, car la relation du
journal la vie est devenue si troite et biologique en quelque ma-
nire, que sa continuation apparat comme une condition d'quilibre.
Amiel priv de son journal se ft trouv aussi mal en point qu'un toxi-
comane dpourvu de sa drogue. L'unit personnelle a dsormais pour
corolaire et pour fondement cette chronique prive qui lui impose
191 Charles du BOS. Extraits d'un Journal, 1908-1928, ditions de la Pliade

(Schiffrin diteur), 1928, p. 284, la date du 14 fvrier 1927. Du Bos
ajoute : par l s'expliquerait plus profondment la dficience de l'intros-
pection d'un Amiel qui n'est rien d'autre qu'introspectif pur, et qui par suite
oprant toujours en tat de repos, de dtente des facults, opre si souvent
sur le nant. Nous sommes ici l'oppos du caractre purement ngatif
de la conscience de soi, de la pense dissolution de l'action. Ou plus exac-
tement, mme dans ce cas, le rle de l'introspection est un rle actif dans la
mesure o elle intervient efficacement pour contrebalancer les tendances an-
tagonistes. Mme chez Amiel, il n'y a pas introspection pure , mais
toujours une dynamique plus ou moins complexe dont l'aboutissement der-
nier peut bien tre un zro. Seulement ce zro signifie la neutralisation
d'influences de valeurs opposes.
vraiment une structure. Charles du Bos, note en ce sens : La mdita-

tion sur ma vie apparat en mon cas une ncessit d'ordre presque bio-
logique ; et lorsque je n'en tiens pas compte, surgit un pnible malaise
de mme nature que celui d'un organe auquel serait refuse sa fonc-
tion. Et mditer ne suffit pas si je n'exprime, si je ne dgorge dans le
Journal 192. Le journal, en cette occurrence, coexistant la vie, soli-
daire d'elle, comme une forme d'tre immdiate et ncessaire. Nous
sommes loin, ce degr d'intrication, de l'analyse thorique la fa-
veur d'un ddoublement.
L'intimit du journaliste intime son uvre suppose ds lors une
solidarit si entire qu'on ne saurait la comparer qu'avec le lien conju-
gal dans la mesure o il ralise l'unit spirituelle de l'homme et de la
femme. L'auteur du journal, clibataire de l'existence, demande son
soliloque quotidien le mme appui, le mme recours, que l'homme
mari demande normalement la femme qui partage sa vie. Le doc-
teur Maraon, physiologiste et thoricien de la sexualit, signale, dans
son tude du journal, son incompatibilit avec la vie conjugale, et,
en gnral, avec toute affection profondment intime. On ne conoit
pas normalement la compagnie d'une pouse vritable et d'un journal
de cette qualit ; moins encore que la coexistence d'une pouse et
d'une matresse. Une matresse qui satisfait uniquement les sens peut
tre compatible avec un journal, [121] arcane de notre me, mais non
une pouse authentique, lgale ou non, qui a droit sur tous les arcanes
(...). Ils sont nombreux ces hommes dont le journal se termine le jour
de leur noce... 193.
Ces indications mettent en lumire aussi pleinement qu'on peut le
dsirer le caractre relatif et engag du journal. Il apparat en fin de
compte comme un aspect de l'effort vers la communication, voca-
tion et mise en uvre, en nous, d'un autre, la fois semblable et diff-
rent, tel enfin que nous le pouvons rechercher dans le dialogue d'ami-
ti ou d'amour. Non pas expos d'une existence acquise, mais re-
cherche d'une existence plus totale, d'un complment d'existence par
192 Charles du BOS. Extraits d'un Journal (1908-1928), dition cite, 1928, p.
270, la date du 27 mars 1926.
193 Gregorio MARANON. Amiel, une tude sur la Timidit, trad. Parrot. N. R. F.,
1938, p. 209. La Lettre d'Emilie Teste de Valry (dans le recueil Monsieur
Teste) donne avec beaucoup de finesse le point de vue de la femme du cli-
bataire spirituel.
quoi ce que nous avons vcu pourra s'lever jusqu' une sorte de pl-
nitude. Remise en jeu de l'existence, qui gagne ainsi, la seconde lec-
ture, la partie perdue la premire. L'homme normal, qui se marie et
qui n'crit pas, cre sa vie au jour le jour et la recompose dans le jour-
nal parl avec sa femme. L'auteur du journal intime fait effort vers une
ralisation plus durable. Grce l'criture, sa destine s'accomplira
comme une uvre littraire dont la ralit quotidienne lui prsenterait
le brouillon.
Montaigne, ce clibataire, se rendait fort bien compte de cette va-
leur constituante de l'analyse personnelle. Les Essais, nous dit-il, ne
sont pas seulement une autobiographie. Ils reprsentent la substance
mme de sa vie. Quand personne ne me lira, ai-je perdu mon temps
de m'tre entretenu tant d'heures oisives pensements si utiles et si
agrables ? Moulant sur moi cette figure, il m'a fallu si souvent dres-
ser et composer pour m'extraire, que le patron s'en est fermi et aucu-
nement form soi-mme. Me peignant pour autrui, je me suis peint en
moi de couleurs plus nettes que n'taient les miennes premires. Je
n'ai pas plus fait mon livre que mon livre m'a fait, livre consubstantiel
son auteur, membre de ma vie ; non d'une occupation et fin tierce et
trangre comme tous autres livres. Ai-je perdu mon temps de m'tre
rendu compte de moi si continuellement, si curieusement ? 194 Ces
formules admirables mettent en lumire la valeur intrinsque de
l'uvre de Montaigne pour son auteur. Mais on en pourrait dire autant
de toute tentative [122] systmatique pour se connatre soi-mme et
peut-tre de toute uvre d'art, qui, directement ou indirectement, se
ramne un examen de conscience.
Le sens de la confession.
La valeur particulire, pratique et non pas seulement thorique,

de l'expression dans la connaissance de soi apparat aussi bien dans
l'usage catholique de la confession. En fait, celle-ci a une valeur ca-
thartique indniable. Mais sa vertu ne vient pas de l'analyse intellec-
194 MONTAIGNE, cit dans LANSON, les Essais de Montaigne, Mellote 1929, p.
323.
tuelle quoi elle donne occasion. Bien plutt elle procde de l'inten-
tion dans laquelle elle est faite. Au fond, peu importe l'exactitude ab-
solue. Le scrupule excessif mnerait une complaisance soi-mme
que condamneraient les directeurs de conscience. L'essentiel est dans
les dispositions intimes du pnitent, dans sa soumission anticipe au
jugement d'un Dieu qui lui pardonne en fin de compte. Au contraire,
faite d'une me ingrate et mauvaise, la confession n'a pas de valeur,
ft-elle aussi prcise et exhaustive que possible. Les thologiens di-
sent cela leur manire.
Il ne s'agit donc pas de raconter pour raconter, mais de remettre en
ordre un domaine intrieur plus ou moins incohrent, d'atteindre un
quilibre nouveau de soi soi et de soi Dieu. Le but de la confession
est de ramener la bonne conscience par une opration non point intel-
lectuelle, mais morale ou spirituelle. Dsir non point de consolider un
tat de fait, mais de transformer la situation personnelle en la reconsi-
drant. La confession modifie tout, par le seul fait nouveau qu'elle in-
troduit un besoin d'lucidation. La personne rend compte d'elle-mme,
en quoi elle change compltement d'attitude. Ce qui lui permet d'esp-
rer un tat de rconciliation, c'est--dire d'apaisement.
La pratique religieuse de la confession rejoint donc dans ses effets
la recherche profane de la lucidit de soi soi comme moyen de gu-
rison pour l'me. M. Franois Mauriac nous le montre dans le cas de
Thrse Desqueyroux, l'hrone d'un de ses romans, rentrant chez elle
aprs le non-lieu qui vient de clturer l'instruction ouverte contre elle
pour tentative d'empoisonnement de son mari. Dans la voiture qui la
ramne elle rflchit sur l'avenir : Libre... que souhaiter de plus ? Ce
ne lui serait qu'un jeu de rendre possible sa vie auprs de Bernard. Se
livrer lui jusqu'au fond, ne rien laisser dans l'ombre : voil le salut.
Que tout ce qui tait cach apparaisse dans la lumire, et ds ce soir.
Cette rsolution comble Thrse de joie. Avant [123] d'atteindre Arge-
louse, elle aura le temps de prparer sa confession , selon le mot
que sa dvote amie Anne de la Trave rptait chaque samedi de leurs
vacances heureuses... Certes, elle avait raison cette petite fille, lors-
qu'elle rptait Thrse, lycenne raisonneuse et moqueuse : Tu ne
peux imaginer cette dlivrance aprs l'aveu, le pardon, lorsque la place
nette, on peut recommencer sa vie sur nouveaux frais . Il suffisait
Thrse d'avoir rsolu de tout dire pour dj connatre, en effet, une
sorte de desserrement dlicieux : Bernard saura tout, je le lui di-

rai... 195.
Le propre de la confession est donc de raliser une rformation in-
trieure o l'exactitude compte moins que l'intention. Une sorte de
climat nouveau se trouve cr, dj en germe dans le repentir et le
ferme propos exigs du fidle, et que vient sanctionner le sa-
crement de pnitence. De mme dans la confession profane, dans
l'aveu, le fait de dire ses actes, son pass, signifie dj en soi un chan-
gement essentiel de situation personnelle, le dpassement du point o
l'on s'tait tenu jusque l. Malgr les apparences, l'aspect d'analyse
intellectuelle et critique se trouve donc subordonn, dans la confes-
sion, une volont de remise en jeu de la vie personnelle. L'examen
de conscience trouve son efficacit dans la volont dialectique de re-
nouvellement dont il est l'expression. La cure psychanalytique elle-
mme, si elle libre la personne, tire sa vertu de la confiance du pa-
tient, et de son dsir de gurison. Il accepte comme siennes les inter-
prtations de son directeur de conscience dans la ferme conviction
que c'est la seule manire pour lui de sortir du marcage o il se perd.
A dfaut de tout moyen de vrification vraiment objectif, l'examen de
conscience indirect et dirig de la psychanalyse vaut sans doute par la
dcision du malade qui veut, d'une manire ou d'une autre, se dbar-
rasser des complexes qui psent sur sa vie 196.
195 Franois MAURIAC. Thrse Desqueyroux, Grasset dit., pp. 29-30.

196 Bien entendu, ce rapprochement entre le sacrement de la confession et la
cure psychanalytique ne saurait tre admis par l'orthodoxie catholique. M.
Jacques MARITAIN, par exemple, s'efforce d'tablir de subtiles distinctions
qui prserveraient la confession de toute efficacit humaine, cf. Quatre Es-
sais sur l'Esprit dans sa condition charnelle. Descle de Brouwer 1939, pp.
34-5. On a dit parfois que la psychanalyse tait un succdan, un ersatz de
la confession. Cela me semble trs inexact. D'une part ce serait une illusion
de croire que la confession a un pouvoir curatif sur les nvroses et les psy-
choses, son objet et sa finalit ne sont nullement psychothrapiques ; aussi
bien les souvenirs dont le pnitent fait part au confesseur sont-ils par dfini-
tion des souvenirs qui appartiennent la sphre du conscient et du prcons-
cient et dpendent de l'vocation volontaire ; si le pnitent se scrute et tend
sa volont pour aller plus loin, il risque de faire du scrupule, il n'entre pas
pour cela dans le monde de l'inconscient ; quand un nvros ou un dlirant
se confesse, loin de mettre nu la raison de sa nvrose ou de son dlire, c'est
des constructions de sa nvrose et de son dlire qu'il accable son confesseur.
[124]
La fausse autonomie
de l'analyse intellectuelle.
Nous comprenons maintenant la raison de l'chec de l'examen

de conscience comme mthode pour la connaissance de soi. L'intros-
pection choisit un lment de la vie personnelle et s'efforce, par lui
seul, de rendre compte de l'ensemble. Sans cesse, elle suppose que
l'essentiel de l'existence est ce qui peut se formuler en termes d'intel-
lect. L'analyse pourrait crire directement sur le papier tout ce qu'il y a
de dcisif dans le dveloppement de notre vie. A la rigueur on admet
qu'elle fait ainsi passer l'tat explicite certains facteurs qui sans cela
demeurent implicites. Mais pareil procd ne fausserait nullement
l'image du rel. En somme, on assimile la vie d'un homme un en-
chanement d'ides, plus ou moins apparent, mais susceptible d'tre
dcouvert par l'analyse. Ce prsuppos intellectualiste permet seul de
croire que l'examen de conscience nous livrera directement le sens
d'une vie personnelle.
Or c'est l dplacer le centre de gravit de l'existence livre ainsi
une sorte d'automatisme spirituel. La totalit d'une vie ne peut se for-
muler en termes de conscience. Il subsiste toujours des zones
d'ombres, des lments irrductibles et qu'on dnature absolument si
l'on tient les exposer dans un langage rationnel. De cette aberration,
on trouverait un exemple frappant dans le cas de Salavin, le hros,
d'ailleurs nettement schizode, de M. Georges Duhamel. Sur le quai
D'autre part, la confession est de soi un acte de la vie rationnelle, un acte de

raison et de volont dans lequel les deux personnalits en prsence sont cha-
cune autant que possible closes vis--vis de l'autre : car le pnitent ne livre
au confesseur le secret de son cur que comme un instrument de Dieu, et
le confesseur retire toute sa personnalit derrire son ministre de juge.
L'argumentation est minemment contestable. Elle schmatise pour les be-
soins de la cause et la confession et la cure psychanalytique. Il faut viter
toute contamination du sacr par le profane. En fait, les deux domaines sont
mutuellement apparents.
d'une gare, il a sauv un enfant qu'un train allait craser. On le flicite

pour son acte de dvouement, mais il se dfend contre cette manire
de qualifier sa conduite. Un acte de dvouement vritable, proteste-
t-il, c'est le fruit de la rflexion qui pse tout et qui choisit, c'est le r-
sultat ferme et serein d'un grand dbat intrieur. Eh bien voulez-vous
que je vous dise la vrit sur cette histoire de Marseille ? Si j'avais t
de sang-froid, jamais je ne me serais jet sous ce wagon. Mais quoi ?
je n'ai mme pas eu [125] le temps de rflchir. Cela m'a saisi au
ventre comme la pire de mes peurs. Il m'a sembl que je fuyais une
fois de plus. Vous dites : un acte d'hrosme ; cela m'a fait mal comme
toutes les autres choses laides... 197.
On voit dans ce passage, pousse jusqu' la caricature, la tendance
intellectualiste qui ne veut considrer dans une conduite que ce qu'elle
a d'exprimable en termes rationnels. Nos actes ne sont presque jamais
le fruit de la rflexion qui pse tout et qui choisit . Le plus souvent
ils nous chappent, ils demeurent pour nous-mmes plus ou moins
incommensurables. Il est rare que notre esprit ait une part prpond-
rante dans leur laboration. Lorsque c'est le cas, ils ont une nature tout
fait particulire. Mais nous n'avons pas le droit de considrer rtros-
pectivement tous nos faits et gestes comme s'ils avaient rpondu '
une pareille justification intrieure. Cette rvision aprs coup nous
interdirait jamais de comprendre leur vritable signification.
La dformation du journal intime est donc de prtendre expliquer
la vie par la pense. L'existence d'un homme dans le monde serait
l'expression, la traduction de son univers du discours personnel. La
pense autonome commanderait l'action ; l'analyse aurait le pas sur la
vie, une analyse ferme sur soi, et se suffisant elle-mme. En fait,
cette initiative rationnelle, bouleverserait l'conomie de l'existence
entire. Le journal ne serait plus l'cho de la vie, mais la vie elle-
mme apparatrait subordonne au journal. C'est ce que note dans ses
carnets de route M. Michel Leiris, membre de la Mission Griaule Da-
kar-Djibouti, en 1933 : De plus en plus, je m'aperois que je me
lasse de tenir jour ces phmrides. Quand je bouge, cela va bien,
car ils passent l'arrire-plan, et j'ai du reste peine le temps de les
crire. Quand je ne bouge pas, cela est pire, car d'abord, je m'ennuie.
M'ennuyant, je cherche me distraire en crivant ce journal qui de-
197 Georges DUHAMEL. Tel qu'en lui-mme, Mercure de France Editeur, p. 115.
vient mon principal passe-temps. C'est presque comme si j'avais eu

l'ide du voyage exprs pour le rdiger ! Mais, comme je ne bouge
pas, je n'ai pas grand-chose dire. Pas d'autre ressource que l'intros-
pection, l'examen de mes raisons de voyager, de mes raisons d'crire.
Et c'est l que l'oisivet me mne au pire cafard, et la fin de tout, car
je dfie quiconque, crivain ou pas, regardant sincrement en
lui-mme, de ne pas se noyer au bout de peu [126] de temps dans le
plus effarant nihilisme (...). Ds lors, par le fait qu'il est pass au pre-
mier plan, et qu'au lieu d'tre un simple reflet de ma vie, il me semble
que, momentanment, je vis pour lui, ce carnet de notes devient le
plus hassable des boulets (...). Il faudrait qu'une bonne fois, je me r-
solve le lcher, quitte le reprendre lorsque tout serait un peu clari-
fi (...). Je ne veux plus revenir sur ce sujet. Plus assommants qu'un
journal sont deux journaux. Inutile d'ajouter l'ennui de celui-ci l'en-
nui d'un journal de journal 198.
On voit ici l'analyse intellectuelle prendre l'initiative et dsquili-
brer compltement la vie personnelle. La vie pour la conscience de
soi, et non plus la conscience au service de la vie, engage dans la vie.
Le tmoignage de M. Leiris, met bien en lumire la subversion totale
de l'univers personnel qui en dcoule dans ce cas limite. C'est la com-
position mme, l'conomie de l'existence, que cette hypertrophie de la
conscience dforme pour les rorganiser autrement. Le rsultat ne sau-
rait en tout cas tre confondu avec le cours normal de la vie person-
nelle. La prvalence de la conscience reprsente bel et bien une aber-
ration. l'ordinaire, la conscience de soi demeure partielle, locale.
Prise dans la masse de la vie personnelle, elle n'en claire que certains
aspects.
L'insuffisance de l'analyse.
Il semble d'ailleurs que l'analyse intellectuelle en tant que telle

n'puise jamais sa tche. La confession ne dira jamais tout. Peut-tre,
parce que le rel est si complexe et nombreux, tellement inachev,
198 Michel LEIRIS. L'Afrique fantme, N.R.F., pp. 215-216.

qu'aucune description ne restituera une image vraiment fidle. La con-

fiance en la confession supposerait la ralit limite dans le temps,
une fois achev. Or le pass n'est jamais absolument pass. Il lui reste
toujours une possibilit de dveloppement ultrieur. Possibilit, aprs
coup, de dcouvrir dans l'vnement ancien, un aspect jusque l de-
meur dans l'ombre. Notre pass nous accompagne. Son sens mme
est en jeu chaque instant, et peut se modifier nouveau. Ds lors,
l'analyse, justement parce qu'elle doit supposer le temps rvolu, prive
le moment de notre vie auquel elle s'attache, de ses chances d'avenir.
Ce qui est dj le dnaturer. La structure mme de la dure humaine
prive donc la confession de tout espoir d'aboutir un rsultat vraiment
satisfaisant.
La lecture d'un vieux journal intime est bien significative cet
gard. Ce que nous pensions fixer au jour le jour, interprtation [127]
premire de la ralit quotidienne ne correspond nullement avec ce
que la mmoire en a retenu. La mmoire comme sens du pass retient
une sorte de valeur globale du temps coul. Or cette perspective sur
ce qui fut, avec le recul qu'elle suppose la longue, ne concide nul-
lement avec ce que nous pouvions en saisir dans le moment mme. La
mmoire long terme ne s'identifie pas avec la mmoire immdiate.
Les moments de notre vie nous apparaissent, la lumire de ce qui a
suivi, revtus d'une valeur nouvelle, qui d'ailleurs pourra elle-mme se
trouver remise en question chaque inflexion nouvelle de notre his-
toire. Une nouvelle possibilit, une direction d'interprtation insoup-
onne, nous fera voir alors une porte prophtique dans tel ou tel
moment, jusque l laiss dans l'ombre, parce que sans intrt.
L'analyse demeure donc insuffisante, loin de la vie, parce qu'il y a
dans la vie quelque chose d'incommensurable, une multiplicit irr-
ductible une exgse unique. Or toute analyse part d'un postulat
d'unit. Elle suppose un sens la vie personnelle ; elle ne peut en ad-
mettre plusieurs la fois, ou aucun. Nous retrouvons ici l'erreur de
l'intellectualisme qui identifie la pense de l'homme avec sa projection
stylise sous la forme d'un univers du discours plus ou moins ration-
nel. Par sa seule intervention, l'analyse dnature. Elle risque de rali-
ser, notre insu, une substitution d'objet. Elle nous rend compte d'un
tre de raison mis la place du vivant authentique. Comme le dit Paul
Valry, plus je fixe, plus je dforme ; ou plutt, plus je change d'ob-
jet. Passant du vague au net, je ne me borne pas changer d'approxi-
mation ; je change d'objet. Prciser une pense, c'est former une autre
pense qui peut diffrer de la premire, d'une diffrence indtermi-
ne 199.
Le plus grave est ici l'impossibilit de trouver un critre qui nous
assure de l'exactitude de nos dductions. Mme l o l'vnement
semble nous donner raison, en confirmant nos hypothses, le doute
doit subsister. Nous n'avons pas le droit de confondre l'analyse, la
confession, avec la ralit laquelle elle se rfre. M. Gilson cite
quelque part, une belle parole de sainte Thrse d'Avila, s'adressant
un confesseur par trop assur de son sens psychologique : je vous
trouve tonnant de venir me dclarer que vous sauriez ce qu'est cette
demoiselle rien qu'en la voyant. Nous ne sommes pas trs faciles
connatre, nous autres femmes. Quand vous les avez confesses, [128]
durant plusieurs annes, vous vous tonnez vous-mme de les avoir si
peu comprises ; c'est qu'elles ne se rendent pas un compte exact
d'elles-mmes pour exposer leurs fautes et que vous les jugez seule-
ment d'aprs ce qu'elles vous disent 200.
Sainte Thrse, qui possdait une connaissance si approfondie de
la vie spirituelle, admet donc la difficult, peut-tre l'impossibilit
d'un examen de conscience vraiment complet, authentique. Paradoxe
surprenant : qui comprendra les religieuses sinon le confesseur, repr-
sentant de Dieu, devant lequel elles s'efforcent, en toute bonne volon-
t, de ne pas tricher ? Mais le sens vritable de la confession se des-
sine peut-tre si l'on songe que nulle autorit religieuse ne contesterait
sans doute la valeur de l'absolution reue par ces femmes qui s'expri-
maient si mal et se connaissaient si peu. C'est donc qu'une confession
peut tre bonne, c'est--dire efficace, mme si elle est inexacte. La
confession, par l'intermdiaire de la sincrit envers Dieu, dlivre le
pnitent de sa faute, et cela mme si l'aveu risque de rester tranger
la ralit personnelle proprement dite. De la mme manire, l'efficaci-
t de la cure psychanalytique ne prouve nullement la vrit de l'inter-
prtation propose par le praticien. Elle peut tre fantaisie pure, et
pourtant dlivrer le nvros de son tourment. La composition relle de
l'quilibre personnel, influence par l'intervention du mdecin, peut
correspondre en fait des conditions beaucoup plus mystrieuses que
199 Paul VALRY. Tel quel, II, N.R.F., 1943, p. 262.

200 Texte cit dans GILSON. Hlose et Ablard, Vrin 1938, p. 146.
la mythologie simpliste du freudisme. La cure intervient dans ce jeu

complexe, et produit parfois un effet librateur. D'autres fois, au con-
traire, elle aggravera le mal, sans qu'on puisse deviner pourquoi.
Ainsi donc, la confession ne correspond pas la mme fonction
que l'analyse intellectuelle. Le pnitent avoue un moment de sa vie
pour le renoncer. L'analyste en recherche surtout une image aussi fi-
dle que possible. Il ne l'obtiendra jamais tandis que l'honnte reli-
gieuse confesse par le prtre qui s'adresse sainte Thrse, bien
qu'elle ait pu donner d'elle-mme une image fausse son confesseur,
bien qu'elle ne se soit pas exprime tout entire, a pourtant reu la
paix spirituelle, c'est--dire, prcisment, la libration qu'elle atten-
dait. L'efficacit ici, ne prouve nullement l'exactitude. Le pass peut
tre liquid sans que l'hypothse faite sur lui se trouve pour autant v-
rifie. Question d'attitude intrieure, non pas d'historicit pure et
simple.
[129]
Thrse Desqueyroux, au sortir de la prison, voudrait se confier en-
tirement son mari. Mais son dessein est vou l'chec. Car ce qui
prdomine chez elle, c'est le dsir justement d'exactitude intellec-
tuelle, le dsir d'tre comprise en se dcrivant de la manire la plus
prcise, en suivant jusqu'au bout les dtours d'une vie personnelle par-
ticulirement complexe. Elle voudrait transcrire toute son existence
dans l'univers du discours, ne rien laisser dans l'ombre , dit-elle. Et
cette adquation de sa parole sa pense lui importe davantage que le
dsir mme du pardon. L'intention normale de celui qui se confesse
est d'oublier. Il cherche la certitude que le pass avou est confi
Dieu mme. Or Thrse, elle, cherche d'abord se souvenir, et peut-
tre mme se justifier. Sa prtention une sincrit absolue ne peut
aboutir. Elle se perdra dans les sables, elle verra sans cesse son objet
lui chapper. Toute certitude dernire de nous nous-mme demeure
hypothtique. A la fin du roman de M. Mauriac, Thrse s'est dcide
quitter son mari, la rconciliation s'avrant impossible. Au moment
de la sparation, pour la premire fois, le mari demande sa femme la
raison de la tentative criminelle : Elle ne riait plus ; elle demanda
son tour : Un homme comme vous, Bernard, connat toujours la
raison de ses actes, n'est-ce pas ? Srement !... sans doute... du
moins il me semble. Moi, j'aurais tant voulu que rien ne vous de-
meurt cach. Si vous saviez quelle torture je me suis soumise pour
voir clair... mais, toutes les raisons que j'aurais pu vous donner, com-
prenez-vous, peine les euss-je nonces, elles m'auraient paru men-
teuses... 201.
Nous touchons ici la dcouverte majeure en matire de connais-
sance de soi. A l'analyse de bonne foi, et qui voudrait puiser son ob-
jet, la ralit intime se rvle comme insondable. Jamais nous ne par-
venons ainsi un dernier mot qui puisse tre accept comme tel. La
certitude ultime se drobe toujours en nous laissant dans le doute.
Le mystre de lintention.
- Sur ce point encore, il semble que nous nous heurtions un

prjug intellectualiste, liant a ramen le problme moral l'apprcia-
tion de l'intention. Mais ce repli vers l'intriorit demeure insuffisant :
il ne fait que reporter au-dedans le rationalisme jusque l cantonn
dans l'usage externe. La doctrine de l'intention suppose [130] que
l'individu agissant fait ce qu'il veut. Il connat et possde son intention
en telle sorte qu'on puisse en lui la prendre au mot. L'examen de cons-
cience suffirait une fois de plus rsoudre le point litigieux.
Or le procd parat tout fait injustifi. On ne peut ainsi se limi-
ter, prendre l'expression d'une intention pour un absolu. L'intention
telle que la conscience nous la manifeste peut n'exprimer qu'une partie
de la ralit intime. Mme, elle peut la masquer tout entire, la dgui-
ser. Les exemples abondent de ces camouflages psychologiques. En
sorte, que la dcision mme de l'analyse ouvre pour la personne une
dialectique de soi soi, dont il lui sera impossible de sortir. Soit une
bonne action quelconque, la possibilit d'un geste saisie au passage et
accomplie. Si je m'interroge sur mes motifs, je trouverai toujours
aprs coup une multiplicit de raisons intresses, dont je peux suppo-
ser qu'elles ont inspir ma conduite. Pourtant, en apparence, j'ai agi en
toute spontanit. Le problme sera insoluble de rsoudre cette spon-
tanit en termes d'intention rationnelle. Tel est proprement le para-
doxe de l'intellectualisme qui ne peut admettre la gense d'un acte
201 Thrse Desqueyroux. Edition Grasset, pp. 229-230.

sans une justification discursive. Il est oblig alors de supposer cette

intention-l o elle n'tait pas, ce qui reste un procd douteux. D'ail-
leurs, l mme o l'intention a exist, il reste toujours possible de la
critiquer et d'en substituer une autre, secrte et plus authentique.
Bref, il parat impossible de trancher en conscience le dbat ainsi
ouvert. Ds l'instant qu'on se pose la question, la dialectique du scru-
pule s'installe ; on est perdu. Le mieux, en pareil cas est de refuser le
problme. Sans quoi, l'on se privera jamais de toute tranquillit int-
rieure, comme il arrive Salavin, le hros de M. Duhamel, dont nous
voquions plus haut l'exemple. Il semble, au fond, que l'action se situe
ici, dans un ordre diffrent, transcendant toute lucidation post-
rieure, non pas dans le domaine de la justification intellectuelle, mais
dans celui d'une exprience immdiate, d'une dcision, par del toute
pense. L'exgse aprs coup ne fournira jamais qu'une reconstruction
hypothtique et toujours douteuse.
Ainsi, nos actes dpassent la conscience que nous pouvons en
prendre. Ils engagent non seulement notre raison, mais notre vie per-
sonnelle tout entire, o la conscience ne joue qu'un rle local et par-
tiel. L'intention, du moins l'intention qui prcde l'action, est bien un
lment, une composante de [131] notre conduite, mais elle ne corres-
pond pas l'intgralit de cette conduite, elle ne saurait prtendre
l'exprimer tout entire. Il faudrait remonter plus loin jusqu' une inten-
tion de toutes nos intentions, mystrieuse celle-l et transcendante
toute pense. Une intention globale de notre tre, dont toutes nos in-
tentions lmentaires ne seraient, au dtail, que des signes et des sym-
boles.
Ce sens de l'intention a t fortement marqu par Nietzsche dans
un fragment o il retrace l'volution des ides morales. Au dbut, dit-
il, on jugeait l'acte seulement ses consquences. Puis on en est venu
considrer au contraire ses origines : ainsi s'effectue la premire
tentative pour arriver la connaissance de soi-mme . De ce nouveau
point de vue, on interprta l'origine d'un acte dans le sens le plus
prcis, comme drivant d'une intention, on s'entendit pour croire que
la valeur d'un acte rside dans la valeur de l'intention. L'intention se-
rait toute l'origine, toute l'histoire d'une action . Mais Nietzsche lui-
mme prconise un nouveau renversement des valeurs. Aussi bien,
nous autres immoralistes, souponnons-nous aujourd'hui que c'est
prcisment ce qu'il y a de non-intentionnel dans un acte qui lui prte
une valeur dcisive, et que tout ce qui y parat prmdit, tout ce que
l'on peut voir, savoir, tout ce qui vient la conscience , fait encore
partie de sa surface, de sa peau , qui, comme toute peau, cache bien
plus de choses qu'elle n'en rvle. Bref, nous croyons que l'intention
n'est qu'un signe et qu'un symptme qui a besoin d'interprtation, et ce
signe possde des sens trop diffrents pour signifier quelque chose par
lui-mme 202.
Nos intentions ne sauraient donc tre prises, pour la mesure ! de
nos actes. C'est--dire que la pense rduite elle-mme ne peut
rendre compte de la vie personnelle.
Conclusion :
transcendance de la vie personnelle.
Nous supposions, au dbut de notre recherche, que le moi pou-

vait tre saisi directement. Il nous apparat au contraire que sa ralit
se refuse et se drobe sans cesse nos prises. [132] Le moi ne nous est
jamais donn. travers tous les tmoignages, tous les messages que
nous pouvons recevoir d'elle, et ceux de la conscience discursive
ne sont peut-tre pas les seuls, notre vie personnelle en son tre
singulier nous apparat toujours comme un plus loin, une intention de
toutes nos intentions, foyer imaginaire qui justifie tout ce que nous
pouvons tre au long du temps.
Un passage du Journal intime de Maine de Biran exprime d'une
manire saisissante la dcouverte subitement faite par le philosophe,
de cette transcendance du moi. J'ai pass la soire, crit-il un jour,
chez l'abb Morellet. Conversation psychologique ; mon vieil ami m'a
202 NIETZSCHE. Par del le Bien et le Mal, 32, trad. Henri Albert. Mercure de
France, 26 dit. 1941, pp. 65-6, cf. ce texte cit dans la Vie de Nietzsche, de
HALVY, lre dit. Calmann-Lvy dit., p. 224 : Les actions ne sont jamais
ce qu'elles paraissent tre. Nous avons eu tant de peine apprendre que les
choses extrieures ne sont pas telles qu'elles nous apparaissent ! Eh bien ! il
en est de mme du monde intrieur. Les actes sont en ralit quelque
chose d'autre . Nous ne pouvons pas en dire davantage et tous les actes sont
essentiellement inconnus .
demand brusquement : Qu'est-ce que le moi ? Je n'ai pu rpondre.

Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant
prsente cette unit qui juge de tous les phnomnes en restant inva-
riable, on aperoit ce moi, on ne demande plus ce qu'il est 203.
Maine de Biran continuateur des idologues, et dont l'uvre tout
entire est consacre l'lucidation du sentiment fondamental de la
vie personnelle, dcouvre ici l'insuffisance de l'intellectualisme. Sans
doute, il sauvegarde une sorte d'entit absolue, mtaphysique, la
place du moi. Il ne s'agit plus l, en tout cas, d'un objet d'analyse, mais
d'une exprience. Ainsi l'erreur est d'imaginer que l'unit du moi se
ralise sur le plan de la conscience, comme si la pense dominait, sur-
volait le moi. En ralit, la vie personnelle dborde, inclut la cons-
cience. Celle-ci, localise en certains moments de notre vie, ne saurait
prtendre l'absorber tout entire. Nous pouvons discuter, raisonner sur
le sommeil en termes de conscience. Mais, dans le sommeil, la cons-
cience est serve, contrle par d'autres exigences qui, elles, restent
irrductibles une analyse autre que trs superficielle. De mme, un
journal intime fait partie d'une vie personnelle, et en traduit certains
aspects ; il joue un rle indniable. L'erreur serait de croire que, par
rapport la situation totale d'une vie, il reprsente autre chose qu'un
symptme parmi tous. Identifier le journal avec la vie personnelle,
comme on est parfois tent de le faire, c'est substituer un moi de pa-
pier, sans paisseur, au moi vritable de chair et de sang.
Il reste donc trouver pour la connaissance de soi, une autre voie
que celle de l'examen de conscience. Plus exactement, il apparat que
l'homme peut emprunter, pour s'approcher [133] de lui-mme, deux
chemins diffrents. On peut s'efforcer de se connatre en se retirant du
jeu. Par une sorte de ddoublement, notre esprit se fait le tmoin con-
templatif de notre tre total. Le rsultat d'une pareille tentative est le
plus souvent un malaise, un divorce de la pense et de l'action, o la
destine de la vie personnelle risque de se trouver tout entire com-
promise.
l'oppos, il existe un autre mode de se connatre. Non plus en
instituant de soi soi une sorte de mauvaise conscience perptuelle,
mais au contraire, en s'efforant de ne rien rserver. Il ne s'agit plus de
203 MAINE DE BIRAN. Journal Intime. Edit. de la Valette-Monbrun, Pion 1931, t.

II, p. 75, 25 novembre 1817.
se retirer du jeu, mais de se mettre en jeu le plus diversement, le plus

compltement possible, la connaissance de soi faisant place une
sorte d'exprience de soi. Au lieu d'une attitude de repli se dessine
alors une attitude d'engagement.
Deux rythmes de la vie personnelle se trouvent ici en jeu.
l'introverti, curieux de s'examiner part soi s'oppose l'extraverti ou-
vert au monde, abandonn toutes ses possibilits. On pourrait mme,
approfondissant le sens de cette opposition, y retrouver une valeur an-
thropologique, correspondant aux rgulations fondamentales de l'acti-
vit. la prdominance du systme sympathico-endocrinien, foyer de
l'intimit de soi soi, correspond l'autisme, la tendance l'isolement,
la complaisance dans cette intimit organique dont le journal intime
constitue l'une des expressions les plus significatives. Au contraire,
lorsque la prpondrance revient au systme crbro-spinal, systme
des contacts avec le rel et de la politique extrieure de la personne, le
souci de l'engagement et de l'exprience prend le pas sur celui de la
rflexion. Le contact avec la ralit de l'univers, ddaign par l'intro-
verti, apparat alors comme le seul chemin vers la connaissance de soi.
Ce n'est pas ici le lieu d'approfondir cette distinction anthropolo-
gique essentielle, sur laquelle nous aurons insister longuement. Il
faut nanmoins retenir que chacune de ces attitudes complmentaires
ne sufft pas exprimer l'homme tout entier. Elles devraient intervenir
ensemble, l'analyse intellectuelle et la synthse vcue jouant con-
curremment. Nous avons jusqu' prsent constat l'chec de la pre-
mire mthode employe seule. Il nous reste tudier la seconde, afin
d'apprcier la contribution qu'elle fournit la connaissance de
l'homme par l'homme.
Dans cette nouvelle tentative, il faudra donc, abandonnant la fic-
tion du moi tout conscient et lucide, dominant par la raison toute son
exprience, essayer de le ressaisir dans l'usage [134] normal de la vie,
comme fleur d'eau, abandonn, immanent la composition de son
devenir. Toute la vie profonde se poursuit et s'labore en dehors de la
volont souveraine. La meilleure connaissance de soi, respectant le
mystre personnel, essaierait de suivre la vie personnelle la trace,
d'interprter tous les signes sans essayer de forcer jamais les rythmes
essentiels.
Le journal de M. Andr Gide en son ge mr tmoigne d'un recul

de l'introspection, dsormais dsavoue au profit d'une obissance la
ralit profonde et secrte. Cesser, nous dit-il, de tenir compte de
soi-mme durant des jours, des semaines, des mois. Se perdre de vue.
C'est la traverse d'un long tunnel par del lequel on peut esprer
trouver un pays neuf. Une conscience trop continue, j'ai craint souvent
qu'elle rattacht trop logiquement notre futur au pass, qu'elle emp-
cht le devenir. Seuls la nuit et le sommeil permettent les mtamor-
phoses ; sans l'oubli dans la chrysalide, la chenille ne pourrait devenir
papillon. L'espoir de me rveiller quelqu'un d'autre m'engage laisser
s'endormir qui je suis 204. En somme, la vraie recherche de soi-
mme devrait quelque peu lcher la bride, accepter l'abandon. Le con-
trle trop exact, qui voudrait serrer au plus prs la vie personnelle,
n'aboutit qu' brouiller la vue. C'est M. Gide encore qui nous en aver-
tit : Pour bien juger de quelque chose, il faut s'en loigner un peu,
aprs l'avoir aim. Cela est vrai des pays, des tres, et de soi-
mme 205.
Mthode d'insouciance, en quelque sorte. Avertie dsormais qu'il
ne faut pas compter s'installer dans le moi comme dans un poste d'ob-
servation et de commandement, d'o l'on dominerait l'ensemble du
paysage personnel. L'attention directe soi-mme est peut-tre le plus
mauvais chemin pour se dcouvrir tel qu'on est. M. Gide en a pris son
parti, il le dit expressment : Il faut d'abord chercher se con-
natre , lis-je dans l'interview de Henri Bordeaux (Annales). Curieux
conseil... Se connatre, c'est bien la dernire chose laquelle l'artiste
doive prtendre ; et il n'y peut arriver que par ses uvres, qu'en les
produisant. C'est le cas du moins de tous les grands artistes. Et ceci
explique la froideur de certaines uvres : lorsque l'artiste se con-
naissait 206.
Tout pareil tait dj l'enseignement de Nietzsche. Lorsque [135]
l'on est arriv se trouver soi-mme, crivait-il dans le Voyageur et
son ombre, il faut s'entendre se perdre de temps en temps pour se
retrouver ensuite ; en admettant, bien entendu, que l'on soit un pen-
seur. Car il est prjudiciable celui-ci d'tre toujours li une seule
204 GIDE. Journal. Collection de la Pliade, N. R. F., mai 1930, p. 982.

205 Ibid., 27 mars 1924, p. 783.
206 Ibid., 10 fvr. 1922, p. 730.
personne 207. Pour reprendre ici une parabole que M. Gide a com-
mente, le geste le plus fcond de l'enfant prodigue fut son dpart, et
non pas son retour.
La sagesse de la connaissance de soi comme translucidit une fois
acquise ne rpond donc pas nos esprances. L'ide d'une parfaite
connaissance et possession de soi est, peut-tre, en dfinitive, une ide
absurde. Immobilisation et ngation de la vie, prive ainsi de futur, de
possibilit de renouvellement. Si la vie personnelle peut, un moment
quelconque, s'expliciter totalement pour la pense, le reste de l'exis-
tence demeure sans objet, vid par anticipation du contenu qu'il devait
avoir. Il suffit de dfinir en rigueur l'idal de la connaissance de soi
pour comprendre qu'une telle connaissance est impossible. Aussi bien,
une connaissance de ce genre, destructrice de son objet, ne peut que
soulever de nouveaux mystres. Je suis convaincu, affirme un porte-
parole de Kierkegaard, que, si jamais Mozart me devenait tout fait
comprhensible, il me deviendrait en mme temps, et seulement alors,
parfaitement incomprhensible 208.
Il en va de mme pour l'effort que nous faisons la rencontre de ce
que nous sommes. L'essai pour fixer et pour ressaisir dans l'instant
l'essence de notre tre ne nous livrera jamais qu'un fantme, l'ombre
d'une ombre. En fait, le tte tte de soi soi nous cantonne dans
l'inconsistance et dans l'illusion. L'homme doit aller soi-mme au
travers de son exprience intgrale. Plus exactement, la vie tout en-
tire de la personne lui est au long du temps rvlation de ce qu'elle
est. Nous nous exprimons dans, et par notre conduite, beaucoup plus
pleinement que dans l'analyse intellectuelle. L'homme se connatra
surtout l'usage qu'il fait de lui-mme, mais toujours aprs coup.
Nous sommes informs de nous-mme toujours avec un retard, et ce
dcalage de la connaissance par rapport l'tre mesure sans doute
l'tendue mme de notre libert.
[136]
C'est pourquoi, la connaissance de soi ne sera jamais qu'une con-
naissance indirecte, nullement privilgie. Pour elle, comme pour
207 Le Voyageur et son ombre. II, 306, trad. Henri Albert, Mercure de France,
t. II, p. 198.
208 KIERKEGAARD. Ou bien... ou bien, trad. Prior et Guignot, NRF, 1943, p. 50.
Rimbaud, je est un autre . Le monologue, le soliloque de l'intros-

pection apparat faux en son principe, dans la mesure o il s'applique
une ralit sans consistance, hypothtique et provisoire. Il faut, pour
s'affronter directement, que la personne prenne de soi soi ses dis-
tances. Elle se retrouve grce l'interposition d'un terme extrieur o
elle s'est inscrite. Connaissance en forme de dialogue, incertaine et
problmatique, comme partout o s'introduit la sparation, le ddou-
blement. Nous ne sommes pas plus prs de nous-mme que des autres,
et peut-tre plus loin. Notre dsir de lucidit, de sincrit envers nous-
mme, se dbat parmi la ralit innombrable et confuse de notre vie
personnelle. Il en claire certains aspects, non sans modifier d'ailleurs,
par son intervention mme, l'quilibre de l'ensemble. Mais jamais il ne
lui sera donn d'apercevoir en dernire analyse, et sous une forme dis-
cursive, formule une fois pour toutes, la plnitude de ce que nous
sommes.
La question revient en somme situer la ralit humaine. L'analyse
intime croyait trouver un accs privilgi, de plain-pied, l'essence de
la vie personnelle. En fait elle n'atteint qu'une ralit avant la lettre.
Une matire de ce que nous pourrons tre, mais l'tat brut. Une ma-
tire premire non ouvre, qui par la suite devra, en cours d'labora-
tion, se composer avec d'autres lments pour former l'histoire d'un
homme. La ralit humaine telle que nous pouvons difficilement la
pressentir ne nous est pas livre par des aveux complets, si lucides et
bien intentionns soient-ils. Elle se dessine en fin de compte comme
un certain style de vie, allure et structure d'une existence personnelle.
[137]
La dcouverte de soi
Livre troisime
LATTITUDE CRITIQUE
ET LA CONNAISSANCE
INDIRECTE

[138]
La dcouverte de soi
Livre troisime. Lattitude critique
et la connaissance indirecte
Chapitre I
LA CONSCIENCE MIROIR
La psychanalyse
et lclipse de lide de sincrit.
L'ide que notre moi ne nous est pas directement accessible, et

que la conscience claire ne constitue pas le meilleur chemin pour y
parvenir, a t popularise par la pense freudienne, dont elle repr-
sente l'affirmation matresse, le point de dpart. Il est indniable que
Freud a beaucoup apport la connaissance de soi. Son nom est li de
trs prs aux dcouvertes essentielles de la conscience moderne. On
peut critiquer, sans doute, le dtail du systme, certains dveloppe-
ments thoriques de la doctrine 209. Mais on ne peut se dispenser de
tenir compte de l'orientation qu'il a donne la recherche psycholo-
gique. Dsormais s'impose tous les observateurs une attitude gn-
rale de dfiance envers le tmoignage naf de la conscience, l'ide
qu'il ne faut pas la croire sur parole, mais toujours chercher plus loin.
209 Cf. l'expos critique de M. Roland DALBIEZ : la Mthode Psychanalytique et

la Doctrine Freudienne. Descle de Brouwer d., 1936.
Les auteurs de journaux intimes partaient du prjug de la transpa-

rence de la vie personnelle qui se livrait telle quelle au regard de
l'introspection. Freud part du prjug inverse. Pour lui, la conscience
est naturellement opaque, obscure. Sans doute, la rvolution n'est pas
radicale. On trouverait chez certains moralistes la mme mise en
doute de la sincrit, l'ide que la conscience claire pouvait tre le
rgne des dguisements et des alibis. La Rochefoucauld, dans sa des-
cription de l'homme, s'tait efforc de dpister partout les ravages sou-
terrains de l'amour-propre, sans cesse reparaissant dans la vie de
l'homme sous des masques toujours renouvels. Pascal [139] lui-
mme s'attache suivre le labeur des puissances trompeuses de l'ima-
gination et des passions ; constamment, elles faussent le jugement de
l'homme, elles l'induisent en erreur sur lui-mme et sur ses intentions.
Ainsi se poursuit sans fin une dialectique de la justification person-
nelle, au service des instincts et des dsirs. Pascal d'ailleurs et La Ro-
chefoucauld viennent prendre place dans une longue tradition de tho-
logiens et de moralistes chrtiens dnonant dans la vie de l'homme
dchu et pcheur le jeu tout-puissant de la concupiscence.
Freud a retrouv ces thmes. Il leur a donn le vtement d'un lan-
gage technique, ainsi qu'un soubassement scientifique. Surtout, il a
gnralis la porte des observations faites avant lui. Avec lui,
l'influence du masque apparat multiplie, universelle, architecto-
nique. Le dguisement de nos dsirs, leur refoulement et leurs subli-
mations, semblent construire la face mme du monde matriel et mo-
ral o nous vivons. La vie personnelle tout entire est faite d'incons-
cient, en sorte que la conscience n'est pas tellement un piphnomne,
en dehors et ct de la ralit, qu'une manire de contre-phnomne,
acharn nier le sens authentique de l'vnement.
Un texte de la Science des Rves nous enseigne que l'inconscient
est le psychique lui-mme et son essentielle ralit. Sa nature intime
nous est aussi inconnue que celle du monde extrieur et la conscience
nous renseigne sur lui d'une manire aussi incomplte que nos organes
des sens sur le monde extrieur 210. La vie personnelle de chaque
homme devient alors une sorte de chose en soi, dont la conscience re-
prsente un phnomne, une expression minemment suspecte. Les
210 Cit dans MARITAIN. Quatre Essais sur l'Esprit dans sa Condition charnelle.
Descle de Brouwer 1939, p. 21.
processus psychiques, dit ailleurs Freud, sont en eux-mmes incons-

cients et ne deviennent accessibles et subordonns au moi que par une
perception incomplte et incertaine. En somme, le moi n'est pas
matre de sa propre maison 211.
Freud dveloppe d'ailleurs sa pense avec une rigueur systma-
tique. Non seulement les attitudes matresses lui paraissent devoir tre
mises en question, mais le moindre mot, le moindre geste chappent
la conscience claire qui croit les contrler. [140] Ils en disent bien
plus sur nous que nous ne nous figurons y mettre. Ainsi partout le sens
direct de nos affirmations et de nos conduites cde le pas un sens
indirect, justiciable d'une interprtation nouvelle. Mots et gestes sont
considrs comme des expressions seulement d'une ralit cache
qu'il s'agit, travers eux, de dcouvrir. Ainsi s'opre une clipse de
l'ide mme de sincrit. La vrit dsormais non plus comme une
adquation de soi soi, une donne immdiate, mais plutt comme le
rsultat d'un patient labeur, d'un dchiffrement. Les indications de la
conscience ne possdent plus une valeur absolue, elles cachent seule-
ment un sens qu'il s'agit de mettre au jour.
Toute analyse directe, toute affirmation spontane se trouve ainsi
rejete au rang de symptme sans privilge sur les autres, et peut tre
plus suspect que les autres par sa prtention mme la vrit. Du
coup, une sorte de gnralisation de l'information. Tout moment, toute
affirmation de soi devient une rvlation d'gale importance. Il n'y a
plus que des signes, galement valables, galement douteux. Et, par
exemple, le mensonge nous en apprend autant sur l'homme qui ment
qu'une affirmation vridique. Il y met autant de lui-mme, peut-tre
mme s'y compromet-il davantage 212. Le rve, o la pense se dtend
211 FREUD. Essais de psychanalyse applique, trad. de Mmes Marty et Bonaparte,

NRF 1933, p. 146, cf. aussi cette formule : la conscience, loin de reprsen-
ter la caractristique la plus gnrale des processus psychiques, ne doit tre
considre que comme une fonction particulire de ceux-ci (Essais de
Psychanalyse, trad. S. Janklvitch, Payot 1936, p. 32). C'est le sens mme
de la rvolution copernicienne ralise par Freud.
212 Cf. l-dessus l'excellente analyse de M. Roland DALBIEZ dans son ouvrage :
La Mthode psychanalytique et la doctrine freudienne. (Descle de Brouwer
1936, t. II, pp. 174-5) : La stabilit des liaisons psychiques est indpen-
dante non seulement de la vrit du jugement conscient du sujet sur lesdites
liaisons, mais encore de sa sincrit. Prenons le cas d'un malade qui cherche
l'aventure, l'uvre d'imagination o l'auteur obit seulement aux

exigences intimes de son tre, le conte, le mythe, qui expriment de la
mme manire la conscience populaire nous fournissent des docu-
ments plus libres, plus riches que ceux dont pourrait nous munir une
prtendue et impossible sincrit . La mthode la plus utilise par
les psychanalystes, la mthode des associations, offre un bel exemple
de la dchance o est tombe l'ide mme d'une vrit directement
accessible [141] la personne elle-mme. Le patient est invit
s'abandonner au hasard des enchanements subjectifs. Son monologue,
guid par les seules associations d'ides, en l'absence de toute volont
de direction d'ensemble, de tout contrle intellectuel, permet au prati-
cien de retrouver les grandes perspectives de son existence secrte. Le
sens profond apparat mieux dans l'absence mme d'une signification
intelligible. Pour la seconde lecture, le dchiffrement du psychana-
lyste, la premire, l'interprtation du sujet lui-mme, importe peu.
Elle est mme plutt gnante : mieux vaut prendre comme substance
de l'exgse la matire psychologique l'tat brut.
Critique du Freudisme.
Il semble qu'il y ait dans l'uvre de Freud une part de vrit

maintenant dfinitivement acquise. Freud a dvelopp d'une manire
radicale la critique de la conception intellectualiste de la vie int-
rieure, qui se contentait de projeter au dedans de l'homme un encha-
tromper son psychanalyste en crant de toutes pices un rve artificiel qu'il

prsente comme un rve rel. Si pour tudier ce pseudo-rve, le psychana-
lyste se plaait au point de vue testimonial, il pourrait tre induit en erreur,
mais nous savons qu'il doit toujours se placer au point de vue indicial ou
causal. Les produits psychiques qu'on lui prsente ne l'intressent pas en tant
que tmoignages vrais ou faux sur des vnements extrieurs, mais en tant
qu'effets signes d'tats psychiques passs. Qu'un ensemble d'images ait t
rv par le sujet ou cr par lui l'tat de veille dans un but quelconque, le
cas est psychanalytiquement le mme. Cet ensemble d'images mane du
psychisme du sujet et par consquent l'exprime . Ces indications d'ordre
mdical, pathologique, valent aussi bien pour toute expression normale de
l'homme.
nement de raisons et d'arguments logiques. Le moi tait identifi avec

un langage intrieur conscient et organis. La vie personnelle rduite
l'intriorisation d'un fragment d'univers du discours. Or en fait, ce que
l'analyse retrouve ainsi au fond de nous-mme est un produit de con-
fection, une cration tout artificielle substitue la ralit, beaucoup
plus fuyante, de ce que nous sommes vraiment. Par une sorte de mi-
mtisme, l'homme s'est ainsi constitu un personnage intime, copi sur
le langage, et qui parle vraiment comme un livre.
Notre nature authentique, une fois rejete cette mise en forme abu-
sive, aurait sans doute un aspect fort diffrent. Peut-tre en trouvons-
nous quelque chose dans les essais des romanciers qui, la suite de
l'Irlandais James Joyce et de son Ulysse, se sont efforcs de suivre le
cours d'une pense personnelle en dehors de toute armature concep-
tuelle. En dpit du caractre lui-mme artificiel d'une telle entreprise,
car on n'obtient jamais ainsi qu'une reconstitution, et c'est la vie
mme qu'il faudrait, nous sommes plus prs ici de l'expression
mme du moi. La premire impression est de pur dsordre, d'incoh-
rence au fil d'association d'ides plus ou moins apparentes. Mais par
del, on pressent certaines directions, des constantes, le vrai visage,
peut-tre, d'une vie d'homme.
Un curieux livre de Lon Paul Fargue, Haute Solitude, aborde le
problme de l'unit personnelle en voquant, par del le dsordre,
l'anarchie d'un moi livr lui-mme, la possibilit d'un ordre intime et
rel. L'homme, dit Fargue, est [142] toujours en train de crer.
Quand on demandait Shakespeare o il puisait le sujet de ses pices,
il rpondait : Dans le rve . Ainsi allait-il au plus pur du dsordre.
Il tournait les pages du merveilleux album des nuits. Il priait le dter-
minisme de se retirer avec son plateau. L'ordre offre aux mortels un
oreiller. Le dsordre les met en route vers le possible. La vie, ce n'est
pas un bouquet de consquences. C'est le concert autour de nous,
d'explosions inattendues, de cloches qui proclament, de sentiments qui
naissent et qui meurent. Les jouissances de l'esprit, ce sont ces incon-
nus dans les htels, ces tres qui passent, ces fentres qui s'ouvrent,
ces aventures qui se nouent 213. Le dsordre, dit encore Fargue,
c'est notre personnalit 214. La personnalit solidifie, fige en un
213 Lon Paul FARGUE. Haute Solitude. (Emile Paul d. 1941), p. 162.
214 Ibid., p. 163.
tout intelligible n'est qu'une expression lointaine du moi originaire.

L'ordre ne permet rien. Il termine la course des impressions et des
courants comme un butoir. C'est la gare o l'on arrive. En revanche, le
dsordre, c'est la gare d'o l'on part. L'ordre s'appelle terminus et le
dsordre s'appelle vasion. L'ordre, c'est la table de multiplication. Le
dsordre, c'est Victor Hugo 215. L'acquisition matresse de Freud
consiste sans doute en cette acceptation d'une intelligibilit nouvelle.
"Non plus un enchanement horizontal de tous les moments de la
conscience qui se comprendraient pleinement l'un par l'autre, mais une
relation en profondeur de chaque terme de la vie personnelle [143]
avec une exigence secrte qui s'exprime en dehors de toute justifica-
tion intellectuellement organise. Le vrai sens est bien souvent con-
tresens des apparences. Le langage exerce d'ordinaire une fonction
utilitaire et socialise, qui lui donne son apparence normale. Mais
sa valeur personnelle n'est pas donne de la mme faon. Il faut aller
la chercher beaucoup plus loin, et s'attendre toutes les dcouvertes.
215 Ibid., p. 160. On peut rapprocher du texte de Lon Paul Fargue ces dclara-
tions de M. Henri Michaux dans la Postface du recueil Plume prcd de
Lointain intrieur (NRF 1938), pp. 212-3 : Moi se fait de tout (...) Moi
n'est jamais que provisoire (changeant face un tel, moi ad hominem chan-
geant dans une autre langue, dans un autre art) et gros d'un nouveau person-
nage, qu'un accident, une motion, un coup sur le crne librera l'exclusion
du prcdent, l'tonnement gnral, souvent instantanment form. Il tait
donc dj constitu. On n'est peut-tre pas fait pour un seul moi. On a tort de
s'y tenir. Prjug de l'unit. L comme ailleurs la volont, appauvrissante et
sacrificatrice. Dans une double, triple, quintuple vie, on serait plus l'aise,
moins rong et paralys de subconscient hostile au conscient (hostilit des
autres moi spolis). La plus grande fatigue de la journe et d'une vie se-
rait due l'effort, la tension ncessaire pour garder un mme moi travers
les tentations continuelles de le changer. On veut trop tre quelqu'un. Il n'est
pas un moi. Il n'est pas dix moi. Il n'est pas de moi. Moi n'est qu'une posi-
tion d'quilibre. (Une entre mille autres continuellement possibles et tou-
jours prtes). Une moyenne de moi , un mouvement de foule... .
Cette rvocation de l'unit personnelle au profit de l'activit souterraine, re-
joint d'une manire curieuse la mise en doute du moi par la critique intellec-
tualiste (cf. plus haut, pp. 75 sqq,). Mais, alors que les intellectualistes se d-
tournent du gouffre entrevu, les crivains dont il est ici question lui font face
rsolument pour en rapporter des visions singulires. Telle l'aventure du
surralisme, d'ailleurs fortement marqu par la psychanalyse.
Aussi les objections la mthode psychanalytique, lorsqu'elles

procdent du respect des vidences tablies et de la crainte d'une rvi-
sion des valeurs, peut-tre ncessaire, sont-elles proprement insoute-
nables. Ainsi de ce critique bien pensant qui croit rfuter les thories
de l'inconscient par une belle image, d'ailleurs elle-mme inexacte :
Nous sommes pareils, dit-il, des marins qui, ayant eu le loisir de
songer la profondeur des flots qui les portent et la fragilit de leur
esquif, seraient prs de croire que c'est une dmesure, une faute, que
de naviguer au lieu de sombrer 216. La comparaison ne vaut rien :
l'tude systmatique des courants sous-marins, les sondages multi-
plis, sont depuis trs longtemps une condition de la bonne naviga-
tion. On pourrait dire qu'il en va tout de mme pour le bon usage de la
pense claire. L'homme a tout gagner connatre le plus exactement
possible les soubassements mystrieux de sa pense.
La critique du freudisme ne visera donc pas le principe lui-mme
de la mise en doute systmatique de la conscience claire. Elle s'appli-
quera plus utilement l'explication par trop simple et unitaire que
Freud a fournie de cette conscience. Pour lui, la solution est partout et
toujours la mme. La conscience claire lui apparat comme le masque
des instincts. Freud a retrouv une sorte de monisme biologique qui
rappelle par certains aspects la philosophie de Schopenhauer. Celle-ci
expliquait l'amour par une sorte de sublimation avant la lettre de
l'instinct sexuel au service de l'espce. L'individu tait ainsi le jouet de
fins qui le dpassaient. De mme, pour Freud, l'instinct sexuel, censu-
r, refoul, puis se rintroduisant sous les dguisements, les symboles
les plus varis, constitue la clef universelle de toute la conduite hu-
maine. En principe, le psychiatre de Vienne admettait l'influence pos-
sible d'autres instincts, et par exemple de l'instinct de puissance, de
domination. Mais il s'est born dvelopper l'tude du seul instinct de
reproduction, en sorte que sa doctrine se prsente comme un [144]
pansexualisme pouss jusqu' ses limites les plus extrmes.
Toute la conduite de l'homme, jusqu'au moindre dtail de son acti-
vit, sera dchiffre pour mettre en lumire l'obscure affirmation du
dsir. Un dictionnaire de symboles soigneusement mis au point rend
la besogne aise. Il s'applique d'ailleurs non seulement l'exgse de
la vie personnelle, mais aussi l'interprtation des diverses institutions
216 M. Andr THRIVE dans le recueil l'Homme et le pch, Pion, 1938, p. 234.
o l'homme en socit a inscrit ses proccupations profondes. La civi-

lisation tout entire ne peut nous livrer son sens vritable qu' la lu-
mire de l'instinct sexuel. Ainsi se ralise une vritable cosmologie,
une histoire du monde et de l'homme. Bornons-nous ce texte em-
prunt un freudien orthodoxe : En devenant bipde, affirme Otto
Ranke dans son livre sur le Traumatisme de la Naissance, et en inven-
tant des outils destins pntrer dans la matire, l'homme cesse de
concentrer son attention sur les organes gnitaux de la femme et
s'adapte, en les gnralisant, pour ainsi dire, au monde extrieur qui,
en dernire analyse, lui apparat comme ayant une signification ma-
ternelle 217. Le mme auteur nous apprend que le zeppelin mme
peut tre employ titre de symbole inconscient : c'est que le
Zeppelin reproduit un modle inconscient primitif qui se reconnat
en lui... 218.
L'inconvnient d'un pareil systme est justement la facilit avec la-
quelle il peut tout expliquer. Dsormais, plus rien d'obscur, tout est
simple : il suffit de trouver le moyen de rattacher n'importe quel as-
pect de l'activit humaine l'instinct sexuel. Avec de l'ingniosit, on
y parvient toujours. Mais il ne semble pas qu'on ait beaucoup avanc.
Il y a dans les Pickwick Papers de Dickens une sorte de satire antici-
pe d'une pareille mthode. Mrs Bardell, la logeuse de M. Pickwick,
l'assigne en justice pour promesse de mariage non tenue. Son avocat,
dans sa plaidoirie, fait tat de lettres o, par exemple, M. Pickwick
prvient qu'il sera en retard, par la faute d'une voiture trop lente, et
recommande sa logeuse de ne pas s'inquiter pour la bassinoire. Ces
lettres, dit l'avocat, doivent tre considres d'un il prudent et
souponneux : Pourquoi, s'crie-t-il, Mme Bardell [145] est-elle
tant prie de ne pas se tourmenter au sujet de cette bassinoire, moins
que (comme il est certain) il n'y ait l un cran pour un feu dissimul,
l'quivalent d'une expression caressante ou d'une promesse, d'aprs un
217 Le Traumatisme de la Naissance, trad. S. Janklvitch. Payot 1928, p. 123.

218 Ibid., p. 127 ; cf. aussi cette remarque, p. 202 : Il est d'ailleurs significatif
au point de vue psychanalytique que le vritable vainqueur de l'alchimie, le
premier reprsentant de la chimie scientifique, Liebig, a invent la couveuse
artificielle et l'extrait de viande, ce qui peut tre considr comme une rali-
sation symbolique du rve dsir des alchimistes qui tait de produire des
enfants sans l'intermdiaire de mres ... Voir aussi de FREUD, Totem et Ta-
bou, trad. franaise chez Payot.
systme de correspondance convenu, astucieusement imagin par

Pickwick en vue de sa future trahison, et que je ne puis arriver d-
chiffrer ? Et que veut dire cette allusion une voiture lente ? Autant
que je sache, elle s'applique peut-tre Pickwick lui-mme, qui dans
toute cette affaire s'est montr une voiture criminellement
lente... 219.
Il semble que le psychanalyste procde parfois la manire de Me
Buzfuz. Il s'agit pour lui de dceler partout une mme intention. Le
jeu finit par apparatre strile force de se rpter toujours identique
lui-mme. La psychanalyse donnait chaque vie personnelle un se-
cret ; mais ce secret apparat ensuite, le mme pour tous les hommes.
Le psychanalyste recherche travers les associations d'ides de son
patient des complexes non rsolus, qui entravent l'panouissement de
la personnalit. On remonte ainsi jusqu' des souvenirs d'enfance, ou
des expriences plus rcentes mal assimiles par le sujet. Le nud est
presque toujours en rapport avec des dsirs sexuels. Le patient rendu,
grce l'analyse, conscient de ce qui jusqu'alors tait demeur pour
lui inconscient, retrouve son quilibre et peut liquider ses complexes
en agissant d'une manire approprie.
Il est de fait que la cure psychanalytique gurit certains malades.
Aussi bien, l'instinct sexuel joue un rle considrable, sinon exclusif,
dans la composition et l'orientation de la vie personnelle. Mais nous
avons vu plus haut que l'efficacit du traitement ne prouve pas l'exac-
titude des hypothses sur lesquelles il s'appuie. L'essentiel n'est pas la
prcision littrale de la confession indirecte et dirige, mais la volont
de rtablissement du malade qui pour retrouver en lui l'ordre et la
paix, s'appuiera aussi bien sur telle ou telle interprtation relative un
moment obscur de sa lointaine enfance. La cure mentale met en jeu
des forces bien plus complexes que la simple sincrit.
Sans doute touchons-nous ici au prjug majeur du freudisme : une
confiance excessive en la puissance de la conscience claire et de la
raison. Cette mise en doute radicale, cette attaque [146] sans prc-
dent de l'intellectualisme aboutit reconstituer un intellectualisme
nouveau. Freud croit la toute-puissance de la pense pour exorciser
les puissances trompeuses du dsir. Loin de nier, comme il semble au
219 The posthumous Papers of the Pickwick Club, ch. XXXIV, trad. franaise par
Paul Dottin, Nouvelle Revue Critique, s.d. p. 435.
premier abord, la connaissance de soi, il en affirme la possibilit int-

grale. Seulement, elle est dcale par rapport l'introspection. Celle-ci
prtendait nous livrer directement, en premire lecture, la vrit de ce
que nous sommes. La psychanalyse, au contraire, voit dans le rsultat
de l'introspection un document chiffr dont le sens n'apparatra qu'au
travers d'une seconde transcription. Comme le note trs justement M.
Sartre, l'opration de la connaissance de soi s'est complique d'un
lment nouveau. Le psychanalyste apparat comme le mdiateur
entre mes tendances inconscientes et ma vie consciente. Autrui appa-
rat comme pouvant seul effectuer la synthse entre la thse incons-
ciente et l'antithse consciente. Je ne puis me connatre que par
l'intermdiaire d'autrui... 220.
Une sorte de malentendu initial vient donc fausser l'origine le
contact de l'homme avec lui-mme. L'immdiatet de soi soi se r-
vle inaccessible. Il faut emprunter le dtour d'une intervention ext-
rieure. Se connatre soi-mme c'est se connatre objectivement,
comme l'autre nous connat. Mais cela prs, l'idal du journal intime,
l'adquation de soi soi, demeure possible. Le sujet se reconnat dans
la version rectifie qu'on lui donne de sa propre vie. Il est dlivr d-
sormais du malentendu ; il n'y a plus de mystre. Sa propre personna-
lit lui apparat transparente. La vrit personnelle au lieu d'tre direc-
tement accessible, se drobait ; il a fallu jouer cache-cache avec elle.
Mais une fois qu'on la tient, le problme est rsolu, l'quilibre jamais
rtabli.
Nous retrouvons ici, par consquent, le prjug rationaliste selon
lequel la vie personnelle se rduit un discours, un ensemble de
penses et de formules qui peuvent tre mises jour. Le prtendu
inconscient n'est qu'une autre forme de la conscience ddouble,
220 J. P. SARTRE. L'Etre et le Nant. NRF 1943, p. 89. Plus exactement, la direc-
tion de conscience du psychanalyste s'avre salutaire l'homme incapable
d'assurer par lui-mme son unit personnelle. L'intellectualisme freudien re-
prsente le recours la main-d'uvre trangre pour faire rgner l'ordre
chez soi. L'homme lucide selon l'idal de Paul VALRY se tire d'affaire tout
seul : La Toilette. Au matin secouer les songes, les crasses, les choses qui
ont profit de l'absence et de la ngligence pour crotre et encombrer ; les
produits naturels, salets, erreurs, sottises, terreurs, hantises ; les btes ren-
trent dans leur trou, le Matre rentre de voyage. Le sabbat est dconcert :
absence et prsence (Tel quel, II, NRF, 1943, p. 25).
susceptible d'ailleurs d'tre ramene [147] l'unit de la premire. Il

perd ainsi beaucoup de son originalit. La part de mystre impn-
trable qui semblait rserve en chaque homme se trouve entirement
dissipe. Toutes les dmarches de la personne sont galement rgies
par un dterminisme qui les organise en un tissu extrmement serr.
Rien d'obscur, rien qui procde seulement du hasard. Freud nonce
des principes comme celui-ci : Lorsque, dans une sance d'analyse,
deux choses sont nonces immdiatement la suite l'une de l'autre,
comme d'une seule haleine, nous devons comprendre ce rapproche-
ment comme rvlant une relation 221. Ce qui nous ramne trs
exactement l'axiome post hoc ergo propter hoc, c'est--dire une
forme la fois rigoureuse et fort aventure de causalit.
En fin de compte, l'inconvnient majeur de la psychanalyse consis-
terait peut-tre en une certaine ngation de la vie dans ses possibilits
de dveloppement. Si la cure psychanalytique rvlait vraiment la na-
ture dernire de l'homme, elle fournirait une dfinitive connaissance
de soi, une solution dernire aprs laquelle il ne saurait plus y avoir de
problme. Or l'existence personnelle n'est jamais accomplie. La psy-
chanalyse peut rsoudre une crise, un moment donn ; elle n'emp-
chera pas les crises de se reproduire, les difficults, d'un ordre ou d'un
autre, de natre toujours nouveau. Preuve que le dernier mot n'est pas
dit, qu'une distance subsiste toujours entre le rsultat de l'analyse,
quelle qu'en soit la mthode, et la ralit, toujours secrte, toujours
refuse, d'un moi humain.
Les psychanalystes voient dans l'efficacit pratique de leur m-

thode la preuve de la vrit de leur doctrine. Mais il n'y a pas forc-
ment correspondance entre la vrit d'une explication et la valeur de
l'effet qu'elle produit. Une explication inexacte peut soulager, librer
une vie personnelle en la dbarrassant d'une hypothque pnible. Il
arrive mme que la cure analytique produise un rsultat suffisant sans
aller jusqu'au bout de l'exgse personnelle. La justification intellec-
tuelle manque, mais le malade est suffisamment rtabli pour qu'il ne
soit pas ncessaire de poursuivre l'exprience. M. Minkowski obser-
vait au cours de la discussion d'un cas de ce genre : Il ne me parat
221 Essais de psychanalyse applique, trad. de Mmes Marty et Bonaparte, NRF

1933, p. 158.
pas du tout vident que la pntration rationnelle des tats psychopa-

thiques les rende plus clairs qu'une pntration plus confuse, ina-
cheve, souvent plus vivante et pratique.
[148]
S'il y a lieu d'achever l'uvre psychothrapique, il n'est peut-tre
pas besoin, pour parvenir cette fin, d'achever la pntration ration-
nelle qui est une exigence plus doctrinale que clinique 222.
L'cart entre la clinique et la doctrine mesure assez bien, chez
Freud, la sparation entre l'incontestable valeur de la mthode et la
porte, beaucoup plus sujette caution, de la thorie. La clinique ne
suffit pas faire la preuve de la doctrine. Elle apparat d'ailleurs tou-
jours complexe, et susceptible d'interprtations opposes. Une psy-
chiatrie comprhensive s'efforce d'viter une prise de position trop
systmatique et de rester fidle aux inflexions de la vie personnelle,
qui gardent en elles toujours une signification irrductible. Autrement
dit, le paralllisme clinique-doctrine n'est qu'un postulat.
Aussi bien, l'essentiel, en pratique, n'est-il pas dans la doctrine.
Plutt qu'une science de l'homme, la psychanalyse reprsente un
moyen d'action sur l'homme, une mthode thrapeutique applique
des cas toujours individuels. Essai pour ramener la personnalit un
tat d'quilibre, uvre dans le temps. Comme le soulignent avec rai-
son deux praticiens, la cure analytique est une entreprise essentiel-
lement individuelle et humaine, portant sur la personnalit du patient
et non sur le matriel qu'il fournit. Son but est non de pontifier devant
l'ignorance angoisse d'un malheureux, mais d'entrer dans sa souf-
france personnelle et concrte, de la manier avec tact, de la diffren-
cier en souffrance relle et en souffrance rotise, et de parvenir ainsi,
avec toutes les ressources humaines de la personne du mdecin, la
libration du patient 223.
La cure analytique s'efforce de procder l'lucidation d'une situa-
tion humaine donne. Mais il ne s'agit pas l de dcouvrir un dernier
mot qui rsoudrait la question d'un seul coup. Si la psychanalyse don-
222 in lvolution psychiatrique, d'Artrey diteur, 1937, fascicule IV, p. 48.

223 A. HESNARD et R. LAFORGUE. Le Processus dAuto-punition en Psychologie
des Nvroses, en Psychologie criminelle et en Pathologie gnrale. Revue
franaise de Psychanalyse, t. IV, 1930, 1, p. 58.
nait d'emble au malade l'explication symbolique, la clef des maux

dont il souffre, il est peu prs certain que cela ne servirait rien.
Comme le dit pittoresquement Henri Ey, la cure analytique ne doit pas
tre comprise comme la recherche du trsor cach : un rbus
suppose un sens pralable dpos sous une paisseur d'obscurit . Or
les complexes ne sont pas de cette nature. L'inconscient apparat
comme un systme de virtualit. C'est un systme vectoriel. [149]
Ce qui est signifi par les contenus de conscience, ce sont des ten-
dances bauches, des forces naissantes et non pas des images dpo-
ses et ranges dans le labyrinthe de l'inconscient, auxquels, vritable
fil d'Ariane, une solide chane de rflexes associatifs permettrait d'ac-
cder. Le complexe est une opration et non pas une image ou un sou-
venir. L'objet de la science psychanalytique tant ainsi relativement
inconsistant et mouvant, la science psychanalytique n'a pas et ne peut
pas avoir la consistance et la rigueur d'une science de la nature objet
plus rel. Il faut en prendre son parti. La psychanalyse, en grande par-
tie science de la fiction, est la limite de la fiction 224.
Autrement dit, la psychanalyse doit tre comprise comme un art
thrapeutique, intervenant dans la vie personnelle en s'inspirant d'une
vrit pratique plutt que d'une vrit thorique. Elaboration cratrice,
ducation concrte. La cure se prsente comme une recherche lente et
longue, une uvre commune du patient et du mdecin. Elle dure des
mois, et mme des annes. En sorte que son effet n'est pas tellement
de trouver la solution d'un problme historique, que de substituer la
situation initiale morbide une situation nouvelle o le malade se sente
l'aise, dlivr des hypothques qui l'accablaient jusque l. Le mde-
cin a procd en fait une ducation, ou plutt une rducation,
de son patient, en Rengageant lui-mme fond, en payant de sa
personne. C'est--dire que l'aspect pratique et concret l'emporte sur la
signification thorique dans la psychanalyse vivante. Reprenant ici le
vocabulaire de Jaspers, on peut dire qu'il s'agit moins d'une explica-
tion, d'une rduction du cas particulier du malade certaines normes
tablies, que d'une comprhension du patient par le mdecin qui
agit peu peu sur lui par une pntration sympathique.
224 Henri EY. Reflexions sur la valeur scientifique et morale de la Psychanalyse,

l'Encphale. 1939, I, p. 208.
Le freudisme comme systmatisation doctrinale semble donc avoir

t infidle son propre principe, et tre tomb son tour dans une
erreur analogue celle qu'il condamnait dans l'intellectualisme clas-
sique. Parti d'un juste sentiment de la complexit de la vie person-
nelle, il a reconnu la ncessit de l'approcher par une mthode indi-
recte. Mais il a cru trop vite la possibilit d'une rponse pleine et
entire, d'une solution au problme du moi ; cette solution, universelle
et satisfaisante lui a trs vite fait oublier le mystre profond au profit
[150] d'une formule une fois donne. De l un nouveau conceptua-
lisme, une scolastique de l'instinct sexuel dont les effets, parfois, ne
manquent pas d'imprvu. Il semble bien, en tout cas, que l'on ait ainsi
dvi du chemin de la connaissance de soi.
Peut-tre mme faut-il aller plus loin. Si intressants que puissent
tre les rsultats de la psychanalyse, et sa contribution l'tude de
l'homme, la discipline cre par Freud, de quelque manire qu'elle
volue et quelles que soient les corrections qu'elle s'impose elle-
mme, ne peut pas prtendre s'identifier pour l'homme la connais-
sance de soi. Par constitution mme, elle se dveloppe dans un do-
maine qui n'est pas celui de la ralit humaine proprement dite. Les
donnes auxquelles elle a affaire demeurent une expression insuffi-
sante, inadquate, de l'tre authentique de la vie personnelle.
Henri Ey, dans une tude pntrante, localise en effet la psychana-
lyse dans une zone intermdiaire du psychisme, qui ne peut prtendre
valoir pour l'homme entier. Au niveau infrieur de la vie personnelle,
on rencontre l'automatisme organique, l'activit associative pure et
fortuite, une sorte de matire premire vide de toute signification
transcendante. A l'oppos, l'existence individuelle consciente s'affirme
comme une activit de dlibration et de choix, une organisation vo-
lontaire de l'activit. Entre ces deux extrmes s'tend, comme un
rgne intermdiaire, le domaine de l'automatisme psychologique pro-
prement dit. L s'exercent les fonctions d'expression psychique : habi-
tudes, rveries, imagination... L'individu normal conserve le contrle
de ces activits, mais dans la mesure o elles peuvent lui chapper,
leurs produits divers s'affirment comme des signes de l'inconscient,
justiciables de la psychanalyse.
L'inconscient reprsenterait alors un certain fonctionnement de
l'esprit : il n'est peru qu' travers des travestissements, des expres-
sions, des signes. Autrement dit, prcise le Dr Ey, la fonction essen-
tielle de la vie psychique qui a pour objet la psychanalyse, c'est la

fonction expressive de l'inconscient. Cette fonction est une fonction ni
tout fait suprieure, de la vie de l'esprit, ni tout fait infrieure. Elle
se dploie dans les productions intermdiaires : le rve, les asso-
ciations libres, les actes de distraction, etc 225. Par suite, la psy-
chanalyse au lieu de mettre en cause l'homme intgral, a pour objet,
[151] parmi les faits psychiques, ceux qui ont dans l'chelle des rali-
ts le moins de ralit 226. C'est--dire que l'analyse prend en
quelque sorte la vie personnelle rebours, quand elle se dfait et non
quand elle se fait, car tout se passe comme si le psychisme tait
une force d'affranchissement l'gard des instances organiques inf-
rieures, un effort vers l'indtermination 227. Le champ de la psy-
chanalyse, dit encore Henri Ey, est limit chez le normal, en haut, par
la possibilit pour l'esprit de transcender le champ d'activit, et en bas
par le plan de l'activit associative fortuite 228.
Selon cette interprtation, fidle l'esprit de Hughlings Jackson, le
sujet auquel s'applique valablement la mthode analytique est un
homme chez qui s'est produite une sorte d'chappement au contrle. Il
ne peut plus exercer par rapport son activit psychique cette trans-
cendance qui caractrise la vie spirituelle. L'automatisme psycholo-
gique fend envahir tout le champ de la conscience ainsi dsintgre.
La nvrose sanctionne donc une dissolution de la ralit humaine, une
chute du domaine suprieur au domaine intermdiaire. La cure analy-
tique intervient alors comme un effort de rcupration. La gurison
cherche consistera dans une rintgration des lments dsintgrs.
La situation originaire, o le contrle a t perdu, sera vcue nou-
veau, mais en rtablissant la suprmatie de la conscience. La nvrose
sera ainsi rsolue dans son principe mme, la cure ayant opr comme
une machine remonter le temps personnel. La psychanalyse, lors-
qu'elle aboutit, ralise une sorte de reconstruction intrieure de la vie
personnelle. Psychothrapie lentement acquise, par des contacts fr-
quents, au cours desquels il ne s'agit pas de trouver la solution d'une
225 Henri EY. Rflexions sur la valeur scientifique et morale de la Psychanalyse,

op. cit., p. 207.
226 Ibid.
227 p. 212.
228 p. 213.
devinette, mais bien de remettre en ordre l'ensemble d'une situation

fausse dans sa totalit.
En tout cas l'homme de la psychanalyse ne saurait tre considr
comme l'homme complet. Le malin gnie de cette mauvaise cons-
cience dont il parat tre la victime exprime en ralit la deminutio
capitis laquelle sa vie personnelle a t soumise. Les rvlations de
la psychanalyse, supposer mme qu'elles pussent tre acceptes sans
restriction, nous donneraient le secret d'un homme en esclavage, de
l'homme sous la loi, dchu de sa dignit essentielle qui s'affirme seu-
lement [152] par del les automatismes psychiques, dans la libert
cratrice de valeurs. La doctrine de Freud ne constitue pas le systme
pur et simple de la connaissance de soi. Elle aura du moins permis un
examen de conscience salutaire, et ouvert des perspectives nouvelles.
Aprs Freud, le problme ne se pose plus comme avant lui.
Le secret comme nud

Le mrite de Freud aura t d'affirmer la secondarit de la cons-

cience claire, et de soutenir, contre les vidences usuelles que certains
des aspects les plus importants de la vie personnelle nous demeurent
peu prs inaccessibles directement. En dpit de la lumire qu'il a pr-
tendu apporter dans l'intimit de l'homme, il y reste toujours beaucoup
de flou et de vague. Le dernier mot de notre tre nous demeure cach,
le dernier mot est un secret qui ne sera peut-tre jamais dit. Les pois-
sons des grandes profondeurs, si on les ramne la surface de la mer,
font littralement explosion. Constitus pour rsister d'normes
pressions, ils ne rsistent pas la dtente qu'est pour eux la monte
jusqu' l'air libre. Ainsi, peut-tre, de certains moments rservs de
notre tre. Ils ne supportent pas, sans une dnaturation totale, le pas-
sage l'atmosphre, la conscience claire.
Joseph Conrad exprime la mme ide dans un admirable livre,
Lord Jim, qui est prcisment le roman d'un secret, le roman du secret
Le dernier mot de l'histoire n'est pas dit, et il ne sera jamais dit sans
doute. Nos vies ne sont-elles pas trop courtes pour nous donner le
temps d'aller jusqu'au bout d'une phrase, qui reste ternellement, tra-
vers nos balbutiements, l'tat d'intention ? J'ai renonc entendre
ces dernires paroles, dont le bruit, si elles pouvaient seulement tre
prononces, branlerait le ciel et la terre. Nous ne trouvons jamais le
temps de prononcer notre dernire parole, de dire le dernier mot de
notre amour, de notre dsir, de notre foi, de notre remords, de notre
soumission, de notre rvolte. Le ciel et la terre ne veulent pas tre
branls sans doute, au moins par nous qui connaissons sur eux trop
de vrits 229.
En fait, la longueur mme de notre recherche, et la pauvret des r-
sultats auxquels elle a donn lieu jusqu' prsent, nous obligent ac-
cepter ici l'existence d'une sorte de mystre du moi. Plus exactement,
c'est sans doute un problme de structure qui se pose. On admet
d'ordinaire, implicitement, que le moi [153] est tout d'une pice, qu'il
se ralise sur un seul plan. En ralit, il doit possder une nature com-
plexe, peut-tre tage, ddouble, partage, entre plusieurs ordres de
ralit, ingalement rductibles l'expression. Sur cet ensemble, nous
n'obtiendrions jamais que des rvlations fragmentaires, et notre er-
reur serait de considrer ce fragment comme reprsentant la totalit. Il
est possible, en d'autres termes, que Freud ait raison, pour sa part,
mais qu'aient raison, en mme temps, pour une part diffrente, les in-
tellectualistes comme Alain et Brunschvicg, comme aussi les socio-
logues dont nous avons examin les ides. Il est probable, enfin, que
les auteurs de journaux intimes qui ont parfois consacr leur vie
l'introspection, ne se sont pas tromps tout fait. Toutes ces contribu-
tions la connaissance de soi n'aboutissent un chec que si elles pr-
tendent, chacune, atteindre la vrit totale et absolue de la vie per-
sonnelle. Cette ralit dernire, approche par les uns et les autres
sous des formes diverses, se drobe sans doute, toute tentative pour
la saisir de plain-pied. Elle demeurera sans fin comme un plus loin
ultime, comme un soupon et comme une inquitude.
Sans prtendre forcer cette limite inaccessible, nous nous efforce-
rons de parvenir une esquisse du moi, dans sa composition relle.
L'ide de secret pourra ici nous servir de guide. Et, tout d'abord, notre
vie personnelle se partage, mme pour sa part consciente, entre
un domaine public et un domaine priv. Il est un certain nombre de
229 Joseph CONRAD. Lord Jim. Trad. Philippe Neel, NRF, 1921, p. 196.
penses que nous gardons pour nous, ou pour nos intimes ; d'autres,
au contraire, dont nous faisons volontiers talage.
En cela, une premire forme du secret, mais qui se ddouble assez
vite. Une page de M. Jules Romains, nous permet de prciser cette
multiplicit de la conscience : Chez beaucoup d'entre nous, il y a
non pas un systme du monde, mais deux : l'un officiel, le seul que
nous connaissions, l'autre plus cach, parfois si cach qu'il se drobe
entirement nous-mmes. C'est une grosse question que de savoir
lequel des deux au total importe le plus. Car s'il est bien vrai que le
systme cach rpond mieux en gnral notre nature, aux inscrip-
tions quotidiennes de notre exprience, et se trouve jouer dans cer-
taines de nos rsolutions un rle d'autant plus efficace qu'on le discute
moins, il est bien vrai aussi, que le systme officiel profite de ce qu'il
est avou, de ce qu'il parle clairement, et haute voix, pour nous im-
poser une conduite, et mme, des sentiments qui dcoulent de ses
formules. Et nous traitons alors, les suggestions [154] du systme ca-
ch, comme de simples mouvements de l'humeur ; ou mme, ce qui
est plus ironique, comme des vestiges d'ides trangres venues Dieu
sait d'o. Chez les croyants, chez tous ceux qui adhrent un corps
constitu et traditionnel de doctrines, l'existence de deux systmes est
encore plus frquente que chez les autres. Car leur systme officiel, ils
l'ont reu tout fait. Sans doute, s'ils l'ont accept, et gard, c'est qu'ils y
trouvaient dj une ressemblance avec eux-mmes. Mais, ensuite, ce
qu'ils auraient aim y rajouter d'eux-mmes n'entrait pas. Le systme
tait rigide. Toutes les suggestions de l'exprience, tous les libres pro-
duits de la rverie qui ne confirmaient pas simplement le systme de-
vaient aller tomber au fond de l'esprit, et s'y combiner comme ils pou-
vaient. Non sans subir d'ailleurs dans ce travail clandestin, l'influence
du systme officiel. Chez un vrai catholique, par exemple, mme les
rveries souterraines, mme celles qui cherchent ttons un autre ar-
rangement que celui du dogme, portent la marque du catholicisme,
dans leur matire, et dans certaines dispositions auxquelles elles abou-
tissent 230.
L'intrt de ce texte consiste en ce qu'il met en lumire le partage
de la conscience en plusieurs compartiments. Ce cloisonnement repr-
230 Jules ROMAINS. Les Hommes de bonne volont. VI. Les Humbles, Flamma-
rion d., pp. 193-194.
sente le rgime normal de la vie personnelle, o l'unit ralise

n'intervient que dans des circonstances exceptionnelles, et comme une
russite de toute l'existence. En fait, le secret apparat comme une ca-
tgorie constante pour caractriser des composantes matresses de
notre quilibre. La dialectique interne de la conscience procde de ce
partage, de cette opposition de nous nous-mme.
Le systme officiel de M. Jules Romains dsigne la part sociale
ou socialise de la conscience. Il s'agit l d'une dfinition de nous-
mme que nous invoquons au besoin la face du monde. Elle est sur-
tout d'usage externe, et se reconnat la publicit que nous en faisons,
se situant donc ainsi l'oppos du secret. Sens commun plus ou moins
diffus, ou corps constitu et traditionnel de doctrine morale, politique
ou religieuse, de toute manire, cette mesure de l'homme le met en
rapport avec le dehors, elle l'aligne sur d'autres. Le moi social serait
donc un moi transindividuel, la prsence en nous d'une conscience qui
nous dpasse en extension, la personne n'tant pas ici l'unit de
compte. Nous retrouvons donc ici la doctrine [155] des sociologues
que nous avons tudie plus haut (cf. pp. 81 sqq.). Mais ceux-ci pr-
tendaient supprimer la conscience individuelle, ou, du moins, la ngli-
ger. Pour nous, au contraire, l'assise sociale se situe parmi d'autres
composantes, qui viennent limiter, contrebalancer son influence. Elle
reprsente seulement l'aspect impersonnel de la personne, et d'autant
plus aisment avou qu'il ne nous appartient pas en propre.
Le secret intervient alors, comme une contrepartie, comme rserve
et comme restriction mentale. Tout ce que nous ne dsirons pas mettre
en circulation, quelle que puisse tre la raison de notre silence. En
tous cas, si une de nos conceptions du monde demeure inavoue, r-
cessive, il faut que quelque chose en elle, un certain caractre
d'incompatibilit lui fasse redouter la lumire. Ainsi se dessine une
limite entre le systme public et le systme priv. Ce seuil, en nous,
sera la ligne de dmarcation o se produiront les principaux conflits
de la vie personnelle. La conscience sociale constitue pour une bonne
part, notre conscience morale, et c'est elle qui exercera sa critique sur
nos penses, aussi bien que sur nos paroles, en vertu d'un certain idal
de convenance ou d'inconvenance. Le seuil peut donc tre dfini par la
notion de censure, que l'anthropologie de Freud a si justement mise en
valeur. L'existence d'une censure signifie que le monde psychologique
et spirituel est un monde cass. Avant toute expression, et mme la
plus intime de nous nous-mme, une sorte de filtrage se ralise, qui

exclut la conscience claire d'un secteur indtermin de notre vie per-
sonnelle. Pour retrouver ces horizons perdus, toute une archologie de
la conscience sera ncessaire, dont les rsultats ne pourront jamais
tre qu'hypothtiques. En fait, l'homme n'est pas simple ; il ne peut
pas s'exposer tout entier. Toujours demeurent en lui des lments irr-
ductibles la sincrit complte qui les talerait tous sur un seul plan.
Certains aspects de notre tre sont d'ailleurs contradictoires. Juxtapo-
ss dans une description d'ensemble, ils s'annuleraient, et pourtant,
dans la ralit, ils existent l'un et l'autre.
Ainsi la dualit de la conscience releve par Jules Romains, se re-
trouve chez tous les hommes, et non seulement chez les croyants. Le
systme avou sera chez tous l'expression des normes ambiantes, la
profession de foi selon les convenances du lieu et du temps, opinion
de l'homme de la rue ou idal des sages. Quant au systme secret, sa
provenance parat moins claire. Il implique toutes les dsobissances
aux normes tablies, et qui peuvent tre de plusieurs ordres, en sorte
que [156] lui non plus n'implique pas une unit ralise. Dans la divi-
sion dj acquise de la conscience, une nouvelle scission s'introduit.
Parmi les influences souterraines en jeu ici se trouve d'abord l'en-
semble des exigences de l'organisme. Expression directe de notre na-
ture biologique la limite infrieure du psychisme, intentions qui pro-
longent dans la pense la prsence du corps. Nous avons vu plus haut
(pp. 75 sqq.) que les penseurs intellectualistes, un Brunschvicg, un
Alain, traitent par le mpris cet aspect de notre tre, qu'ils jugent d-
pourvu de dignit. En fait, les valeurs apparaissent ici l'tat naissant,
trs prs de leur origine instinctive. C'est alors le rgne de l'gosme
animal sous sa forme la plus nue, celle d'un cynisme lmentaire qui
lve en chacun ses rclamations : avidit de possession, dsir sexuel,
besoin de domination, etc Il y a l tout un domaine inavou, dont
les inflexions, travers toutes les censures, agissent profondment sur
le cours de la vie personnelle, en orientant nos dcisions essentielles.
Freud a raison sur ce point contre les rationalistes et les sociologues.
Sa contribution, comprise en un sens trs large et non systmatique,
la connaissance de soi, apparat donc comme l'ouverture de perspec-
tives nouvelles pour une archologie de la conscience. Mais le seuil
qui spare la pense claire de cette zone souterraine est soigneusement
barre par le filtre de la conscience morale et sociale. Celle-ci ragit
contre les origines biologiques de la condition humaine en imposant

nos dmarches intimes et publiques le masque du comme il faut ,
du dcent . Artificialisme, sans doute, stylisation de l'existence,
mais profondment accepte, et qui ralise une vritable ducation de
la personne, ncessite d'ailleurs par les exigences de la vie en com-
mun. Une socit quelle qu'elle soit ne saurait s'accommoder de l'af-
firmation intemprante des instincts de chaque individu. Davantage
mme, il est probable que l'homme livr ses seuls instincts serait un
dsquilibr. Tel ce philosophe, dans le mythe antique, qui finit par se
crever les yeux, dans son dsespoir de ne pouvoir possder toutes les
femmes dsirables qu'il rencontrait. L'individu doit donc chercher
dans un ordre suprieur la raison de son quilibre, la composition des
forces organiques entre lesquelles il demeurerait sans cela cartel.
Une seconde naissance est donc ncessaire, marque par le seuil grce
auquel nous passons de l'ordre des valeurs biologiques celui des va-
leurs morales. Mais il subsistera toujours, comme une mauvaise cons-
cience, comme un secret honteux, le souvenir, la tension des forces
obscures une fois refuses, [157] toujours menaantes pourtant, et
prs de reprendre d'une manire occulte le contrle de notre activit.
Le systme secret ne se borne pas ces affirmations lmen-
taires, ces pulsions instinctives, cette transcendance par en bas. Il
implique aussi, par rapport la conscience sociale un retour sur soi,
un examen critique. Le seuil a bien t franchi, mais c'est justement
parce que la conscience commune n'a pas t assez loin dans le sens
de l'lvation, que l'individu proteste contre elle. Elle est demeure en
chemin, alors qu'il faudrait aller plus loin dans le mme sens. Le sys-
tme secret du croyant, pour reprendre l'exemple de M. Jules Ro-
mains, comprendra non seulement la tentation inavouable des avidits
charnelles, mais encore les scrupules d'une conscience qui peut juger
la religion tablie insuffisante, infidle son inspiration sur tel ou tel
point. Cette partie de soi, et chez la plupart jalousement rserve, par
laquelle bien des fidles sont en mme temps des hrtiques qui ne
veulent pas se connatre.
Il en va ainsi quelle que soit la nature particulire, religieuse,
morale, politique, de l'observance en jeu ici. Dans tous les cas, ce-
lui qui pense par soi-mme a chance de s'carter de la norme. Un se-
cret donc par en haut et en avant. L'hsitation devant le scandale pos-
sible s'il fallait avouer, publier la croyance intime, ce qui obligerait
l'individu se dsolidariser sur le plan social, dnoncer les habitudes

de vie, les convenances tablies et vcues depuis toujours. Force du
confort matriel et moral. Seuls les tres d'exception osent rompre le
silence, et rompre ensemble leur vie. Pour les autres, le secret demeu-
rera un secret, soigneusement gard, il ne franchira jamais la bar-
rire des dents , comme dit Homre.
Ainsi se trouvent prcises deux autres acceptions du secret, dont
l'influence est capitale sur la dialectique de la vie personnelle. Le se-
cret biologique et le secret spirituel agissent comme deux
ples plus ou moins obscurs, mais entre lesquels l'existence humaine
se trouve bien souvent tiraille. En effet les limites n'apparaissent ja-
mais tout fait nettement. La description de M. Romains prsente les
choses d'un point de vue par trop intellectuel. Systme officiel et
systme cach ne sont pas rellement des systmes du monde, par-
faitement dvelopps et formuls en une thorie complte. L'un et
l'autre doivent tre compris bien plutt comme des ensembles d'atti-
tudes, des tendances dont la justification logique, l'intgration un
univers du discours se ralisera au besoin, mais ne [158] semble ja-
mais indispensable. Directions matresses de notre activit, partis pris
qui dictent les ractions spontanes de chacun.
La ralit plus que verbale et discursive des structures de la vie
personnelle, explique le caractre complexe et pourtant l'unit de
celle-ci. M. Romains met bien en lumire la compntration,
l'influence rciproque du systme public et du systme secret, chacun
des deux modelant, informant l'autre. Les dsobissances, les rvoltes,
l'incroyance mme d'un catholique sont elles-mmes catholiques ; il y
a un faonnement catholique de la sensibilit qui se retrouve dans
toute dmarche du fidle. Le pch du catholique n'a pas le mme ac-
cent, la mme saveur que celui du protestant ; et c'est l peut-tre un
aspect des rsonances profondes qui distinguent M. Gide de M. Fran-
ois Mauriac. De mme, l'attitude extrieure subit l'influence de la vie
souterraine des instincts, elles symbolisent toutes deux, et se manifes-
tent l'une l'autre pour un observateur attentif.
De ces conflits de forces, de ces luttes d'influence, est faite la vie
personnelle. Jamais une formule dfinitive et explicite ne dfinit une
composition stable. Equilibres et dsquilibres successifs correspon-
dent ces luttes d'influence en chacun d'entre nous. Le centre de gra-
vit d'une existence personnelle se situe pourtant dans la zone o
s'tablit l'unit plus ou moins prcaire de nos aspirations opposes. Ce

qui nous permet de considrer comme trs secondaire l'opposition
tablie par le sens commun entre une vie intrieure et une vie ext-
rieure qui se partageraient notre activit (cf. plus haut pp. 94 sqq.).
L'ide de vie intrieure ne se confond pas avec celle du secret, dont il
est actuellement question. Ce qu'on appelle d'ordinaire vie intrieure,
c'est un ensemble de penses avoues de nous nous-mme, un cer-
tain domaine rserv l'usage intime, et o nous nous complaisons.
Or le secret ici en cause demeure latent, rcessif. Sans doute, il p-
ntre souvent, directement ou indirectement, dans la conscience, mais
nous ne l'acceptons pas tel quel. Nous avons tendance le refuser, le
considrer comme honteux, ou, tout au moins, frauduleux. Au con-
traire, la vie intrieure reprsente souvent l'intriorisation pure et
simple de la conscience sociale ou de certaines de ses normes, tandis
que les lments infrieurs, biologiques, et suprieurs de la vie se-
crte, apparaissent d'une manire toujours indirecte, incomplte,
comme des entranements que la pense claire vite d'envisager de
front.
Nous pourrions donc dfinir la vie personnelle en tant que [159]
secret de toute l'activit humaine, comme la rsultante de toutes ces
influences. Elle constitue le principe premier de finalit immanent
une exprience humaine particulire, l'organisation de la conduite se-
lon les rythmes propres l'tre psychobiologique de tel ou tel indivi-
du. De ce seul point de vue, qui nous demeure en partie inaccessible
puisque nous sommes irrmdiablement partie avant d'tre jugs, l'en-
semble d'une activit pourrait tre compltement systmatis. La
conscience se dveloppe d'une manire secondaire dans cet ensemble
de dmarches. Elle en claire certaines, mais plus souvent, elle se
forme en un systme indpendant qui prtend recouvrir l'ensemble du
champ de la pense.
En fait, il faut donc admettre le dpassement de la conscience
claire par une certaine ide de l'homme, comme origine psychobiolo-
gique de tout ce que nous sommes, de tout ce que nous faisons. Une
marge d'obscurit entoure ce commencement d'o drivent ensemble
le corps et l'esprit. Des impulsions, des reprsentations irrductibles
procdent de ce point obscur. Elles nous apportent le tmoignage de
ces parties de nous qui ne peuvent parvenir l'tre, parce que non sys-
tmatismes, non compatibles avec le reste. Le moi secret est souter-
rain comme une sorte de rsidu, mais aussi rel que le reste. Il proteste
de son droit l'existence, il se manifeste par les fissures du systme
tabli. Les crises, les conflits qui naissent ainsi dans la vie person-
nelle, expriment l'affirmation, la protestation des rsidus non inclus
dans la synthse avoue de notre existence sociale. Sous cette forme
rudimentaire, brutale, se produisent dans ces conditions les refoule-
ments, qui manifestent sous une forme ngative, par la raction de d-
fense qu'elle ncessite, afin de la complter, l'insuffisance, l'incompl-
tude du systme personnel. Certains lments authentiques de notre
tre sont ainsi rejets dans l'inexistence, la protestation des instincts,
ple-mle avec celle d'aspects plus labors de la personne, consti-
tuant une objection de conscience d'un type suprieur.
La conscience dcoupe donc dans l'ensemble de la vie personnelle,
un secteur troitement localis, que limitent un inconscient par en
haut, et un inconscient par en bas. Elle est une expression de la vie
personnelle parmi d'autres expressions possibles.
Secret inconscient et secret conscient.
Il faut donc bien distinguer entre deux tages au moins de la vie

secrte. Chaque fois se constitue ainsi une sphre rserve, doue d'un
[160] sens profond, et renvoyant aux structures matresses de l'indivi-
du, mme lorsque le prtexte objectif, le centre de cristallisation parat
d'importance secondaire.
Tout d'abord, vie secrte de nous nous-mme, le rgne de
l'inconscient, qui ralise des systmatisations de la conduite sans pas-
ser par l'intermdiaire de la pense claire. Les troubles de la personna-
lit ont souvent pour principe des dsquilibres organiques, perturba-
tions de la cnesthsie ou de l'conomie glandulaire. De l des modifi-
cations de la sensibilit, des transformations des instincts qui dfigu-
rent tout le comportement personnel en agissant sur ses soubasse-
ments. Il y a, pour chacun de nous, un tat biologique fondamental,
sans cesse prsuppos par nos actes, et qui les oriente. Toute atteinte
de cet tat fondamental transforme la manire d'tre de la personne
sans que celui-ci puisse se donner elle-mme les raisons de ce
trouble qu'elle ressent. Elle cherchera des motifs, des justifications

plus ou moins plausibles, mais qui demeureront en dehors de l'essen-
tiel, puisque cet essentiel transcende le plan de l'intelligence ver-
bale.
Ribot, anticipant sur des recherches de beaucoup postrieures,
avait dj soulign cet aspect neurobiologique, assise premire de la
vie personnelle : sous ce compos instable qui se fait, se dfait, et se
refait chaque instant, crivait-il dans son livre sur les Maladies de la
Mmoire, en 1881, il y a quelque chose qui demeure ; c'est cette cons-
cience obscure qui est le rsultat de toutes les actions vitales, qui
constitue la perception de notre propre corps, et qu'on a dsigne d'un
seul mot : la cnesthsie. Le sentiment que nous en avons est si vague
qu'il est difficile d'en parler d'une manire prcise. C'est une manire
d'tre, qui, se rptant perptuellement, n'est pas plus sentie qu'une
habitude. Mais, si elle n'est sentie, ni en elle-mme, ni dans ces varia-
tions lentes qui constituent son tat normal, elle a des variations
brusques et simplement rapides qui changent la personnalit. Tous les
alinistes professent que la priode d'incubation des maladies men-
tales se traduit non par des troubles intellectuels, mais par des chan-
gements dans le caractre qui n'est que l'aspect psychique de la cnes-
thsie 231. L'appellation globale de cnesthsie dsigne ici le
principe biologique de la personnalit sur lequel les travaux des neu-
rologues et des psychiatres nous ont apport, depuis Ribot, bien des
claircissements sans d'ailleurs pouvoir faire [161] toute la lumire.
Les grandes vections organiques rglent notre vie, elles disposent
souvent de la conscience sans que celle-ci soit informe de ses propres
origines.
Maine de Biran, le tmoin par excellence de la cnesthsie, avait
parfaitement senti le racinement biologique de la conscience. Il situait
ce niveau le principe dernier et secret de la personnalit, une sorte
d'a priori matriel impos l'ensemble de notre vie personnelle. Une
note prcieuse du Mmoire sur les perceptions obscures souligne avec
force que chaque individu se distingue d'un autre de son espce par
la manire fondamentale dont il sent sa vie, et par suite, dont il sent, je
ne dis pas dont il juge, les rapports avec les autres tres, en tant qu'ils
peuvent favoriser ou menacer son existence. La diffrence cet gard
231 Les Maladies de la mmoire, Alcan dit., pp. 84-85.

est peut-tre plus forte encore que celle qui a lieu entre les traits de la
figure ou la conformation extrieure du corps. De l vient l'impossibi-
lit o chacun se trouve de connatre fond ce qu'est un de ses sem-
blables comme vivant et sentant, et de manifester ce qu'il est lui-mme
(...). Les ides seules se ressemblent et peuvent se communiquer avec
les sentiments qui y sont joints ; ce qui est dans la sphre de l'animali-
t est inconnaissable 232.
Ce texte pntrant met en pleine lumire la signification profonde
du secret inconscient comme expression de l'individualit biologique.
On ne saurait remonter plus haut que cette sphre de l'animalit, n-
glige par la psychologie intellectualiste et laquelle Freud a eu le
mrite de donner le droit de cit. La vie personnelle est d'abord don-
ne elle-mme sous la forme d'une individualit organique. L'exis-
tence, que la psychologie traditionnelle voudrait transposer dans
l'ordre de la pense logique, commence par un fait, condition de
toute pense, et transcendant toute pense, en dpit de nos efforts
d'analyse. A ce niveau primitif, la signification de notre destine se
trouve dj engage, dans ce qu'elle a de plus original et de plus sin-
gulier.
Mais, ct de cette forme inconsciente, le secret peut revtir dans
la vie personnelle, une forme consciente et volontaire, en apparence
radicalement diffrente. Une part rserve de la personne, qui ne pas-
sera pas dans le commerce avec autrui. Ici, vraiment, de notre propre
consentement, le secret. Cette fois, la dtermination de la vie secrte
ne dpend que de nous, [162] de notre initiative de refuser au domaine
public tel ou tel moment de notre exprience. Nous considrons que
tel fait, ou telle pense, nous appartient en propre. Notre quilibre ex-
trieur, officiel, semble ne pas tenir compte de cet lment refus qui
n'en a que plus de valeur nos propres yeux. Ainsi de l'homme qui ne
veut pas avouer un vol, un crime, ou qui, pour telle ou telle raison,
ne veut pas laisser apparatre sa situation de famille. Dans tous ces
cas, le noyau de la vie secrte semble accidentel, artificiel. Il peut,
dans sa signification apparente, ne pas mettre en cause srieusement la
personnalit. Pourtant, en fait, le secret touche toujours aux racines
profondes, mme s'il s'agit, par exemple, d'une lgre disgrce phy-
232 uvres de MAINE DE BIRAN, dit. Pierre Tisserand, t. V, Alcan 1925, pp.
43-44.
sique dissimule avec soin. Dans la mesure mme o le secret con-

centre les nergies personnelles autour de tel ou tel dtail, il lui donne
une valeur vitale.
Un aspect, une rgion de la vie, ne peuvent pas tre mis l'aligne-
ment du reste. Et, par l, ce sous-entendu polarise toute l'exprience
son profit. Ce qu'il faut taire, beaucoup plus important en nous que ce
qui va de soi. Tel est le cas du pre Goriot cachant l'existence brillante
et mondaine de ses deux filles qui contraste avec sa propre misre. Sa
vie entire consacre sauvegarder ce secret, o il fait tenir tout ce
qui lui est cher. De mme, lord Jim, le hros de Conrad, jeune officier
de marine dont la carrire a t marque par une sorte de dsertion
dshonorante, crisp tout entier autour du souvenir infamant qui le
poursuit jusqu' le faire mourir. Pareils secrets ont une signification
d'intriorit. Ils se situent au centre de gravit d'une vie personnelle,
dont ils font l'quilibre, ou plutt le dsquilibre.
Ce secret conscient coexiste dans la personne avec le secret de
l'inconscient. Le problme est pour nous maintenant de rechercher de
plus prs la signification exacte, le rle qu'il peut jouer dans l'cono-
mie de la conscience de soi.
La place du secret dans la vie personnelle.
Tout le secret a une valeur d'intriorit. Il suppose, dans la vie

personnelle, un rapport de soi soi. La ncessit de garder le silence,
de vivre en maintenant vis--vis de tous une perptuelle restriction
mentale, oblige la personne un approfondissement de sa vie person-
nelle. Elle se comprend d'une manire nouvelle en s'opposant tous
ceux qui l'entourent. Une sorte de dlimitation de la conscience d-
sormais appele dfendre ce qu'elle veut garder pour elle.
[163]
Un souvenir intressant du critique anglais Edmond Gosse montre,
aux origines de la conscience de soi, l'importance rvlatrice d'un se-
cret garder. Un jour, dans son enfance, le narrateur dcouvrit, pro-
pos d'un incident de peu d'importance, un mensonge rest impuni, que
sa confiance absolue dans la toute-puissance de son pre ne corres-

pondait pas la ralit. Exprience pour lui capitale, qui signifiait la
dchance des grandes personnes, telle qu'elle apparat tt ou tard
l'esprit de l'enfant, bouleversant sa conception du monde et son
chelle des valeurs. La croyance l'omniscience et l'infaillibilit
de mon pre, raconte Edmond Gosse, tait maintenant morte et enter-
re. Il savait probablement trs peu de choses, car, dans cette circons-
tance, il n'avait pas su un fait d'une importance telle que, si on ne sait
pas cela, peu importe ce qu'on sait. Mais, de toutes les penses qui,
dans cette crise, afflurent mon cerveau, si primitif encore et si peu
dvelopp, la plus curieuse tait d'avoir trouv un compagnon et un
confident en moi-mme. Il y avait un secret en ce monde, et ce secret
m'appartenait, et quelqu'un qui vivait dans mon corps. Et nous tions
deux, et nous pouvions causer ensemble. Il est difficile de dfinir des
sentiments aussi rudimentaires, mais il est certain, que c'est sous cette
forme de dualisme que le sens de mon individualit m'apparut tout
coup, ce moment-l, et il est galement certain, que c'tait une
grande consolation de trouver en moi-mme quelqu'un qui pouvait me
comprendre 233.
On aperoit, dans cet exemple, comment le sens du secret apparat
li aux origines mmes de la vie personnelle. Le secret institue de
nous nous-mme une familiarit nouvelle, une sorte de complicit. Il
nous affirme, en nous sparant. C'est pour nous une occasion de nous
compter, de sonder notre tre en mesurant le dcalage entre l'extrieur
et l'intrieur. Bien caractristique cet gard est le secret, spontan-
ment gard, de l'amour, et surtout du premier amour. Il subsiste en
nous, comme un refuge, comme une affirmation originale de notre
tre intime. La vie personnelle vient y contempler loisir, ainsi que
l'avare son trsor, le meilleur de sa propre ralit, la merveille d'tre
soi.
L'homme du secret, tourn vers l'intriorit, s'affirme en [164]
reste avec le monde, en dsquilibre. L'aveu le remettrait de plain-pied
avec la ralit, rtablissant la communication. Mais le dsquilibre
peut tre positif ou ngatif. Une premire forme du secret spare, met
233 Edmond GOSSE. Pre et Fils, trad. Monod et Davray, pp. 53-4. Cit dans
Jean PIAGET. La Reprsentation du monde chez lEnfant, nouvelle dition,
Alcan 1938, p. 114.
part celui qui le porte, mais dans le sentiment d'une mauvaise cons-
cience. Lord Jim se trouve toujours menac, comme traqu. Sans
cesse, il redoute d'tre trahi, ou de se trahir. Son secret a donc un ca-
ractre pathologique, secret du criminel qui se cache de la police, et se
cache, peut-tre aussi, de son propre remords. Pour chapper cette
situation personnelle dficitaire, pour gurir de son dsordre, l'homme
du secret doit manifester sa diffrence, se mettre l'alignement des
autres. Ainsi, se trouverait limin l'cran, la sparation, mais au prix
d'un sacrifice majeur, sacrifice .d'amour-propre ou sacrifice matriel.
Dlivr de son secret, le coupable est rintgr dans la communaut
de ceux qui n'ont rien cacher .
Mais ct de ce secret, par dficit ou par infraction, il faut faire
sa place au secret comme lment de puissance et de domination sur
le monde. L encore, le secret met part, mais la faon d'un privi-
lge. L'homme du secret se trouve alors dans une situation favorable.
Il connat le matre mot que les autres ignorent. De ce type est le se-
cret de l'amoureux. Il a le sentiment que sa chre certitude lui vaut un
trsor que les autres ne peuvent pas possder galement. Georges
Sand note en 1833 dans un carnet intime : Sainte-Beuve me disait
l'autre jour qu'il tait beau d'avoir un grand secret dans la vie, un se-
cret de cur, rvlable et non rvl, c'est--dire qui n'et rien de hon-
teux en soi, et qui restt enferm dans l'me comme un parfum pr-
cieux que l'on drobe au contact de l'air. Un grand sentiment de foi
religieuse port en silence travers le monde, un amour extraordinaire
cach comme une ambition imprudente, une forte rsolution ou une
puissante esprance, c'taient l, pensait-il, des mystres potiques et
sacrs qui devaient faire un homme vraiment grand par lui-mme au
sein d'une vie obscure ou parmi les souffrances d'une supriorit m-
connue 234. L'essentiel de l'existence est ici maintenu hors com-
merce. Du seul fait qu'il n'est pas mis en circulation, il constitue pour
nous un crdit rserv. Le fait parat d'une importance capitale dans
l'conomie personnelle. La personne s'est constitu une rserve de
puissance, un surplus jalousement mis [165] de ct qui doit lui per-
mettre, en toutes circonstances, de rtablir l'quilibre son profit.
234 Georges SAND. Journal intime (posthume), publi par Aurore Sand, Cal-
mann-Lvy, 12e dition 1926, p. 116, la date du 27 mars 1833.
Il existe donc une bonne conscience du secret oppose la mau-

vaise. Un secret qui met part dans le monde pour renforcer et non
pour diminuer. Pierre Janet, analysant certaines publications popu-
laires du New Thought Movement amricain, insiste justement sur
cette ide d'une rserve de puissance personnelle chez quelqu'un qui
demeure toujours en de de l'expression possible. Quand vous sen-
tez un courant de dsir, crit-il, refusez de le satisfaire ; par un effort
conscient de votre volont, vous arrtez la dcharge affaiblissante, et
en mme temps, vous crez un tat d'attraction qui existera aussi long-
temps que ce dsir ne sera pas satisfait. Par exemple, vous sentez le
dsir de faire quelque chose qui donne une ide de votre importance,
de vos talents, de votre supriorit, c'est le dsir de l'approbation. Ce
dsir vous pousse agir contre votre volont, votre jugement, votre
bon got. C'est un courant mental dont vous pouvez tirer parti au lieu
de le laisser dcharger avec un clat trompeur, comme l'tincelle de la
machine statique. Rprimez chaque instant votre dsir de l'approba-
tion, vous prouverez un sentiment croissant de dignit et de puis-
sance. ce point de vue, rien n'est important comme le secret ; quand
vous savez une nouvelle, gardez le silence 235.
Un secret est donc un lment de notre vie personnelle qui nous
met en dehors de la moyenne, soit au-dessus, soit au-dessous d'elle.
Par l, il entrane une prise de conscience plus nette. L'homme qui a
perdu son secret rentre dans l'anonymat de l'impersonnalit, comme
vid de ce qui le mettait part. Wagner une poque o Liszt, tout
entier sous la domination de la princesse de Wittgenstein, est sques-
tr par elle moralement et matriellement, crit Mathilde Wesen-
donk : Liszt est devenu un homme sans secret, on a abus de sa fai-
235 Pierre JANET. Les Mdications psychologiques, Alcan, t. III, p. 151. Cf. ce
texte de l'amricain TURNBULL, cit par Janet, ibid. (pp. 151-2) : Le secret
est une unit de magntisme mental mis en rserve dans la batterie de votre
cerveau. Ce secret gard produit une force qui en attire une autre comme
l'argent mis la banque produit des intrts : plus de secrets gards, plus de
forces de rserve... La tentation quelle qu'elle soit est un bienfait dguis ;
emmagasiner sa force en soi-mme, c'est augmenter sa batterie de rserve
mentale, et son magntisme personnel. N'exposez donc pas vos griefs, ne
cherchez ni la sympathie, ni la flatterie, dcouvrez la force qui agit dans tous
les dsirs et appropriez-vous cette force... Sous une forme vulgarise, il y a
l des indications trs justes.
blesse pour le maintenir dans un tat de dpendance sans beaut 236.

[166] Le secret est ici le meilleur de l'homme, le principe mme de
son tre singulier, son privilge entre tous, et en quelque sorte sa vo-
cation.
Nous pourrions songer aussi l'importance du secret dans l'exp-
rience mystique. Souvent le mystique garde jalousement pour lui un
aspect de ce qu'il a vcu. Il rserve une part, pour lui fondamentale, de
ses rapports avec le surnaturel. Souvent il s'agit d'une sorte de signe,
reu de Dieu, mais auquel le mystique se bornera faire allusion, sans
vouloir jamais en prciser la nature et le sens. Secret, par exemple de
Jeanne d'Arc, qu'elle refusera obstinment de rvler mme au
moment du procs. Franois d'Assise ne parle personne des stig-
mates qu'il a reus, comme signe de conscration de sa mission. Une
sociologie religieuse devrait faire une large part au secret, qu'on re-
trouve un peu partout dans les religions mystres, dans les sectes
gnostiques. Il semble que ce soit l un des aspects principaux de l'ide
de rvlation. Le cas de Kierkegaard est saisissant cet gard. Toute
sa vie apparat crispe autour d'un secret, dont les historiens de sa
pense et de sa vie cherchent toujours percer l'obscurit.
Souvent le penseur danois fait allusion cet aspect cach de sa vie.
Sur ce qui constitue, crit-il, d'une faon totale et essentielle, de la
faon la plus intime, mon existence, je ne puis pas parler 237. Ail-
236 WAGNER. Wesendonk Briefe, p. 309, cit dans Pourtals, Wagner, NRF,
1932, p. 269.
237 Journal 1856. cit dans WAHL. Etudes Kierkegaardiennes, Aubier 1938, p.
7 ; et ce fragment du Concept d'Angoisse cit par Wahl, ibid., p. 11 : Le
secret peut tre si terrible que celui qui l'enferme en lui ne peut pas en par-
ler, ni aux autres ni lui-mme, car ce serait alors comme s'il commettait
nouveau le pch. L'individu lorsqu'il commit la chose terrible, ne se poss-
dait plus lui-mme . Il y a au centre de l'existence tourmente de Lon
Bloy un secret d'une signification analogue, jamais rvl, et qui justifie
peut-tre l'attitude singulire du polmiste catholique. Il crit un jour sa
fiance : il me fut impos par surcrot d'tre le dpositaire et le confident
d'un secret inou que je ne puis communiquer personne, fardeau cra-
sant, pouvantable, qui m'a souvent jet par terre ivre de douleur et suant la
mort. Jeanne bien-aime, comment voudrais-tu qu'un homme aussi anormal
trouvt sa place parmi les autres hommes ?... (LON BLOY, Lettres sa
fiance, 24 septembre 1889. Stock, d., p. 25). Cf. Joseph BOLLERY, le
Dsespr de Lon Bloy, Malfre d. 1937, p. 11, propos de l'accusation
leurs, il prcise : aprs moi, on ne trouvera pas dans mes papiers

(c'est l ma consolation) un seul [167] claircissement sur ce qui au
fond a rempli ma vie ; on ne trouvera pas, en mon trfonds, ce texte
qui explique tout et qui souvent, de ce que le monde traiterait de baga-
telles, fait pour moi des vnements d'norme importance, et, qu'
mon tour, je tiens pour une futilit, ds que j'enlve la note secrte qui
en est la clef 238. Un autre passage du Journal de Kierkegaard for-
mule en une sorte d'apologue, la conclusion de nos prcdentes re-
cherches sur la dynamique du secret : l'Amour en quittant Psych,
lui dit : tu seras mre d'un enfant qui sera un fils des Dieux, si tu te
tais ; mais seulement un homme si tu trahis le secret . - Tous ceux
qui savent se taire deviennent des fils des dieux ; car c'est en se taisant
que nat la conscience de notre origine divine ; les bavards ne seront
jamais que des hommes. Mais combien savent se taire ! combien dis-
cernent seulement ce que c'est que de se taire ! 239.
Le secret, mesure de la parole, mesure du silence, rfrence cons-
tante pour le commerce de nous nous-mme et de nous aux autres,
dfinit donc un aspect peut-tre essentiel de la connaissance de
soi. En lui se ralise une certaine structure de la vie personnelle qui
tend l'absorber, l'exprimer tout entire dans ce qui fait son origina-
lit parmi le monde. Le coin de la personne qui doit tre laiss en de-
hors de la circulation gnrale opre comme un ferment dialectique.
Toujours prsent, il impose une proccupation constante, sous la
forme d'vocations du secret qui peuvent aller de la rverie l'halluci-
nation, sous la forme aussi de ractions, de rgles d'action, intervenant
dans la conduite malgr toutes les dfenses conscientes. Raskolnikov,
le meurtrier de Crime et Chtiment, avant son arrestation, Balthazar
Claes, le hros balzacien de la Recherche de lAbsolu, l'alchimiste la
recherche du Grand uvre, sont en proie un secret dont ils ne se li-
de parricide porte contre soi-mme par Gain Marchenoir, le hros du ro-

man, qui est le double de l'auteur : Lon Bloy ne se vante pas ; les crimes
dont il s'accuse ne sont point fiction d'artiste en mal de rclame. Ils corres-
pondent une ralit (...). Dans une lettre indite et qui le restera Lon Bloy
prcise l'acte qui le fait s'crier, au dbut du Dsespr : Quand vous rece-
vrez cette lettre, mon cher ami, j'aurai achev de tuer mon pre. Je suis par-
ricide, pourtant, telle est l'unique vision de mon esprit.
238 Journal. Extraits, t. 1 (1834-46), trad. Ferlov et Gateau, 1941, NRF, p. 167.
239 Ibid., p. 158.
breront que par une dcision radicale. Certains secrets dvorent leur
possesseur. Mythe des grands secrets d'Etat. L'histoire du Masque de
fer, par exemple, pourrait tre considre comme une transposition
historique et objective de la conduite du secret pousse jusqu' ses
extrmes limites.
La confession, dont nous avons tudi la signification du point de
vue de la connaissance de soi 240, prend ici sa vritable porte. Aveu
du secret, elle reprsente un retour la norme commune, liquidant
ainsi la mauvaise conscience qui rongeait [168] l'homme du secret.
Libration, par consquent, dont nous pouvons maintenant mesurer
l'efficacit pour le retour l'quilibre, pour le rtablissement de la
tranquillit intrieure. Soulagement de la confession, mme si elle im-
plique une rsistance vaincre, mme si elle doit avoir pour la per-
sonne des consquences pnibles. Aveu du pnitent, aveu du criminel,
aveu aussi de l'amour qui termine les incertitudes, les hsitations et les
rticences. Mais, dans tous ces cas, on aperoit aussi comment, en
mme temps qu'un affranchissement, la confession ralise un appau-
vrissement. Celui qui a avou se trouve dsormais priv d'une rserve
qui tait pour lui une arme prcieuse. L'aveu d'amour, par exemple,
plus qu'une parole profre, est une parole donne, un engagement ; il
fonde une sorte de tradition, dont le prsent et l'avenir doivent se trou-
ver transforms. La supriorit de l'homme du secret sur celui qui ne
savait pas s'est mue en dpendance. Il a volontairement abandonn
son avantage. De mme, le pnitent se trouve en quelque sorte engag
vis--vis de son confesseur dont l'absolution ne vaut que s'il y a volon-
t rsolue de ne pas retomber dans la faute une fois avoue, et pardon-
ne.
Vrai et faux secret.
Le secret nous est apparu jusqu' prsent comme le contraire de

l'aveu : ce qu'on pourrait dire et qu'on ne dit pas, du moins aussi
longtemps qu'on ne le dit pas. Le secret, en ce sens, li la volont et
240 Cf. plus haut pp. 123 sqq., le paragraphe sur le Sens de la Confession.
toujours provisoire. Forme privilgie de la conscience et de l'affirma-

tion de soi, mais sous le contrle de la pense claire.
Cette forme du secret correspond, dans l'ordre spirituel, la pro-
prit dans l'ordre matriel. Le secret de l'homme, c'est une connais-
sance qu'il possde en propre. L'tre se reconnat ici et s'prouve par le
dtour de l'avoir. Qui n'a rien n'est rien. Du moins, c'est l une sorte
d'affirmation spontane d'un sens commun implicite. De cette attitude
de pense, nous trouvons un bel exemple dans l'uvre de M. Roger
Martin du Gard, les Thibault. Le docteur Antoine Thibault, dans sa
lente agonie de gaz qui se sent perdu, mdite sa mort et se demande
ce qu'elle entranera, en fait de disparition irrmdiable, dans la face
du monde. Longue insomnie, note-t-il, domine par la pense de
tout ce que la mort d'un individu entrane dans l'oubli. Me suis d'abord
abandonn cette pense avec dsespoir, comme si elle tait juste.
Mais non, pas juste du tout. La mort entrane peu de choses dans le
nant, trs peu. Me suis patiemment appliqu repcher des souve-
nirs. Fautes commises, [169] aventures secrtes, petites hontes, etc..
Pour chacune, je me demandais : Et ceci, est-ce que a disparatra
entirement avec moi ? Est-ce qu'il n'en reste vraiment aucune trace,
ailleurs qu'en moi ? Me suis -acharn prs d'une heure durant, re-
trouver dans mon pass quelque chose, un acte un peu particulier dont
je sois sr qu'il ne subsiste rien, rien, nulle part ailleurs que dans ma
conscience ; pas le moindre prolongement, pas la moindre cons-
quence matrielle ou morale, aucun germe de pense qui puisse, aprs
moi, lever dans la mmoire d'un autre tre... .
Antoine Thibault identifie en quelque sorte son destin avec cette
chance d'une exprience qui lui soit absolument propre. Sa vie pour un
secret. Mais il ne trouve pas de savoir, dans sa mmoire, qui n'appar-
tienne qu' lui : Je me tournais et me retournais sur mes oreillers,
tortur par un inexplicable sentiment de regret, de mortification,
l'ide que si je ne parvenais pas trouver quelque chose, ma mort se-
rait une drision, je n'aurais mme pas cette consolation pour l'orgueil
d'emporter dans le nant quelque chose m'appartenant en exclusivi-
t . Puis lui vient le souvenir d'un pisode de sa vie dont il demeure
le seul tmoin. Un nouveau problme se pose alors lui : Me suis
dbattu toute la nuit avec ce souvenir fantme. Ecartel entre la tenta-
tion d'crire ma confession dans ce carnet, pour sauver du nant cette
trouble histoire, et, au contraire, le dsir jaloux de la garder pour moi
seul ; d'avoir au moins ce secret entraner avec moi dans la mort.

Non, je n'crirai rien (...). Du coup, c'est comme si j'tais devenu
matre de mon destin. Par l, j'ai barre sur la mort, puisqu'il dpend de
moi, puisqu'il dpend d'une note crite, d'une confidence n'importe
qui, que ce secret soit ou non drob au nant. Tourment par cette
nouvelle conscience de soi, Antoine Thibault ne peut se retenir de
faire devant un de ses camarades une trs lointaine allusion ce sou-
venir unique, exactement comme font les enfants qu'un secret touffe,
et qui crient tout venant : Je sais quelque chose, mais ne dirai
rien 241.
Cette page mouvante met bien en lumire le paradoxe du [170]
secret. La crispation de cet homme prs de mourir, et qui concentre
tout le sens de sa vie dans un dtail probablement sans importance, et
que personne d'ailleurs ne tient savoir. Il y a l une attitude fonda-
mentale en toute vie, et qui remonte chronologiquement trs haut.
L'enfant possde ses secrets , gards d'une manire jalouse. La r-
vlation de ces secrets un camarade marque l'accession une intimi-
t troite. Or, ces secrets n'ont gure de sens en eux-mmes. Les
adultes, mis au courant, les jugeraient btes , purils ; c'est
d'ailleurs pourquoi ils n'en recevront pas la confidence, dcourage
par les premires rebuffades. L'enfant se replie sur lui-mme, devant
ce manque d'accueil, et constitue en secret cette part essentielle de son
tre. Mais la grande personne clairvoyante, et surtout sympathisante,
saura lire dans ces mmes secrets , les aspirations matresses, les
puissances d'affection que l'enfant recle en lui.
241 Roger MARTIN DU GARD, les Thibault, VIII Epilogue, NRF 1940, pp. 342-
44. Par une rencontre significative, monsieur Ouine, le hros d'un roman de
Georges Bernanos, exprime, au moment de mourir, une pense tout fait
analogue. Lui aussi dplore l'absence de secret, comme une pauvret essen-
tielle en ce moment critique : J'ai besoin d'un secret, j'ai le plus pressant
besoin d'un secret, ft-il aussi frivole que vous pouvez l'imaginer, ou plus
rpugnant et hideux que tous les diables de l'enfer. Oui, n'et-il que le vo-
lume d'un petit grain de plomb, je me refermerais autour, je reprendrais
poids et consistance.
Un secret (...). Je veux dire une chose cache qui vaille la peine d'un
aveu, d'un change, dont je puisse me dcharger sur autrui (...). Cela me
sauverait (...). Cela romprait l'quilibre, s'il en est temps encore. (Monsieur
Ouine, Pion d. 1946, p. 238).
Il subsiste d'ailleurs quelque chose de cela dans le cas des grandes

personnes elles-mmes. Bien des adultes ont aussi des secrets, non
point des secrets tragiques, dmesurs, mais certains aspects de la vie
intime, certains souvenirs rservs. D'une importance extrieure, d'une
valeur faciale infime, ils sont pourtant tus par cette crainte de paratre
eux aussi purils et btes . Ils ne seraient pas compris, et sont
donc mis de ct. Un geste, une minime habitude, le dtail d'une atti-
tude : celui qui se retrouve en eux les trouve infiniment prcieux. Il
n'en rvlera pourtant pas le sens, dans la conscience o il est que les
autres s'y tromperont. Le secret ici exprime la personne, encore qu'il
aille contre le dsir naturel de raliser avec autrui la communication
qu'est la possibilit de tout dire.
Consigne du silence, mme entre des tres qui vivent ensemble.
Une certaine distance subsiste entre eux, qu'il ne faut pas forcer sous
peine de compromettre un quilibre lentement acquis. Un petit roman
de M. Andr Maurois, lInstinct du Bonheur, est consacr cette con-
vention tacite qui rserve chez chacun, pour prserver la paix com-
mune, tout ce qui pourrait gner et troubler les relations normales. Le
pacte familial apparat fond, dans ce livre, sur une volont mutuelle
d'ignorance. Trois personnages en prsence : le mari, la femme, [171]
une jeune fille sur le point de se marier, tous trois vivant en complte
harmonie. Mais, ce moment, se rvle un premier secret : la fille est
ne bien avant le mariage de ses parents, qui lui ont toujours cach
l'irrgularit de sa naissance. Il faut maintenant lui dire la vrit. Une
amie se charge de cette mission. Or la jeune fille connaissait depuis
toujours ce secret qu'on lui avait pourtant jalousement cach. Il n'y
avait de secret pour personne, mais il n'en sera jamais question dans la
conversation familiale. L-dessus, un brusque hritage entrane une
nouvelle rvlation. La jeune fille n'est mme pas l'enfant de son pre
prsum. Elle est le fruit d'une liaison antrieure de sa mre. Nouveau
drame. L'amie obligeante intervient encore pour apprendre au mari la
fcheuse nouvelle. Or lui aussi savait depuis trs longtemps De cela
non plus, on ne parlera jamais, afin de prserver le bonheur, qui exige
de tous le secret.
Toutes les relations humaines supposent ainsi des restrictions men-
tales, le plus souvent beaucoup moins graves que celles-l. Le respect
du secret constitue l'un des aspects essentiels de la politesse ; il est
aussi l'une des formes du pardon. Mais il signifie toujours une certaine
distance maintenue ; dans la politesse, le mouvement de retrait devant

l'intimit d'autrui. On s'efface avant la rencontre, et pour l'viter ; on
se drobe. Ainsi, dans le cas des personnages de M. Maurois, on peut
dire que le secret existe, bien que chacun connaisse la teneur du mys-
tre qui le spare des autres. Le secret s'affirme sous la forme d'une
attitude, d'un repli sur soi. Le secret n'en est presque pas un, il s'identi-
fie avec la vie personnelle, se rfrant tout ce qui nous touche
d'assez prs, et que nous rservons faute de pouvoir compter tre
compris tout fait par l'interlocuteur. Ce qu'il faudrait comprendre ici,
ce n'est plus, en effet, la ralit objective de la confidence, mais, bien
plutt, le ton de ce qu'on rvle, l'inflexion intime, la nuance affective,
tout ce dont la parole confie est pour nous le symbole, notre exis-
tence propre dans sa singularit. Le secret se rsout en la distance mu-
tuelle, en la diffrence des hommes.
Nous pouvons maintenant mieux comprendre le sens profond de la
proccupation d'Antoine Thibault. Sa vie ne lui parat avoir de sens
dans le monde que si elle retient quelque chose pour soi exclusive-
ment. L'existence tout entire se prsente lui comme un cadre qui
reste vide, si aucun vnement unique ne s'y trouve contenu. Il y a l
une confusion-profonde entre la personne et la signification toute ex-
trieure et objective [172] de ses actions. En effet, il ne suffit pas de
connatre le dtail des faits et gestes d'Antoine, et plus forte raison le
dtail de tel incident particulier, pour connatre Antoine lui-mme.
Antoine ne serait pas supprim pour autant, ni son originalit propre.
Un fragment isol de son histoire ne suffit pas le trahir. Il faudrait le
complter par tous les autres fragments. Et encore, mme alors, le
sens de l'ensemble risque d'chapper au tmoin extrieur, toujours at-
tach la valeur apparente du rel.
Un nouveau sens, plus authentique cette fois, et indiscutable du se-
cret, apparat ainsi. Secret qui ne sera jamais trahi. Impossible dire,
mme pour celui-l qui semble le dtenir. L'tre humain, note M.
Julien Green, est spar du reste de l'humanit par une barrire qui
presque jamais ne s'abat. C'est le drame de chacun de nous. Les mots
nous trahissent honteusement. Nous voudrions parler, et personne
n'est l pour nous entendre, quand mme nous parlerions vingt per-
sonnes tous les jours. Ce que nous pensons profondment est peu
prs incommunicable 242. Chaque homme a son secret, et ds qu'il a

suffisamment approfondi le sens de sa vie pour en reconnatre l'exis-
tence, il dcouvre qu'il en est la victime bien plutt que le propritaire.
Secret donc impossible rvler. Mais aussi bien, secret impos-
sible pntrer de chaque tre, pour celui-l mme qui le connat le
mieux. La femme de Tolsto, Sophie Andreievna, disait de son mari :
J'ai pass quarante annes de ma vie avec Lev Nikolaevitch, sans
arriver le connatre vritablement 243. C'est aussi la parole mou-
vante de Rousseau, au moment o son vieil ami Georges Keith (Mi-
lord Marchal) rompt avec lui, lors de sa querelle avec Hume : Cet
homme, lui crivit-il, que vous prenez pour moi, n'est pas moi ! 244.
Affirmations du secret, l mme o rien ne devrait tre cach. ceux
qui, par l'amour ou l'amiti au long du temps, savent tout de nous-
mme, il manque encore l'essentiel. Un des enseignements profonds
de l'uvre de Marcel Proust, porte sur cette multiplicit inpuisable
des tres, mme les plus familiers. Albertine, son amie, qu'il a fini par
squestrer en quelque sorte, pour [173] faire d'elle sa prisonnire ,
lui chappe nanmoins sans cesse, et jusque dans sa mort. Ce mystre
des tres, Proust dit l'avoir aperu d'abord propos de sa servante
Franoise : Ce fut elle qui, la premire, me donna l'ide qu'une per-
sonne n'est pas, comme j'avais cru, claire et immobile devant nous
avec ses qualits, ses dfauts, ses projets, ses intentions notre gard
(comme un jardin qu'on regarde avec toutes ses plates-bandes tra-
vers une grille), mais une ombre o nous ne pouvons jamais pntrer,
pour laquelle il n'existe pas de connaissance directe, au sujet de quoi
nous nous faisons des croyances nombreuses l'aide de paroles et
mme d'actions, lesquelles, les unes et les autres, ne nous donnent que
des renseignements insuffisants et d'ailleurs contradictoires, une
ombre o nous pouvons tour tour imaginer avec autant de vraisem-
blance que brillent la haine et l'amour 245.
242 Julien GREEN. Journal, t. III, Pion 1946, la date du 25 juin 1941, p. 113.
243 Dans Ivan Bounine, la Dlivrance de Tolsto, trad. Slonim, NRF, 1939, p.
36.
244 Lettre Georges Keith, du 19 mars 1767, CORRESPONDANCE GNRALE DE
J.-J. ROUSSEAU, publie par Thophile Dufour, t. XVI, Armand Colin 1931,
p. 362).
245 Cit sans rfrence dans FERNANDEZ, Proust, Nouvelle Revue critique dit.
1943, p. 81.
Antoine Thibault pouvait donc mourir tranquille : le mystre de

son existence lui tait bien acquis. La mort de quelqu'un est toujours
irrparable, pour autant qu'une destine signifie, dans son ensemble
vcu, tout autre chose que la somme des fragments, des clats qui
peuvent en demeurer prsents la mmoire du tmoin, mme le
mieux inform. Saurait-on la teneur littrale de toute une vie, qu'il
faudrait encore davantage pour la possder entire. Le faux secret
donc, au sens du secret objectif, un fait, un dtail, que tout le monde
ignore en dehors de l'intress. Le secret compris en troisime per-
sonne, comme une ralit que tout le monde pourrait indiffremment
s'approprier. Au contraire, le sens d'une destine est un sens d'intrio-
rit, en premire personne. Engagement historique d'une vie parmi le
monde, considr du dedans selon sa rsonance intime.
Plus prcisment, on pourrait dire que la notion mme de secret
implique une sorte de confusion entre l'avoir et l'tre, une conversion
de l'tre en avoir. Dgradation de l'existence personnelle, dont nous
faisons un objet de possession. Incapables de nous en tenir elle dans
son actualit, nous croyons la ressaisir mieux en la fixant dans tel ou
tel aspect de notre exprience vcue. Nous nous figurons que nous
nous sommes incarns dans ce geste, ce mot, cette aventure, en
sorte que la confidence livrerait autrui le tout de ce que nous
sommes. Comme si l'expression pouvait jamais trahir en sa totalit
[174] l'tre que nous sommes. M. Gabriel Marcel a relev en quelques
mots cette confusion : Opposition absolue, crit-il, entre le secret et
le mystre, qui est par essence mme ce que je ne dtiens pas, ce dont
je ne dispose pas. La connaissance comme mode de l'avoir essentiel-
lement communicable 246.
Ainsi l'exprience du secret ne prend toute sa signification que
dans la mesure o nous pouvons penser que le secret emporte en soi le
mystre de notre existence. Mais l'avoir ne peut ainsi exercer un droit
de reprise sur l'tre. Un dcalage subsiste toujours. Le secret essentiel
s'identifie donc avec l'existence personnelle, dans ce qu'elle a d'irr-
ductible, d'intransmissible. Comme il n'y a de don, en fin de compte,
que le don de soi, le reste proportion, de mme, il n'y a de secret
que le secret d'tre soi, et tous les secrets possibles expriment, ce se-
cret fondamental et singulier. Il faudrait songer ici ce qu'on appelle
246 Gabriel MARCEL. Etre et Avoir, Aubier 1935, pp. 210-211.

le Secret d'un artiste, le secret de Vinci ou de Rembrandt, cette

signature invisible de son tre, l'aspect original de son gnie. On a
beau envisager d'ensemble toute l'uvre d'un grand artiste, on n'en est
pas plus avanc pour ressaisir, dans son accomplissement intime, le
mystre de sa cration.
Le secret assimil l'existence subjective.
La catgorie du secret rejoint donc celle de l'intriorit. Elle d-

signe une forme d'existence originale, une manire d'tre au monde
qui nous chappe d'ordinaire, mais faute pour nous d'avoir pris une
conscience suffisante de notre condition d'homme. la lumire de
cette conscience approfondie, le secret, au lieu de se restreindre cer-
tains aspects localiss de notre existence, la recouvre tout entire. Le
vrai, le grand secret, c'est la conscience elle-mme.
Nous nous trouvons ici aux origines de l'attitude existentielle en
philosophie. Kierkegaard a profondment tudi ce sens nouveau de la
vrit dans le Post-Scriptum aux Miettes philosophiques. Il oppose la
rflexion subjective la rflexion objective de la pense tradition-
nelle. Tandis, crit-il, que la pense objective est indiffrente
l'gard du sujet pensant, et de son existence, le penseur subjectif en
tant qu'existant a un intrt essentiel sa propre pense dans laquelle
il existe. C'est pourquoi, sa pense a une autre espce de rflexion,
savoir celle de l'intriorit, de la possession, par quoi elle [175] appar-
tient au sujet, et pas un autre 247. Le penseur objectif se voue ex-
clusivement la poursuite des rsultats et des faits, alors que le pen-
seur existentiel se proccupe, dans l'vnement, de ce qu'il comporte
non de commune mesure entre les hommes, mais, au contraire, de dif-
frence qualitative personnelle. Une sorte d'inversion du sens de la
conscience se trouve ainsi ralise. La rflexion de l'intriorit est la
double rflexion du penseur subjectif. En pensant, il pense le gnral,
247 KIERKEGAARD. Post-scriptum aux Miettes philosophiques, trad. Paul Petit,

NRF, 1941, p. 47.
mais en tant qu'il existe dans cette pense, en tant qu'il se l'assimile
intrieurement, il s'isole toujours davantage 248.
Cette rvolte contre le prjug de l'objectivit signifie chez Kier-
kegaard la mise en doute de Hegel, dont la pense systmatique domi-
nait son poque. Mais la mme raction se retrouve chez Nietzsche,
de qui les ides prsentent avec celles de Kierkegaard des ressem-
blances si singulires. Il entreprend, lui aussi, le procs de l'homme
objectif , celui qui prcisment n'a pas de secret : Ce n'est qu'un
instrument, affirme-t-il, disons un miroir, il n'est pas quelque chose
par lui-mme. L'homme objectif est, en effet, un miroir ; habitu
s'assujettir tout ce qu'il faut connatre, sans autre dsir que celui que
donne la connaissance, le reflet , il attend qu'il se passe quelque
chose, alors qu'il s'tend doucement, afin que les plus lgers indices et
le frlement des tres surnaturels ne se perdent pas en glissant la
surface de sa peau. Ce qui reste encore de personnel en lui parat
fortuit, souvent arbitraire, plus souvent gnant, tant il s'est transform
lui-mme en vhicule, en reflet de formes, et d'vnements tran-
gers . Et Nietzsche, poursuivant sa polmique, parvient cette affir-
mation tout fait kierkegaardienne, cette analyse de la condition de
l'homme objectif : Il a dsappris de se prendre au srieux, il n'a plus
de temps pour lui-mme, il est joyeux, non pas cause de l'absence de
misre, mais faute de pouvoir toucher et manier sa misre . Et la
condamnation vient : c'est un instrument, une sorte d'esclave, la
vrit un esclave sublime en son genre ; par lui-mme, il n'est rien
presque rien (...). Il n'est ni une fin ni un commencement ; il n'est pas
un homme complmentaire, en qui le reste de l'existence se justifie, il
n'est pas une conclusion et moins encore un dbut, une cration,
une cause premire ; rien n'existe en lui qui soit [176] pre, puissant,
bas sur lui-mme, rien qui veuille tre matre 249.
Avec l'homme objectif, nous sommes ici aux antipodes de l'homme
du secret. Nietzsche rcuse une pareille existence parce qu'imperson-
nelle, vide de toute substance. Elle ne possde rien en propre ; elle
n'a pas de dedans. Elle vit la surface de soi, coupe de toute commu-
nication avec soi-mme. Les penseurs existentiels posent ainsi en
248 Ibid., p. 48.

249 NIETZSCHE. Par del le Bien et le Mal, 207, trad. Henri Albert, Mercure
de France (26e dit. 1941), pp. 188-190.
termes nouveaux le problme de la connaissance de soi. L' homme

objectif est tranger son tre propre. La conscience mme de soif
au sens d'une claire apprciation de ce qu'il est, d'une expression de sa
situation personnelle, lui manque tout fait. Dcalage de l'tre pensant
par rapport au vivant concret, rel, le seul pourtant qui nous importe
vraiment.
Ici, peut-tre, la raison profonde de la difficult rencontre par ce-
lui qui entreprend de se connatre tel qu'il est. L'chec du journal in-
time provient peut-tre d'une fausse conception de l'intriorit.
L'auteur du journal, l'homme de l'introspection, se prend lui-mme
comme objet. Il s'examine en style de chose, s'efforant de soi soi
l'impersonnalit la plus impartiale. Dmarche sans doute oppose
celle qui le mnerait jusqu'au bout de soi. Il tourne d'emble le dos au
but qu'il s'est donn. Pour se connatre dans sa diffrence essentielle, il
lui faudrait rejeter, dans sa manire propre de s'approcher lui-mme,
toute commune mesure avec les autres. Ce qui pourrait bien tre, en
fin de compte, impossible, car, comme le dit encore Kierkegaard, la
plupart des hommes sont dj mousss. Ce qui par nature pouvait
s'aiguiser dans un je a t mouss jusqu' devenir une troisime
personne 250. Le seul emploi d'un langage que nous recevons tel quel
reprsente une sorte d'alination. Nous ne l'avons pas fait, c'est lui qui
nous fait la mesure de tout le monde.
Ainsi l'intimit absolue de nous nous-mme reprsente une limite
inaccessible, laquelle nous parviendrions par le chemin d'une sorte
de conversion qui nous dpouillerait de tout lment emprunt, de
toute expression qui ne nous appartienne pas rigoureusement. Il ne
peut y avoir l qu'une direction pour notre vie personnelle, le sens d'un
effort entreprendre dans la certitude qu'il n'aboutira jamais. Le plus
haut point auquel l'homme puisse atteindre enseigne encore Kierke-
gaard, [177] c'est de se comporter objectivement par rapport sa
propre subjectivit 251. Et mme alors, il dnature sa propre essence,
laquelle la troisime personne n'a point de part. Il faudrait, pour nous
ressaisir nous-mme, traverser le miroir de l'expression qui nous s-
pare jamais de l'intimit radicale. Mais l'entreprise est, en elle-
250 KIERKEGAARD. Journal, 1854, dans WAHL, tudes Kierkegaardiennes, Au-

bier 1938, p. 652.
251 Ibid., p. 670.
mme, contradictoire. C'est l, sans doute, ce que souponnait Kierke-

gaard, lorsqu'il crivait dans son premier ouvrage, la Dissertation sur
lIronie : il y a quelque chose dans la personnalit qui, au moins
pour le moment, est incommensurable pour la ralit 252.
Chaque, tre est bien incommensurable pour la ralit de tous les
autres. Le dernier mot de chaque existence se situe dans la plus com-
plte solitude de nous nous-mme, et de nous aux autres. Le penseur
danois ne fut pas le seul faire cette dcouverte. D'autres que lui ont
vcu, pour leur part, ce drame de la vie personnelle. C'est lui que fait
allusion le pote Rainer Maria Rilke, dans d'mouvantes paroles
adresses une amie : pourquoi faut-il que les tres qui s'aiment se
sparent avant qu'il soit ncessaire ? Parce que c'est tout de mme
quelque chose de trs provisoire que d'tre ensemble et de s'aimer.
Parce qu'au fond, il existe en chacun, apost en arrire, souvent
avoue, souvent nie, la certitude trange que tout ce qui dpasse une
telle mdiocrit, essentiellement incapable de progrs, devra, au fond,
tre accept, subi et vaincu dans la plus complte solitude, comme par
quelqu'un d'infiniment isol (quasiment unique). Si paradoxal que cela
semble, on ne peut aimer que solitaire 253.
Le grand secret de l'existence personnelle est ici formul. Le secret
justement d'exister titre de personne isole. Un autre tmoignage,
aussi poignant, de la mme exprience, se trouve dans les lettres du
grand romancier anglais D. H. Lawrence. C'est en 1916, dans la crise
de conscience qu'est pour lui l'preuve terrible de la guerre. Pour
moi, crit-il, la guerre est mauvaise, et rien, ni la vie ni la mort, ne
peut la justifier. Mais sur ce point je me soumets je suis seule-
ment moi-mme. En fin de compte, je me soumets la pense que je
n'ai le droit de parler pour personne d'autre, mais uniquement pour ma
seule personne. La guerre est ce qu'elle est pour le reste des hommes ;
de cela, je ne peux rien dire, je peux [178] seulement parler de moi-
mme. Et cela vient au point que lunit du genre humain est dtruite
en moi. Je suis moi, et vous tes vous, et tout le ciel et l'enfer se trou-
vent dans le gouffre qui nous spare. Croyez-moi, je suis infiniment
bless, d'tre ainsi arrach du corps de l'humanit, mais il en est ainsi,
252 Dans WAHL, op. cit., pp. 106-107.

253 Lettre la baronne Schenk von Sckweinsberg, 4 nov. 1909, texte dans PI-
TROU, Rainer Maria Rilke, Albin Michel 1938, pp. 129-130.
et c'est bien. Et, croyez-moi, j'ai pleur assez de larmes sur les
hommes morts, et sur les malheureuses femmes qui furent, jadis un
avec moi. Maintenant, on ne peut que se soumettre, ils sont eux, et
vous tes vous, et je suis moi, il y a une sparation, un destin spa-
r, isol. Et jamais je ne dirai plus, d'une manire gnrale, la
Guerre ; seulement la Guerre pour moi . Car, pour chaque
homme, la guerre c'est lui-mme, et je ne peux pas dicter ce que la
guerre est ou devrait tre pour n'importe quel tre autre que moi. C'est
pourquoi je regrette toutes les gnralits que j'ai dites ; elles doivent
paratre faussets un autre homme, et presque insultes. Mme le
sonnet de Rupert Brooke, que je rejette pour mon compte, je sais
maintenant qu'il est vrai pour lui, pour eux. Mais, pour moi, il n'est
pas vrai, et rien ne le rendra jamais vrai ; surtout pas la mort, car la
mort est une grande ralit et un signe de vrit : de ma vrit, de sa
vrit. Il est terrible de penser qu'il y a des vrits qui opposent,
mais c'est ainsi. Et je suis la mienne, vous tes la vtre, il en est ainsi,
dans l'ternit aussi bien que dans le temps 254. une autre amie, un
peu plus tard, il dira aussi : chaque homme a ses propres moments
(his own times), et sa propre destine part et solitaire. Il ne nous
reste que d'accomplir ce qui est rellement en nous 255.
Sa joie ou sa souffrance, son amour et sa haine, pour chaque
homme, c'est toujours lui-mme, la saveur propre de son tre, imper-
mable toute autre. Diffrence irrmdiable, qui affecte chaque vie
en son principe. Supposons, par exemple, que je souffre profond-
ment, dit Ivan Karamazov, le hros de Dostoevski ; un autre ne pour-
ra jamais comprendre quel point je souffre, car c'est un autre et pas
moi 256. Chacun de nous est pour tous un autre, et les autres se dis-
tinguent essentiellement de lui. Toute communaut, toute communion
se fonde peut-tre sur un malentendu. Picasso artiste hermtique, au
[179] gnie tourment, disait un enquteur : Comment voulez-
vous qu'un spectateur vive mon tableau comme je l'ai vcu ? Com-
ment peut-on pntrer dans mes rves, dans mes instincts, dans mes
254 To lady Cynthia Asquith, 15nov. 1916 (in The Letters of D. H. LAWRENCE
second volume, Albatross dit. 1939, p. 145). Le sonnet de Rupert Brooke
auquel il est fait allusion ici est sans aucun doute celui qui commence : I
have a rendez-vous with death...
255 Lettre du 5 janvier 1917 Catherine Carswell, mme recueil, p. 159.
256 Les Frres Karamazov, trad. Henri Mongault, NRF, t. I, p. 251.
dsirs, dans mes penses (...), surtout pour y saisir ce que j'y ai mis
peut-tre malgr ma volont ? 257.
Un trs vieux rpons de l'office des tnbres du Vendredi saint,
prte la Vierge douloureuse une parole qui reprsente l'affirmation
matresse de toute affliction essentielle : O vos omnes qui transitis per
viam, s'crie la mre, attendue et videte si est dolor sicut dolor meus...
Celui qui souffre, souffre seul. Et sa solitude prend ses yeux une si-
gnification absolue. Le sentiment mme de cette solitude lui devient,
au besoin, une souffrance nouvelle. Je ne crois pas, crivait Frantz
Kafka, dans son journal, qu'il y ait des gens dont la situation intrieure
soit comparable la mienne ; rien ne m'empche toutefois d'imaginer
des hommes ainsi faits. Mais qu'il y ait perptuellement autour d'eux
ce mme corbeau secret qui tournoie autour de ma tte, c'est ce dont je
n'arrive pas mme imaginer la possibilit 258.
Ces tmoignages mouvants mettent en jeu, par del les circons-
tances, la lumire de l'vidence nouvelle, qui nat d'une situation li-
mite, d'une exprience dcisive, le mystre essentiel de la vie person-
nelle. Il n'est d'ailleurs rvl qu' certains, qui demeurent alors ja-
mais marqus de son signe. Le grand ethnographe danois Rasmussen
rapporte les paroles d'un vieux sorcier eskimo, dont la dcouverte peut
tre rapproche de celle de Rilke ou de D. H. Lawrence. Toute vraie
sagesse, enseignait ce shaman, ne se rencontre que loin des hommes,
dans la vaste solitude. Elle ne peut tre atteinte que par la souffrance
et les privations. La souffrance est la seule chose qui rvle un
homme ce qui est cach aux autres 259. L'ide s'affirme ici d'une v-
rit secrte de l'existence, achete au prix de la vie. En 1855, S, Kier-
kegaard sur son lit de mort, confiait son ami, le pasteur Bsen, qui
lui demandait s'il avait encore quelque chose dire : Non ; si ; salue
tous les hommes ; dis-leur que je les ai tous beaucoup aims ; et dis-
leur que ma vie est une grande souffrance, inconnue des autres, [180]
257 Cit dans Bernard DORIVAL. Les Etapes de la peinture franaise contempo-
raine, t. II : le Fauvisme et le Cubisme, NRF 1944, p. 246.
258 Franz KAFKA. La Colonie pnitentiaire, Nouvelles suivies d'un Journal,
intime, trad. de Jean Starobinski, dit. Egloff, Paris 1945. 17 octobre
1921 p. 274.
259 Knud RASMUSSEN. Du Groenland au Pacifique. Trad. Lund et Bernard.
Plon 1929, pp. 104-5.
et incomprhensible ; elle a eu l'air d'tre tout entire orgueil et vanit,

mais ce n'est pas vrai 260.
Le secret serait donc, dans chaque vie, la mesure de sa prise de
conscience, de son approfondissement. Sous-entendu implicite,
l'origine de chaque attitude personnelle, de chaque relation, il appara-
trait comme le principal. Et le principal ne peut pas se dire. Il apparat
comme une possibilit dernire de l'existence, envelopp dans
l'ambiance mystrieuse et quasi sacre d'une eschatologie personnelle.
Ce serait, pour nous-mme et pour tous, une rvlation prodigieuse si
l'affirmation totale de notre vrit individuelle pouvait jamais tre
manifeste. Si l'endroit nous apparaissait de cette ralit de nous
nous-mme dont nous n'apercevons jamais, pniblement, que
l'envers. On dirait qu'une crainte sacre nous retient de tenter l'aven-
ture et d'aller jusqu'au bout. L'attirance de la sincrit totale n'a d'gale
que la rpulsion qu'elle inspire. Ainsi le sacr, selon l'analyse de Ru-
dolf Otto, la fois fascinant et terrible.
Baudelaire intitulait Mon Cur mis nu l'un des journaux intimes
entrepris la fin de sa vie. Le titre tait emprunt aux Marginalia
d'Edgar Poe, o l'on lit cette note singulire, vocatrice de la rvla-
tion absolue de soi : Si quelque homme ambitieux avait la fantaisie
de rvolutionner d'un seul coup l'univers de la pense humaine, de
l'opinion humaine, du sentiment humain, il en a le moyen bien simple.
La route l'immortel renom est ouverte toute droite, et compltement
libre, devant lui. Tout ce qu'il a faire, c'est d'crire et de publier un
tout petit livre. Le titre serait simple, quelques mots, clairs, Mon
Cur mis nu. Mais il faudrait que ce petit livre correspondt exac-
tement son titre. Et, vraiment, n'est-il pas trs singulier que, tant
donne la soif enrage de notorit qui caractrise un si grand nombre
d'hommes, tant donn, galement, le grand nombre de ceux qui ne
se proccupent pas, pour un ftu, de ce qu'on pourra penser d'eux
aprs leur mort, il ne puisse pas se trouver un seul individu assez au-
dacieux pour crire ce petit livre ? Je dis : pour l'crire rellement (...).
Personne n'ose l'crire. Personne n'osera jamais. Personne ne pourrait
260 Cit par P. H. Tisseau en note son dition des Prires et Fragments sur la
Prire (extraits du journal) de KIERKEGAARD, Bazoges en Pareds 1937, p.
65.
l'crire, mme s'il osait. chaque touche de sa plume brlante, le pa-

pier se recroquevillerait et prendrait feu 261.
[181]
Impossibilit matrielle, impossibilit morale semblent se rencon-
trer pour empcher la rvlation dernire du secret personnel. Aussi
l'expression, sous ses diverses formes, reprsente-t-elle un effort pour
tourner la difficult. On voudrait faire passer, la faveur de tel ou tel
dtail objectif, toute la justification intime, qui seule a de l'importance.
Ou tentative pour transfrer dans l'ordre de la troisime personne ce
qui ne peut tre dtach de la premire. Tel tait, nous l'avons vu, le
dsir d'Antoine Thibault.
Nanmoins, les deux modes d'affirmation demeurent profondment
distincts. Le secret matriel ne sera jamais que secondaire. On peut
distinguer, prcise Kierkegaard, un secret essentiel et un secret fortuit.
Par exemple, ce qui a t dit dans un conseil de gouvernement secret
est, aussi longtemps que ce n'est pas connu, un secret fortuit ; car ce
pourra en soi tre compris directement aussitt que ce sera connu.
C'est un secret fortuit, que personne ne sait ce qui arrivera dans un an,
car, quand ce sera arriv, on pourra le comprendre directement.
Quand, par contre, Socrate s'isolait, grce son dmon, de tort rapport
et, par exemple, prenait pour accord, que chacun devait en faire au-
tant, une telle conception de la vie restait essentiellement un secret, ou
261 Traduction cite par Charles du Bos dans son Introduction l'dition de
Mon Cur mis nu. Fuses pour la collection Ecrits intimes (la Pliade,
Schiffrin diteur 1930, pp. 16-7. Cf. le texte de Conrad cit p. 152. Un
sonnet d'Elisabeth Barrett (Browning) contient une affirmation trs voisine.
Le pote s'efforce vers l'expression intgrale de son me, raison d'tre de
toute son activit potique. Ce chant de l'me, dit Elisabeth Browning, je
cherche le faire passer travers les portails des sens, le faire passer, su-
blime et intgral, afin que tout entire exprime je me rpande dans les airs.
Mais si j'y parvenais, de mme que le roulement du tonnerre brise le nuage
qui l'enveloppe, ma chair prirait sur place devant cette redoutable apoca-
lypse de l'me. (Texte cit et traduit dans Ch. du Bos. Qu'est-ce que la Lit-
trature ? Pion 1945, p. 95). Il s'agit ici bien d'une exprience limite, aux
confins de l'impossible transcendance. Eschatologie de la vie personnelle,
fascinante et inaccessible.
un secret essentiel, car elle ne se laissait pas communiquer directe-

ment 262.
La distinction ici tablie entre le fortuit et l'essentiel dans le secret
apparat nettement dans le cas du secret tragique. Au-dessus de toute
tragdie plane un secret qui se rvle peu peu aux hros pendant
l'action, entranant ainsi la catastrophe. Secret de sa naissance pour
dipe ; secret pour Hamlet, du crime commis par son oncle avec la
complicit de sa mre ; secret pour Phdre, de son amour coupable ;
secret, pour Polyeucte, de la grce qui le convertit ; secret pour Loren-
zaccio, du dessein vengeur auquel il a consacr sa vie : le nud de la
tragdie est toujours l'histoire d'un secret. Le hros tragique [182] est
par excellence l'homme du secret, un secret qu'il apprend d'abord lui-
mme, et dont il mourra, quand le secret aura fait son effet, emport
par l'explosion.
Mais le hros tragique en sait plus que les autres. Les autres aprs
sa mort, connatront bien l'anecdote, le fait prcis qui a motiv l'v-
nement tragique. Ils sauront l'amour de Phdre pour Hippolyte, le
crime et l'inceste d'dipe, la perfidie de Macbeth ou la jalousie
d'Othello. Pourtant tout cela n'est que le secret fortuit, le fait divers.
Le hros, lui, par del les circonstances particulires o il est engag,
au prix de sa vie, accde une signification plus haute de sa propre
aventure. Justement parce que c'est en tout cela sa propre histoire qui
s'accomplit, et dont il dchiffre travers son tourment la valeur der-
nire. Le secret matriel n'est pour lui que le symbole du secret essen-
tiel. Ce qu'il sait, ce qui lui apparat c'est le sens de la condition hu-
maine, une rvlation sur l'existence. Il a franchi les barrages ; dsor-
mais au-del du miroir, il est spar des hommes, et c'est pour cela
qu'il doit mourir. Le tragique a t pour lui l'apprentissage de son des-
tin, mais il est all jusqu'au bout de la route, jusqu' ce lieu d'o le re-
tour est impossible. Car, selon la parole d'un mystique musulman :
Celui-l seul revient qui n'a pas achev sa route ; aucun de ceux qui
sont arrivs n'est revenu 263.
262 Post-scriptum aux Miettes philosophiques, trad. Paul Petit, NRF, 1941, p.
52.
263 Le soufi MISRI, cit dans Jean BARUZI, Saint Jean de la Croix et le Pro-
blme de l'Exprience mystique, Alcan 1931, p. 646. Un fragment curieux
de Lon Bloy fait du secret essentiel un mystre thologique, le mystre
L'Individu.
La catgorie du Secret reprsente donc une catgorie person-

nelle matresse. Elle dsigne la limite mme de l'existence en tant
qu'elle est donne chacun avec une [183] vidence qui lui est abso-
lument propre. Une troisime forme du secret, venant s'ajouter aux
deux formes dfinies plus haut (p. 159) : le secret inconscient de notre
existence biologique, et le secret conscient qui s'identifie maintenant
avec le secret fortuit, accidentel, le faux secret.
Toute vie en sa singularit, possde un caractre original, intrans-
missible, parce que le langage en dpit de tous les efforts, se refuse
traduire un principe incompatible avec sa nature mme. Puissance de
recul, de refus, d'isolement. Allure de la premire personne, quilibre,
rythmes, l'inexprimable le plus quotidien et qui s'attnue presque jus-
qu' disparatre en temps normal, tellement il est constant, prs de
nous. Racines de la vie personnelle ; chaque individu est le centre
d'une vocation surnaturelle dont la plupart des hommes seraient incapables

de prendre conscience. Toutes les femmes que j'ai pu connatre dans mon
pays, crit-il, toutes, sans exception, ont une ide qui doit tre universelle,
car la nature humaine est identique partout. Elle a partout le mme fond de
pressentiment et le mme capital de sottises. Cette ide, c'est qu'elles ont un
secret que nul homme n'est capable de pntrer. Monsieur, vous ne
pourrez jamais connatre une femme, il y a en elle quelque chose qui vous
chappera toujours. J'ai entendu cela mille fois et celles qui le disaient
taient souvent (...) d'une btise inexprimable. Pauvres cratures qui se-
raient, coup sr, bien embarrasses de s'expliquer elles-mmes leur fa-
meux secret, moins qu'elles n'eussent dans la pense des turpitudes ou des
niaiseries, comme il est probable. Cela est bien ridicule et cependant elles
ont raison sans le savoir. Mais si quelqu'un tentait de leur dvouer ce secret
ignor d'elles-mmes, et qui appartient Dieu, elles n'y comprendraient ab-
solument rien et traiteraient de fou le rvlateur. (Lon BLOY, Lettres sa
fiance, Stock, diteur, 1941, 27 novembre 1889, pp. 75-6). Ce secret, pour
Lon Bloy, fidle l'esprit du dogme catholique, correspond au rle de la
Vierge dans l'Incarnation. Mais ce texte nous parat avoir une porte gn-
rale dans la mesure o il souligne la coexistence d'une conscience du secret,
et d'un inconscient quant la teneur du secret lui-mme, qui pourtant signi-
fie le dernier mot, la justification ultime de l'existence personnelle.
d'une exprience qualitativement diffrente de toutes les autres. Le

seul fait de sa situation particulire dans le monde marque d'un certain
coefficient tout ce qui est de lui : esprit, penses, attitudes intrieures
et extrieures, toute l'activit en gnral.
En somme, il s'agit ici d'une sorte d'inconscient par en haut, dis-
tinct de l'inconscient par en bas, de l'inconscient proprement biolo-
gique dfini, entre autres, par Freud. Mais les deux acceptions ne sont
probablement pas spares, de mme que l'esprit n'existe pas part du
corps. Toutes deux se rejoignent pour constituer une unit plus haute,
l'unit psychobiologique de notre vie personnelle. Les valeurs les plus
hautes ont leur fondement dans l'organisme, elles prolongent et affir-
ment les grandes vections instinctives. Sans doute la notion d'me des
philosophies classiques correspond-elle ce principe premier de la vie
personnelle, condition seulement de ne pas opposer l'me au corps,
mais de voir en elle l'expression de notre tre total. Le point ultime de
la connaissance de soi serait donc la reconnaissance par chacun de
cette forme d'tre primitive qui le constitue diffrent de tous les autres,
sans qu'il puisse prendre lui-mme une conscience exacte de cette sa-
veur premire de son tre. D'un homme l'autre, la distance de tout un
infini, parce que l'un est l'un, et l'autre l'autre. L'individu, proclame
Kierkegaard, est la seule unit de compte possible pour une pense
humaine. Mais cette unit ne comporte pas de pluralit, ce singulier
n'accepte pas le pluriel. L'individu existe, comme une catgorie ma-
tresse de l'existence, mais il n'y a pas des individus. Car la foule,
c'est le mensonge 264.
[184]
Il y a dans la vie plus que dans la connaissance, ou plus exactement
la vie constitue elle-mme une forme de connaissance plus riche que
toute science, puisque c'est au sein de la vie que nous nous dcou-
vrons nous-mme comme Individu. C'est seulement aprs tre arriv
au concept de l'individuel, et seulement alors, qu'on peut parler de
lgosme, mais quoique aient vcu d'innombrables millions de
moi de cette espce, quelle science saurait dire ce qu'il est, sans
264 Note sur l'Individu la suite du Point de Vue explicatif sur mon uvre, trad.
Tisseau-Bazoges en Pareds, 1940, p. 90. Cf. la Puret du cur, o Kierke-
gaard dveloppe le mme thme (mme traducteur diteur 1935), p. 197
sqq.
retomber en l'nonant dans les gnralits pures ? Et c'est l le pro-

dige de la vie que, en faisant attention soi-mme, chacun de nous
sache ce que ne sait nulle science, puisqu'il sait qui il est, et c'est l la
profondeur du (mot grec), qu'on a assez longtemps entendu l'alle-
mande propos de la pure conscience du moi, ce mirage de l'ida-
lisme 265.
La connaissance de soi fait donc place l'exprience de soi. La
connaissance s'avre inexacte en son principe puisqu'elle identifie v-
rit et gnralit. L'individu est au contraire la catgorie du singulier.
La premire personne prend ici sa revanche sur la troisime. La cri-
tique de Kierkegaard se dirige contre Hegel et sa conception de la v-
rit sous forme d'un systme ralisant une synthse objective de l'hu-
manit. Elle rejoint ainsi, en dpit de toutes les diffrences, l'indivi-
dualisme anarchiste d'un Max Stirner, lui aussi dress contre l'objecti-
visme hglien : Je ne me tiens pas pour quelque chose de particu-
lier, affirme Stirner, mais pour quelque chose d'unique. J'ai certes de
la ressemblance avec d'autres, mais cela ne vaut que pour la r-
flexion ; en fait je suis incomparable, unique. Ma chair n'est pas leur
chair, mon esprit n'est pas leur esprit : si vous les placez dans les
cadres gnraux, ce sont l des ides vous qui n'ont rien faire avec
ma chair, mon esprit 266. De mme, un peu plus tard, Nietzsche re-
vendiquera les droits d'une vrit la mesure de chacun. Je crois,
dit-il, que tout homme doit avoir, sur toute chose o il est possible de
se faire des opinions, une opinion propre, parce que lui-mme est une
chose spciale, n'existant qu'une fois, qui occupe par rapport toutes
les autres choses une situation nouvelle, laquelle n'a jamais exist.
Mais la paresse qui est au fond de l'me de l'homme actif l'empche de
puiser l'eau sa propre fontaine 267.
[185]
la vrit d'usage commun s'oppose ainsi une vrit particulire ;
en face de la vrit qui court les rues et que chacun peut arrter au
265 KIERKEGAARD, le Concept de l'Angoisse, trad. Ferlov et Gateau, NRF, 1935,

pp. 115-116.
266 STIRNER, cit dans Brhier, Histoire de la Philosophie, Alcan d., t. II, p.
794.
267 NIETZSCHE. Humain, trop Humain, 1re partie, t. II, trad. Desrousseaux, Mer-
cure de France, 13e dition, 286, p. 68.
passage sans se trouver autrement compromis en elle, se dessine une

vrit qui consiste surtout dans l'appropriation de la vrit ; l'homme
qui a trouv la plnitude dans l'expression de soi s'y reconnat tout
entier. Vrit non plus en troisime personne, mais en premire per-
sonne, beaucoup plus intimement sre que les banales formules
d'objectivit. Ce qui peut tre public, affirme Nietzsche avec ddain,
est toujours de peu de valeur 268. Son philosophe de l'avenir croit
aux vrits singulires, retrouves par chacun travers sa chair et son
sang : mon jugement, dit-il, c'est mon jugement moi. Un autre ne
me semble pas y avoir droit 269.
Nous trouvons chez Kierkegaard, chez Stirner, chez Nietzsche l'af-
firmation philosophique de cette vrit personnelle entrevue par Rilke
ou par D. H. Lawrence. La vie de chaque tre lui est propre et le met
part. Tel est le sens de la notion d'Individu chez Kierkegaard, tel est le
sens de l'Unique dont Stirner affirme les droits, le sens aussi de l'ex-
ception chez Nietzsche. Ces penseurs du secret personnel pourraient
tous dire, avec le philosophe danois : si je devais demander qu'on
mette une inscription sur mon tombeau, je n'en voudrais pas d'autre
que celle-ci : Il fut l'Individu 270. Et, de fait, bien des annes aprs,
sur son lit de mort, le mme Kierkegaard, envisageant le cours de sa
vie, rptait : Je suis devenu l'exception. Le jour, je vivais dans la
fivre du travail, et le soir je me trouvais seul ; ce fut ma vie d'excep-
tion 271.
Les hommes du secret, les incomparables , selon le mot de
Nietzsche croient pouvoir se dire chacun, selon la formule de M. Gide
268 Par del le Bien et le Mal, trad. Henri Albert, Mercure de France, 43, p.
78.
269 Ibid,, p. 79 ; cf. aussi ce passage de Schopenhauer ducateur (Considra-
tions Inactuelles, 2e srie, trad. Henri Albert, Mercure de France, p. 7) : Au
fond, tout homme sait fort bien qu'il n'est sur la terre qu'une seule fois, en un
exemplaire unique, et qu'aucun hasard, si singulier qu'il soit, ne runira,
pour la seconde fois, en une seule unit, quelque chose d'aussi multiple et
d'aussi curieusement ml que lui , de mme (ibid., p. 8) : tout homme
est un mystre unique .
270 KIERKEGAARD. Notes sur l'Individu, la suite du Point de vue explicatif de
mon uvre. Trad. Tisseau-Bazoges en Pareds 1940, p. 100.
271 Cit dans Karl KOCH. Sren Kierkegaard, trad. Nicolet et Jansen. Je Sers
1943, p. 189.
dans les Nourritures terrestres, le plus incomparable des tres .

Mais ils jouissent d'un privilge de fait qui les met part au milieu des
hommes ; en droit toute personne si elle prend conscience de sa situa-
tion propre, se dcouvrira elle-mme [186] comme Individu 272. Il
existe en chacun une possibilit qui presque toujours sommeille,
inemploye, mais elle conserve au long de la vie et jusqu'au dernier
jour, la chance de s'affirmer. Mme, cette affirmation reprsente pour
la personne une sorte de devoir. Je suppose, dit Kierkegaard, que
chacun peut, qu'il doit mme devenir l'extraordinaire 273. Et la ddi-
cace du trait sur la Puret du Cur le destine l'individu, au vrai
lecteur 274. Ainsi cette conception aristocratique de la vrit person-
nelle ne prtend dpouiller aucun homme de son droit l'existence
morale. Mais elle exige de chacun l'approfondissement difficile d'une
rvlation que personne d'autre ne peut recevoir sa place.
La catgorie de l'individu reprsente donc une conception de
l'homme fonde sur le secret. Il n'y a de vrit que personnelle. C'est-
-dire que cette vrit n'existe pas pour les autres. Dj nous-mme,
en tant que raison, en tant qu'esprit, ne pouvons entrer dans la confi-
dence. Car il nous faut alors nous considrer comme un autre, objecti-
vement, et de ce fait nous cesserons d'tre un Individu. L'Individu ap-
parat ainsi la pense comme un secret qui, pour elle, ne sera jamais
rsolu, comme une exigence de fidlit qui deviendrait infidle si elle
venait se trouver satisfaite.
La vraie connaissance de soi ne se rduit pas un savoir. Elle se
prsente nous plutt comme une entreprise jamais inacheve.
Tout ce que nous avons atteint est mort, dit le philosophe allemand
Jaspers ; rien de ce que nous avons accompli ne peut vivre. Comme
spectacle pour les autres, une vie peut avoir ce caractre de quelque
chose d'absolu ; en elle-mme, en tant que relle, elle ne peut
l'avoir 275. Une vie personnelle ne peut aucun moment s'identifier,
se rduire une formule, un systme. Vivre c'est attendre, tre tendu
272 Pour JASPERS, l'historicit de chaque existence individuelle lui confre la

qualit d'exception (Ausnahme) ; cf. Existenzphilosophie, de Gruyter d.,
Berlin et Leipzig 1938, p. 39.
273 Cit dans Carl KOCH, op. cit., p. 194.
274 La Puret du Cur, trad. Tisseau-Bazoges en Pareds, 1935, p. 9.
275 JASPERS. Philosophie, Springer, Berlin, t. II, p. 228. Cit dans WAHL.
Etudes Kierkegaardiennes, Aubier 1938, p. 515.
vers l'avenir, attendre du temps un complment essentiel ce qui fut,

ce qui est. Le meilleur de la vie, la meilleure chance dans l'inaccom-
pli. Etre en lan, dit encore Jaspers, tel est un des caractres essen-
tiels de l'existence 276.
La connaissance de l'homme doit donc tre essentiellement [187]
diffrente de tout autre type de connaissance portant sur des choses.
Connaissance de soi, connaissance d'autrui se situent ce point de vue
dans le mme ordre, l'ordre de la premire personne par opposition
celui de la troisime.
La communication indirecte.
Il n'est pas possible d'accder directement, d'une manire objec-

tive, la connaissance d'une vie personnelle. De moi moi-mme, de
moi aux autres, le problme de l'expression et de la comprhension
s'avre peu prs insoluble par la voie d'une science. Partout o l'on
reconnat, dit Kierkegaard, que le subjectif est important dans la con-
naissance, que l'appropriation est par consquent la chose principale,
la communication devient une uvre d'art 277.
Par construction, nous nous heurtons ici une sorte de limite, une
fermeture de la conscience qu'on pourra peut-tre forcer, mais non pas
ouvrir par des moyens normaux. La troisime personne et les vrits
de son ordre sont aisment communicables. Mais une pense qui s'ef-
force de manifester en mme temps le rapport de l'homme soi-
mme, et ceci pour se prsenter d'autres, une telle pense est peut-
tre contradictoire, car il s'agit de parler de soi, donc de s'abstraire de
soi, de se traiter en objet dans le moment mme o l'on veut atteindre
la subjectivit la plus totale, la plus profonde qui soit. On se con-
damne la distance dans le moment mme o l'on veut supprimer la
distance.
L'expression d'une pense n'est pas tout, il faudrait encore
maintenir le rapport de cette pense notre actualit intime la plus
276 Philosophie, t. III, p. 125, cit ibid.

277 Post-scriptum aux Miettes Philosophiques, trad. Petit, NRF, 1941, p. 51.
rigoureuse. Or toute expression reprsente une alination. Elle objec-

tive, elle naturalise ce qu'elle met en forme. En somme, elle ralise
une sorte de dchance. Ce pour quoi nous trouvons des paroles,
affirme Nietzsche, nous l'avons dj, au fond de nous-mmes, dpas-
s. Dans tout discours, il y a un grain de mpris 278. L'idal serait
d'viter cette mise distance que le discours impose son objet.
Quand nous disons notre pense, nous devrions la garder pour nous
autant qu'auparavant. C'est--dire excuter la fois le mouvement
[188] de nous en sparer, et le mouvement inverse d'y adhrer plus
que jamais. Telle est la contradiction de la connaissance de soi, la con-
tradiction de la communication. Kierkegaard lui donne le nom de
double rflexion . La communication ordinaire, dit-il, la pense
objective, n'a pas de secrets, seule la pense subjective doublement
rflchie a des secrets : tout son contenu essentiel est essentiellement
secret, parce qu'il ne se laisse pas communiquer directement. Ceci est
la signification du secret. La circonstance que la connaissance ne doit
pas tre exprime directement parce que l'essentiel en elle consiste
prcisment dans l'appropriation, a pour effet qu'elle reste un secret
pour chacun qui n'est pas rflchi doublement en soi de la mme ma-
nire, mais comme ceci est la forme essentielle de la vrit, celle-ci ne
peut tre dite d'une autre manire. C'est pourquoi, quand quelqu'un
veut la communiquer directement, il est bte ; et quand quelqu'un lui
demande de le faire, il est bte aussi 279.
La connaissance parat donc vicie par la ncessit qu'elle suppose
d'un intermdiaire objectif. La vraie connaissance se ramne une
connaissance en forme d'intriorit, dlivre des crans imposs par le
caractre ncessairement commercial de toute forme d'expression. Des
relations directes avec autrui se passeraient de tout dtour discursif.
Elles mettraient en rapport, directement, deux vies personnelles, sans
emprunter un moyen objectif, une formule gnrale quelconque. C'est
encore l'enseignement de Kierkegaard : plus un homme est pur, plus
il s'approche dans ses rapports avec les autres hommes, de la situation
278 Le Crpuscule des Idoles, cit dans Ernst BERTRAM, Nietzsche, trad. Pitrou-
Rieder 1932, p. 449. Bertram rapproche cette formule de Par del le Bien et
le Mal : On n'aime plus assez ce que l'on connat, ds qu'on le commu-
nique , ainsi que ce distique de Schiller : Si l'me parle, ce n'est dj plus
l'me, hlas ! qui parle !
279 Post-scriptum aux Miettes philosophiques, trad. Petit, NRF, 1941, p. 52.
de ce qui ne peut pas tre objet pour eux 280. Immdiatet. La com-
munication revt ici le caractre d'une rencontre o les deux tres en
prsence se trouvent en jeu compltement, en dehors de toute formule.
Il y a deux je et peut-tre un nous , mais pas de on .
Un autre passage du Journal prcise le caractre de cette commu-
nication, qui se prsente comme la plus directe qui nous soit acces-
sible. Le Christ dit : celui qui m'aime, celui-l, je me rvlerai .
Mais cela vaut partout. C'est celui qui aime qu'est faite la rvlation.
On se reprsente volontiers celui qui reoit comme passif, et celui qui
se rvle comme se communiquant lui, mais la relation consiste en
ceci : celui qui reoit est celui qui aime, et c'est pour cela que l'tre
aim [189] lui est rvl. Car il se transforme lui-mme par ressem-
blance avec l'tre aim, et devenir ce que l'on comprend est la seule
faon de comprendre. On voit d'ailleurs ici qu'aimer et connatre sont
une seule et mme chose, et comme aimer signifie que l'autre est rv-
l, de mme cela signifie que l'on se rvle soi-mme 281.
Une pareille forme de communication exclut les moyens normaux
de la conversation entre les hommes. Pas d'explication de l'un l'autre
proprement parler. Le secret de chacun est beaucoup moins expos
que sous-entendu. Chacun, pour retrouver l'autre, est renvoy soi-
mme. Le progrs accompli s'affirme comme un progrs vers l'int-
rieur plutt que vers l'extrieur. Mouvement qui dsigne peut-tre l'es-
sentiel de tout rapport humain authentique, les autres lments mis en
jeu par la relation tant sans importance. Ils servent seulement de
moyens, alors que nous y voyons d'ordinaire, tort, le facteur princi-
pal. Ainsi, par une sorte de contresens, nous croyons la communica-
tion directe, alors qu'elle est en fait indirecte. L'action de l'homme sur
l'homme se ralise presque toujours par une voie dtourne, et, dans
une certaine mesure, malgr nos intentions et les procds dont nous
nous servons.
Il nous faut approfondir quelque peu cette ide de la communica-
tion indirecte, du dtour ou du saut de l'homme l'homme, car il
semble bien que nos rapports avec nous-mme soient du mme type.
Karl Jaspers distingue trois sortes de matres. Il est, selon lui, des
280 Journal, 1846, cit dans WAHL, Etudes Kierkegaardiennes, p. 365.

281 Journal, 1848, cit ibid., pp. 305-306. Ce texte nonce dj la thorie clau-
dlienne de la Co-naissance.
matres qui enseignent certains principes, rclament l'obissance cer-

taines vrits qu'ils ont formules. D'autres, sont des matres de la
totalit . Ceux-l ne s'adressent nullement l'individu, mais ils
donnent leur systme comme allant de soi pour tous 282. Ces deux
catgories de professeurs se maintiennent donc dans la dimension de
l'objectivit. Ils croient possible la communication directe, en troi-
sime personne ; leur proclamation vaut inconditionnellement pour
tous.
Les prophtes de la communication indirecte constituent un
type de matres tout fait diffrents. Ceux-l ne professent pas des
vrits toutes faites. Ils ne fournissent pas de prceptes leurs lves.
Ils se contentent de les troubler. Us ne disent pas comment il faut
vivre ; ils soulvent des difficults, ils [190] inquitent. Sans rien
prescrire de positif, ils sont pourtant ceux qui ont le plus grand dsir
de communiquer avec autrui. Les philosophes de la communication
indirecte font effort du dedans comme individus vers l'homme indivi-
duel ; ils en appellent la vie qui se trouve dans l'autre . Ils l'aident
prendre conscience d'elle-mme et se dvelopper force de coups
d'aiguillons, de stimulations, qui jamais n'iront jusqu' prendre la
forme imprative d'un commandement. Ils refusent les disciples sou-
mis, car ils aiment la libert dans les autres .
Socrate reprsente videmment le premier patron du matre de la
communication indirecte tel que Jaspers le conoit. Socrate, le matre
sans doctrine et sans systme, et qui ne cesse, travers les ges de
toujours mettre mal l'aise les historiens la trace de sa pense. Le
jeune Alcibiade, en son discours inspir du Banquet, compare l'effet
de son enseignement la commotion produite par le contact avec la
torpille, le poisson lectrique. L'enseignement indirect, lIndirektheit
de Nietzsche, pourrait tre dfini comme une vocation l'existence,
sous forme d'allusions chiffres, qui mettent en jeu le secret de ceux
auxquels elles s'adressent. chacun de raliser l'essentiel de la be-
sogne en ce qui le concerne. Socrate encore assimilait son office ce-
lui de la sage-femme : elle est l pour aider la nature, non pas pour la
remplacer.
282 Ce texte et les analyses qui suivent sont empruntes JASPERS, Psychologie
der Weltanschauungen, Springer, Berlin, 1925, pp. 376-379.
Ce recours la communication indirecte n'est pas un jeu, un

moyen utilisable entre d'autres. C'est bien la seule authentique voie
pour l'action de l'homme sur l'homme. La communication indirecte,
dit encore Jaspers, ne signifie pas que quelque chose est volontaire-
ment tu, que l'homme se revte d'un masque et d'abord taise ce qu'il
sait par avance. Ce serait l tromperie, ou technique pdagogique d'un
homme subtil. La communication indirecte signifie que dans le plus
grand effort vers la clart, dans toute recherche de formes et de for-
mules, aucune expression n'est suffisante, et que l'homme en prend
conscience ; c'est l'attitude pour laquelle tout message communiqu,
qui se trouve directement l, formulable, est en fin de compte le non
essentiel, et pourtant ensemble un vhicule indirect de l'essentiel. Au-
cune doctrine n'est la vie, et aucune communication d'une doctrine, un
transfert de la vie. La communication indirecte signifie donc l'exp-
rience du direct comme un moyen dans lequel un autre principe est
encore l'oeuvre ; c'est comme si, dans ce cas, la vie elle-mme
communiquait. Socrate dit bien qu'il ne procre pas, il aide seulement.
Kierkegaard [191] appelle la communication indirecte justement une
communication d'existence .
On voit ici la contradiction intime du rapport de l'homme
l'homme. Toute doctrine, tout ensemble rationnel, est quelque chose
de gnral. C'est pourquoi, l'essentiel, l'absolu, ne peut jamais s'y
trouver, car la substance de l'esprit, l'existence est toujours quelque
chose d'absolument individuel . D'o la solitude de l'esprit dans
chaque homme, mme s'il s'efforce vers la communication autant qu'il
est en lui. La communication indirecte est un lien qui peut mettre en
relation l'essentiel d'un homme l'autre, sans pour autant pouvoir
compltement l'clairer .
Tous les hommes du secret, de Socrate Kierkegaard, se sont d-
battus contre cette contradiction. C'est d'ailleurs la contradiction ma-
tresse de l'enseignement considr comme ducation. De ce problme,
Kant lui-mme avait conscience quand il crivait, dans le programme
de ses cours pour l'anne 1763, que le but qu'il se proposait n'tait pas
d'apprendre ses tudiants des penses , mais de leur apprendre
penser . On songe toujours, pour la formation des hommes, l'ensei-
gnement, alors que compte d'abord le rapport d'homme homme. Ce
qu'il y a de vraiment efficace dans les relations humaines n'apparat
pas premire vue. Parfois mme, cela chappe aux intresss. D-
tours imprvus de l'influence, de l'exemple. Tout contact peut oprer

la manire d'un rvlateur, provoquer un examen de conscience d'o
l'individu sortira transform. Il faudrait donc rviser notre notion uni-
versitaire du matre et de l'lve, notre conception de l'cole et des
programmes. Ides trop faciles, trop videntes, et sans valeur relle.
Un contemporain de Kant, le difficile Hamann, surnomm le Mage
du Nord , et clbre surtout pour l'obscurit de sa pense, vivait lui
aussi pour sa part, l'impasse de la communication. Si jamais, cri-
vait-il, je devais subir la tentation de devenir un modle, je serais le
premier en rire. Mais rien ne m'empchera de faire mon devoir
doriginal. Un original met en fuite les imitateurs... 283. L'auteur de
lesthetica in Nuce rejoint ainsi Kierkegaard et tous les tenants de
l'Individu contre le systme. Les meilleurs disciples ne sont [192] pas
ceux qui s'efforcent d'tre fidles au matre, au dtriment d'eux-
mmes, mais ceux qui ont appris du matre le devoir premier d'tre
fidle soi-mme. Ce qui, d'ailleurs, est dj suffisamment difficile.
Et les meilleurs matres sont ceux qui, en fin de compte, mettent leurs
lves en face du devoir de se passer de matre. Jette mon livre ,
ordonne, au dernier moment, l'auteur des Nourritures terrestres au
disciple qui l'a suivi. De mme, le Zarathoustra de Nietzsche, se d-
fend de plaider, devant les siens, sa propre cause. Il les met en garde
contre le danger, la suprme tentation qu'il institue pour eux. En v-
rit, je vous le conseille, loignez-vous de moi, et dfendez-vous de
Zarathoustra ! Et mieux encore, ayez honte de lui. Peut-tre vous a-t-il
tromps (...). Vous me vnrez, mais que serait-ce si votre vnration
s'croulait un jour ? Prenez garde n'tre pas tus par une statue 284.
Le meilleur lve continue son matre au besoin contre lui, en le re-
niant, prouvant ainsi la vitalit de l'inspiration qu'il a reue par son
opposition mme celui qui la lui a donne. C'est ainsi que Nietzsche
fut le meilleur lve de Schopenhauer et de Wagner.
283 Lettre du 4 mars 1763, cite dans Jean BLUM, la Vie et luvre de J. Ha-
mann, Alcan 1912, p. 192. Cf. ibid., ce passage d'une lettre Nicola : Les
araignes et leur admirateur Spinoza construisent naturellement suivant la
gomtrie. Mais pouvons-nous tre tous des hommes systme ? Et o res-
tent alors les vers soie, ces favoris de Salomon ?
284 Ainsi parlait Zarathoustra. I, in fine : De la Vertu qui donne, trad. Henri
Albert, Mercure de France, p. 106.
Le mme paradoxe se retrouve l'intrieur de chaque vie person-

nelle. En effet, de nous nous-mme, le problme ne se pose pas dans
des termes diffrents. Dans notre manire mme d'envisager notre
existence, de nous en accommoder, nous retrouvons les mmes tenta-
tions. Nous risquons aussi bien de nous imposer nous-mme comme
un modle, et de nous satisfaire de l'quilibre une fois atteint. Ainsi
procde l'homme du systme qui s'installe dans sa certitude, oubliant
dans son intimit mme sa vocation d'individu, d'original. Il se prend
soi-mme au mot. Il rejette, de soi soi, la diffrence persistante, le
dcalage qui empche toute formule dcouverte d'tre vraiment
exacte. Il est mr alors pour les professions de foi, pour les imitateurs,
ayant commenc tout le premier s'imiter lui-mme. Ainsi son propre
dveloppement se trouve paralys. Il s'est fix en dehors du vritable
mouvement de sa vie. Il s'est quitt pour se figer dans son ombre.
C'est pourquoi l'nonc d'un message, l'affirmation d'une doctrine,
la publication d'un livre constituent, pour un esprit particulirement
conscient des mystres de l'existence, une sorte de tentation majeure,
le pch originel de l'expression. La prise [193] publique de position
paralyse la fois celui qui enseigne et celui qui est enseign. Elle in-
duit l'un et l'autre en erreur, elle ne ralise d'illusoires concidences
qu'en immobilisant, en dnaturant ceux qui croient ainsi se rencontrer.
A la limite, l'attitude la plus cohrente et la plus rsolue refuserait ri-
goureusement de cder la tentation de parler. Hrosme du silence,
par fidlit une exigence de parfaite et inaccessible lucidit. Ainsi
devons-nous comprendre le geste de Gogol jetant au feu le manuscrit
de la seconde partie des Ames mortes. Le chef-d'uvre demeure ja-
mais inachev. Mais il garde par l mme une sorte d'ouverture sur
l'infini.
Franz Kafka, cette autre incarnation de l'Individu, dont l'oeuvre
tout entire reflte l'trange et singulire condition, demandait ins-
tamment que tous ses crits indits soient dtruits aprs sa mort. Max
Brod, son infidle excuteur testamentaire, nous apprend qu'il par-
lait souvent des mains perfides qui se tendent vers celui qui crit , et
il disait aussi que ce qu'il avait dj crit et publi le gnait dans son
travail ultrieur. Il fallait vaincre beaucoup de rsistances avant de le
dcider donner un volume 285. Kafka, dit encore son diteur, n'a
presque rien publi que je n'aie d lui arracher force de ruse et d'lo-
quence. Ce qui n'empche pas qu'il n'ait ressenti bien souvent, pendant
de longues priodes de sa vie, un grand bonheur d'avoir crit 286. Il a
pourtant reni cette uvre qu'il aimait, d'abord cause de certaines
tristesses qui le poussaient se saboter lui-mme et l'engageaient au
nihilisme en matire de publication, mais aussi indpendamment,
parce que (sans l'avoir jamais dit), il voulait son uvre l'chelle de
ses proccupations religieuses, et qu'arrache aux confusions de son
me et de son esprit elle ne correspondait pas entirement ce sou-
ci 287.
On ne prend conscience de soi qu'en se dformant, en s'alinant.
Telle est la leon de l'exprience douloureuse de Kafka. Elle nous
montre pourquoi la communication indirecte sera aussi le rgime de la
connaissance de soi. Jaspers le marque nettement dans son livre :
L'homme, dit-il, n'avance pas plus loin dans sa communication avec
lui qu'avec les autres. C'est sous la forme de la connaissance indirecte
qu'il agit au sein de sa propre existence, sur lui-mme comme sur
d'autres, et [194] qu'il en subit le contrecoup 288. Le philosophe al-
lemand appelle dmonique le caractre de l'homme particulire-
ment sensible au fait qu'il ne comprend ni lui-mme ni les autres, et
que les autres, en fin de compte, ne le comprennent pas ; l'homme
dmonique met en question toutes les formes ; il se refuse fournir
des mots d'ordre qui que ce soit. Il ne cesse de mettre au point des
formules, mais il les nie sans cesse de nouveau .
L'homme du dmonique a donc renonc la connaissance de soi.
Plutt, il a renonc achever la tche de se connatre. Spectateur de
soi, il s'attend tout, examinant avec intrt ses propres uvres, mais
tranger chacune, partir du moment o elle se trouve termine. Son
existence lui est une source d'expriences de soi, dont aucune ne lui
apparat dcisive. Le pis qui puisse lui arriver serait prcisment de se
285 Max BROD. Postface au roman de Franz Kafka : le Procs, trad. Alex. Via-
latte, NRF, 1933, p. 276.
286 Ibid., p. 275.
287 Ibid., p. 275.
288 JASPERS. Psychologie der Weltanschauungen, Springer, Berlin, 1925, pp.
378-379.
satisfaire jamais d'une de ses tentatives. Il ne se connatra jamais ; et

pourtant la seule chose qui l'intresse est de se suivre lui-mme la
trace. Il faudrait songer, pour illustrer ce type, des crivains ou des
artistes dont l'poque contemporaine nous fournit un bon nombre. Les
noms de Picasso, de Jean Cocteau, d'Andr Gide ou de Montherlant,
reprsentent une famille d'esprits avides d'un perptuel renouvelle-
ment. Ils essaient librement toutes les formes, employant leur talent ou
leur gnie une sorte de gaspillage blouissant. L'esprit de suite leur
semble l'oppos de l'esprit de vrit. Leur fidlit soi-mme con-
siste se perdre pour se rincarner. Meurs et deviens , la formule
de Gthe, pourrait tre leur devise. Ils vont, sans rien chercher de
prcis, de trouvaille en trouvaille.
uvres, analyses, attitudes une fois prises n'ont donc jamais qu'une
valeur provisoire, le sens d'une indication. Le nud de la vie person-
nelle demeure rserv, comme le foyer imaginaire o se recoupent
toutes les directions successivement mises en cause. Des aspects nou-
veaux de l'tre se trouvent mis en question, dans le dsir d'puiser
l'ensemble des possibilits. Mais, par dfinition mme, jamais la qute
n'aboutira vraiment. Tel est le sens ici de la communication indirecte.
Elle dvoile dans la vie personnelle mme une sorte d'infini jamais
insaisissable.
Selon Kierkegaard le germe de la contradiction se trouve [195]
dans le fait que le sujet est un esprit infini existant . Cet esprit, que
nous apercevons comme une puissance de rincarnations indfinies,
ne peut pas tre rduit la ralit, parce que la ralit explicite est
d'un autre ordre que l'existence personnelle. Il y a donc, dans cette
existence, rencontre entre deux dimensions incomparables. D'o l'im-
possibilit d'une solution satisfaisante qui mettrait un terme la qute
de soi. L'homme n'arrivera pas dire son secret aux autres, ni se le
dire soi-mme, c'est--dire exorciser ce secret. L'infinit,
l'ternel, affirme-t-il est la seule chose certaine, mais autant que c'est
dans le sujet, c'est dans l'existence, et la premire expression pour le
dire est une quivoque : cette contradiction norme que l'ternel de-
vient, qu'il prend forme 289. L'nonc direct, adquat son objet,
laisse de ct l'essentiel. L'nonc indirect en tient compte, mais ne
289 KIERKEGAARD. Post-scriptum aux Miettes philosophiques, tr. Petit, NRF,

1941, p. 54.
fait jamais que le tourner sans pouvoir le rduire. Tel est, selon Kier-
kegaard, le sens profond de l'ironie socratique, drobant toujours ce
qu'elle veut montrer. Or, si la communication de soi soi est de mme
nature que la communication avec autrui, la connaissance de soi elle-
mme ne sera pas susceptible d'un nonc direct. En ce sens donc, la
connaissance de soi n'existe pas. Il y aurait plutt une exprience, une
preuve de soi, en de de toutes les formules, mais dont la plnitude
se refuse chacune d'elles. Exprience qu'il nous faut largir et multi-
plier le plus possible, car elle est l'origine d'une intelligibilit inten-
sive qui constitue, de nous nous-mme, le meilleur moyen de com-
prhension. Tout en maintenant la signification trs relative des for-
mules auxquelles ces expriences peuvent donner lieu, l'homme cu-
rieux de soi sait qu'il ne dispose que d'elles pour raliser son dessein.
Le problme de l'expression.
L'ide mme du secret comme nud de la vie personnelle, et la

mise en lumire de la communication indirecte comme seule mthode
possible pour la connaissance de soi, nous obligent dsormais consi-
drer chaque moment de l'exprience comme un document chiffr qui
pourrait livrer l'analyse des rvlations plus ou moins importantes. Il
ne saurait y avoir cet gard aucune partie morte dans l'ensemble
d'une exprience particulire. Peut-tre mme, tel ou tel aspect nglig
d'ordinaire par les psychologues fournira-t-il les indications les plus
prcieuses.
[196]
En tout cas, le secret tant ce qu'il y a en chaque homme de plus
essentiel doit pntrer de son influence la conduite tout entire. Soit
que celle-ci ait pour intention de manifester le secret, soit qu'elle vise
au contraire le dissimuler, soit mme, qu'elle n'en tienne pas explici-
tement compte, sans cesse elle obit cette impulsion profonde. Cha-
cun de nos gestes nous trahit dans la mesure o il nous met en oeuvre.
Il obit une conformit extrieure, celle des circonstances, celle de
l'automatisme individuel ou social qui a constitu une stylistique des
comportements pour chaque situation possible. Mais il rpond aussi
une conformit intrieure, dans la mesure o il nous ressemble.

Sous le masque de l'habitude la plus invtre, il signifie indirecte-
ment tel ou tel des aspects de notre vie profonde. Tout ce qui est de
moi porte ma marque. Rien n'est absolument indiffrent. Le geste le
plus abandonn, le geste de faire tomber la cendre de ma cigarette, le
geste de vocifrer dans une foule qui manifeste, garde quelque chose
de mon tre propre, et, en fin de compte, ne ressemble qu' moi.
premire vue, le secret personnel ne semble donc pas inacces-
sible. Freud, dont nous avons vu que l'uvre consacre la faillite de la
sincrit, n'en affirme pas moins la possibilit de mettre en lumire ce
que l'effort direct de la personne ne parvient pas dcouvrir. Toute sa
mthode procde d'un optimisme rsolu sur ce point. C'est ainsi qu'il
crit : lorsque je m'imposais la tche de ramener au jour ce que les
hommes cachent, non par la contrainte de l'hypnose, mais par ce qu'ils
disent et laissent voir, je croyais cette tche plus difficile qu'elle ne
l'tait en ralit. Celui qui a des yeux pour voir et des oreilles pour
entendre se convainc que les mortels ne peuvent cacher aucun secret.
Celui dont les lvres se taisent bavarde avec le bout des doigts ; il se
trahit par tous les pores. C'est pourquoi, la tche de rendre conscientes
les parties les plus caches de l'me est parfaitement ralisable 290.
Ainsi la dcouverte du secret n'entrane pas une ngation de la
connaissance de soi, mais bien plutt fonde cette connaissance. Elle se
prolonge en une doctrine de la communication indirecte, c'est--dire
de l'expression, l'expression pouvant se dfinir comme la part de
ralit personnelle, le coefficient personnel que comporte chacune de
nos conduites ou de nos [197] attitudes. tous ses degrs, depuis le
geste, la parole profre jusqu' l'uvre d'art proprement dite, l'ex-
pression constitue une ralisation de l'tre intime et secret. Elle est
l'indispensable moyen de la connaissance de soi, qui doit partir de
toutes les rfrences qu'elle lui fournit pour retrouver l'existence sin-
gulire. Il s'agit alors de refaire en sens inverse le chemin du moi
l'expression, c'est--dire d'en prendre conscience. Une sorte de m-
thode inductive.
290 FREUD in Recuede Psychanalyse, t. II, p. 70. Cit dans DALBIEZ, la Mthode
Psychanalytique et la doctrine Freudienne, Descle, de Brouwer, Paris
1936, t. I, p. 21.
L'ide d'expression apparat ainsi comme une des ides matresses

d'une anthropologie digne de ce nom, d'une description de l'homme
concret. La part de l'expression dans la conduite correspond la pos-
sibilit plus ou moins grande que possde chacun d'tablir un quilibre
entre le dedans et le dehors de sa vie, entre l'intimit en premire
personne de son tre, et lobjectivit de sa situation dans le monde.
Dialogue entre l'intriorit et l'extriorit qui reprsente tout le chemin
d'une destine comme accomplissement personnel. Le bonheur de
l'homme dpend de la mesure dans laquelle il peut s'affirmer, satis-
faire, la faveur de son activit conue comme un tout, ses exigences
profondes. Et la libert humaine se dfinit par le degr auquel chacun
peut atteindre dans l'expression, c'est--dire dans la constitution de
soi. La plnitude serait atteinte par l'homme dont la vie exprimerait
d'une manire indirecte tout ce qu'il est. Celui-l se connatrait
l'intrieur de sa propre vie, dans cette galit, cette adquation atteinte
de lui lui-mme. Connaissance intensive, en actes, non point par
concepts discursifs, et que le temps ne viendrait pas dmentir. Il y
faudrait une sorte de russite sans cesse recommence, grce la-
quelle tout vnement nouveau trouverait dans la vie personnelle sa
contrepartie, les moyens de lui faire face. En somme, cet homme plei-
nement conscient n'aurait plus de secret pour lui-mme. Aucune mau-
vaise conscience ne viendrait entraver la libre allure de sa vie, l'alacri-
t toujours renouvele de son destin. Il est inutile d'insister sur le fait
qu'une pareille matrise de soi ne se ralise pas en fait. La connais-
sance indirecte, mthode du dtour, ne permet pas cette assurance
dernire, vers laquelle elle s'efforce sans fin. Elle devra, pour accom-
plir sa tche, multiplier les tentatives et chercher toujours de nouveaux
chemins.
Le monologue psychanalytique.
Une premire mthode est prconise par Freud qui l'emploie

systmatiquement pour dchiffrer le secret de ses malades. Dans
l'usage normal [198] de la vie, chacune des attitudes o un homme
nous apparat ne nous le livre qu'incompltement. En fait, il dborde
de beaucoup telle ou telle de ces attitudes particulires, qui, ds lors,
nous le masquent dans la mesure mme o elles ne le manifestent pas

tout entier. Ainsi en va-t-il pour chaque homme de soi soi. La posi-
tion prise par lui dans chaque situation o il est engag ne devrait tre
considre que comme une expression incomplte, uvre des circons-
tances plutt que de la personne. Toute dtermination particulire vaut
ici une ngation de l'ensemble. Nous sommes sans cesse trop intres-
ss par le dtail des circonstances, par l'actualit apparente, pour per-
mettre l'actualit essentielle de se faire librement juge.
De l cette pense de rechercher une expression de la personne qui
soit dprise des circonstances, une expression libre et gratuite. Il
s'agira de donner le champ libre aux voix que les conditions normales
de l'exprience refoulent d'ordinaire. Et, sans doute, on n'obtiendra pas
ainsi en premire lecture la ralit dernire de l'homme. La mthode
demeurera indirecte, elle n'atteindra son but que grce un patient
effort pour trouver la clef d'une expression qui reste asservie des
contraintes intriorises et devenues peu peu inconscientes. Du
moins, on se procurera ainsi un document plus direct que la plupart
des autres, soumis moins d'influences 'extrinsques et susceptible,
pense-t-on, d'une mthode d'interprtation uniforme.
On connat la manire dont procdent les psychanalystes. Le sujet,
tendu sur un divan, dans une atmosphre aussi calme que possible,
dans une lumire tamise, est invit parler au hasard des associations
d'ides. Propos sans queue ni tte. Relaxation totale de l'organisme et
de l'intelligence. Toutes consignes supprimes : celles de la logique
discursive dans l'expression, celles de l'enchanement des ides dans
la pense, qui permettent le sens et la cohrence, celles aussi des con-
venances sociales et morales. Au besoin, une mise en scne lmen-
taire donne au patient l'impression qu'il est seul.
Ainsi se ralise une sorte de parole automatique, le monologue in-
dfini fournit une sorte de matriau que l'analyse ensuite utilisera pour
y retrouver l'expression symbolique du secret personnel. Notre but,
ici, n'est pas de critiquer la mthode symbolique, mais seulement,
d'examiner la valeur du document que reprsente le monologue ainsi
obtenu. Il s'agit de savoir si la personne peut y tre valablement re-
trouve. Cette [199] pte verbale s'offre nous comme une pense
sans discipline, une pense qui ne se pense pas, et qui, peut-tre, ne
pense pas. Le langage libr de toute organisation, dcoordonn, doit
reflter directement une ralit plus primitive que lui. Toute interposi-
tion et stylisation rationnelle supprimes, on pense apercevoir par

transparence la zone en nous o toutes les disciplines apprises n'inter-
viennent pas encore.
On est ainsi ramen une sorte de nature infra-intellectuelle tout
prs des racines biologiques de l'tre. Rgression artificielle un stade
trs peu volu de la personne. Rien d'tonnant si Freud met en lu-
mire l'action prpondrante ce niveau des grands instincts, et en
particulier de l'instinct sexuel. L'individu lmentaire s'affirme ce
moment, o il est donn d'une manire toute passive. Sans doute sub-
siste-t-il encore quelque chose d'appris : le langage, mais il est lui-
mme rduit l'tat de chose, dlivr de toute proccupation d'un sens
qui dpasse les mots. Sur ce plan mme, la dsagrgation est ralise.
Le sujet se laisse aller des expressions sans vouloir dire quoi que ce
soit. C'est l'analyste qui recherchera le sens du fait brut qui lui est pro-
pos. Il comprendra les mots comme des symboles, et les associations
d'ides lui apparatront comme rgles par les complexes qui tradui-
sent le dynamisme de la personnalit secrte.
Le problme est pour nous de savoir si la ralit dont le monologue
psychanalytique se prsente nous comme le signe, peut tre tenue
vraiment pour la vie personnelle authentique. La mthode de Freud a
pour effet de nier la personne afin de la connatre. Elle s'efforce de
nier comme arbitraire et conventionnel tout ce qui dpasse le terrain
biologique en nous, la vrit fondamentale se trouvant pour elle au
niveau des instincts. La cure analytique procde par une sorte de d-
sintgration ; elle cherche le dernier mot dans les lments dont la
personne ralise la synthse. Grce la dissociation produite par les
dlires, en pathologie mentale, le malade se met parler de choses
dont il n'a jamais rien dit. Les refoulements usuels supprims, appa-
raissent au jour des thmes librs de la censure. La cure analytique
ralise arbitrairement une opration analogue chez un sujet non dli-
rant. Reste savoir si les aspects du moi ainsi artificiellement dmas-
qus doivent tre accepts comme tels, et sont vraiment dterminants
dans la vie personnelle. Le malade tient, dans son dlire, des propos
inconvenants . Preuve de proccupations qui devaient se trouver en
lui auparavant, quand il n'en parlait pas. Composantes [200] invi-
sibles, parce que caches, elles n'ont pas t cres par la maladie.
Mais, si ces composantes se trouvaient bien dans la vie personnelle du
sujet auparavant, elles y taient autrement, elles n'avaient pas le mme

sens ni la mme valeur.
Les lments, pris isolment, ne sont pas gaux cette somme que
constitue la vie personnelle en son jeu normal. Celle-ci rpond une
rgulation d'ensemble qui ragit sur chacun de ses lments. Si bien
que ce mme lment, comme composante de la synthse, n'a pas du
tout la mme signification que lorsqu'il apparat libr, isol de son
contexte normal. Dans un quilibre, les forces qui se compensent exis-
tent sans doute indpendamment l'une de l'autre, mais d'une existence
toute logique. Le systme en quilibre est dans un tat tout diffrent
de celui qui serait le sien, s'il subissait coup sur coup l'influence de
chaque force isolment. Dans les conditions normales de la vie
personnelle, ces lments qu'on dit refouls, subissent une discipline
qui les met leur place, leur donne par confrontation leur sens. Lib-
rs de leurs contreparties habituelles, c'est eux qui deviennent pour un
temps plus ou moins long, le centre mme de gravitation. Tout l'qui-
libre se fait par eux. Dmesure. Ce qu'on reconstitue ainsi n'est qu'une
image trs dforme. Tout de mme que si l'on voulait systmatiser
une vie personnelle du point de vue de ses meilleurs lments. Le
meilleur mme n'a de sens que par le reste, dont il tire sa ralit en
mme temps que sa preuve. C'est le mot de Spinoza, devanant les
physiciens modernes : lux seipsam et tenebras manifestat.
On pourrait songer ici certains grands dments, dpouills de
toute possibilit, mme rudimentaire, de pense et d'expression, g-
teux. Il ne subsiste chez eux pour toute activit, pour tout intrt hu-
main, que la masturbation. Leur dgnrescence les met plus bas en-
core que les singes suprieurs. Leur vitalit rduite n'obit plus qu'
une seule exigence instinctive, elle-mme dgrade autant qu'il est
possible. Il ne semble tout de mme pas que ces dments puissent
nous clairer beaucoup sur la nature de l'homme. Ce qu'ils nous rv-
lent est peut-tre quelque chose de trs primitif, un tat archaque de
la personne, plus fruste encore que le niveau des complexes freudiens.
Mais cette affirmation nue de la ralit biologique n'est pas l'essentiel,
l'lment dterminant de la vie personnelle. La question est ici de sa-
voir si l'essentiel se situe le plus bas possible, ou le plus haut. On
n'a pas gagn grand-chose rduire l'homme au singe lmentaire,
car l'intressant [201] chez l'homme, c'est prcisment, mme si l'on
suppose une origine commune, ce qui le distingue du singe, ce qui fait

de lui un tre sans commune mesure avec le singe le plus volu.
Aussi faut-il n'accepter qu'avec prudence les rvlations de
l'inconscient. On gagne sans doute se passer de l'analyse rflexive,
rechercher une sincrit moins tudie. Bossuet dj l'affirmait : ce
qui nat, dit-il, comme naturellement dans le fond de l'me presque
sans qu'on y pense, c'est ce qu'elle a de plus naturel et de plus intime ;
et les intentions expresses qu'on fait venir de son esprit, comme par
force, ne sont souvent autre chose que des imaginations ou des paroles
prises dans notre mmoire comme dans un livre . Mais, vouloir re-
monter trop haut jusqu'aux origines de cette spontanit, on dnoue
les articulations de la vie personnelle, on se perd dans cette zone bio-
logique primaire o la personnalit n'est pas encore ne. L'homme,
ce niveau, se rduit un organisme vivant qui affirme, sans plus, ses
exigences primitives. Le secret constitutif de chaque vie personnelle
s'y exprime sous la forme de l'existence spare. Je suis une indivi-
dualit biologique diffrente de toutes les autres, et cela me met part,
me rend incomparable, irremplaable, puisque je ne suis pas les
autres, les autres ne sont pas moi.
En somme, la relaxation totale demande au sujet pour la cure ana-
lytique, le complet dsintrt par rapport l'ambiance, aux proccupa-
tions habituelles, ont pour effet de raliser artificiellement la dsint-
gration de la personnalit que l'on observe dans les dlires. Mais, de
ce fait, les conditions de l'exprience modifient le sens mme de la vie
personnelle. Les rsultats en seront vicis, dans la mesure mme o il
leur manquera ce qu'on en a exclu. Dans le langage de Jackson on
pourrait dire que la mthode psychanalytique, inhibant les contrles
suprieurs qui constituent la vie personnelle, libre, dans un plan inf-
rieur, des automatismes qui jusque l se trouvaient soumis un con-
trle 291. La personnalit se trouve ainsi dfaite. Il n'y a aucune raison
de penser que les aspects du moi ainsi isols, soient plus dterminants,
plus explicatifs que les autres. Une cave existe sous l'difice, mais la
cave n'est pas la raison de l'difice, elle ne le justifie pas tout entier.
291 On trouvera un bon expos de ces ides dans le livre de Henri EY et Julien
ROUART : Essai dApplication des Principes de Jackson une Conception
dynamique de la Neuropsychiatrie, Doin diteur 1938. Cf. aussi notre cri-
tique des ides de Freud, supra, pp. 141 sqq.
Le plus important demeure la volont propre de lindividu [202] qui

utilise les donnes premires, la nature animale, instituant ainsi la
conscience de soi, au sens actif et efficace du terme.
Ainsi donc, il ne nous semble pas que la mthode analytique soit le
chemin de la pleine et entire connaissance de soi. Sans doute, elle
met en lumire l'influence de certains facteurs du dynamisme person-
nel dont on avait trop longtemps mconnu, la ralit. Mais cette r-
gression jusqu' certaines de nos origines ne peut prtendre donner
une image complte de ce que nous sommes. La vie personnelle,
l'oppos de l'analyse, est plutt une synthse cratrice, o les facteurs
donns au dpart subissent le contrecoup de facteurs antagonistes, af-
firmant des valeurs nouvelles. La personnalit se trouve au bout de
cette composition difficile, non pas au point de dpart.
Aussi bien, pour Freud lui-mme, le monologue psychanalytique,
s'il ouvre un accs privilgi la vie personnelle, ne semble pas' la
recouvrir tout entire. La conception freudienne de la personne est
plus riche. Le but de la mthode est de refaire l'quilibre de la person-
nalit en y intgrant certains aspects demeurs en dehors de l'en-
semble, que leur influence secrte perturbait gravement. La cure ana-
lytique s'efforce de rtablir l'unit, de restaurer le contrle de la pen-
se consciente, c'est donc dans une autre direction que celle de la pa-
role automatique que doit tre recherche, selon le psychiatre vien-
nois, la plnitude de la connaissance de soi.
L'histoire continue.
Il nous faut donc obtenir ailleurs une expression plus complte

de la personne. Le monologue analytique permettait, en remontant
jusqu'aux structures qui prsident aux associations d'ides, d'atteindre
certaines articulations matresses de l'existence, mais dans un ordre
infrieur la pense. Peut-tre le jeu d'une pense plus cohrente se-
rait-il rvlateur, si cette pense bnficiait de la mme spontanit,
de la mme gratuit que le monologue tudi plus haut. L'homme se
ralise plus pleinement en s'abandonnant l'imagination, que dans la
vie courante. Rve, rverie, fantaisie sous toutes ses formes, autant de
ralisations de soi grce la fiction plus conciliante et obissante que

le rel. Essais de la vie personnelle, o nous pouvons nous crer
notre ressemblance, satisfaire nos exigences secrtes, d'ordinaire
contredites par la duret des temps o les convenances tablies.
Il y aurait donc l une mthode indirecte de contact de soi [203]
soi, qui remonterait moins haut dans l'archologie de la personne et
saisirait sans doute plus fidlement l'actualit de l'existence. Un dis-
ciple de Freud, M. Robert Desoille, a d'ailleurs dfini une mthode
analytique ralisant une sorte de degr intermdiaire entre le libre mo-
nologue freudien et la rverie proprement dite. La mthode du rve
veill s'efforce de rvler le sujet lui-mme avec l'aide de l'ana-
lyste, en le dgageant des entraves de la vie pratique. Il est invit
donner libre carrire son imagination dans un sens propos par le
mdecin qui guide d'assez loin les vocations. Voyages imaginaires o
doivent se manifester les aspects d'ordinaire masqus de la vie per-
sonnelle. Ainsi, pourra s'oprer une sorte de recomposition intime,
aprs limination des facteurs discordants 292.
Quel que puisse tre l'effet thrapeutique d'une pareille mthode, il
ne semble pas, du seul point de vue thorique, qu'elle donne une
image fidle de la personnalit. Elle suppose en effet une part de sug-
gestion ; elle s'efforce de guider le processus de sublimation pour do-
miner les conflits intimes. L'orientation pratique et curative prend le
pas sur la connaissance proprement dite. Cette dernire tirera un parti
bien meilleur de l'expression livre elle-mme, de l'abandon l'im-
pulsion affective. La rverie pure et simple exprime l'immdiatet de
la personne, elle met en uvre une sorte de schma o se satisfont
toutes les aspirations confuses que rprime d'ordinaire le cours des
vnements. Nos rveries, crit Henri Delacroix, nous prsentent
comme un destin nos aspirations profondes 293.
Il y aurait donc dans le jeu spontan de la rverie un document es-
sentiel pour l'homme soucieux de se connatre soi-mme. Cosmologie
nave d'o nat un monde notre ressemblance. Notre image devrait
s'en dgager, l'examen, toutes nos tentations, toutes nos vocations y
292 Cf. Robert DESOILLE. Exploration de lactivit subconscience par la M-

thode du Rve veill (d'Artrey diteur 1938), et : le Rve veill en Psy-
chothrapie (Presses Universitaires de France, 1945).
293 Cf. Henri DELACROIX. Psychologie de l'Art, Alcan 1927, p. 11.
apparatre. Mais la rverie usuelle n'est que l'abandon d'un moment

aux sollicitations des sens et de l'imagination. Image trop fragmen-
taire, par trop instantane, pour tre vraiment rvlatrice. Plus signifi-
catif est l'enchanement de la rverie, le fil d'une rverie qui s'organise
et se compose, au long du temps, selon des thmes familiers. De fait,
pour chaque homme, la pente de la rverie [204] suit des chemine-
ments diffrents. Elle se plat davantage telle ou telle vocation, elle
aime mieux voir s'ouvrir devant elle telle ou telle perspective. Thme
de l'amour tendre, de la sensualit, de la puissance, du savoir et du
voyage, la qualit particulire de chaque vie personnelle se re-
trouve dans les rveries o elle se recre.
La rverie, complment de la vie quotidienne, mais complment
d'lection, revanche des dsirs insatisfaits auxquels elle donne leur
plein accomplissement, prolonge ainsi le jeu de l'enfant. Or le jeu,
lorsque l'imagination s'en mle, ne se borne pas une partie. Il d-
borde toute localisation. Il devient un sens de l'existence qu'il utilise et
met en forme tout entire. De mme la rverie peut se systmatiser,
s'organiser en un ensemble qui reprsente une autre vie dans un autre
monde, une vie plus libre dans un monde meilleur. On a alors affaire
ce que les psychologues 294 appellent l'histoire continue : fabula-
tion personnelle, frquente chez l'enfant, et qui se prolonge parfois
chez l'adulte. Une sorte de romancement secret du rel, et qui devien-
drait un dlire s'il venait empiter sur le domaine de l'existence quo-
tidienne, substituant ainsi l'image normale de l'univers, une
image de fiction.
Le romancier amricain Louis Bromfield dcrit une rverie syst-
matique de ce genre chez Fern Simon, fille d'un missionnaire amri-
cain aux Indes : ses moments les plus heureux taient ceux qu'elle
passait dans sa chambre a lire les revues de cinma que lui envoyait
rgulirement une cousine d'Amrique... Lorsqu'elle n'tait pas plon-
ge dans les aventures des stars , elle imaginait de brumeux plans
d'vasion. Elle ignorait o elle irait, mais Hollywood lui paraissait le
plus indiqu. Des revues de cinma et des mauvais romans dont elle
se nourrissait, elle avait tir une philosophie de la vie qu'elle se gardait
de confier qui que ce ft, surtout sa mre. Elle se savait jolie, et
294 DELACROIX (op. cit., pp. 15 sqq) donne une srie d'exemples d'histoire
continue .
estimait que n'importe quoi valait mieux pour elle que Ranchipur. Ce
qu'elle dsirait, c'tait des fourrures, des bijoux, des amants, et tout ce
que peut procurer la civilisation mcanique. Dans la solitude de sa
chambre, elle en arriva chafauder un rve de vie si parfaitement
organis qu'elle le vivait la plus grande partie de ses journes. Il finit
par devenir pour elle la ralit (...). Souvent en imagination, elle ac-
cordait des interviews qui, un jour, paratraient dans les revues de
[205] cinma : Blythe Summerfield adore par son mari ! , ou
Blythe Summerfield, la langoureuse orientale ! , Blythe Summer-
field, la plus allchante des stars ! . Car, dj, elle avait choisi son
nom d'cran 295.
L'histoire continue se constitue ici comme une chronique imagi-
naire, qui renouvelle, en style moderne, les rveries d'Emma Bovary.
Aussi ne peut-on pas trouver dans cette fabulation intime une connais-
sance de la personne intgrale. L'exprience se meut en dehors du r-
el. Le rel refoule les aspirations confuses, qui se dploient en dehors
de lui. Ces aspirations, sans doute, reprsentent bien une vrit de la
personne, mais une vrit partielle, vrit d'une personne qui n'a
pas russi se constituer en se rconciliant avec elle-mme. Demi-
vrit d'une personne partage. Emma Bovary, vouloir inscrire son
rve dans le rel, courra au plus lamentable des checs. Et la jeune
Fern Simon se dcouvrira elle-mme par del la fantasmagorie de son
imagination, grce la mousson. Le cataclysme naturel dchanera un
cataclysme intrieur o la personnalit authentique de la jeune fille
trouvera brusquement l'occasion de s'exprimer. L'histoire continue, si
elle rvle certains aspects de la vie personnelle, ne peut donc pr-
tendre nous livrer la plnitude de la connaissance de soi. Elle en re-
prsente plutt le mythe que la ralit. Aussi longtemps du moins
qu'elle demeure en de de l'exprience du monde, et qu'elle vite la
confrontation. Mais elle prend une valeur beaucoup plus grande par-
tir du moment o elle cesse d'tre un grand jeu de l'enfant que l'ado-
lescent oubliera, ou encore un refuge o se complat la faiblesse de
l'adulte. Or il arrive en des cas remarquables, et sans doute plus fr-
quents qu'il ne semblerait au premier abord, que la vie imaginaire
prenne une consistance plus forte et pntre l'activit objective de
l'homme. Elle se prsente alors, pratiquement, comme un moteur d'ac-
295 Louis BROMFIELD, la Mousson, trad. Vuillemin, Stock 1939, pp. 77-79.
tions. Ce n'est plus une simple identit de rve, mais bien un mode
d'affirmation de soi, une certaine structure, un style que l'nergie de la
personne s'efforcera d'imposer la nature mme des choses.
Un exemple remarquable de ce rve qui se dpasse lui-mme et
fonde une cosmologie peut tre relev dans l'histoire de la famille
Bront. Deux au moins des quatre enfants Bront devaient s'illustrer
dans la littrature. Robert de Traz, historien de cette aventure, nous
montre Charlotte, Anne, [206] Emily et Branwell Bront, composant
ensemble toutes sortes de romans enfantins. Ces rcits imaginaires,
ajoute-t-il, dbordaient dans leur existence relle. C'est ainsi qu'ils
conurent deux contres fictives, ravages par des luttes politiques,
des intrigues et des batailles auxquelles ils prenaient part. Ces inven-
tions ont tenu tant de place dans leurs existences et aussi, par in-
fluence dtourne, dans leurs uvres, qu'il convient de les prciser.
Elles naquirent d'une bote de soldats de bois que M. Bront rapporta
un jour de Leeds pour son fils (...). Aprs les avoir baptises, ils attri-
burent ces figurines des caractres, ils leur distriburent des rles.
Bientt les scnarios se compliqurent. Les aventures de leurs hros
s'imposrent eux comme une ralit. Puis, abandonnant les soldats
de bois, ils devinrent eux-mmes les personnages de leurs histoires.
Ce qu'ils avaient lu fit foisonner ce qu'ils inventaient. A la manire de
potes primitifs, ils conurent ou plutt ils mimrent une pope o
des pisodes successifs s'ajoutaient sans fin les uns aux autres 296.
Et le biographe voque plusieurs tats de cette mythomanie qu'ils
entreprirent pendant de longues annes et bien au-del de l'enfance .
Il y eut la cit opulente de Verdopolis, sur les bords du Niger, peuple
de personnages fictifs et bien prcis. Il y eut, dans des parages plus
septentrionaux, le royaume de Gondal, auquel Emily et Anne consa-
crrent des Gondal Chronicles. Les adolescents vivaient eux-mmes
les aventures de leurs hros. Je me demande, s'crie un jour Char-
lotte, inquite des violences de son frre, si Branwell a rellement tu
la duchesse ? Ainsi se constitua une immense saga dont l'labo-
ration servit d'apprentissage aux jeunes romancires. Longtemps, dit
Robert de Traz, elles ont entretenu ces chimres qui leur fournissaient
leur gr, outre la satisfaction de collaborer, des exaltations, des plai-
sirs compensateurs et presque l'exprience des passions. Lorsqu'elles y
296 Robert de TRAZ. la Famille Bront, Albin Michel, 1939, pp. 37-38.
renonceront, il leur faudra crire des livres. Jane Eyre, Wuthering

Heights, The Tenant of Wilderfall, sont ns de ces prludes fan-
tasques 297.
[207]
Un passage se ralise ici de la pure imagination la ralit. La
cration artistique inscrira dans l'univers le mythe dou dsormais de
consistance. La rverie cesse d'apparatre comme un repli honteux,
une mauvaise conscience. Elle ralise son profit l'unit des forces
personnelles. L'histoire continue se transcrit en uvres. Bien des
potes conservent ainsi une sorte de climat intrieur, prserv depuis
l'enfance, et qui baigne leurs compositions, lorsque celles-ci ne l'ex-
priment pas directement. Tel est le cas de Mrike et de sa contre
d'Orplid, le cas de Clemens Brentano, dont le pays mythique de Va-
dutz demeure une des inspirations matresses. Plus prs de nous,
l'uvre d'un pote comme Patrice de la Tour du Pin se situe, n'en
pas douter, dans une contre de rve dont la gographie ainsi que les
habitants conservent dans l'uvre de l'adulte la place qu'ils occupaient
dans les jeux de l'enfant.
On voit, en pareil cas, la sanction de l'exprience donner un autre
poids aux mythes personnels. La rverie, rduite elle-mme, n'est
jamais qu'une conduite incomplte, pour employer le langage de
Pierre Janet. Il lui manque le critre ncessaire de l'incorporation
l'existence engage dans le monde. La simple fabulation, le romance-
ment imaginatif pur, ne reprsente qu'un sous-produit de la vie per-
sonnelle, un aspect cach et comme honteux. Mais si, dominant les
rsistances matrielles et sociales, l'identit fictive s'incarne dans
l'univers de la cration, les pauvres histoires que l'homme se raconte
lui-mme pour se consoler de n'tre que ce qu'il est prennent une autre
signification. Elles traduisent alors les tendances matresses de la per-
297 Ibid., pp. 40-43 ; cf. cette notation curieuse du Journal intime de JOUBERT,
qui relate un cas d'histoire continue tout fait caractristique : William
Matkin, Hakney en Angleterre, enfant de six ans et demi. Avait cr
d'imagination un pays nomm Allestone, dont il s'tait constitu roi et au-
quel il donnait des lois. C'tait son utopie. Il regardait en mourant ses cartes
de gographie. Prodige d'esprit et d'rudition. Que sont les autres ? Que
sommes-nous sinon des William Matkins (Les Carnets de Joseph JOU-
BERT, dit. Beaunier. NRF 1938, t. I, pp. 358-359, la date du 24 janvier
1803).
sonne, puisque ces tendances matresses en viennent prdominer

dans l'activit entire. Le monde imaginaire de l'histoire continue
devient alors le monde du crateur. Balzac a vcu dans une socit de
son invention, comme les enfants Bront dans Gondal ou dans Verdo-
polis. Et le mot de Charlotte Bront se demandant si Branwell a rel-
lement tu la Duchesse s'apparente aux formules fameuses du roman-
cier mourant appelant son chevet le mdecin Bianchon, ou se proc-
cupant peut-tre moins d'une crise ministrielle relle, que de savoir si
de Marsais deviendrait ministre dans son prochain livre. La sur de
Balzac nous le montre voquant ces fantmes qui devaient peupler
son uvre : Il jugeait avec impartialit les tres imaginaires qui la
composent, malgr la tendresse qu'il portait tous : un Tel est un drle
et ne fera jamais rien de bon, disait-il. Tel autre, grand travailleur et
brave garon deviendra riche et son caractre le rendra [208] heureux.
Ceux-ci ont fait bien des peccadilles, mais ils ont une telle intelli-
gence, une telle connaissance des hommes, qu'ils arriveront forcment
aux rgions leves de la socit... 298.
On ne peut approcher Balzac sans connatre le monde imaginaire
dans lequel il a vcu ; ce monde a cess d'tre imaginaire, puisque
le gnie du romancier l'a impos au monde rel. L'inventaire des fan-
tmes fait ici partie, et partie essentielle, d'une monographie de la per-
sonnalit. Et le cas est peut-tre plus frquent qu'on ne le pense, ail-
leurs mme que chez les potes ou les romanciers. Nous en prendrons
un dernier exemple dans la vie de Lyautey.
M. Andr Maurois nous montre l'activit du fondateur d'empire
prolongeant les jeux du petit garon Le plaisir favori de l'enfant,
crit-il, tait de jouer au pays . Dans un coin du parc, on avait plac
pour lui un tas de sable ; il y traait des routes, des fleuves, construi-
sait des ports, des maisons. Nancy, on lui avait livr une large
planche sur laquelle il avait refait le pays , btissant en carton villes
et villages, et dessinant des chemins de fer 299. En 1929, le grand
chef, au soir de sa vie, fait visiter son biographe le domaine lorrain
o il s'est retir, et lui confie : quand j'tais enfant, je jouais au
pays ; sur mon tas de sable, je dessinais des villes, des routes, des
298 Souvenirs de Laure Surville, sur de Balzac, cits dans Pierre ABRAHAM.
Balzac, Rieder 1929, pp. 37-8.
299 Andr MAUROIS. Lyautey, Pion dit., pp. 4-5.
fleuves... Plus tard, on m'a donn des pays rels, au Tonkin d'abord,
puis Madagascar, puis en Afrique... j'ai continu le jeu... Il y a dans
le monde plus de vingt villes que j'ai dessines... Puis on ne m'a plus
laiss que ceci : un parc, un village... a m'est gal... Les questions
d'chelle n'existent pas... 300.
On voit, en ces divers exemples, se raliser, le passage de l'imagi-
nation la cration. Or c'est l tout le chemin de la [209] personnalit.
D'un ct, l'expression qui trouve sa satisfaction dans la clandestinit.
De l'autre, la russite qui transforme en domaine public le domaine
priv. Sans doute, il y faut une manire de gnie. Mais, sans tre celle
de Balzac ou celle de Lyautey, bien des vies trouvent leur ressort se-
cret dans un soliloque o l'affectivit devient cratrice par le dtour de
l'imagination. La gense de l'oeuvre d'art se prsente presque toujours
comme le cheminement de la nbuleuse originelle la prcision styli-
se de l'expression une fois mise en forme. La rverie prsente donc
bien une sorte de premier tat, un tat brut, de la ralisation qui mrira
peu peu. Et le jeu de la pense chez l'homme d'action, le chef de
guerre, ou l'homme d'affaires, rpond au mme schma : incarnation
de l'ide d'abord confuse, qui s'affirme au contact du rel, trouve dans
les rsistances mmes des raisons de prendre forme.
La stylisation est impose l'imagination pure par le cours normal
de l'exprience elle-mme. Les exigences de l'action, celles de la cra-
tion, prennent le pas sur la rumination secrte. Celle-ci a donc sa va-
300 Ibid., p. 350. La valeur prophtique de la rverie et du jeu comme essais de

la personnalit chez l'enfant apparat aussi dans le cas d'un groupe d'adoles-
cents signal par F. H. LEM, dans un article de la revue Cit Nouvelle (10
fvrier 1943), consacr Paul Bourde, journaliste et homme politique, rno-
vateur des oliveraies tunisiennes. Vers 1866, Bourde g d'une quinzaine
d'annes, est lve du petit sminaire de Charleville, o il a pour camarades
Arthur Rimbaud et le futur romancier populaire Jules Mary. Tous trois se
prennent d'enthousiasme la lecture de l'expdition de Speke en Ouganda
vers les sources du Nil. Bourde veut aller plus loin que Speke et dcide ses
amis l'accompagner. Les aspirants explorateurs prparent minutieusement
leur voyage. Bourde apprend l'Arabe, Jules Mary le Portugais et Rimbaud la
langue abyssine, au grand dtriment de leurs tudes religieuses. Le seul r-
sultat immdiat du projet fut l'exclusion de l'tablissement des trois voya-
geurs (article cit, pp. 257-8). Le grand jeu de l'histoire continue devait par
la suite s'inscrire directement dans la vie de deux au moins des trois conju-
rs.
leur dans l'archologie personnelle, mais seulement comme un mat-

riau brut qui servira aux laborations futures. De ces donnes, de ces
formes proposes notre existence, il s'agit de savoir ce que nous tire-
rons, non point dans la pnombre de l'intimit, mais dans la pleine
clart de l'exprience humaine, engage parmi d'autres expriences, et
soumise un svre cahier des charges.
Ainsi la rverie, l'imagination, dfinissent pour la vie personnelle
un ordre du possible. Il s'agit de savoir ce qui en restera, ce qui, parmi
le possible, sera promu rel. C'est pourquoi, l'histoire continue de-
meure elle aussi en de de la personnalit proprement dite. Elle la
prend trop tt, avant la lettre. En sorte que son importance ne peut tre
juge qu'aprs coup. C'est parce que Lyautey a bti des pays que le jeu
du pays nous parat significatif. Mais bien des enfants ont construit
des villages de jeu, qui ne creront ni Casablanca, ni le Maroc. Bien
des enfants se sont raconts d'interminables histoires, qui jamais,
d'une faon ni d'une autre, ne composeront Jane Eyre ni les Hauts de
Hurlevent. Si l'uvre de Rousseau, la Nouvelle Hlose, les Confes-
sions, les Rveries du promeneur solitaire, est la russite magnifique
d'un imaginatif, cette russite n'est pas donne, il s'en faut, tous ceux
qui promnent avec eux toute leur vie des rves striles.
L'histoire continue peut donc servir au dchiffrement d'une vie
personnelle une fois donne. Elle y fait apparatre des lignes [210] de
force, des valeurs affirmes tacitement, mais qui ne prennent leur
sens qu'aprs insertion dans l'exprience. Ce serait renverser la
marche normale que de conclure de l'imaginaire au rel. En fait, le
rel seul peut servir de critre de validit pour l'imaginaire. Les r-
veurs qui ne sont que des rveurs ne se connaissent pas eux-mmes.
Leur rverie ne sert qu' les garer. De l leur dsquilibre et leur
inaptitude au monde. Pierre Janet a esquiss une pathologie de l'his-
toire continue. Ses rveurs morbides se rfugient dans leur roman o
ils cherchent une compensation leur incapacit de vivre. La connais-
sance de soi se trouve alors clipse par son mythe, la mauvaise iden-
tit chasse la bonne, et le malade apparat comme alin non seule-
ment par rapport aux autres, mais par rapport lui-mme. Les ma-
lades, crit Janet, sentent perptuellement le besoin de revenir leur
histoire, de la continuer en rptant indfiniment le mme chapitre
avec une avance trs lente ; ils sont trs mcontents quand on les in-
terrompt en leur demandant quelque action relle. Ils sont toujours

distraits parce qu'ils pensent constamment leur histoire... 301.
La rverie nous parat donc une affirmation insuffisante de la vie
personnelle. La connaissance de soi ne peut valablement s'affirmer
qu' partir d'une action qui impose la mise en uvre de l'tre vritable.
L'action seule, avec l'effort qu'elle implique, les sacrifices, garantit
dans une certaine mesure celui qui veut se connatre contre le risque
d'une erreur grossire. L'attention devra donc se porter non sur la vie
personnelle recroqueville en elle-mme, mais sur l'existence enga-
ge, sortant de soi pour tre sre de soi. Mais de nouvelles difficults
naissent alors : repli sur lui-mme, l'homme peut se croire mme de
s'exprimer tout entier. L'action, au contraire, limite l'expansion de la
personne, elle lui impose un morcellement au gr des circonstances.
Nous ne pouvons tre sans cesse tout entiers prsents notre vie.
La notion de personnage.
D'o l'intervention de restrictions particulires, et d'un schma

nouveau de la personne.
Faute de pouvoir aborder directement la vie personnelle dans sa to-
talit, on s'efforcera de parvenir jusqu' elle travers ses incarnations,
toujours partielles et successives.
[211]
Chacune de nos affirmations dans le monde n'a de valeur que con-
ditionnelle. Il ne saurait tre question pour un homme de rester tout
lui-mme, en chaque moment du temps. Outre que ce tout de chaque
tre ne comporte pas de sens prcis, une telle acceptation de notre
multiplicit intime serait incompatible avec les exigences de l'action.
Nous devons nous approprier nos conditions d'existence qui appel-
lent de nous des ractions bien particulires, sous peine de manque
d'adaptation, de dsquilibre. Chacune de nos ractions reprsente
301 Pierre JANET, les Mdications Psychologiques, 2e dit. Alcan 1928. t. III, p.
191.
ainsi une sorte de compromis entre nos dispositions propres et les n-

cessits du moment. Nous sommes donc, dans une certaine mesure,
models par les vnements. D'autre part, il existe dans notre vie, des
vnements qui se rptent. Notre monde prsente certaines structures
objectives auxquelles nous rpondons par une obissance habitue
qui, peu peu, faonne notre tre. Les grandes directions de l'affirma-
tion de soi, chez un homme quelconque, lui sont donc proposes, et
peut-tre imposes, par l'ordre de l'univers dans lequel il vit.
Il y a donc l le principe d'une stylistique des attitudes qui s'impose
chaque vie personnelle, et dont l'entreprise de la connaissance de soi
doit tenir le plus grand compte. Tout homme se trouve prendre, au
cours de son existence, un certain nombre d'engagements implicites
auxquels il est, au besoin malgr lui, oblig de rester fidle. Ces mises
en forme, une fois acceptes, lui fixent des chemins dont il ne pourra
plus s'carter. En tout ? franchise, lorsqu'il procdera son examen de
conscience, il retrouvera en lui-mme ces dfinitions tablies des di-
vers personnages qu'il joue.
Aussi bien, notre sincrit, bien souvent, dans l'action, suppose
l'intervention d'un de nos personnages utilis comme une rgle ou
comme une rfrence. Dans nos attitudes l'gard d'autrui, ds qu'il
s'agit d'une manire de profession de foi, nous invoquons une ralit
stylise de notre tre, nous nous engageons tout entier sur l'intention
en nous qui y correspond, oubliant tout ce qui, en nous-mme, la con-
tredit. Celui qui affirme un autre : je suis chrtien , et lui expose
sa faon de voir, s'exprime en tant que chrtien, comme s'il l'tait
pleinement, ngligeant tout ce qui, en lui-mme, rsiste au christia-
nisme. Sincre sans doute, parce que, dans l'instant o il parle, il vou-
drait que cette image de lui ft compltement vraie. Mais il serait fa-
cile de le reprendre en lui opposant ce qu'il a fait hier ce qu'il fera de-
main, et qui ne correspond pas [212] au portrait idal ainsi invoqu.
Ainsi en va-t-il sans cesse au cours de notre activit. Le pre qui
gronde son enfant, lui indiquant le bon chemin, reprsente dans toute
sa rigueur l'homme de la loi morale. Et bien souvent il s'identifie de
bonne foi ce personnage auquel il prte sa voix plutt que son tre
profond. Le professeur s'adressant ses lves, le patron ses ou-
vriers, le prtre aux croyants, incarnent tous la plnitude d'un idal
auxquels ils croient parfois tre eux-mmes fidles. Ils sont pourtant
en reprsentation, et ceux qui les considrent d'un il critique s'en
aperoivent bien. Si dans chaque moment, nous voulions tre entire-

ment prsents notre affirmation, la parole nous chapperait tant nous
nous en sentirions incapables.
Il semble donc que nous soyons habits successivement par des
personnages divers auxquels nous nous identifions plus ou moins. Ils
nous ravissent un instant notre condition, ils s'affirment en nous.
Chacun d'eux nous fait bnficier passagrement de son unit lui.
Grce cette mdiation du personnage, une certaine sincrit aux con-
tours nets devient possible, mais qui ne concorde pas avec la stricte
fidlit soi-mme. En somme, il semble que le personnage inter-
vienne ici ds qu'il y a une affirmation de valeur. Projection d'un vou-
loir tre ralis, auquel nous nous identifions, non sans simplifier
beaucoup. Cette dfinition de nous passe sous silence toutes nos com-
plexits intimes. Elle suppose un instant le problme rsolu. Elle
transcende la vie personnelle.
Le personnage, comme patron d'un des accomplissements dont
nous nous figurons tre capables, reprsente par consquent une forme
en elle-mme importante de notre vie personnelle. Plus exactement,
on pourrait distinguer cet gard une double forme de sincrit, selon
qu'elle se recherche l'indicatif, constatation d'un tat de fait, aussi
positive que possible, description de la situation personnelle un
moment donn. Ou selon qu'elle considre notre tre en devenir,
l'optatif ou l'impratif, avec ses aspirations, ses partis pris divers. Or,
ces deux points de vue, en quelque sorte le fait et le droit en nous,
se compltent l'un l'autre. Tous deux nous reprsentent, et d'ailleurs
s'impliquent mutuellement. Lorsque l'empereur Auguste, dans Cinna
de Corneille, proclame :
Je suis matre de moi comme de l'univers,

Je le suis, je veux l'tre...
on peut voir dans ses paroles une contradiction, qui s'y trouve [213]
bien en effet. Mais ce conflit entre un tre et un devoir tre, entre
l'individu Auguste et le personnage d'empereur qu'il doit reprsenter
exprime un aspect essentiel de toute vie personnelle.
De l une ambigut psychologique et morale installe au cur de
l'existence, et qui va marquer d'un caractre nouveau d'incertitude
toute description de l'activit humaine. Nous n'aurons plus le droit de

prendre la lettre un comportement quel qu'il soit, d'identifier l'aspect
extrieur et la signification intime de la vie personnelle. M. Sartre,
aprs avoir analys la conduite d'un garon de caf, conclut : Toute
sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique enchaner ses mouve-
ments comme s'ils taient des mcanismes se commandant les uns les
autres, sa mimique et sa voix mme semblent des mcanismes ; il se
donne la prestesse et la rapidit impitoyable des choses. Il joue, il
s'amuse (...). Il joue tre garon de caf (...). Le garon de caf joue
avec sa condition pour la raliser. Cette obligation ne diffre pas de
celle qui s'impose tous les commerants : leur condition est toute de
crmonie, le public rclame d'eux qu'ils la ralisent comme une c-
rmonie ; il y a la danse de l'picier, du tailleur, du commissaire-
priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader leur clientle qu'ils ne
sont rien autre qu'un picier, qu'un commissaire-priseur, qu'un tailleur.
Un picier qui rve est offensant pour l'acheteur parce qu'il n'est plus
tout fait un picier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa
fonction d'picier, comme le soldat au garde--vous se fait chose-
soldat, avec un regard direct, mais qui ne voit point, qui n'est plus fait
pour voir, puisque c'est le rglement et non l'intrt du moment qui
dtermine le point qu'il doit fixer 302.
Le personnage s'affirme donc en nous au dtriment de notre tre
immdiat et vritable. Sans cesse, il impose une sorte de transgression
par rapport l'expression spontane de l'actualit personnelle ; il s'ef-
force de la fixer dans une forme donne. De l une nouvelle aporie,
une impasse nouvelle de la sincrit. Voil bien des prcautions,
commente M. Sartre, pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est.
Comme si nous vivions dans la crainte perptuelle qu'il n'y chappe,
qu'il ne dborde et n'lude tout coup sa position. Mais c'est que, pa-
ralllement, du dedans, le garon de caf ne peut tre immdiatement
garon de caf, au sens o cet encrier est encrier, o le verre est verre.
[214] Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements rflexifs ou
des concepts sur sa position... . Mais il s'agit de possibilits abs-
traites, de droits et de devoirs confrs un sujet de droit . Et c'est
prcisment ce sujet que jai tre, et que je ne suis point (...). Il est
une reprsentation pour les autres et pour moi-mme, cela signifie
302 J. P. SARTRE. L'tre et le Nant, NRF 1943, p. 99.

que je ne puis l'tre qu'en reprsentation. Mais, prcisment, si je me

le reprsente, je ne le suis point, j'en suis spar, comme l'objet du su-
jet, spar par rien, mais ce rien m'isole de lui. Je ne puis l'tre, je ne
puis que jouer ltre, c'est--dire m'imaginer que je le suis 303.
Or il se pourrait que toute action implique un acteur. C'est--dire
que l'homme qui entreprend une activit quelconque le fasse au titre
de tel ou tel personnage emprunt cette occasion. Il ne pourrait donc
jamais tre tenu pour totalement responsable, dans la mesure o il se-
rait toujours partiellement absent. D'o une sorte de fin de non-
recevoir oppose aux ambitions de la connaissance de soi. Nous
sommes toujours plus que ce que nous faisons, et autres. Davantage
encore, nous faisons toujours plus que nous ne sommes. Notre con-
duite comporte, par rapport notre vie personnelle, une extriorit,
une transcendance, puisque nous acceptons comme principes de
notre activit des normes o nous ne saurions prtendre nous exprimer
tout entier, o nous obissons des consignes qui ne viennent pas de
notre propre fonds.
Le personnage reprsente donc une fonction de la personne, une
perspective d'ensemble de notre activit qui se dtache du reste, et se
fixe sous une forme stylise, sinon mme strotype. Donc, une sorte
de synthse, un tout qui se constitue part. Synthse fragmentaire
puisqu'elle ne nous englobera pas entier. En sorte, que pour employer
toutes nos ressources, nous serons amens tenir en mme temps plu-
sieurs personnages. Le mme homme sera simultanment pre de fa-
mille, professeur et fidle d'une religion, ou membre d'un parti. Les
synthses fragmentaires, que chacun de ces personnages ralise au
sein de sa vie personnelle, supposent d'ailleurs des interfrences, par-
fois mme des concurrences graves, qui peuvent aller jusqu'au conflit.
De ce ct donc, une dialectique du personnage, oblig de rester ou-
vert la vie au lieu de se fermer sur une caricature. Mais d'ordinaire,
l'effet du personnage est une sorte de repli de la vie personnelle, avec
dgradation de l'actualit intime qui passe de la premire personne
[215] la troisime. Elle se formule en style impersonnel. Il y a un
personnage, en effet, ds que nous nous considrons nous-mme
comme un autre.
303 J. P. SARTRE. L'tre et le Nant, NRF 1943, pp. 99-100.

Personnage et vie sociale.
La complexit du personnage et les problmes qu'il pose pour la

connaissance de soi, apparaissent ici. Le personnage, en effet, ne re-
prsente pas une attitude prise de soi soi, une dcision du sujet,
mais, aussi bien, l'effet sur lui d'un dcret extrieur. Autant que voulu
du dedans, le personnage est subi, impos du dehors. Il se dfinit au
point de rencontre de deux influences, l'une centrifuge, l'autre centri-
pte, dont la composition mesurera notre autonomie ou notre htro-
nomie.
Dans cette perspective nouvelle, le personnage apparat maintenant
plutt comme l'uvre du milieu. Une sorte de faonnement de
l'homme par les circonstances. la ralit indtermine de ce que
chaque tre apporte avec lui en venant au monde, un certain nombre
d'attitudes sont dictes par le dveloppement mme de la ralit o il
est pris. Il se trouve engag dans un jeu, o il doit tenir un rle, son
rle qu'il n'a nullement invent. Le mot mme de personnage, driv
du persona latin, a conserv, par opposition son doublet : per-
sonne , le sens de type thtral. Le personnage n'est pas l'individu
que nous sommes, mais celui que nous voulons persuader aux autres
que nous sommes, ou encore, celui que les autres veulent nous per-
suader que nous sommes. Le plus souvent, ces deux dernires dfini-
tions se confondent, pour nous constituer une certaine faade sociale,
une certaine dtermination et configuration de nous-mme dans le
commerce avec autrui. L'essentiel dans ce fait que nous nous pensons
alors, ou que nous sommes penss, en fonction d'autrui. Un visage
destin autrui, aprs arrangement ou mise l'cart de notre tre in-
time, correction de ce qui parat dplaisant. Une construction d'usage
externe.
Max Scheler, tudiant la connaissance que l'homme prend de lui-
mme, en vient se demander si l'observation de soi n'est pas elle-
mme une pure et simple imitation de l'observation d'autrui, un regard
sur nos expriences comme par l'il d'un autre , de telle sorte que
par elle cela seul peut nous tre donn qui, en principe, peut tre aper-
u aussi par un autre. Dans ce cas, ajoute Scheler, l'observation de soi

devrait tre considre comme drive de l'observation d'autrui, c'est-
-dire comme une attitude prsuppose par la vie sociale 304. [216]
Notre vision du monde et de nous-mme, en dpit des apparences,
n'est jamais ingnue, mais sans cesse hypothque par des images, des
jugements, des traditions que nous tenons de l'ambiance. Notre atti-
tude la plus spontane impliquerait ainsi une sorte de dpossession de
nous-mme. Sans aucun raisonnement pralable, nous prenons vis--
vis de nous-mme l'attitude de l'autre. Tout ce que l'individu vit,
sent, juge, veut, est une suite, une raction par rapport cette image
prsume qu'il offre au spectateur. La vie personnelle, dit encore
Scheler, devient exactement une fonction dpendant de l'existence que
l'on a dans l'image que l'autre se fait de nous, et elle se modifie en cor-
rlation avec le contenu de cette image. Par exemple l'individu ne se
sent de la valeur que quand on l'envie, de la douleur que quand on le
plaint, etc. Il cherche aussi la souffrance pour se faire plaindre, ou
pour irriter le spectateur, pour le blesser 305.
Nous ne vivons donc pas parmi les autres en sauvegardant notre
autonomie. Le rgime de l'existence est celui de la communaut. Soit
que nous nous soumettions ce perptuel empitement d'autrui, soit
que nous nous rvoltions contre lui, nous ne pouvons lui chapper en
aucun cas. La partie est engage. On ne nous a pas demand notre
consentement. Il serait possible de retrouver ici lide stocienne du
monde comme un thtre, o chaque homme tient des dieux qui le lui
assignrent un rle jouer. La vertu consiste jouer le personnage sur
la scne du monde aussi compltement que possible. Cette ide appa-
rat trs forte chez un Marc-Aurle mditant sa mission d'empereur.
La mtaphore use cache un sens profond, toute une conception de la
destine humaine. Marc-Aurle donnait une valeur religieuse son
adhsion la rgle du jeu. La plupart des hommes, au contraire, n'ont
pas conscience qu'il y ait l une convention quelconque. Ils acceptent
comme telle, avec un srieux total, la somme des relations tablies qui
dfinissent une socit. Jamais ils n'ont eu consentir ou refuser.
304 Max SCHELER. Die Idole der Selbsterkenntnis, in Vom Umsturz der Werte, t.
II, Der neue Geist Verlag. Leipzig, 1919, p. 132.
305 Max SCHELER. op. cit., pp. 135-136.
Un individu ne peut donc tre considr en soi, abstraitement. Une

des erreurs matresses de la psychologie classique fut d'admettre qu'on
pouvait aborder l'homme d'une manire directe, dterminer ses carac-
tristiques dans l'absolu. Or la personne ne nous est donne, et n'est
donne elle-mme, [217] qu'engage dans une situation particulire.
Elle apparat toujours, pour employer le vocabulaire gestaltiste,
comme une forme se dtachant sur un fond, qu'on n'a pas le droit de
ngliger. Les psychiatres savent bien, lorsqu'ils reoivent la visite d'un
malade, que l'examen ne doit pas porter sur le malade seul, mais qu'il
doit autant que possible s'tendre au milieu ambiant, l'encadrement
du sujet, et d'abord sa famille. Une maladie mentale dpasse tou-
jours l'individu qui en est la victime. Elle signale un dsquilibre dans
un ensemble. L'alin se trouve dsadapt par rapport son milieu,
qui ne le reconnat plus comme sien. Aussi bien, le malade ne sera pas
encore tout fait guri, une fois radapt au milieu trs spcial de
l'asile. I1 faudra qu'il puisse se rinsrer dans son environnement
propre. Bien des rechutes, aprs la sortie de l'asile, sont dues au fait
que le sujet, pourtant l'aise dans la vie simplifie de l'hpital psy-
chiatrique, n'est pas capable de rassumer sa situation dans l'existence.
Il succombe de nouveau aux conflits qui avaient une premire fois
triomph de lui.
La dviation pathologique met en jeu ici un aspect essentiel de
l'existence normale. Chaque homme affirme semblablement une per-
sonnalit qui se dtache sur le fond d'une famille, d'un groupe de tra-
vail, d'une classe sociale. Ce sont les affirmations extrieures, les par-
tis pris des autres sur nous qui nous fournissent la premire dtermina-
tion de ce que nous sommes. Nous nous voyons d'abord comme autrui
nous voit et nous veut. Le jugement de relation prime ici le jugement
d'existence ; nous sommes ce que le regard d'autrui nous fait. Et mme
si une premire prise de conscience nous rend attentif nos dpen-
dances, l'uvre de la connaissance de soi ne pourra se raliser pleine-
ment que par l'approfondissement de cette premire dfinition transi-
tive et solidaire de notre tre. C'est de l qu'il faut partir.
Nous ne sommes pas responsables de notre personnage. Le milieu
contribue pour une part essentielle nous imposer le rle. Soit le cas
d'un employ qui devient chef de bureau. Il va falloir qu'il tienne son
personnage. Ce n'est pas sa faute. Tout le monde attend de lui dsor-
mais une conduite nouvelle. Il y a des choses qu'un chef de bureau ne
peut plus se permettre,' d'autres qu'on est en droit d'attendre de lui.

Ainsi du sous-officier qui passe officier, de l'tudiant qui devient pro-
fesseur, du fermier qui passe propritaire. Ces passage d'un tat
l'autre permettent de ressaisir en un moment critique la ralit du rle
que nous jouons, d'ailleurs de bon gr, encore qu'il [218] nous soit
impos. Un officier qui se tient mal encourt blme ou punition. De
mme l'homme qui devient pre de famille, la femme devenue mre,
en dehors des servitudes matrielles que comporte le changement de
situation, connaissent moralement cette accession une responsabilit
neuve. Un personnage leur est donn. M. Pierre Janet fait driver la
notion du personnage de la fonction sociale. Chaque fonction exige de
son titulaire une attitude bien dfinie. La structure de la socit se
trouve rgie par une hirarchie de fonctions. Ainsi, se formule une
sorte d'univers objectif, imposant chaque membre d'un groupe quel-
conque, un modle auquel il doit se rfrer comme rgle de sa con-
duite 306.
En sorte que la notion de personnage signifie une transcendance
par rapport l'individu restreint lui-mme. Une abstraction lui est
impose, superpose. Dsormais, il lui faudra rpondre pour cette abs-
traction. On le jugera selon la conformit de sa conduite avec le mo-
dle dont il relve dsormais. Stylisation extrieure applique cha-
cun, quelle que soit sa position sociale. Le personnage officiel,
l'homme public, se trouve plus que tout autre en reprsentation.
L'Allemagne de Guillaume II, crit M. Henri de Man, a vcu de v-
ritables orgies de byzantinisme ; le romantisme d'une gnration de
philistins, politiquement mineurs, a voulu voir dans son Kaiser tout ce
qu'elle n'tait pas elle-mme ; elle fit de lui un Lohengrin, un Frdric
le Grand, un dieu des armes, des cuirasss et des fabriques ; elle v-
cut toutes les extases de la volont de puissance quand Il parlait de
Son autorit en agitant Son sabre ; et elle finit par avoir, au lieu d'un
chef, un acteur assez mdiocre, tellement dpendant de la faveur de
306 Pierre JANET. Lvolution, psychologique de la personnalit. Cours du Col-

lge de France. Chahine d. 1929, chapitres XV et XVI. La notion de fonc-
tion sociale doit tre ici comprise d'une manire trs large. Une fonction
n'est pas toujours un tat, une profession, mais bien souvent une situa-
tion particulire, l'appartenance tel ou tel milieu...
son public, qu'il s'enfuit de la scne ds que le public cessa d'applau-

dir 307.
Sans doute, ce faonnement collectif s'exerce avec une force plus
mouvante sur le personnage historique. Mais il marque aussi bien
l'homme de la rue. Notre conduite la plus banale en ses dtours quoti-
diens se rvlerait l'analyse tout imprgne de directives extrieures.
Elle se soumet aux rgles d'une politesse, d'un savoir-vivre que cha-
cun s'efforce de respecter. Il s'agit d'tre le plus possible conforme au
modle objectif. Cette socialisation du comportement est si coutu-
mire que [219] nous ne la remarquons mme plus en nous, sauf dans
le cas o un effort nous est explicitement ncessaire pour nous adapter
la rgle d'un jeu nouveau. Tel est le cas du dbutant ou de la dbu-
tante qui vont faire leur entre dans le monde ; le cas encore de tout
homme pntrant dans un milieu nouveau pour lui, quelle que soit
la qualification sociale, suprieure ou infrieure, de ce milieu.
Chaque groupement d'hommes se donne donc une stylistique
propre de la conduite, un code du comportement, riche d'exotisme
pour l'observateur extrieur. Bien souvent, les romanciers prennent
pour tche de dcrire tel ou tel univers avec ses lois particulires.
Marcel Proust faisant revivre le Marais et le Faubourg Saint-Germain,
ou M. Francis Carco voquant la pgre, mettent en lumire le person-
nage type qui sert de modle aux tres d'un certain milieu jusque dans
le dtail de l'activit. L'individu, plac dans une situation particulire,
agira bien souvent non selon son impulsion immdiate, mais en se r-
frant une certaine norme de ce qu'il convient de faire en une
pareille circonstance. Il se demande comment il s'attendrait, en pareil
cas, voir agir autrui, c'est--dire qu'il se dsintresse, dans une cer-
taine mesure, de sa position propre, pour adopter de soi soi une atti-
tude objective, en troisime personne.
Empruntons un exemple un roman de M. Andr Maurois : le
Cercle de Famille. Mme Herpain rentre chez elle pour apprendre ino-
pinment la mort d'un mari g, qu'elle n'a pas aim, et beaucoup
tromp. Eugnie vint lui ouvrir en sanglotant : Ah ! Madame...
Qu'est-ce qu'il y a, cria Mme Herpain, qui avait tout de suite com-
pris, mais qui avec un instinct naturel du drame, voulait que les scnes
pathtiques fussent traites selon les rgles. Ah ! Madame, dit Eu-
307 Henri de MAN. Au del du Marxisme, trad. franaise Alcan 1929, p. 152.
gnie, qui, elle aussi, savait que sa matresse savait, mais, comme elle,
avait l'amour des dveloppements classiques... Ah ! Madame, le
pauvre Monsieur ! 308. La littrature romanesque nous fournirait
bien d'autres documents du mme ordre. Il faut noter pourtant que le
romancier invoque ici une sorte d'instinct du thtre propre aux per-
sonnages en jeu. Sans doute, il y a toujours, plus ou moins, entre les
hommes un lment spectaculaire ; mais il est lui-mme une forme
socialise de l'expression des motions. Nos ractions les plus sponta-
nes rpondent des influences de cet ordre.
[220]
Il faut donc admettre une sorte de relativit sociale du personnage,
qui se rfre toujours un certain milieu, c'est--dire une relativit
historique, le personnage se renouvelant avec le renouvellement des
murs, des manires de penser, de sentir et d'agir. De mme qu'il y a
un style Louis XIII, un style Directoire et un style 1900, on pourrait
dire qu'il existe des styles successifs que les sicles proposent et im-
posent la vie personnelle, un faonnement intrieur, une incons-
ciente ducation exprimant ce qu'on appelle la culture d'une
poque. Rgulation immanente, qui s'exprime d'une manire impra-
tive dans la conscience que l'homme prend de lui-mme. Le person-
nage, catgorie historique, intervient comme une norme de valeur.
Spontanment je me juge comme on me juge, comme on me jugera
dans mon milieu au moment o je vis. Mon attitude la plus immdiate
exprime le rsultat d'une opration complexe, qui m'est d'ailleurs co-
nomise car je prends parti d'emble, sans mdiation discursive, en
vertu des normes reues. Toute activit ainsi domine par un souci de
conformit, d'obissance. Nous nous heurtons ici une des limitations
matresses de l'examen de conscience. Nous le croyons libre, gratuit.
Il suppose pourtant une structure, et cette structure n'est pas de nous,
d'autant plus dangereuse pourtant que nous ne la souponnons pas.
Elle nous est en quelque sorte congnitale.
Ainsi apparat la possibilit d'une histoire du personnage social qui
serait en mme temps une contribution l'histoire de la conscience de
soi. L'idal humain varie d'une poque l'autre, et chaque renouvel-
lement des valeurs implique une reconsidration du modle que le mi-
lieu de telle ou telle poque prend comme type d'humanit. On peut
308 Le Cercle de Famille, Grasset 1932, pp. 115-116.

dire par exemple que l'autobiographie de Benvenuto Cellini reflte le

type de vie caractristique de la Renaissance. La conduite, les atti-
tudes spontanes de l'artiste florentin, homme de guerre et d'intrigue,
humaniste et ruffian ses heures, incarnent les valeurs propres ce
moment particulier de l'histoire de la civilisation. Il fallait d'ailleurs le
dveloppement de l'individualisme caractristique de cette poque
pour rendre possible cette initiative de l'homme qui raconte avec com-
plaisance les aventures de sa vie. Le moyen ge avait connu la pr-
pondrance d'un modle d'humanit bien diffrent, celui du Chevalier
qui trouve sa dernire incarnation dans la figure vridique et lgen-
daire de Bayard, telle que la fixe jamais le rcit du Loyal. Serviteur.
Bayard, tu par une arme feu, c'est, comme on l'a dit, la fin de la
[221] Chevalerie, que les nouveaux moyens de combat privent de sa
raison d'tre. Le modle humain de la Renaissance sera lui-mme
remplac au XVIIe sicle, par le type du courtisan dont on trouve un
des premiers portraits dans lHomme de Cour, le livre du jsuite Es-
pagnol Baltasar Gracian. La conscience de soi mesure, contenue, de
l'honnte homme selon l'idal nouveau ne correspond plus aucune-
ment l'affirmation intemprante et anarchique de Benvenuto Celli-
ni 309.
On pourrait suivre d'ge en ge cette recration de la mesure hu-
maine qui faonne implicitement l'affirmation de chacun pour les
autres, mais, aussi bien, de chacun pour soi. L'histoire de la civilisa-
tion apparat alors, du point de vue anthropologique, comme une sty-
listique du personnage social, invent par certains individus privil-
gis et imit ensuite par les contemporains. Le type de l'homme ro-
mantique, cr par les potes et les penseurs du XIXe sicle commen-
ant, a peu peu imprgn et faonn la sensibilit, la conduite des
hommes d'alors. Mme Bovary et Rodolphe s'aiment comme se sont ai-
ms un peu partout en France et en Europe ceux qui subissaient
309 Vie de BENVENUTO CELLINI crite par lui-mme, dition Beaufreton, Crs
1922, 2 vols. Biographie de Bayard par le LOYAL SERVITEUR, dite par-
la Socit de l'Histoire de France. BALTAZAR GRACIAN, l'Homme de
Cour, dition Andr Rouveyre, Grasset 1924. On pourra consulter sur l'idal
classique l'ouvrage de MAGENDIE : la Politesse Mondaine et les Thories de
l'Honntet en France au XVIIe sicle, Alcan s. d. 2 vols. L'ouvrage gnral
de G. MISCH. Geschichte der Autobiographie, Teubner 1907, s'arrte mal-
heureusement au premier tome, qui ne dpasse pas saint Augustin.
l'influence du nouveau style rgnant. De mme on peut dire que

l'examen de conscience d'Amiel, tout dpouill qu'il paraisse, porte la
marque de la philosophie romantique allemande que l'tudiant gene-
vois avait t tudier sur place dans sa jeunesse.
Le personnage apparat donc comme une catgorie sociale relative
un temps donn et, pour chaque temps, tel ou tel milieu. Non que
le modle ambiant s'impose absolument. On peut toujours lui rsister,
et d'ailleurs il n'est jamais dfini d'une manire assez complte pour
dicter le dtail de chaque conduite. Mais il existe, et son action est
d'autant plus efficace qu'on la remarque moins. Le personnage,
comme une seconde nature, s'affirme en nous sans nous.
Aussi bien, cette stylisation du comportement simplifie beaucoup
les choses. Nous nous trouverions bien gns s'il n'y avait pas ce guide
pour nous dicter au moment opportun le geste, la parole convenables,
comme il arrive en telle circonstance o les rgles de l'tiquette n'ont
pas tout prvu. [222] Psychologiquement mme, l'intervention du per-
sonnage reprsente pour la personne un gros avantage : en tel moment
grave de son existence, elle peut se raccrocher l'excution stricte du
devoir social. Cela conomise de penser. Ainsi en est-il peut-tre de
certains hommes, gs ou uss, dont la vie se poursuit en faade seu-
lement.
La formation du personnage.
Tout personnage reprsente donc une sorte de compromis entre

la vie personnelle de l'homme telle qu'en elle-mme et les exigences,
les directives d'un milieu. Equilibre de la premire et de la troisime
personnes, de l'objectivit et de la subjectivit. Ces formes ainsi d-
termines apparaissent d'une extrme importance dans la connaissance
de soi. La pure ralit psychologique est diffluente, inarticule. Mon-
taigne, Amiel, se penchant sur eux-mmes, ne ressaisissent que brouil-
lard ou mouvement, indcision. Mais tous deux se situent en dehors
du monde dans une vie consacre l'approfondissement de la cons-
cience de soi. L'existence normale des hommes ne comporte pas tant
de curiosit ni tant de loisir. D'un ct, il leur faut faire face la vie
quotidienne qui exige sans cesse dcision. D'autre part ils prouvent
une certaine rpulsion pour cette tentation en eux du confus et de
l'inconditionn. Ils ont besoin de compter sur eux-mmes, de se savoir
ferme comme autrui leur apparat, au travers de son action, bien d-
termin, net de contour. Le dessin du personnage constitue dans la
nbuleuse intrieure des formes fixes d'intelligibilit. La formation de
la personnalit se ramne souvent la formation, au cours de la vie,
des diffrents personnages constitutifs d'un individu. Histoire de nos
engagements et de nos partis pris, histoire des quilibres successive-
ment raliss, et non sans peine, entre ce que le milieu veut faire de
nous et ce que nous dsirons tre. Les deux acceptions du personnage
jouent souvent dans une existence particulire un rle antagoniste. De
leur conflit natra une vie personnelle plus ou moins authentique.
L'individu, au dbut de sa course, apporte avec lui un ensemble de
possibilits, informes parce qu'informules. Il est capable d'un nombre
indfini d'attitudes, dont la quantit ne cessera de se restreindre. Entre
ce qu'un homme est au dpart et ce qu'il sera quand il aura vingt-cinq
ans, s'tend la perspective de son histoire personnelle, qui l'acclimate-
ra peu peu tel milieu prcis, en lui donnant les caractres communs
qui permettent l'intgration au groupe.
[223]
De l, la diffrence entre l'enfant et l'adulte, le foss qui spare les
gnrations, et en particulier cette incomprhension naturelle entre les
parents et les enfants. L'enfant beaucoup plus souple, beaucoup moins
identifi des personnages prcis, s'accommoderait de milieux diff-
rents. Il est capable de figurer non seulement chez lui, parmi les siens,
mais ailleurs. L'exprience lui manque des interdits, des barrires spi-
rituelles qui dterminent la position, les droits et devoirs de chacun.
Au contraire, un adulte se sent dplac, s'il est pauvre, chez les riches,
et inversement. Liens invisibles du milieu, exclusions et incompatibi-
lits invisibles. Gographie cordiale, et le contraire. Une vie humaine
se passe pour beaucoup des explorations, des dchiffrements de cet
ordre, qui font en bonne part ce qu'on appelle l'exprience du monde.
La supriorit de l'enfant dans sa candeur, qui provient justement
de son manque d'exprience l-dessus. Il n'admet pas ces influences
extrinsques, dterminant les actions humaines en vertu d'une ncessi-
t tout historique et incomprhensible. D'o l'intransigeance de l'en-
fant, et surtout de l'adolescent lorsqu'il vient comprendre ce qu'il y a

d'artificiel dans les relations humaines. Ce temps de la vie pourrait
tre appel ce point de vue l'ge du droit naturel alors que la maturi-
t tient compte de plus en plus du droit positif, des institutions ta-
blies, et respecte les distinctions admises.
La signification spirituelle de l'adolescence lui vient justement de
ce qu'elle est l'ge de l'adoption du personnage. Moment critique des
dcisions qui vont fixer la nbuleuse enfantine, former l'homme pour
les tches de l'ge mr. ce moment critique apparat l'arbitraire
mme du personnage, et aussi la liaison troite avec la personnalit
sociale qui natra par le passage de l'incohrence, de l'inconsistance
primitives une structure plus ferme. M. Debesse dans son tude sur
la Crise d'Originalit juvnile, signale deux influences essentielles .
ce moment de la vie. D'une part celle des personnages styliss que
l'adolescent dcouvre dans ses livres, et qu'il s'efforce d'imiter. In-
fluence de Julien Sorel, de don Quichotte ou des hros de M. Andr
Gide. Les jeunes gens subissent l'influence des fortes personnalits
qu'ils rencontrent, aussi bien que celle des grandes figures de l'histoire
et du roman. Mais le type social intervient aussi par ailleurs : ces
lments emprunts, il faut ajouter ceux que l'entourage, le milieu,
attribue la personnalit. Influence non ngligeable : l'adolescent est
en partie ce que l'on dit qu'il est, ce que l'on veut qu'il soit. Il reflte
[224] l'opinion qu'on a de lui, et c'est pour lui un des moyens de se
connatre que cette image de lui-mme que lui tend le milieu. Ce qui
serait faux ce serait de dfinir sa personnalit par cette image so-
ciale .
On voit apparatre ici la dualit entre l'lment personnel et l'l-
ment social, entre le moment centrifuge et le moment centripte dans
la constitution de la personnalit. Les journaux intimes, dit M. De-
besse, montrent l'cart entre l'image sociale de la personnalit et les
lments individuels qui la sous-tendent . La personnalit juvnile se
constitue peu peu, au cours de la crise d'adolescence. Elle s'labore
en fonction d'un idal que le sujet rvre, d'un personnage qu'il s'ef-
force de jouer, de raliser et qui il prte tout ce qu'il inaugure d'in-
dit, de singulier, d'extraordinaire. Ce personnage est en somme
l'intermdiaire entre le moi rflchi et la personnalit juvnile rali-
se . Il existe donc une concurrence, aux origines de la vie person-
nelle entre l'image sociale signale plus haut, et cette autre image
si forte chez les adolescents, image idale dent ils s'efforcent de se

rapprocher et qui prcde et faonne en mme temps leur personnali-
t 310.
La crise se rsout dans le passage de l'adolescence l'ge
d'homme. C'est une fixation qui se produit alors. L'individu engag
dsormais dans les systmes d'obligations permanentes, qui refoulent
les ides gnreuses, les fumes inconsistantes de la premire jeu-
nesse. Celles-ci ne correspondaient qu' des rveries, tandis qu'il s'agit
maintenant de faire figure dans l'existence, d'affirmer son personnage
et d'assurer l'entretien de soi-mme et des siens.
Eugne Fromentin voque dans une lettre le passage de la jeu-
nesse la maturit , pour lui si difficile, et note avec juste raison
l'importance de la situation sociale dans la constitution du personnage
chez la plupart des hommes. Chez les gens positifs, crit-il un ami,
attels de bonne heure aux fonctions pratiques, chez les ngociants,
les employs, les clercs d'avous ou de notaires, ce passage a lieu tout
naturellement des poques marques d'avance et qui sont : le terme
de la clricature ou du surnumrariat, le mariage, l'achat d'une tude,
l'admission des emplois salaris. Comme leur existence (je parle de
la plupart) est toute extrieure, toute sociale, leur jeunesse et leur ma-
turit dpendent de circonstances [225] prcises et se reconnaissent
des signes trs palpables 311.
cet gard, le rle essentiel revient sans doute au mtier 312. Il y a
l une premire srie d'obligations qui forcent l'individu prendre le
310 Maurice DEBESSE. La Crise d'Originalit juvnile, 2e dition, Alcan 1941,

pp. 271-272.
311 Eugne FROMENTIN. Lettres de Jeunesse, dit. Blanchon, Pion 1908, Ar-
mand du Mesnil, 30 septembre 1844, pp. 111-112.
312 Cf. l-dessus les rflexions de M. DEBESSE dont la documentation a t re-
cueillie parmi les lves d'coles normales primaires (op. cit., pp. 161-2) :
La plupart du temps, le changement dcisif est provoqu par le dpart de
l'cole et par la nomination un poste d'instituteur o d'institutrice. Chan-
gement de milieu, soucis matriels, responsabilit d'une classe d'enfants,
rapports sociaux fonds non plus sur la camaraderie galitaire ou sur la hi-
rarchie intellectuelle, mais sur la diversit des fonctions, et sur le libre jeu
des sympathies, telles sont les causes qui motivent une orientation nouvelle
de la pense (...). Dsormais, c'est autour de la profession que va s'organiser
la vie mentale qu'on le veuille ou non. Quelques annes plus tard, les gots
monde au srieux, s'insrer dans un systme dont on doit accepter la

discipline d'ensemble. Fixation de l'activit, par une dtermination
objective, dans le tissu des relations qui constituent le monde ext-
rieur. Mais, en mme temps, justification intime par l'quilibre ralis
de chacun aux autres. Il s'agit de devenir un homme utile. Le rythme
rgulier du travail s'impose la vie personnelle, absorbant les ner-
gies. Il ne reste plus gure de temps ni d'effort disponibles pour la r-
verie.
Le problme de l'existence personnelle est ainsi dpass, laiss de
ct plutt que rsolu. Trait, en quelque sorte, par prtention. Rares
seront les moments o l'homme fait, l'homme tabli dans son person-
nage, se souviendra de cette immense partie de lui qu'il a oublie pour
n'tre que ce qu'il est, l'homme d'un mtier ou d'un art, immobilis par
la fonction qu'il remplit.
De cette soudaine prise de conscience, nous trouvons un bel
exemple dans une page des Thibault, le roman de M. Roger Martin du
Gard. Le docteur Antoine Thibault, jeune et brillant mdecin, aperoit
brusquement l'homme qu'il est devenu. Je suis terriblement esclave
de ma profession, voil la vrit , songeait-il. Je n'ai plus jamais le
temps de rflchir. Rflchir, a n'est plus penser mes malades, ni
mme la mdecine ; rflchir, ce devrait tre : mditer sur le
monde... je n'en ai pas le loisir... Je croirais voler du temps mon tra-
vail... Ai-je raison ? Est-ce que mon existence professionnelle est
vraiment toute la vie ? Est-ce mme toute ma vie ?... Pas sr... Sous
[226] le docteur Thibault je sens bien qu'il y a quelqu'un d'autre, moi...
Et ce quelqu'un l, il est touff... depuis longtemps... depuis que j'ai
pass mon premier examen peut-tre... ce jour-l, crac : la ratire s'est
referme... L'homme que j'tais, l'homme qui prexistait au mdecin,
l'homme que je suis encore, aprs tout, c'est comme un germe
enseveli, qui ne se dveloppe plus depuis longtemps... Oui, depuis le
premier examen... et tous mes confrres sont comme moi... Tous les
hommes occups peut-tre sont comme moi... Les meilleurs, juste-
ment... Car ce sont toujours les meilleurs qui font le sacrifice d'eux-
qui ne sont pas en rapport avec le mtier auront disparu, se seront affaiblis
(...) ou du moins se seront organiss part. La profession oriente, groupe et
spcialise les lments de l'activit mentale . On voit ici se raliser la mise
en forme de la vie personnelle, d'o va se dgager l'homme de la profession.
mmes, qui acceptent l'exigence dvorante du travail professionnel...

Nous sommes un peu comme des hommes libres qui se seraient ven-
dus... 313.
Cette analyse souligne avec beaucoup de force la localisation, la
restriction de la vie personnelle la mesure du personnage profes-
sionnel. L'activit dsormais organise, spcialise, ne laisse plus la
multiplicit intime la possibilit de s'affirmer selon ses exigences
propres. D'autre part, le travail a pour but d'assurer une existence ma-
trielle dsormais indpendante. Prminence du rsultat en argent,
qui consacre l'avnement d'une sorte de pragmatisme. De l une r-
valuation du monde, une nouvelle chelle de valeurs, elle-mme par-
faitement objective. Tout cela consacre une trs vigoureuse stylisation
Cette conversion l'existence objective se trouve renforce par le
mariage. Le mtier fixe l'activit, le mariage et la famille fixent l'af-
fectivit. Ces deux engagements majeurs consacrent un ensemble
d'institutions, un cycle d'obligations concrtes qui rgiront dsormais
la vie entire. Le mariage contribue lui aussi dtourner chacun de
soi ; ici pour l'attacher un autre tre, puis des enfants. Dans la fa-
mille, l'amour se ramifie en attachements multiplis, que prolongent
de nombreux soucis. Le chef de famille ne s'appartient plus. Il se pro-
jette vers autrui. Rythmes encore plus que personnels, et plus secrets,
plus prenants que ceux de la vie professionnelle.
Mtier et mariage contribuent donc crer une image fixe, stable
et dfinie du dehors, qui vaudra dsormais pour chaque homme, en
face des siens et des autres. chaque fonction de l'individu, corres-
pond un certain type de personnage, dont les ractions, en telle ou
telle circonstance, sont prvues et d'avance exigibles. Chacun ainsi
camp dans une certaine composition [227] de son tre, face au reste
du monde, et face soi-mme. Le personnage, comme institution. Et
lorsque cette institution perd de sa force, il semble que se dfasse en
mme temps la vie personnelle. Le vieillard sera dlivr du mtier. La
famille ne psera plus gure sur lui. Dans l'oubli des personnages qu'il
fut, sans doute la raison pourquoi il semble se rapprocher de l'enfant,
o il n'en tait pas encore question. Plus gnralement, on pourrait
distinguer au cours d'une existence normale, une opposition entre
313 Les Thibault, septime partie, l'Et 1914, t. I, NRF, pp. 191-192.
deux rythmes, celui des ges centrifuges (enfance, adolescence, vieil-

lesse), o l'on vit pour soi, o prvaut la premire personne, et ce-
lui de la maturit, moment centripte, o le monde et ses obligations
objectives submergent la personne, lui imposant un visage rapport.
Encore faut-il faire ici la part des diffrences personnelles. Il est
des hommes auxquels ce schma s'applique peu prs exactement.
D'autres, au contraire, s'affirment moins dociles endosser les atti-
tudes caractristiques de leur milieu ou de leur ge. Il leur faut une
maturit harmonieuse, un rel accomplissement de leurs exigences
individuelles, et les annes d'apprentissage risquent alors d'tre beau-
coup plus nombreuses et difficiles. Nous autres, crit Fromentin,
qui, nous pouvons l'avouer sans prsomption, prtendons une puber-
t plus complte, celle de l'me, ce n'est qu'aprs de longues an-
goisses, aprs des hsitations douloureuses et des transformations bien
lentes que nous la sentirons se manifester en nous 314. L'extriorit
sociale du personnage tenue en chec par l'exigence de fidlit la
norme personnelle. La maturit vient trs tard pour certains. D'autres
sont incapables de l'atteindre jamais. Adolescents ternels, pour qui la
crise d'originalit juvnile se prolonge et se renouvelle tout au long de
la vie. Jeunesse tonnante, inquitante, de ces gnies mal fixs, un
Gide, un Cocteau, un Picasso...
Le problme psychologique du personnage :

le personnage comme mythe de la personne.
La connaissance de soi la recherche de la personne, risque

donc de se heurter en nous toujours aux personnages, tel ou tel de
nos personnages ; d'o la ncessit d'lucider autant que possible cette
forme de la vie personnelle. En fait, la conscience de soi ne nous per-
met gure que de nous suivre la trace, elle s'arrtera [228] souvent
une incarnation qui prsente l'avantage de la simplicit, celui aussi
d'une intelligibilit objective. Le problme est alors de savoir si l'on
314 Eugne FROMENTIN. Lettres de Jeunesse, dit. Blanchon. Pion 1908, Ar-
mand du Mesnil, 30 septembre 1844, p. 112.
acceptera cette dtermination toute faite en la prenant la lettre, ou

bien, si l'on s'en servira seulement comme d'un moyen d'approche tout
relatif vers la ralit authentique de ce que nous sommes.
Pour un il critique, chacune des principales situations de notre
vie, engendrant cette raction constante de notre part qui se constitue
peu peu en personnage, est rvlatrice d'un aspect plus ou moins im-
portant de notre personne relle. Chaque personnage reprsente ainsi
une ouverture, ou encore une explicitation du secret personnel. D'ail-
leurs le nombre des rles que nous tenons ainsi se multiplie pour une
observation avertie. Nous nous manifestons sous une forme stylise
non seulement dans notre activit gnrale, mais mme en particulier,
vis--vis de chacun de nos amis par exemple. Chacun des tres envers
qui nous sommes engags, suscite en nous un tre qui lui correspond ;
il manifeste en nous une identit nouvelle qui se dveloppera tout au
long de l'histoire commune.
Un personnage de M. Andr Maurois, Philippe Marcenat, constate
cet approfondissement de la connaissance de soi par le contact avec
autrui : Quand j'tais, dit-il, avec Halff ou Bertrand, il me semblait
que je plongeais dans une couche de sincrit plus profonde. A la sur-
face, tait le Philippe de mes parents, tre sain, fait de quelques con-
ventions Marcenat et de quelques faibles rsistances, puis venait le
Philippe de Denise Aubry, sensuel et tendre par accs, brutal par rac-
tion ; puis le Philippe de Bertrand, courageux et sentimental ; puis ce-
lui de Halff, prcis et dur, et je savais bien qu'au-dessous, il y avait
encore un autre Philippe, plus vrai que tous les prcdents, et qui seul
aurait pu me rendre heureux, si j'avais concid avec lui, mais je ne
cherchais mme pas le connatre 315.
On voit comment le personnage, explicitation de la personne, peut
introduire la connaissance de soi. Celui qui sait garder sa libert par
rapport toutes les attitudes sous lesquelles il s'expose autrui, celui-
l pourra s'aider de tous ces tmoignages pour remonter jusqu' son
tre authentique, jusqu' la ralit premire qui justifie toutes les af-
firmations particulires. Mais une pareille curiosit reste exception-
nelle. D'ordinaire, le personnage est un dguisement o la personne se
[229] reconnat sans critique. Il reprsente non seulement ce que les
autres saisissent de nous-mme, mais aussi bien une dfinition dont
315 Andr MAUROIS. Climats.

nous nous contentons pour notre part. Nous sommes, les premiers,
dupes de ce trompe-l'il. Bien souvent, d'ailleurs, il procde moins de
notre dsir d'en imposer aux autres que de l'action des autres sur nous.
Il formule le rsultat d'une sorte de suggestion mutuelle. Il serait bien
vain de vouloir prciser qui a commenc. L'essentiel est que le per-
sonnage, accept comme tel, maintient la conscience dans le domaine
de l'opinion, de l'illusion.
L'utilit du personnage est alors de mnager une continuit dans la
vie personnelle, d'assurer une sorte de repos dans une forme fixe, une
version de notre tre sur laquelle les autres et nous-mme puissent
compter l'occasion. Chacun des traits particuliers d'un caractre cor-
respond ainsi une pose une fois prise, et maintenue ensuite, raffir-
me par une sorte d'inertie personnelle. Sincrit et fiction se mlent
ici en des proportions impossibles valuer de faon prcise. Tout
enthousiaste, note Paul Valry, contient un faux enthousiaste. Tout
amoureux contient un feint amoureux. Tout homme de gnie contient
un faux homme de gnie, et en gnral tout cart contient sa simula-
tion, car il faut assurer la continuit du personnage, non seulement
l'gard des tiers, mais de soi pour comprendre soi, pour compter
sur soi, penser soi, et, en somme, tre... soi 316.
La constitution de la personnalit repose donc bien sur ces tradi-
tions de soi soi, sur ces habitudes d'affirmation personnelle qui re-
prsentent nos personnages familiers. Ainsi se forme une sorte de
zone superficielle de notre tre o nous nous tenons d'ordinaire.
mi-chemin entre nous et nous-mme, mi-chemin entre nous et
les autres, la vie sociale se dploie pour sa plus grande partie dans
cette atmosphre convenue. Ainsi se trouvent pargnes les responsa-
bilits vritables. Il suffit chacun de se laisser entraner, moiti de
gr, moiti de force, par le jeu dont le thme a t une fois donn.
Certains tres, note M. Andr Gide dans son journal, traversent la
vie sans prouver jamais un sentiment vraiment sincre ; ils ne savent
316 Paul VALRY. Mlange, NRF, 1941, pp. 180-1. Cf. aussi cet autre fragment
(Tel quel II, NRF, 1943, p. 216) : Mme notre personne en tant que nous
en tenons compte, est une simulation. On finit par tre plus soi qu'on ne l'a
jamais t. On se voit d'un trait, dans un raccourci, et l'on prend pour soi-
mme l'effet des actions extrieures qui ont tir de nous tous ces traits, qui
nous font un portrait .
mme pas ce que [230] c'est. Ils s'imaginent aimer, har, souffrir ; leur
mort mme est une imitation 317. Le dtail de la vie est ainsi rgl
par un code minutieux qui prvoit de trs prs l'expression mme des
sentiments. Chaque milieu possde ainsi sa rgle immanente, son mo-
dle de l'honnte homme et de l'honnte femme , formul ou
non par une baronne Staffe ou par un Balthazar Gracian. D'o l'opi-
nion de Nietzsche, selon lequel la plupart des hommes vivent toute
leur vie seulement par le fantme de leur moi. En consquence, ils
vivent tous ensemble dans un nuage d'opinions impersonnelles, et
d'apprciations artificielles en mme temps que fantaisistes... Ce
nuage d'opinions se dveloppe presque indpendamment des hommes
qu'il enveloppe ; en lui rside la puissance norme des jugements g-
nraux sur les hommes 318.
On voit ainsi l'observation du moraliste rejoindre la thorie des so-
ciologues, selon lesquels, en somme, le personnage dessin pour cha-
cun par la socit force d'impratifs divers serait l'essentiel de son
existence. Il n'y aurait pas se proccuper d'une vie personnelle dis-
tincte de ces formules sociales. En dehors d'elles, tous les doutes, les
scrupules de conscience seraient illusoires. Charles Blondel soutenait
brillamment dans le Trait de Psychologie du docteur Georges Du-
mas, la thse de l'inexistence ou, tout le moins, de l'inimportance de
la volont individuelle. Volont et raison, crivait-il, sont les deux
splendides prsents que la socit dpose dans notre berceau. Et pour
faire preuve de volont et de raison, point n'est besoin que nous al-
lions puiser en je ne sais quel for intrieur, nos principes de connais-
sance et d'action. Il suffit que nous soyons capable d'appliquer notre
exprience sensible et nos comportements, comme rgle de connais-
sance et d'action, le systme de reprsentations collectives que nous
recevons toutes faites du groupe dont nous faisons partie. L'applica-
tion de ces reprsentations collectives cette exprience et ce com-
portement, tel est, en effet, l'troit domaine o chez la majorit des
hommes s'exercent la volont et la raison, et dans cet troit domaine,
moins brillantes sans doute que n'aiment les dcrire philosophes et
317 Andr GIDE, Journal. Collection de la Pliade, NRF. 21 juin 1931, p. 1054.
318 Cit dans JASPERS, Nietzsche, de Gruyter, diteur, Berlin 1936, p. 113,
uvres de NIETZSCHE, t. IV, p. 99.
moralistes, elles sont cependant dj tout entires 319. Le personnage

tend ainsi occuper dans chaque homme [231] tout le champ de la vie
spirituelle : la majorit des hommes sont des prismes travers les-
quels les reprsentations collectives se rfractent sans s'carter sensi-
blement de leur direction initiale 320.
La prvalence de l'extriorit se trouve donc affirme hautement
par les penseurs de l'cole sociologique, attachs poursuivre la d-
fense et illustration du modle impersonnel, de l'talon en troisime
personne. On admettra d'ailleurs chez certains une possibilit de d-
viation par rapport la norme, mais cette dviation elle-mme parat
moins importante que la norme qu'elle rvle par son opposition.
Ceux qui constituent l'lite (...) sont des miroirs sur lesquels les re-
prsentations collectives se rfractent sans s'carter sensiblement de
leur direction initiale 321. Une sorte d'automatisme social rgit ainsi
l'universalit des conduites individuelles. La conformit un rythme
externe qui dfinit le personnage semble devoir dfinitivement l'em-
porter. La tche de la morale se rduira la justification de cette
obissance. On voit bien maintenant pourquoi la connaissance de soi
ne prsente pas d'intrt. Elle apparat sans signification relle,
puisque la personne se trouve rejete dans une existence illusoire.
Pourtant cette mince possibilit de dviation reprsente tout le champ
d'une libert pour laquelle la porte intime du geste importe davantage
que ses conformits apparentes. La ncessit subsiste toujours un
certain moment d'un consentement ou d'un refus, et d'ailleurs, entre
deux consentements et deux refus dont la porte pratique est la mme,
il peut y avoir une distance norme, un nombre indtermin de degrs.
319 Charles BLONDEL, art. sur les Volitions dans le Nouveau trait de Psycholo-
gie, publi sous la direction du docteur Georges Dumas, t. VI, Alcan 1939,
pp. 359-360.
320 Ibid., p. 360.
321 Charles BLONDEL, art. cit ibid., cf. p. 363 : Ainsi des rfractaires aux
consciences d'lite, en passant par l'immense masse des hommes, il n'y a de
volont que parce qu'il y a, prsent la conscience, un systme d'impratifs
collectifs, devant lequel notre conduite, si elle ne s'y conforme pas, a, tout
au moins, se justifier (...). La seule prsence des reprsentations collectives
la conscience suffit faire de notre activit une activit volontaire . A une
pareille attitude s'oppose radicalement la condamnation de la foule par
Kierkegaard, ou celle de l'impersonnel, de l' on (le Man ), par Hei-
degger.
Le sociologue considre l'acte d'une manire statistique, sans nuances.

Le psychologue y cherche l'expression d'un secret qui varie avec
chaque personne particulire. Les deux points de vue se trouvent donc
exactement opposs. Aussi bien, l'ide mme de secret sera rejete par
le sociologue dans le domaine de l'alination mentale. La conscience
secrte, pour le docteur Charles Blondel, rejoint la conscience mor-
bide, celle-l justement qui ne [232] peut tre mise en circulation. Au
contraire, le moraliste qui cherche, en tout, d'abord la manifestation de
la vie personnelle authentique, nie toute valeur morale une action
accomplie seulement par conformisme.
Tel est dj le sens de la protestation de Kant, exigeant qu'on juge
la moralit d'une conduite l'intention qui l'anime, l'intriorit, non
pas l'extriorit. De mme, M. Gide, voquant ceux qui acceptent
sans dbat le personnage que leur impose leur milieu social, les con-
damne durement : Ce qu'ils doivent vouloir, dit-il, on l'a choisi pour
eux. Et que cela soit le meilleur, voil qui ne sera pas mis en doute.
Nul temps, nul effort consacr la recherche, qu'ils estimeraient
temps perdu ; quoi prcisment le meilleur de nous s'emploie, se
dvoue 322. D'ailleurs la doctrine des sociologues, si elle tait vraie
compltement, supprimerait le personnage, puisqu'elle ne laisserait
que lui. Or le personnage nat de son opposition la personne. Aussi
longtemps que le personnage s'affirme seul, le problme de la con-
naissance de soi ne se pose pas. Soit par exemple le cas du primitif,
prcisment le cas sur lequel la sociologie franaise s'est penche avec
prdilection. Il semble que le primitif soit tout entier en proie au per-
sonnage. Sa vie toute de crmonie, fixe par un crmonial convenu,
o les conduites et les attitudes se trouvent dfinies de la manire la
plus prcise. Le primitif est en quelque sorte donn lui-mme
comme l'homme de la famille, du clan, de la tribu. Il exerce sa vie
comme une fonction des groupes hirarchiss auxquels il appartient.
La stylistique sociale ici son maximum, aussi longtemps du moins
que le groupe garde le degr de pleine intgration qui fait sa coh-
rence. L'identification parat complte. Le primitif est le personnage
qu'il joue, librement, spontanment. Concidence qui fait de sa vie un
dehors sans dedans. La conscience de soi se rduit l'exercice mme
322 GIDE. Journal, dition cite, 21 juin 1931, p. 1054.

du personnage social. Elle ne le dborde jamais. Elle empche toute

connaissance de soi proprement dite.
Le cas de l'enfance, ses divers moments, est peut-tre analogue.
Nous avons admis que l'adolescence reprsentait l'ge o le person-
nage social apparat en pleine lumire. Adopt aprs ce moment cri-
tique, il tendra empiter sur la personnalit. Mais cela ne signifie
nullement qu'il n'ait pas exist auparavant. Au contraire, l'enfance, et
dj la petite enfance, comporte une richesse extraordinaire de per-
sonnages qui viennent [233] animer le jeu de l'enfant. Personnages
d'origine beaucoup moins sociale qu'imaginative, surtout avant la ma-
turit scolaire de la douzime anne. De mme que le primitif, l'enfant
joue de tout son tre les personnages de son jeu. Il s'identifie eux.
Mais alors que le personnage du primitif est fix une fois pour toutes,
l'enfant se rincarne successivement dans les tres les plus divers. Son
existence se fragmente, se disperse en des aventures fictives o il
s'engage tout entier. La conscience de soi, c'est ici la conscience du
personnage ; l'enfant ne se distingue pas de cette activit qui l'absorbe
dans l'instant.
Ainsi ces formes primitives du personnage ne posent pas le pro-
blme de la connaissance de soi. Le personnage de l'enfant et du pri-
mitif leur sont donns sans rserve, sans restriction mentale d'aucune
sorte, dans une existence sans double fond, sans paisseur. Au con-
traire, le garon de caf qui joue tre garon de caf ne peut pas se
confondre tout fait avec le patron idal qu'il veut imposer sa con-
duite. Sa vie est trop complexe pour se rduire aussi aisment l'unit,
sauf en de passagers moments de grce et d'oubli. Sans cesse, il est
sollicit ailleurs par des proccupations, des soucis qui l'empchent de
s'absorber entier dans son activit prsente, maintenant ainsi une mau-
vaise conscience qui reprsente la revanche de la personne sur le per-
sonnage. Plutt que l'avnement du personnage, la crise de la pubert
marque l'avnement de la prise de conscience du personnage comme
tel, c'est--dire de son inadquation, de son infidlit notre tre au-
thentique. De mme le primitif, lorsque se dsagrgent les conditions
normales de sa vie, lorsque par exemple les cadres traditionnels de sa
civilisation cdent au contact de l'Occident, dcouvre le caractre fac-
tice de l'tre qu'il a jou jusque-l et, livr lui-mme, incapable d'ail-
leurs de se connatre mieux et de se radapter une situation o il est
seul, tombe bien souvent dans le dsespoir. Son personnage tait tout
lui-mme. On le lui enlve, il ne reste plus que le nant 323.
La connaissance de soi ne peut apparatre que lorsque le person-
nage se rvle comme personnage. La dcouverte du personnage, c'est
la dcouverte que le personnage est un autre que nous-mme. De ce
dsaccord intime nat une inquitude, une angoisse qui ouvre le che-
min une sincrit plus exigeante. [234] Tout ne va plus de soi
comme auparavant. Tout n'est plus naturel. L'activit apparat mainte-
nant comme le masque d'un mystre dchiffrer. Par l le personnage
est un de ces lments de la dialectique du secret, que nous avons tu-
die plus haut. Le problme revient donc celui de savoir si nous con-
sidrons comme ngligeable le dcalage toujours subsistant entre per-
sonne et personnage et si nous nous assimilons purement et simple-
ment au modle qu'on nous propose comme figurant l'ensemble de
notre vie personnelle. Aussi bien ce modle n'est-il pas aussi simple,
aussi uniforme que ne le laisse supposer, le plus souvent, l'analyse des
sociologues. En fait, l'influence des multiples milieux dont se com-
pose la socit, le grand nombre des groupes auxquels chaque homme
se trouve appartenir, compose pour chacun une sorte de compromis,
encore assez lche d'ailleurs, une esquisse de ce qu'il est pour les
autres. Il s'agit de savoir s'il se reconnatra dans cette fiction, s'il
s'assimilera cette image de lui tel qu'on le suppose, qu'on l'attend et
qu'on le souhaite.
Peu nous importe, au fond, la signification mtaphysique du con-
cept de socit . La ralit du personnage nat de la prsence, de
l'influence des autres. Chaque autre nous oblige prendre un parti,
nous situe dans une attitude. Davantage, ds que je sors d'une imm-
diatet o je reste repli sur moi-mme, ds que j'affronte une situa-
tion o j'aurai, par le contact avec un terme extrieur, prendre cons-
cience de ce que je suis, s'institue cette dualit du paratre et de l'tre
d'o drive le personnage. Ce qui caractrise en fait le personnage,
c'est qu'il dfinit une partie formule de la personne. Il suppose rso-
lue la connaissance de soi. Il donne la solution du problme, une solu-
tion abusive et inadquate, justement parce qu'il immobilise un tre
toujours en mouvement, parce qu'il termine une existence indtermi-
323 Cf. Raoul ALLIER, la Psychologie de la Conversion chez tes Peuples non
civiliss, Payot 1925.
ne. L'intervention du personnage se marque par une sorte de dcro-

chage d'avec la vie, une mise la retraite. La personne se retire dans
telle ou telle de ses incarnations qu'elle juge, pour le moment ou pour
toujours, dfinitive. Il y a l une incessante menace d'infidlit, le
risque d'un abandon la force d'inertie : un peu comme la pierre,
tournoyant en cercle dans le mouvement d'une fronde risque en
chaque instant de s'immobiliser dans la direction fixe de la tangente.
Ainsi, psychologiquement, le personnage nat de la rsignation
une version arrte, quelle d'ailleurs qu'elle puisse tre, de soi-mme.
On admet cette stylisation, au besoin parce qu'il n'y a pas moyen de
faire autrement et que c'est l une hypothse [235] de travail nces-
saire. L'uvre de Pirandello nous prsente cet gard une tude pn-
trante de la formation du personnage par restriction de la personne. Le
personnage ralise la synthse abusive de la personne partir d'un as-
pect fugitif, d'un instant qui est donn une valeur d'ternit. Le Pre
des Six Personnages en Qute d'Auteur a rencontr chez une entre-
metteuse la fille de sa femme qu'il a abandonne, et proteste contre
l'injustice de ceux qui le jugent la lumire de ce seul et douteux
moment. Le drame, selon moi, explique-t-il, est tout entier l dedans
(...), dans la conscience que j'ai, qu'a chacun de nous, d'tre un
alors qu'il est cent , qu'il est mille , qu'il est autant de fois un
qu'il y a de possibilits en lui... Avec celui-ci, il est quelqu'un, avec
celui-l, il est quelqu'un d'autre. Et cela tout en gardant l'illusion de
rester toujours le mme pour tous, cet tre un que nous nous
croyons dans tous nos actes. Alors que rien n'est plus faux ! Nous
nous en apercevons bien quand, par malheur, un accrochage se produit
au milieu de nos actes ; nous nous apercevons que nous n'tions pas
tout entiers dans cette dfaillance et que ce serait une atroce injustice
si l'on nous jugeait uniquement sur ce seul acte, et si l'on nous clouait
au pilori pour toute la vie, comme si toute notre vie se rsumait dans
ce seul acte ! Comprenez-vous prsent la perfidie de cette fille. Elle
m'a surpris dans un endroit, dans une attitude o elle n'aurait pas d
me voir, elle m'a vu tel que je n'aurais jamais d apparatre ses
yeux ; et elle veut m'attribuer cette personnalit, que je ne pouvais pas
m'attendre revtir pour elle, cette personnalit qui a t la mienne
dans une minute fugace, honteuse de mon existence 324. Ailleurs, le

mme personnage exprime sa plainte dans le raccourci d'une formule
saisissante : L'instant ternel (...). Elle est ici pour me saisir, me
clouer et me tenir ternellement suspendu au gibet de cet instant fugi-
tif, de cette seule minute honteuse de ma vie 325.
Il y a l un point essentiel de la dramaturgie de Pirandello 326, elle-
mme mise en scne de certains mcanismes subtils de la vie person-
nelle. Une pice, qui est peut-tre le chef-d'uvre de l'auteur sicilien,
est consacre tout entire ce paradoxe [236] du personnage. Le hros
de Henri IV est devenu fou au cours d'un bal costum o il figurait
sous le dguisement de l'empereur d'Allemagne. Pour complaire son
dlire, on a constitu autour de lui tout un dcor mdival, en sorte
que lorsque cesse son alination toute passagre, il s'y trouve tout
fait bien, et choisit dlibrment de continuer jouer le personnage
adopt jadis pour une seule soire. Son aventure a commenc par une
dcision banale ; puis, l'entourage s'tant ligu pour lui imposer ce
masque d'abord choisi par lui, il a fini par se laisser persuader, par
s'terniser dans cette acception momentane de sa vie.
Le drame de Henri IV nous offre ainsi un exemple particulirement
fort o se manifeste la gense du personnage, comme un alibi o
l'homme s'installe en dehors de sa vie personnelle. Une sorte d'abs-
traction, prvalant sur la plnitude concrte du moi rel. Le person-
nage ralise un mythe de la personne, qui tend prendre la place de
celle-ci. L'identit fictive prend peu peu la place de la vraie.
On pourrait, employant une image diffrente, dire que le person-
nage s'affirme en nous lorsque nous nous mettons nous imiter nous-
mme. Nous acceptons une certaine version de notre tre, obissant
la suggestion du milieu ou nos prfrences personnelles (et ceci suf-
fit redonner sa vritable porte la thse des sociologues). Nous
nous choisissons un modle et nous nous efforons de nous y confor-
324 Six Personnages en Qute d'Auteur, trad. Benjamin Crmieux, NRF 1937,
pp. 41-42.
325 Ibid., p. 85.
326 Cf. l-dessus l'essai de Benjamin CRMIEUX. Henri IV et la Dramaturgie de
Luigi Pirandello, en tte de sa traduction de cette pice (NRF 1928), qui
donne de nombreux exemples de la constance de ce thme du personnage
dans l'uvre de Pirandello (pp. 13-14).
mer. Tout le paradoxe du personnage se trouve en germe dans cette

attitude complexe. Elle suppose en effet une sorte de ddoublement
entre le moi qui imite et le moi qui lui sert de modle. Mais par del
subsiste, comme un fantme et comme une mauvaise conscience, le
secret mme de l'tre, tranger cette partie qui pourtant se joue
son sujet.
Paul Valry note avec profondeur : Ce qui est dans un homme
inimitable par les autres, est prcisment ce qu'il ne peut soi-mme
imiter de lui-mme. Ce que j'ai d'inimitable l'est pour moi 327. Il
semble donc que l'existence personnelle dernire se drobe ce jeu. Il
concerne seulement des mises en forme plus ou moins lointaines, des
expressions dj banales et banalises du moi rel. Nanmoins cette
imitation de soi, cette constitution d'un schma simplifi et constant,
d'une personnalit, s'avre ncessaire, indispensable. Valry,
poursuivant sa pense, l'affirme dans le cas de l'artiste, mais [237]
nous pourrions en dire autant de chaque homme dans le monde.
S'imiter soi-mme, crit-il ; il est essentiel pour l'artiste qu'il sache
s'imiter soi-mme. C'est le seul moyen de btir une uvre, qui est
ncessairement une entreprise contre la mobilit, l'inconstance de l'es-
prit, de la vigueur et de l'humeur. L'artiste prend pour modle son
meilleur tat. Ce qu'il a fait de mieux ( son jugement) lui sert d'talon
de valeur 328.
L'uvre d'art, et, aussi bien, la personnalit, semble donc
s'inscrire en dehors de la vie. Artifice, arbitraire. Il faut, pour s'affir-
mer, se dtourner de soi, s'immobiliser, la manire des hros de Pi-
randello, dans l'indfinie rptition d'un schma fictif. Donner le
change, et se donner le change. Au lieu de la continuit intrieure, le
personnage offre un contour arrt, celui-l mme que nous connais-
sons des autres, et peut-tre de nous-mme. D'o une ambigut peut-
tre dfinitive. En effet, lorsque Valry ajoute : Il n'est pas toujours
bon d'tre soi-mme 329, nous devons nous demander dsormais
si l'inconstance ainsi recommande concerne le maintien du person-
nage une fois accept, ou la recherche d'une adquation maintenue de
soi soi selon les dtours du temps personnel. La personne en lutte
327 Paul VALRY. Tel Quel. II, NRF 1943, p. 69.

328 Paul VALRY. Tel Quel, II, NRF 1943, pp. 69-70.
329 Ibid., p. 70.
contre ses propres mythes. D'ailleurs est-elle, pour sa part, autre chose
qu'un autre mythe plus subtil et secret ?
Problme moral du personnage.
L'intervention de ces mythes dans la vie personnelle, le ddou-

blement de la personne en personnages, introduit une extrme com-
plexit dans l'existence. Dans la mesure o la connaissance de soi
risque toujours de se heurter des fantmes et non la ralit de
l'tre, tous les moments de la vie morale risquent de se trouver faus-
ss. En sorte qu'une dmarche initiale de la moralit consisterait ex-
pulser toutes ces ombres. Il s'agit d'tre soi-mme et donc de retrouver
en tout le droit chemin de sa propre existence.
Pascal dnonait le souci du personnage comme un obstacle ma-
jeur la vie spirituelle. Le personnage reprsente pour lui un des pro-
duits des puissances trompeuses, imagination et passions, qui, dans
l'individu et dans la socit, conspirent nous dtourner de notre ins-
piration authentique. Nous ne nous contentons pas, crit-il, de la vie
que nous avons en nous [238] et en notre propre tre : nous voulons
vivre dans l'ide des autres d'une vie imaginaire et nous nous effor-
ons pour cela de paratre. Nous travaillons incessamment embellir
et conserver notre tre imaginaire et ngligeons le vritable. Et si nous
avons ou la tranquillit, ou la gnrosit, ou la fidlit, nous nous em-
pressons de le faire savoir, afin d'attacher ces vertus-l notre autre
tre, et les dtacherions plutt de nous pour les joindre l'autre ; nous
serions de bon cur poltrons pour acqurir la rputation d'tre vail-
lants. Grande marque du nant de notre propre tre, de n'tre pas satis-
fait de l'un sans l'autre, et d'changer souvent l'un pour l'autre ! Car
qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-l serait in-
fme 330.
330 PASCAL. Penses et Opuscules, pp. Lon Brunschvicg, petite dition Ha-
chette, n 147, p. 400.
Pascal dplore que le souci du personnage prime en nous celui de

la personne. Nous vivons une vie toute tourne vers le dehors et cela
nous empche de songer notre salut. De mme, on pourrait dire que
l'uvre tout entire de La Rochefoucauld est consacre la poursuite
du personnage, dont le moraliste s'acharne dnoncer partout la n-
faste influence. L'amour-propre, en effet, reprsente une consquence
directe, une affirmation du personnage, le souci du mythe personnel
beaucoup plutt que la recherche d'une sincrit profonde. Cette sin-
crit apparat d'ailleurs impossible La Rochefoucauld. L'homme en
socit lui semble un homme radicalement fauss, coup de lui-mme
et qui jamais ne se connatra vraiment tel qu'il est. Nietzsche, conti-
nuateur de la mme tradition, se rsignera cet tat de choses. Ce
que nous savons de nous-mme, observe-t-il, est sans importance d-
cisive pour le bonheur de notre vie... Un jour s'abat sur nous ce que les
autres savent de nous (ou se figurent savoir), et alors nous reconnais-
sons que c'est cela le plus important 331.
Mais de pareilles constatations ne vont pas sans amertume.
L'homme a pris le change sur lui-mme, en sorte qu'il se trouve, sans
mme s'en tre rendu compte, dpossd de sa vie propre. M. Andr
Gide, qui continue sa manire la tradition des moralistes franais, a
pass sa vie rejeter tous les personnages dans lesquels il se sentait
prs d'tre enferm. Son journal rvle chez lui cette proccupation
matresse. Il dnonce cette mprisable comdie que nous jouons
tous plus ou moins ; laquelle je voudrais me prter moins que tant
d'autres, de [239] sorte que mes crits trouvent dans ce refus mme
leur principale valeur. Le souci que nous avons de notre figure, de
notre personnage, reparat sans cesse. Nous sommes en reprsentation
et nous occupons souvent bien plus de parader que de vivre. Qui se
sent observ s'observe. Pourtant il en est que le constant souci tour-
mente, de prsenter une image d'eux-mmes plus authentique, plus
conforme leur vritable ralit. Il en est d'autres qui font grand effort
et qui voudraient qu'on les prt pour ce qu'ils se donnent, mais qui ne
se donnent point pour ce qu'ils sont vraiment. Des hypocrites ?... Pas
tout fait 332.
331 Cit dans JASPERS, Nietzsche, de Gruyter diteur. Berlin 1946, p. 113
(uvres de NIETZSCHE, t. V, p. 87).
332 Journal, dit. cite, 12 mars 1938, p. 1304.
Les derniers mots de ce texte posent d'une faon plus exacte le

problme moral du personnage. La condamnation en bloc de Pascal
ou de La Rochefoucauld ne rsout pas la question. Il serait trop simple
de mettre toute la sincrit du ct de la personne, et de taxer en bloc
le personnage d'insincrit. Les choses humaines ne peuvent tre aussi
nettement partages. Le personnage retient toujours quelque chose de
notre ralit essentielle. Purement et simplement emprunt, il ne tien-
drait pas, il ne durerait pas. D'ailleurs sans la mdiation du person-
nage, sans doute n'atteindrions-nous jamais la personne en nous ou
dans autrui. La vrit de chacun se situe quelque part, au-del de nos
incarnations et de leurs vicissitudes. Tel est peut-tre le sens d'un mot
profond de La Rochefoucauld selon lequel on est quelquefois aussi
diffrent de soi-mme que des autres .
Il nous faut, en tout cas, reprendre du point de vue moral, la cri-
tique du personnage. Le personnage ne correspond pas seulement
une identit d'emprunt. Dans la mesure o nous nous y reconnaissons,
il nous engage d'une manire valable, pour autant que nous restons
lucide. Il peut arriver que la notion mme de personnage s'intriorise
jusqu' devenir une sorte de schma librement consenti de la personne
relle, ou du moins de ce quoi elle tend. Ce peut tre l un des
modes de l'action de soi sur soi. Un idal, par exemple, formule la d-
termination d'un personnage auquel nous voudrions nous identifier.
Nos aspirations constituent une part authentique de notre tre, au
moins comme un terme de rfrence, et mme comme un des l-
ments dont se compose la vie personnelle. Ainsi le personnage ne peut
tre rduit au rang d'une simple fiction. Il intervient efficacement dans
le dveloppement [240] de notre tre. Quelques notes de jeunesse de
Lyautey montrent bien cette valeur du mythe de la personne, dans la
mesure o il impose une discipline qui ne serait pas accepte autre-
ment. Mais est-ce facile d'avoir du respect pour soi ? se demande
Lyautey dans un cahier de la vingtime anne, c'est--dire pour l'tre
dont on connat le mieux les imperfections, les travers les plus cachs,
les arrire-penses les plus secrtes, l'tre chez qui l'on a surpris le
plus de contradictions, de mensonges et de faiblesses ? Non certes, et
pourtant il faut se respecter. Ce qu'on respecte en soi, ce n'est pas soi-
mme, tel qu'on se connat ; il n'y a pas de quoi ; c'est l'ami de son
ami, c'est l'objet de l'affection sacre de quelqu'un qu'on respecte, c'est
un fils, c'est le membre d'une socit, c'est un chrtien. Et c'est ainsi
que l'homme le plus hsitant, le plus inquiet de lui-mme, l'homme

qui se demande s'il ne doit pas se mpriser, s'il possde un de ces ca-
ractres sacrs, se respecte lui-mme, pour ne pas souiller l'ami d'un
ami, le fils du Dieu dont il porte le signe, l'homme dont le sang du
Christ a touch le front 333.
Il s'agit en somme d'une apologie pour le personnage, seul capable
d'lever la personne au-dessus d'elle-mme. Il faudrait donc distinguer
un personnage infrieur, commune mesure qui rduit chaque individu
l'alignement des autres, et une forme suprieure du personnage, exi-
geant de chacun qu'il se tienne peut-tre au-del de ses possibilits.
D'un ct le personnage comme moyenne, de l'autre le personnage
comme idal, sans d'ailleurs, et c'est l la question majeure, qu'on
puisse dterminer exactement o cesse le premier, o le second com-
mence. C'est au sein de cette ambigut que se ralise peu peu le fa-
onnement de la personne par le personnage. Chaque homme se pro-
pose ainsi des patrons, des modles auxquels il s'efforce de se con-
former.
Aussi bien, et c'est en cela que l'ide mme la plus banale du per-
sonnage peut avoir une valeur morale, il existe pour chaque situation
de l'homme dans la socit, pour chaque fonction dtenue, un person-
nage correspondant. De l le fait qu'une catgorie morale comme celle
de la responsabilit suppose la plupart du temps l'intervention du per-
sonnage. Que vous le vouliez ou non, ceci est exigible de vous, en tant
que [241] citoyen, que militaire ou que pre de famille, et vous tes
moralement ou matriellement rprhensible si vous ne jouez pas
votre rle avec exactitude. Il est plus facile un officier d'tre brave
au combat qu' un homme de troupe. Car l'officier a un rle jouer,
qui exige de lui davantage que ce quoi est tenu le simple soldat.
De mme, une attitude morale comme le respect correspond le plus
souvent, dans l'usage courant, l'intervention d'un personnage. Le
pre de famille exige le respect de ses enfants. Ce respect lui semble
d. Le chef militaire exige le respect de ses subordonns. Sans doute,
333 Cit dans Patrick HEIDSIECK, Rayonnement de Lyautey, NRF 1942, pp. 49-
50. On peut opposer cette opinion le propos de VALRY : le respect a t
peut-tre une comdie d'esclave qui fait semblant de ne pouvoir supporter la
vue blouissante du Matre (Tel Quel, II, NRF 1943, p. 46). Perspective
selon laquelle se renversent les valeurs : le respect se mue en hypocrisie.
le respect vritable comporte une certaine application intrieure, une

dignit de celui qui prtend imposer le respect autrui. Et parla, la
ncessit d'imposer le respect peut tre une cole de matrise de soi.
Mais mme si cette dignit intrieure fait dfaut, le pre ou le chef
considreront comme une manire de sacrilge tout manquement
cette religion que commande leur tat. Le respect parat d'abord d
non pas l'individu, mais la fonction, non pas ce que l'homme est,
mais ce qu'il signifie. Indpendamment de toute situation particu-
lire, le parricide est un cas trs grave de l'homicide. Il y a en lui une
porte aggravante, il est contre nature, tout de mme que l'outrage
un suprieur dans le service.
Dans tous ces cas apparat trs nettement le ddoublement de la
personne et du personnage, ce dernier bnficiant de l'influence pro-
tectrice de l'institution. Autorit du prfet, de l'ambassadeur, du mi-
nistre, du chef d'Etat, comme celle du chef de famille, en dehors de
la valeur personnelle de chacun d'eux. Le problme moral intervient
alors de savoir si l'individu, en chaque situation, trouvera dans cette
provocation extrieure du personnage un appel l'intriorit, si par
exemple il approfondira le respect qui lui est d en une exigence de
dignit de soi soi ; ou bien s'il se contentera de jouir des facilits qui
lui sont ainsi donnes, sans assumer les responsabilits intimes qui en
constituent la contrepartie.
La trahison moralement, le dmrite, dans le glissement, la concen-
tration de l'individu sur le personnage social, le reste tant nglig. La
faade sociale permet de dfinir un homme par l'importance de la si-
tuation qu'il occupe dans le rseau des relations l'intrieur de la
communaut. Un gros ngociant est un personnage non seulement
parmi ses confrres, mais dans le monde , et quelque chose en re-
jaillit mme sur son attitude l'intrieur du cercle de famille. De
mme, le [242] personnage du concierge ou de l'picier dans leur
quartier. La notion de personnage se trouve lie celle de conscience
professionnelle, d'honorabilit. Toute une morale de l'extriorit, du
conformisme, qui vaut de bas en haut de l'chelle sociale. On en trou-
verait d'excellents exemples dans la littrature romanesque, et par
exemple dans la haute bourgeoisie (upper middle class) dcrite par
Galsworthy dans la Foresyte Saga ; ou encore dans la bourgeoisie
bordelaise qui sert de cadre l'uvre de M. Franois Mauriac. Mais il
en va de mme des niveaux sociaux infrieurs, pourvu que

l'influence du milieu ait une certaine force.
En fin de compte, l'influence du personnage semble tre plus nui-
sible qu'utile. Petit petit, le personnage faonne la personne jusqu'
presque la supprimer. Ainsi s'opre le passage insensible du respect
la respectabilit. Il ne s'agit plus de valeur personnelle, mais de tenir
son rang, de prsenter tous gards une faade honorable. La femme
de Csar ne doit pas tre souponne. C'est le soupon qui importe.
Proccupation d'une intgrit toute matrielle. Il faut sauvegarder une
rputation intacte, ne pas donner prise la critique ni la mdisance,
viter mme la calomnie. Organisation de l'apparence, qui laisse toute
licence la ralit profonde. De l une forme de civilisation bour-
geoise caractrise par le sens trop exclusif des convenances et, par
exemple, par le cant qu'on a tant reproch la priode victorienne. Le
personnage du Pre dans les Thibault, la grande uvre de M. Roger
Martin du Gard, reprsente aussi un type assez pur de l'homme de la
respectabilit.
Ainsi, ce point, le personnage peut donner lieu l'imputation
d'hypocrisie. Etymologiquement d'ailleurs, l'hypocrite est le com-
dien, tout comme le personnage dsigne un rle, au thtre. En fran-
ais, l'hypocrisie suppose au point de vue moral une duplicit, elle
apparat comme une forme de mensonge. La priorit donne au per-
sonnage sur la personne, entranant l'acceptation du faire sans croire,
dfinit une sorte d'insincrit. La crise de l'adolescence, mise en ques-
tion de toutes les valeurs, se fixe souvent sur ce point : ce double jeu
parat insupportable son intransigeance.
L'accusation, nanmoins, est peut-tre excessive. De l le doute
exprim en fin de compte par M. Andr Gide dans le texte que nous
citions plus haut (p. 239) : des hypocrites ? Pas tout fait . Il est
rare en effet que la situation soit assez nette pour qu'on puisse parler
de duplicit complte, d'hypocrisie pure et simple. En tout cas, l'ap-
prciation demeure toujours hypothtique. [243] Celui-l mme qui
agit conformment aux usages plutt que selon sa vocation propre,
celui-l n'a pas conscience le plus souvent d'une duplicit. Il faudrait
pour cela que soit nettement formule dans son esprit l'opposition des
attitudes : d'une part, l'attitude intime et consciente, d'autre part, le
jeu jou, l'attitude conventionnelle, nettement distincte, oppose. Mais
il est bien rare que la dualit soit vcue. Le cas de Tartuffe demeure
l'exception. L'tat d'esprit normal de l'homme serait plutt indiffren-

ciation, un ensemble de reprsentations intellectuelles encore assez
vagues, sous-ten-dant des conduites qui les expriment plus ou moins.
L'erreur est donc de supposer que toute attitude prise implique,
chez celui qui s'affirme de cette manire, une justification lucide de
son comportement. En fait, le regard extrieur dfinit, stylise. Il d-
nonce des contradictions logiques l o il y a bien plutt des coexis-
tences, des simultanits l'intrieur d'une sorte de nbuleuse person-
nelle, d'une cnesthsie intime. Peu d'hommes se permettent en fait le
machiavlisme conscient. La plupart restent soumis des influences
diverses, partags entre des entranements opposs, mais dont on ne
peut pas juger qu'ils les mettent en cause galement tous. De l ce fait
que l'observateur, en ces matires, devrait toujours laisser le bnfice
du doute celui qu'il observe. II existe en chacun de nous des amorces
de ddoublements moraux, contraires sans doute cette unit de la vie
personnelle qui demeure une sorte de devoir. Mais il y a loin de l
l'imputation d'un double jeu consciemment voulu. Parfois nous c-
dons, en tel ou tel moment, la pression du milieu qui exige de nous
tel ou tel geste non conforme notre spontanit propre. Nous jugeons
alors que l'occasion ne vaut pas la peine, qu'il est inutile de faire un
scandale pour si peu.
Une autre remarque de M. Andr Gide signale cette difficult d'ap-
prcier sans injustice les intentions d'autrui. Lorsqu'on s'est fait de
quelqu'un une ide fausse, observe-t-il, et que ce quelqu'un par la suite
se comporte, et parle et crive d'une manire qui contredise cette pre-
mire ide fausse que l'on s'tait faite de lui, on l'accusera d'hypocrisie
bien plus volontiers que de reconnatre qu'on s'tait tromp sur son
compte 334. Le personnage risque de manifester le rsultat d'une
schmatisation htive que nous faisons des autres, aussi bien d'ailleurs
que de nous-mme. Si nous avons une fois commenc [244] nous
souponner de lchet, de timidit ou d'avarice propos de tel ou tel
de nos actes, aucune contre-preuve de fait ne pourra nous rassurer
compltement. Les gestes mme, les attitudes auxquels nous pourrions
avoir recours pour dissiper notre inquitude nous paratront tout de
suite suspects, ractions trop intresses pour tre vridiques. Nous
retrouvons ici l'une des pierres d'achoppement de la connaissance de
334 GIDE. Journal, d. cite 24 aot 1937, p. 1270.

soi. Il est des hommes, la guerre, qui se font tuer inutilement pour se
prouver eux-mmes qu'ils ne sont pas des lches. Solution dsesp-
re, qui ne rsout pas le problme. Ils ont voulu jouer un moment
dcisif le personnage du hros. Le mystre de leur personnalit au-
thentique reste entier.
Un jugement dfinitif sur la signification du personnage est donc
impossible. Gomme toute catgorie morale, le personnage est une ra-
lit complexe. On peut signaler dans quelle mesure il aide au dvelop-
pement de la vie personnelle, dans quelle mesure au contraire il risque
de la fausser. Mais une incertitude dernire subsiste toujours, celle-l
mme du secret, constitutive de toute existence personnelle en tant
que telle.
Dialectique du personnage.
Nanmoins, si l'apprciation du moraliste en pareille matire

demeure sujette caution, il appartient au psychologue d'essayer pour
sa part de tirer au clair l'influence du personnage dans la composition
de la vie personnelle. La connaissance de soi est lie de fort prs la
cration de soi, et celle-ci se ralise lentement, difficilement, au cours
de l'existence. Les divers personnages que chaque homme se trouve
incarner remplissent une certaine fonction dans la ralisation de ce
qu'il est. De ce jeu, la personne prend plus ou moins conscience. Elle
accepte plus ou moins tel ou tel personnage. Elle s'identifie avec lui ;
elle se veut telle, ou bien elle refuse le rle dont les circonstances ou
l'entourage voudraient la charger. Moment essentiel pour la connais-
sance de soi. Il s'agit pour la personne de se dcouvrir elle-mme,
mais d'une manire active, et qui admet l'intervention de sa propre vo-
lont. Ce coefficient volontaire est toujours impliqu par la connais-
sance de soi, mais il est rare que nous en prenions suffisamment cons-
cience. La notion de personnage emprunte l'exprience du thtre,
transporte, semble-t-il, dans l'ordre de la vie personnelle le problme
de sincrit qu'elle posait au comdien. Le fameux paradoxe sur le
comdien, dvelopp par Diderot, se trouve transport au cur mme
de la vie personnelle. On sait que la question n'a [245] jamais cess
d'tre dbattue, de savoir si l'acteur peut et doit, en jouant, garder ses

distances par rapport son rle, conserver toute sa lucidit, comme
prtendait Diderot, ou si, au contraire, il doit faire corps avec son per-
sonnage, s'identifier pleinement lui en perdant tout contrle. Sans
doute, d'ailleurs, la ralit concrte n'admet-elle absolument ni l'une ni
l'autre des deux thses. L'acteur rel, et qui joue, n'est pas impassible,
il n'est pas non plus possd. Il y a en lui des lments, des moments
d'impassibilit et des moments de possession. La querelle ne s'ternise
sur ce point que parce que les deux doctrines ont raison toutes deux
ensemble relativement, mais tort dans la mesure o elles prtendent
une validit complte.
Ainsi en est-il du mode de sincrit qui rgit les rapports de la
conscience personnelle avec les personnages qui la figurent plus ou
moins pleinement. Elle s'incarne en eux, elle s'y reconnat plus ou
moins. Que le personnage ait t cr par la fonction, la situation so-
ciale, et persuad du dehors, ou voulu du dedans, une sorte de com-
promis finit par s'tablir, un pacte de soi soi. L'extriorit mme du
personnage, la part de convention qu'il implique, finit par s'attnuer,
sinon par disparatre tout fait. Une sincrit nouvelle s'institue, et la
personne endosse de bonne foi cette identit d'emprunt. Gomme le
note Paul Valry : dans toute carrire publique, une fois que l'on a
construit son personnage, et que le bruit qu'il fait revient son auteur
et lui enseigne qui il parat, celui-ci joue son personnage, ou plutt son
personnage le joue et ne le lche plus 335. En ce sens, il ne saurait
plus tre question d'hypocrisie pure et simple, mais d'une forme parti-
culire de la conscience de soi. Napolon dclarait un jour : je ne
suis pas un homme, je suis un personnage historique 336. Mais cela
ne suffit pas justifier les accusations que Vigny place dans la bouche
du pape Pie VII Fontainebleau : Commediante, tragediante... . De
mme Nietzsche simplifie l'excs, lorsqu'il ne trouve dans la vie d'un
homme exemplaire que comdie pure et simple : Quoi ? Un grand
homme ? je ne vois l que le comdien de son propre idal 337. La
335 Valry, Mlange, NRF, 1941, p. 188.

336 Cit dans Alfred FABRE-LUCE, Talleyrand, NRF 1926, p. 185.
337 Par del le Bien et le Mal. Trad. Henri Albert, Mercure de France 97, p.
123. Cf. une formule analogue dans le Crpuscule des Idoles, I 39 : J'ai
cherch des grands hommes et je n'ai toujours trouv que les singes de leur
idal (trad. Henri Albert, Mercure de France d., p. 114). Ou encore, ces
ralit est beaucoup plus complexe. La meilleure preuve en serait dans

les rapports mmes de Nietzsche [246] avec son personnage my-
thique, Zarathoustra. Un personnage tout artificiel ne tiendrait pas
longtemps. Pour qu'il vive, il faut que la personne s'y soit reconnue,
qu'elle se soit au besoin laisse former par lui. Ce qui d'abord tait
conventionnel finit alors par exprimer une ralit authentique de l'tre,
une sorte de spontanit seconde. Le personnage a form la personne.
Sans doute Philippe II, lorsqu'il adoptait, en le perfectionnant, le c-
rmonial de cour bourguignon, sans doute Louis XIV, lorsqu'il mettait
au point l'tiquette qui fixait l'ordre de la vie Versailles, commen-
aient-ils par s'imposer une discipline extrieurement pnible. Mais
cette alination de leur personne n'tait pas complte. L'entreprise ex-
primait chez eux une exigence profonde, ds l'origine, sans quoi ils ne
l'auraient pas tente. Et surtout, force de vivre selon la rgle qu'ils
s'taient donne, ils se sont faits son image. Ce qu'il pouvait y avoir
en eux de contraire au grand dessein d'affirmation royale a perdu son
importance. En fin de compte, ils ont pu tre fidles eux-mmes,
alors qu'ils vivaient en constante reprsentation.
Tel est le cas de la plupart des hommes exemplaires, de ceux qui
semblent vivre pour leur propre statue. Ils ont l'air de vouloir poser
pour la postrit, dsirant terniser une certaine acceptation d'eux-
mmes, un personnage choisi et idalis. Victor Hugo se campe sur
son rocher de Guernesey, dans le rle du proscrit, mauvaise cons-
cience de tous les tyrans ; Vigny veut tre l'incarnation de la dignit
triste, de la noblesse mlancolique ; Baudelaire s'affirme comme le
dandy et le satanique. Il semble qu'il y ait chez tous les hommes repr-
sentatifs, consciemment ou non, ce dsir d'imposer une image particu-
lire de soi. Mais, l encore, cette image n'est pas vaine et gratuite. En
fonction d'elle, une fois qu'elle a t adopte, s'est poursuivie une lente
ducation de l'homme exemplaire. Prenons par exemple le cas de
Gthe, un de ceux chez lesquels cette proccupation du personnage
semble jouer le plus grand rle. partir d'un certain moment de sa
vie, on le sent se conformer de plus en plus un modle d'existence.
formules, dans Nietzsche contre Wagner : C'est l'oeuvre, celle de l'artiste,

du philosophe, qui seule invente celui qui l'a cre, qui doit l'avoir cre ; les
grands hommes tels qu'on les vnre, sont de petits, de mdiocres pomes
la trane . (Cit dans BERTRAM, Nietzsche, trad. Pitrou-Rieder 1932, p.
217).
Eckermann, biographe fidle, reprsente bien cette entreprise d'idali-

sation. Il reprend son compte la volont secrte de son modle. Nous
trouvons l-dessus des indications utiles dans la Prface des diteurs
une rcente dition des Conversations de Goethe [247] avec Ecker-
mann 338. On y voit comment se rejoignent le naturel et le convenu,
l'artificiel et le spontan. L'image qu'Eckermann a laisse de Goethe
n'est pas simplement l'oeuvre d'Eckermann. Dans ce portrait imagi-
naire, Goethe s'est dpeint lui-mme. travers Eckermann, son ami et
disciple, il semble dire ceux qui ne l'ont pas connu : voici comment
tait Gthe, voici comment il vivait et exprimait ses penses. Il fallait
que la postrit l'entendt parler et qu' travers ses gestes et ses pa-
roles, elle pt apercevoir le Gthe ternel, l'tre humain qui a rejoint
son Ide, et remonter ainsi des apparences au phnomne origi-
naire . La dernire cration de Gthe fut Gthe lui-mme, tel qu'il
voulait tre et durer pour toujours dans le souvenir des gnrations
venir. C'est par le truchement d'Eckermann que Gthe compose en
quelque sorte son propre personnage 339.
Ainsi l'image de Gthe prsente par Eckermann drive dans
son ensemble d'une volont rflchie et se ramne un plan 340.
Cette image reproduit le Gthe olympien, le sage toujours gal
lui-mme, et qui, de son vivant, se sait immortel. Il s'est form un ju-
gement sur toutes choses, et se sent matre d'un univers qu'il a explor
sous ses diffrentes faces et qui est devenu son domaine 341. Ce
Gthe surhumain, la raideur de statue, c'est bien celui que l'on de-
vine travers les uvres de sa maturit. Sa personne, sa simple pr-
sence, note Eckermann, me parat dj un enseignement, mme quand
il ne dit pas un mot 342. Un autre jour, le fidle mmorialiste admire,
table, l'impassibilit du grand homme, alors que sonne le glas pour
la grande duchesse douairire de Weimar, son amie de cinquante ans,
qui vient de mourir : Il ne sentait pas comme nous, affirme-t-il ; ce
qui se passait dans son cur tait tout diffrent. Il tait assis devant
338 Traduction de Jean Chuzeville, NRF, 1941.

339 Op. cit., p. XVI.
340 Ibid., p. XVI.
341 Ibid., p. X-XI.
342 18 septembre 1823, p. 29.
nous comme un tre d'une essence suprieure, inaccessible aux souf-

frances de la terre 343.
Eckermann reconnat d'ailleurs, dans sa prface, la ncessit o il
s'est trouv de faire un choix dans ce que le rel lui proposait, car
j'tais, nous dit-il, en prsence d'un hros qui ne pouvait tre rabaiss.
Pour ce que ft le vrai Gthe, il fallait [248] qu'il appart dans toute
sa srnit, dans toute la clart et la puissance de son esprit et refltt
en lui la dignit propre un grand personnage 344. Le vrai
Gthe , selon Eckermann, ne correspond donc pas au Gthe rel de
chaque jour ; sans doute est-ce que ce Gthe quotidien n'est pas ses
yeux le Gthe authentique. D'autres familiers du matre ont eux aussi
not leurs entretiens avec lui. C'est ainsi, nous dit-on, que le chance-
lier de Millier nous montre un Gthe plus humain, plus proche de
nous et dont l'esprit changeant connat des hauts et des bas, et manque
parfois de srnit 345. De mme, le Genevois Soret a, lui aussi, pris
des notes, utilises par Eckermann pour la rdaction de sa troisime
partie. Eckermann n'a pas simplement transcrit le texte, mais la plu-
part du temps l'a considrablement remani. On dirait que chaque fois
qu'il se trouve en face du texte de son ami, il apprhende que celui-ci
n'ait trahi Gthe ; il veille ce que rien ne puisse altrer l'image du
matre 346. Celui-ci apparat d'humeur toujours gale, d'une gat
sereine, en bonne sant.
On pourrait trouver bien d'autres exemples du grand homme prpa-
rant sa lgende et s'efforant de concider avec elle. Eckermann repr-
sente, en effet, la bonne conscience de Gthe. Le personnage dans
lequel celui-ci veut s'immobiliser pour la postrit reprsente bien une
synthse, peut-tre incomplte, mais retenant coup sr bon nombre
des lments de l'homme rel. Aussi bien, tous les traits d'un homme
ne pourraient tenir dans une seule image. Il faut, pour achever le por-
trait, une dcision de la personne, qui se choisit et se cre, non pour se
perdre, mais pour se retrouver. Accuser Eckermann de mensonge ne
servirait rien ; ce serait faire mentir Gthe lui-mme et nous n'en
avons pas le droit. Le seul problme est de savoir si la lgende ainsi
343 14 fvrier 1830, pp. 278-279.

344 Ibid., p. XXIV.
345 Ibid., p. XI.
346 Ibid., p. XIII.
choisie et formule correspond bien l'essentiel de la destine

gthenne, la plus haute leon de son existence, dpouille des en-
traves de la vie banale.
Il faudrait reprendre ici la question des rapports du romancier, du
crateur, avec ses personnages et ses pseudonymes. Beaucoup de per-
sonnages sont sans doute les produits d'une imagination abandonne
elle-mme et jouant sur de pures possibilits. Mais certains prsentent
plus de consistance. Ils ralisent vraiment des exigences matresses de
leur crateur qui se reconnat en eux avec une complaisance plus ou
moins [249] avoue. Mythes eux aussi, laboration d'un tre plus
complet, plus achev que l'homme tel qu'il est.
Nietzsche sentait nettement cet aspect de la cration, lorsqu'il af-
firmait : je me suis rendu compte, peu peu, de ce qu'a t, jusqu'
prsent, toute grande philosophie : une confession de son auteur, et
une sorte de mmoires involontaires et inaperus 347. Et Nietzsche
lui-mme offre dans son uvre un bon exemple de pareille confession
mythique dans le personnage de Zarathoustra. Une amie du penseur le
dit avec force propos de Ainsi parlait Zarathoustra : De toutes ses
uvres c'est celle qu'il destinait le moins au public ; s'il y a jamais eu
dans sa philosophie une doctrine sotrique dont le sens ne devait tre
pleinement accessible personne, c'est bien ici qu'elle se trouve (...).
Aussi ne faut-il pas demander la philosophie de Nietzsche de nous
dvoiler la signification profonde de Zarathoustra ; pour en pntrer le
sens, il faut suivre pas pas les impulsions caches de son me, car ce
sont elles qui dterminent ses conceptions morales et religieuses et se
trouvent la base de sa mystique trange. Nous verrons alors que
toutes les thories de Nietzsche ont jailli du besoin de se transfigurer,
du dsir de donner sa vie intrieure, toujours mobile et souf-
frante, ce soutien et cet appui que le croyant trouve en Dieu 348.
La fonction du mythe personnel apparat nettement ici. Anticipa-
tion de soi, dans une dviation dsire. Facteur de ralisation pour ce-
lui qui s'est ainsi propos une incarnation de son idal et s'efforce d-
sormais de se modeler son image. La lgende devient donc un l-
ment formateur pour la ralit. Zarathoustra vaut mieux que
347 Par del le Bien et le Mal, 6, MUSARION Ausgabe, Mnchen, t. XV, p. 12.
348 Lou Andras SALOM. Frdric Nietzsche, trad. Benoist Mchin, Grasset,
1932, p. 246.
Nietzsche. Il a gagn cette partie que Nietzsche a peut-tre perdue. Ou

plutt, il a permis Nietzsche de ne pas perdre tout fait une partie
qui et t dsespre, si le philosophe n'avait pas bnfici du soutien
que lui fournissait le prophte idal enfant par lui. Le double que
Nietzsche se donna ainsi, dit encore Mme Salom, s'incarna en Zara-
thoustra, tout en restant intrieur lui-mme : il marche, en quelque
sorte, dans la trace de ses pas 349. Et encore : le personnage de Za-
rathoustra peut tre considr comme une auto-transfiguration de
Nietzsche, comme [250] un reflet et une dification de sa plnitude
intrieure 350. Ce compagnon idal, ce semblable et ce matre que
Nietzsche s'est donn dans la personne de Zarathoustra, il est probable
que chaque homme le rencontre pour sa part, d'une manire plus ou
moins complte, tel ou tel moment de sa vie. Nous avons besoin de
cette figure de nous-mme, mais situe plus haut selon les valeurs,
gage d'une russite personnelle dont notre vie en sa teneur littrale
demeurera sans doute jamais incapable. Cette affirmation transfigu-
re de soi reprsente pourtant la forme la plus concrte que puisse re-
vtir l'idal dans une existence normale. La psychologie religieuse du
christianisme, en particulier, pourrait considrer le rle du Christ dans
la vie personnelle du fidle, comme exprimant, sous un de ses as-
pects, ce dsir de dpassement et d'idalisation de soi. Telle serait
la valeur formatrice de l imitation de Jsus-Christ , en dehors de sa
signification transcendante. Le fidle chrtien se choisit lui-mme la
ressemblance du Christ, regroupant dans cette perspective les possibi-
lits favorables de son tre.
En des domaines fort divers, ainsi se dessine une sorte de dualisme
entre la vrit et la ralit, la vrit pouvant s'affirmer en dehors de la
ralit et peut-tre l'inverse. L'homme exemplaire joue son destin sur
le meilleur, sur le plus significatif de son exprience propre. Et l'en-
tourage ne s'y trompe pas, qui choisit pour la lgende contre l'homme,
au besoin. Dans le journal intime de Mme Tolsto, si riche, note un
essayiste contemporain, rien ne va plus loin que cette phrase sur son
mari : tous ses familiers savent qu'il n'est pas sincre, mais cela leur
349 Ibid., p. 247.

350 Ibid., p. 245 ; cf. cet aveu contenu dans une posie de Portofino intitule Sils
Maria : le philosophe est assis dans la perfection de midi, dans le temps sans
but : Et soudain, Amie, un est devenu deux, et Zarathoustra est pass prs
de moi...
est gal . Et Sainte-Beuve dit de mme, de Chateaubriand, que lors-

qu'il laissait par moments tomber le masque, le public semblait lui
crier : Remettez-le vite 351. Mais l encore, l'accusation d'insincri-
t vient trop vite. Au vrai, il faudrait reconnatre que la sincrit abso-
lue n'a pas de sens, bien que nous soyons spontanment persuads du
contraire. Vrit et mensonge ne dfinissent pas des positions con-
crtes, mais plutt des limites, entre lesquelles se dveloppe le jeu du
mythe personnel. La fidlit importe ici plus que l'exactitude, la fidli-
t qui est recherche de l'lucidation personnelle, mise [251] en ordre
des possibilits intrieures et cration de soi.
Le point essentiel demeure de savoir si l'homme exemplaire, qu'il
ait ou non cr sa lgende, s'est reconnu en elle, a voulu se crer son
image. Elle lui fut alors comme un moyen de prendre conscience de
soi, de se connatre et d'aller jusqu'au bout du chemin obscur et diffi-
cile de sa vie. Ainsi de Dante, exil de son ingrate patrie et refusant
d'y rentrer quand on lui offre une grce dont l'acceptation le diminue-
rait. Son tombeau ne s'lvera pas Florence, mais Ravenne, o s'af-
firme par del la mort, sa vocation de gnie solitaire. Pareillement
Gauguin quitte l'Europe incomprhensive son gnie, pour chercher
refuge parmi les horizons polynsiens aux couleurs qui lui ressem-
blent. Il y trouvera, plutt que la libert rve, la misre et la maladie.
Et lorsque l'Occident convaincu la longue, commence lui faire ac-
cueil, Gauguin ne voudra pas revenir, alors mme qu'on l'en prie. Le
retour serait un aveu. Le peintre doit tenir sa parole d'vad. Sa l-
gende, librement choisie, le fera mourir seul et misrable parmi la
pouillerie ocanienne.
Dans ces cas, comme dans bien d'autres, le mythe et l'homme ten-
dent se confondre. Le mythe ralise la forme que l'homme a voulu
donner sa vie. Illustration de l'tre profond, en laquelle se manifeste
l'obissance de l'homme sa destine. Il en va diffremment lorsque
la lgende est cre en dehors de l'individu exemplaire, malgr lui et
parfois contre lui. Lgende des ennemis, celle d'un Voltaire par
exemple, qui n'a jamais trouv dans la tradition de la pense franaise
la place qui lui revient. Mais lgende aussi et surtout des amis. Veuves
abusives, postrits trop bien intentionnes. Le hros lui-mme ne
peut plus protester. Il est mort, et sa statue dsormais le dissimulera
351 MONTHERLANT, le Solstice de Juin, Grasset, pp. 46-47.

aux yeux des gnrations futures. Ainsi d'un Rimbaud ou d'un Pguy,
camps dans des attitudes qui ne furent point les leurs, styliss en
champions de causes que, bien plutt, ils dtestaient. un plus ou
moins haut degr, ces mises en formes arbitraires constituent des vi-
cissitudes quasi normales de la mmoire des grands hommes. Dfor-
mations suivies de rformations qui, de sicle en sicle, s'efforcent de
nous restituer le vrai Ronsard, le vrai Rabelais ou l'authentique
Pascal 352.
[252]
La dualit du personnage et de la personne dpasse donc les limites
de l'existence proprement dite. Elle s'tend, pour les grands person-
nages , toute la tradition historique. Mais le dbat essentiel se pour-
suit au cours de la vie, sans que, bien souvent, un juste quilibre par-
vienne s'tablir. On assiste alors parfois une lutte o se joue toute
la vie personnelle. Il arrive que le personnage finisse par dvorer la
personne. L'attitude extrieure s'intriorise tout fait ; elle mobilise
sous sa dpendance toutes les nergies de l'homme. C'est le cas banal
du jeune homme qui se range parce qu'il est devenu pre de famille.
Reprenant l'analogie avec le paradoxe sur le comdien, on pourrait
trouver dans la lgende de Saint Genest, l'acteur paen qui jouait les
chrtiens et se prenant son jeu finit en martyr, l'exemple le plus
frappant de ce triomphe du personnage.
Toute l'influence littraire ou philosophique est un peu de cet
ordre. Le type littraire une fois cr s'incarne, se ralise en ceux qui
trouvent en lui une certaine acception de ce qu'ils sont. L'ge roman-
352 SAINTE-BEUVE note dj, dans son Port-Royal, propos de l'dition des
Penses de Pascal par Faugre (1844), qui reprsentait alors le dernier mot
de la critique : Chaque poque ainsi va refaisant une dition son usage.
Ce sont les aspects et comme les perspectives du mme homme qui chan-
gent en s'loignant. Il ne me parat pas du tout certain que l'dition actuelle
que nous proclamons la meilleure, soit la dfinitive (Port-Royal, dition
Hachette, t. III, p. 388, note). La lgende de Pascal n'a pas cess en effet
de se recomposer, de gnration en gnration, sans que son personnage ait
jamais pu tre immobilis dans telle ou telle attitude une fois arrt. Au len-
demain mme de sa mort, ses ennemis lui attribuaient une sorte d'abjuration
in extremis, un reniement de Port-Royal et du Jansnisme, auquel pourtant il
n'avait jamais cess de demeurer fidle. Premier essai, non pas le seul, pour
confisquer sa mmoire (cf. l-dessus SAINTE-BEUVE, ibid., pp. 369-370).
tique, par exemple, a connu quantit de jeunes hommes avides de

donner leur vie le style mme de l'existence que menaient leurs h-
ros. Emma Bovary n'est pas cet gard une pure invention de Flau-
bert 353. Tout de mme, l'idal pastoral, de la Renaissance la Rvolu-
tion, en passant par Mme Deshoulires, Marie-Antoinette et Jean-
Jacques Rousseau lui-mme, ne cessera de former des hommes son
image. De nos jours, il est des jeunes gens qui se sont retrouvs dans
M. Teste, dans les personnages de Paludes ou dans ceux des Faux
Monnayeurs. Ils ont parfois jou le rle de ces tres fictifs, sans plus
pouvoir ensuite se librer des conventions une fois acceptes.
Un exemple plus saisissant encore de ce mme mouvement dialec-
tique nous est fourni par le cas o le personnage ragit sur son propre
crateur. Par une sorte de choc en retour l'inventeur se laisse modeler
par sa fiction. Ce serait l, selon M. Andr Gide, la curieuse histoire
d'Henry Monnier, le pre [253] de Joseph Prudhomme. Monnier con-
oit son hros ds l'ge de vingt-cinq ans. II se dessine, raconte M.
Gide, et s'amplifie lentement d'anne en anne, par une srie de re-
touches successives et d'ajouts. J'y vois le produit dobservations, de
rancunes et sans doute aussi de rflexions sur soi-mme. Qu'il y ait du
Joseph Prudhomme dans Henry Monnier, cela ne me parat pas
niable ; tout comme il y avait du Bouvard et du Pcuchet dans Flau-
bert. Pour obtenir son personnage, Henry Monnier n'avait pas se
contraindre, mais simplement se bouffir. Il est toujours dangereux,
pour ceux qui n'ont pas une personnalit trs dcide et marquante, de
jouer un rle, et particulirement celui d'un personnage cr par soi.
Au bout de peu de temps, on ne s'y trouve que trop l'aise, pour peu
que ce rle ne force pas le naturel, mais simplement invite la plus
grossire et instinctive partie de soi prendre le pas sur le reste, ne
plus se laisser rduire et asservir par le meilleur. C'est l'histoire de Lo-
renzaccio 354.
Et M. Gide cite un texte vigoureux du critique Paul de Saint-
Victor, contemporain de Monnier : ce type tait d'une telle puissance
qu'il dvora son inventeur, se l'assimila et ne fit plus qu'un avec lui.
353 Voir l-dessus le curieux livre de L. MAIGRON : Le romantisme et les Murs

(Paris 1912) qui tudie la diffusion dans les murs de l'idal romantique.
354 Avant-propos des Morceaux Choisis de Henri MONNIER, NRF, 1935, p.
IX.
force de jouer M. Prudhomme, de le figurer, de le dbiter, Henry

Monnier s'tait amalgam et fondu en lui. Le masque avait mang le
visage... La nature lui avait donn le masque d'un empereur romain, le
buste d'un Tibre ou d'un vieux Galba ; mais cette effigie csarienne,
tourmente par les tics de sa caricature habituelle, en tait venue res-
sembler trait pour trait, au facis magistral, si souvent crayonn par
lui, de Joseph Prudhomme. Mme dmarche grave, mme nez majes-
tueux tombant sur un menton important, mme basse taille caver-
neuse, mme air de rflexion et d'autorit dbonnaire. Que ce ft mys-
tification permanente ou possession vritable, il semblait mme avoir
pris les ides de son personnage et parler srieusement sa langue...
Comme le magicien de la ballade allemande, l'vocateur tmraire
tait dbord et assujetti par le fantoche absorbant qu'il avait
cr 355.
[254]
Sans doute le cas d'Henry Monnier reprsente une sorte de cas li-
mite. M. Andr Gide le rapproche seulement de celui d'Alfred Jarry,
tragiquement dvor par son Ubu . Mais, un moindre degr, il
355 Ibid., pp. XXI. Un autre exemple singulier de la mme aventure se trouve
dans le cas du clbre mime Deburau, le crateur du type de Pierrot, qui
empruntait son personnage au Gilles de Watteau. Pierrot reprsente l'homme
mauvais, mchant, peureux, voleur et meurtrier au besoin, descendant sans
gat de Panurge, vou par sa malchance la prison, l'chafaud, l'enfer.
Or voici, selon Albert THIBAUDET, la fin tragique de Deburau (Rflexions
sur la Littrature, II, NRF, 1940, pp. 196-7) : Un jour qu'il se promenait
dans un quartier populaire, Deburau fut reconnu, applaudi, interpel (...), Un
ivrogne ou un, imbcile se mit le suivre de prs, l'assaillir de familiarits
importunes, jusqu' ce que Deburau rendu enrag, levt sur lui sa canne, qui
tait plombe, et, l'abaissant sur la tte du drle, le tua net. Tout Paris apprit
le lendemain avec stupeur que Deburau avait tu un homme. Il fallut la croix
et la bannire pour lui viter la cour d'assises et, timide et doux de son natu-
rel, le pauvre mouton enrag mourut de son chagrin. N'empche qu'il avait
jou la ville ce Pierrot assassin, si souvent son triomphe aux Funambules,
et qu'il avait tir au naturel, sous forme de bton plomb, l'pe avec la-
quelle il avait tu le marchand d'habits dans telle de ses pantomimes qu'a fait
durer un feuilleton pas assez clbre de Gautier. Il porta la peine d'avoir sus-
cit sur le thtre les parties meurtrires qui dorment plus ou moins en cha-
cun de nous. Deburau fut dvor ce jour-l par Pierrot . Illustration sai-
sissante, celle-l aussi, du mythe du personnage, renversant exactement le
classique paradoxe du comdien.
semble bien que ce mimtisme soit beaucoup plus commun qu'il n'ap-
parat au premier abord. Monnier et Jarry reprsentent deux exemples
d'un type humain assez rpandu, celui du bouffon, qui, adoptant un
parti-pris d'ironie systmatique l'gard du rel, en vient se prendre
son jeu. A force de prendre le monde contresens, le bouffon se
transforme en une vivante caricature, qui peut tre d'ailleurs l'envers
d'une vrit ainsi affirme, dans le scandale, avec beaucoup plus
d'nergie. Mode de communication indirecte, dont on trouverait des
incarnations singulirement mouvantes chez un Dostoevski par
exemple.
Ce type du bouffon lui-mme, comme une gageure s'imposant
celui qui l'a d'abord tente sans y croire, correspond une possibilit
parmi beaucoup d'autres significatives de la mme exprience. Il est
des hommes qui, force de pratiquer la bont, sont effectivement de-
venus bons. Dans un autre domaine, lorsque Pascal recommande :
Prenez de l'eau bnite , il pense que l'incroyant en qute d'une foi,
la trouvera force de jouer le personnage du fidle. Le personnage, en
toute circonstance, ne parat d'ailleurs pas purement arbitraire. Il ra-
lise en le fixant un certain quilibre des tendances existantes dans
l'individu. S'il se constitue avec une nettet suffisante, mettant de
l'ordre parmi tout ce que la vie personnelle comporte de flou, d'impr-
cis, il pourra s'imposer elle. Il ralise alors une sorte de cristallisa-
tion de toutes les possibilits latentes. Celles qui seraient incompa-
tibles avec le systme s'effacent peu peu. Il ne reste plus que cette
construction d'abord arbitraire, mais qui maintenant par son attirance,
par son aimantation propre, a tabli son profit la synthse de la per-
sonnalit.
Le personnage, en pareil cas, a donc absorb la personne. [255]
Peut-tre l'histoire de la plupart des hommes pourrait-elle se dfinir
ainsi. La vie sociale, le monde et les hommes leur ont fix un certain
dessin d'eux-mmes. Ils ont fait de leur mieux pour s'y rendre sem-
blables. L'homme d'exception a, pour une plus large part, choisi lui-
mme sa lgende. Mais une fois fixe, il arrive aussi bien qu'elle ne le
lche plus. Parfois, dans le cours mme de l'existence, il arrive que le
personnage survive la personne dj atteinte. Crateurs vieillissants
que leur uvre clipse dj. Que de fois, note M. Franois Mauriac,
observant dans le monde quelque vieil enchanteur loquace et subtil, il
m'attendrissait comme une ruche en apparence abandonne par l'es-
saim, comme un colombier vide d'o les beaux vers s'taient envols
deux par deux : et leurs couples ne se nichaient plus que dans le cur
et dans la mmoire des hommes 356.
Mais ce serait l un cas extrme. D'ordinaire, la lutte ne se rsout
pas aussi compltement. L'unit ne s'tablit pas. La personne ragit
contre le personnage qui prtend s'imposer elle. Elle se dfend avec
plus ou moins de succs, refusant de s'immobiliser dans un rle quel
qu'il soit. L'histoire de chaque homme contient ainsi des expriences
singulires o la continuit apparente du personnage se brise pour
laisser apparatre, dans un moment de crise, une affirmation imprvue
et pourtant plus authentique, plus conforme au rel, que les attitudes
traditionnelles. Mditant sur sa vie, le docteur Thibault, le hros de M.
Roger Martin du Gard, se rend compte qu'il s'est constitu un en-
semble de principes qui rglaient le cours de son existence. Mais son
examen de conscience lui rvle que ces principes n'avaient qu'une
importance relative.
Je songe quelques-uns des actes les plus importants de ma vie.
Je constate que ceux que j'ai accomplis avec le maximum de sponta-
nit taient justement en contradiction flagrante avec les fameux
principes . chacune de ces minutes dcisives, j'ai pris des rsolu-
tions que mon thique ne justifiait pas. Des rsolutions qui
m'taient imposes soudain par une force plus imprieuse que toutes
les habitudes, que tous les raisonnements. la suite de quoi, j'tais
gnralement amen douter de cette thique et de moi-mme. Je
me demandais alors avec inquitude : Suis-je vraiment l'homme que
je crois tre ? Et, reprenant la question, Antoine Thibault d-
couvre l'influence ici d'un personnage, parfois dpass [256] par
l'vnement : Ici, ce soir (solitude, recul), j'aperois avec assez de
nettet que, par ces rgles de vie, par le pli que j'avais pris de m'y
soumettre, je m'tais dform, artificiellement, sans le vouloir, et que
je m'tais cr une sorte de masque. Et le port de ce masque avait peu
peu modifi mon caractre originel. Dans le courant de l'existence
(et puis gure de loisir pour couper les cheveux en quatre), je me con-
formais sans effort ce caractre fabriqu. Mais certaines heures
graves, les dcisions qu'il m'arrivait spontanment de prendre, taient
356 Mauriac. Journal, II, Grasset 1937, p. 175.

sans doute des ractions de mon caractre vritable, dmasquant brus-

quement le fond rel de ma nature 357.
Cette analyse pntrante vaut quelque degr de toute vie person-
nelle, ainsi en lutte contre elle-mme, contre sa propre mdiocrit dont
elle n'a que trop tendance se contenter. Le personnage apparat alors
comme une dfaite, une excuse dont se prvaut notre crainte devant
l'imprvu de la vie aperue en sa plnitude. Tout ce qui survient
d'extraordinaire, dit Paul Valry, a pour rponse invitable la sensa-
tion de ne pas se reconnatre, reconnatre soi, et la production d'une
ide, sentiment d'un certain personnage, intime, enfant, inno-
cent, incapable de qui se prsente comme le vrai soi. C'est une sorte
de recul.., 358. En somme, devant l'extraordinaire et qui pourtant
nous ressemble peut-tre le plus, nous nous drobons, nous plaidons
l'innocence. Le personnage cote moins cher vivre. Il est moins
dangereux que cette nouvelle acception de nous surgie dans la rvla-
tion des grands jours. Aventure de soi soi, la plus vritable aventura,
mais qui ne nous tente jamais qu' demi. Nous nous plaisons la
bonne existence accoutume, sans surprise, et nous nous efforons au
besoin de la maintenir.
La dialectique du personnage se poursuit alors indfiniment, sans
que jamais aucun rsultat soit tout fait assur. Par un certain ct,
toute existence humaine se rsout en un combat contre les ombres,
contre les fantmes de soi, pour maintenir en dpit de toutes les for-
mules faciles, l'affirmation de ce qui subsiste en chacun, en fin de
compte, de tout fait irrductible toute expression. C'est un devoir
de fidlit envers soi-mme que de se garder de toutes les identifica-
tions trop faciles, et mme des plus tentantes. La distance doit tre
maintenue, chez l'homme sincre, entre sa ralit personnelle et le
modle [257] idal auquel il se voudrait conforme. On raconte que le
cardinal Lavigerie, qui l'on demandait : Que feriez-vous, Monsei-
gneur, si l'on souffletait votre joue droite ? rpondit : Je sais bien
ce que je devrais faire, mais je ne sais pas ce que je ferais 359. Bel
exemple d'une probit lucide, et qui se connat. Une profession de foi
357 R. MARTIN DU GARD, les Thibault, VIII, Epilogue, NRF 1940, pp. 267-268.
358 Paul VALRY. Mlange. NRF, 1941, p. 198.
359 Le propos est rapport dans Julien BENDA : la Trahison des Clercs, Grasset,
1927, p. 171.
ne peut suffire supprimer les ambiguts concrtes, les risques de

l'existence. Heureusement d'ailleurs. Le personnage tabli, accept,
supprimerait le secret, mais peut-tre au prix de la vie spirituelle. Tels
ces hros des contes de fes qui doivent mourir s'ils se laissent arra-
cher une confidence dont le dpt leur a t confi.
De ce dmenti du personnage, on trouve un bel exemple dans un
roman de Mauriac, Le Nud de Vipres. Le principal personnage du
livre, un vieillard malade maintenant, a toujours vcu pour son argent,
en lutte contre les siens, plein de haine pour eux, objet lui-mme de
leur haine. Au soir de sa vie, il dcouvre dans sa situation un terrible
malentendu. Tous, constate-t-il, femmes, enfants, matres et servi-
teurs, ils s'taient ligus contre mon me, ils m'avaient dict ce rle
odieux. Je m'tais fig atrocement dans l'attitude qu'ils attendaient de
moi. Je m'tais conform au modle que me proposait leur haine.
Quelle folie, soixante-huit ans, d'esprer remonter le courant, leur
imposer une vision nouvelle de l'homme que je suis pourtant, que j'ai
toujours t. Nous ne voyons que ce que nous sommes accoutums
voir. Et vous non plus, pauvres enfants, je ne vous vois pas 360.
Cette situation, prsente ici sous une forme tragique, reprsente
en ralit un moment assez souvent rpt dans la lutte de la vie spiri-
tuelle. Sans cesse il nous faut dissiper, de nous nous-mme et de
nous aux autres, les confusions acquises, nous dsolidariser de notre
propre image et de notre propre histoire, rejeter l'envahissement des
mythes et des lgendes prts s'emparer de nous, et d'autant plus dan-
gereux qu'ils sont faits davantage notre ressemblance. Le personnage
serait ici un arrt dans le mouvement de la connaissance de soi, la sa-
tisfaction, le renoncement poursuivre plus avant. Or celui-l risque
bien de s'tre perdu qui cesse de se chercher, qui croit s'tre trouv.
Ainsi donc une vie spirituelle authentique maintiendra toujours la
distance, l transcendance irrductible de la personne [258] au per-
sonnage. Pour un homme qui, aprs coup, considre sa vie, elle appa-
rat, dans son sillage, matrialise par un ensemble d'incarnations suc-
cessives, qui s'embotent les unes dans les autres, de crations de
rles qui trahissent, autant qu'elles l'expriment, l'tre intrieur. Telle
sera, en tout cas, la conclusion de ceux qui restent vivants, de ceux
360 Le Nud de Vipres, Grasset 1932, p. 274.

dont l'quilibre garde son centre en eux-mmes, sans que la caricature

dvore la personne.
Une page de M. Paul Claudel dcrit avec force une attitude de ce
genre, celle de l'homme qui refuse de se rduire son mythe person-
nel, ses personnages. Il s'agit d'une note, intitule le Regard en ar-
rire et place par lui comme prface une tude sur l'exemple de son
uvre dramatique. L'auteur, ou plutt l'homme, s'meut et rsiste en
face de ce fantme qui lui ressemble comme un frre, le fantme de
celui qu'il fut, restitu par le bilan du critique. Dcouverte de son per-
sonnage, tonnement et refus devant cette conscience rtrospective de
soi.
la table desservie, crit M. Paul Claudel, je vois de nouveau

s'installer un convive imaginaire celui qui, aprs m'avoir si long-
temps entran, ne faisait que m'accompagner d'un pas chaque jour
appesanti et distanc (...). Cette confrontation, ce tte tte de
l'homme et de l'auteur, de la vocation et de l'uvre, il n'est pas tou-
jours possible, aux diffrents paliers de l'ge, de l'esquiver (...). Un
convive ? disais-je tout l'heure, un compagnon ? disons plutt un
espion, un tratre, un parodiste, cette empreinte gesticulante, contre-
faite et sommaire que laisse de soi-mme sur le mur blanc tout
homme qui a fait le faux pas de s'interposer du mauvais ct de la
chandelle, ce camelot charg de faire le boniment la porte d'une
toile peinte ! Le voici donc de nouveau avec moi, ce P. C, ce P. P. C.
que j'tais si heureux de croire dfinitivement englouti sous les
ruines fumantes Tokyo de sa cabane diplomatique. Il n'est pas seul,
il a amen avec lui toute une procession transparente, le quatuor vo-
cal, la tribu intrieure, tous ces gens en nous faits d'une voix, d'un
nom et d'un bout de visage, tout ce dialogue en nous femelle et mle,
tous ces dpouills la recherche de leur peau, toutes ces ombres
afin d'tre qui profitent de notre cavit. Que de discussions avec ces
fantmes, que de pow-wow la clart d'un feu de bivouac, que d'ef-
forts pleins d'abjections, de caresses, de menaces, d'implorations et
de commentaires, que de rcits puiser jusqu' la dernire goutte
avant d'avoir russi les refouler pour ngocier la passerelle [259] et
le col ! Maintenant il y a dix ans que le dernier m'a quitt, ou plutt
c'est moi qui partir de cette raie dans la poussire n'ai cess de mul-
tiplier la distance sur une route abandonne par la lune (...). Qu'im-
porte le sillage qui s'efface, qu'importe la route derrire moi dont j'ai
revu un moment la crte des collines successives luire et s'teindre
la coche oblitre ? C'est devant moi qu'il faut regarder, le sol
manque, il n'y a plus d'esprance que dans la verticale. En avant !

Sens unique ! 361.
Cette mditation pittoresque et profonde nous introduit au cur

mme du mystre qui enveloppe la vie personnelle. Le personnage y
apparat bien comme une forme d'intelligibilit de soi soi, la fois
rvlatrice de l'homme et source de confusion et d'erreur dans la me-
sure o elle serait prise la lettre, accepte en bloc et comme un der-
nier mot. L'instrument de connaissance se rvle donc l'usage un
empchement la connaissance. Mdiation signifie toujours distance
prise, opacit intervenue. Tel est le drame du personnage, drame mo-
ral ou intellectuel de la synthse personnelle. Toute synthse, tout re-
groupement de notre tre outrepasse les limites d'une certitude suffi-
sante et devient une sorte de jeu auquel il importe de ne pas se laisser
prendre.
Paul Valry, qui s'est donn tout particulirement ces aventures
de l'esprit, confirme, dans un langage plus intellectuel, l'exprience de
M. Paul Claudel. Lui aussi, note, aprs lecture d'un livre dont il est le
sujet, l'impossibilit gnrale, quand on juge , dcrit ou dfinit
quelqu'un , de ne pas construire, c'est--dire de ne pas oublier la
part de laccident, du hasard dans les rapports successifs, dont le
tas semble faire une certaine figure. Mais, ce tas est compos de mor-
ceaux qui n'ont jamais coexist ; qui sont d'ailleurs eux-mmes des
choses transmises, c'est--dire impures, mles de tien et de
sien 362. Illusion en somme, de l'histoire qui reconstruit toujours
avec moins que la ralit, et substitue sa description la ralit mme,
sans s'apercevoir qu'elle s'est faite ainsi sa propre dupe.
Toute synthse reprsente donc une mutilation de la ralit. Car il
y a, dans la ralit, beaucoup plus d'un sens, la possibilit de toutes
sortes de sens, tous plus ou moins vrais, tous [260] plus ou moins suf-
fisants. Chacun peut d'ailleurs l'exprimenter de soi soi. C'est encore
une remarque de Paul Valry : si je prends des fragments dans ces
cahiers, et que, les mettant la suite, entre astrisques, je les publie,
361 Prface au livre de Jacques MADAULE, le Drame de Paul Claudel (Descle

de Brouwer 1936), pp. 7-8.
362 Paul VALRY. Propos me concernant, entte de Prsence de Valry par
BERNE-JOFFROY, Pion 1944, p. 31.
l'ensemble fera quelque chose. Le lecteur et mme moi-mme, en

formera une unit. Et cette formation sera, fera autre chose, imprvue
de moi jusque-l, dans un esprit ou dans le mien. Avec un rien de
fable qui assemble quelques observations, on obtient un personnage
assez viable. C'est ainsi, ajoute Valry, que j'ai crit M. Teste en 94 ou
95 363.
En dernire analyse, la notion mme de personnage signifie l'im-
possibilit dfinitive d'une connaissance assure de la personne. La
personne, le moi authentique, demeure d'un autre ordre. Elle se dfinit
comme un recul, un refus de n'importe quel personnage. D'o la pen-
se de Valry, selon lequel le Moi, serait une sorte de fonction abs-
traite, capable de toutes les incarnations, une fonction mystrieuse
dont les personnages les plus divers seraient des valeurs : Je ne
trouve pas d'unit dans ma nature, crit-il. Je ne connais point le
fond de celle-ci... Mais qu'est-ce que le fond de la nature, et ma
nature elle-mme ? Je veux simplement dire que je sais seulement ce
que j'aime, et que je sais ce que je hais ; et ceci, pour aujourd'hui.
Mais, je ne vois, dans ce parti que ma nature a pris, et qu'elle m'im-
pose, qu'un effet du hasard . Avoir conscience de soi, n'est-ce pas
sentir que l'on pourrait tre tout autre ? Sentir que le mme corps
peut servir cette quantit de personnages que les circonstances de-
mandent ; et le mme Moi s'opposer une infinit de combinaisons
parmi lesquelles toutes celles que forme automatiquement le kalidos-
cope du rve (...). Mon sentiment trs marqu d'une diffrence pro-
fonde entre moi-mme et moi tend rduire ce moi-mme cette ca-
pacit de vivre une quantit de vies diverses... 364.
363 Paul VALRY. Propos me concernant, entte de Prsence de Valry par

BERNE-JOFFROY. Plon 1944, p. 29.
364 VALRY. Propos me concernant. Op. cit., pp. 8-9. Un autre fragment de
Valry (Tel Quel, II, NRF 1943, p. 263) exprime cette mme indcision de
la vie personnelle qui contient la matire pour plus d'un personnage : la
place de chaque homme, avec les mmes matriaux de chair et d'esprit, plu-
sieurs o personnalits sont possibles, parfois coexistent, plus ou moins
gales. Parfois priodiquement. Les unes plus grossires que les autres, plus
primitives, plus maladroites. Parfois une personne enfantine redevient dans
la peau d'un quadragnaire. On se croit le mme. Nous croyons que nous au-
rions pu, partir de l'enfance, devenir un autre personnage, avoir eu une
autre histoire. On se voit bien diffrent. Mais cette possibilit de groupement
de mmes lments de plusieurs manires persiste, et c'est une critique
La dcouverte du personnage nous enseigne donc la prudence, et

plutt l'inquitude. Essai et exploration de la personne, [261] mais es-
sai seulement, non pas formule dfinitive qui donnerait d'un coup la
solution du problme. Il n'y a pas de dernier mot. Ainsi, la notion de
personnage, qui nous apparaissait d'abord comme un dchiffrement du
secret personnel, respecte nanmoins ce secret. Elle apporte des lu-
mires, non pas toute la lumire ; elle demeure en de de cette ralit
inaccessible en nous, et qui justifie tout le reste. D'un autre et de nous-
mme, nous ne saisissons jamais que cette forme intelligible et in-
complte, incomplte pour tre intelligible, du personnage. A la
fois plus et moins que la personne authentique, image instantane
prise sur un devenir en lui-mme indfini. L'exprience du personnage
prolongerait donc et justifierait l'chec de l'analyse directe telle que la
tentait le journal intime. L'introspection systmatique aboutissait la
dissolution du moi, qui s'en allait en fume. Cette nbuleuse de la vie
personnelle l'tat naissant correspond la ralit plastique laquelle
le personnage s'efforce de donner une forme dfinie. La dtermination
ainsi tente s'avre toujours insuffisante. La personne fait dfaut, elle
se drobe. D'o l'chec du personnage comme essai d'expression to-
tale de la personne.
La multiplication du personnage :
le romancier.
Ainsi, la perspective d'un inventaire exhaustif et comme d'un bi-

lan de la personne semble bien nous tre jamais interdite. Le per-
sonnage ralise nanmoins une approche indirecte du secret, condi-
tion de ne pas le prendre comme un absolu, mais plutt comme un
symbole d'une existence qui s'affirme travers lui. Le mythe person-
nel, comme toutes les autres formes du mythe, introduit une vrit
du temps. Il n'y a pas de temps perdu, rellement coul, tant que ces autres
personnes sont possibles. Et d'ailleurs, ma personnalit, ma frquence d'tre
un tel, avec toute sa varit, est comparable un souvenir. Elle peut s'abmer
comme un souvenir, et telle autre revenir comme un souvenir. C'est comme
une mmoire de second ordre.
plus haute, qu'il est impossible de rvler directement. L'essentiel de-

meure donc, en ce qui concerne le personnage, de ne pas le prendre au
srieux, selon sa donne littrale, mais de le considrer comme un
moyen pour la connaissance de soi. Plus nous avons prendre d'atti-
tudes diverses, et au besoin contradictoires, moins nous risquons de
nous figer dans l'une d'elles jusqu' nous identifier avec une fraction
seulement de nos possibilits. En ce sens, le personnage joue alors son
rle authentique de moyen d'investigation de la personne.
[262]
Reste trouver des techniques pour la multiplication du person-
nage, des mthodes pour provoquer en nous, en quelque sorte, la nais-
sance de personnages nouveaux. Les circonstances extrieures ne se
renouvellent pas si souvent ; au surplus, elles ne dpendent pas de
nous. Il s'agit au contraire, de trouver un domaine d'exprimentation
intrieure, o nous puissions nous affirmer sous des modes d'tre nou-
veaux et imprvus. Cette prise de conscience dirige caractrise cer-
taines activits existantes, et d'abord le jeu de l'imagination. La rverie
surtout, dont l'importance surprendrait si l'on apercevait le rle im-
mense qu'elle joue dans la vie personnelle d'un trs grand nombre
d'hommes, ralise une sorte d'exercice sur le possible. Jeu de l'irrel
o s'obtiennent des compensations pour l'insuffisance du rel. Toute
une mythologie intime, d'usage priv, en dehors de la mythologie offi-
cielle des personnages tablis. Fantmes inconsistants et plaisants o
chacune retrouve certains aspects inemploys de son tre secret.
Il y a donc bien l un premier domaine o se multiplient les per-
sonnages. En fait, la connaissance des rveries d'un homme constitue
un moyen privilgi d'approcher cet homme. Pourtant, la rverie r-
duite elle-mme, demeure prive de toute incidence dans le rel.
D'ordinaire, elle se drobe toute expression objective. Il faut la tech-
nique rsolue de l'investigation psychanalytique pour la forcer
s'noncer haute voix, sortant de cette pnombre affective o elle se
tient d'ordinaire. L'un des mrites majeurs de la mthode freudienne
est d'ailleurs d'avoir su exploiter ces ressources jusque-l ngliges.
Nanmoins, le personnage dans la rverie demeure l'ordinaire
confus, indistinct. Il n'accde jamais vraiment tout fait la ralit.
Nous avons eu l'occasion de le montrer propos de l histoire conti-
nue , un coefficient d'existence manquera toujours au personnage
qui ne sort pas des limbes de la rverie. L'identit emprunte ne par-

vient pas la cohrence, la consistance d'une existence relle. Aussi
la rverie ne fournit-elle aux personnages, qu'une carrire trs limite.
D'ordinaire, ferme sur elle-mme, elle ne permet pas un enrichisse-
ment rel de la connaissance de soi proprement dite.
Un degr suprieur de concrtisation est ouvert au personnage par
la cration artistique. Le personnage de roman ou de thtre est dou
d'une existence plus haute. Il s'aventure parmi des vnements qui,
pour tre imaginaires, n'en comportent pas moins une certaine valeur
de ralit. Les hros d'une tragdie ou d'un roman de valeur prennent
une vie indpendante ; [263] ils s'affirment mme indpendamment de
l'uvre qui leur a donn naissance. Don Quichotte, Faust, Tristan, ou
dipe, poursuivent leur destin dans le monde au long des sicles, en
vertu d'une logique interne d'une existence personnelle qui s'accomplit
en eux. Le personnage ainsi constitu ralise donc une prise de cons-
cience d'un genre nouveau pour son crateur. Celui-ci, en se donnant
au dpart, ou en acceptant le personnage comme une hypothse, part
ainsi la recherche d'aspects nouveaux de son tre. D'ailleurs, le per-
sonnage littraire suppose une prise de conscience plus nette que le
renoncement affectif et tout passif de la rverie. Il s'agit ici vraiment
d'une dcouverte du monde, d'un point de vue nouveau. Multiplication
du personnage, qui correspond bien une investigation multiplie du
monde et de soi.
L'oeuvre littraire, par les possibilits d'expression qu'elle ouvre,
constitue l'un des moyens privilgis de la connaissance indirecte.
Chaque personnage, chaque aventure, et la trame mme de l'uvre,
comme un chiffre de cette ralit personnelle qui se fait jour travers
eux. M. Julien Green, dont le journal intime nous est apparu comme
un bon document de l'effort toujours du vers la connaissance de soi,
note un jour cette observation caractristique : Je voudrais pouvoir
dire la vrit sur moi-mme. Je sais que c'est trs difficile, que cela ne
dpend pas seulement de la rectitude d'intention, qu'il faut pour cela
une forme particulire de talent et avant tout la volont de ne pas se
laisser prendre au pige des mots ; je voudrais dire ma vrit un jour,
une heure, ou seulement quelques minutes... Je ne vois d'autre moyen
de m'en tirer que d'crire un roman 365.
365 Julien GREEN. Journal, t. III, Pion 1946, la date du 19 juillet 1942, p. 239.
Aveu significatif de la part d'un homme qui, depuis tant d'annes,

s'efforce vers l'observation et l'analyse de soi. Il en est venu penser
que le journal ne pourra pas admettre l'essentiel. Car il ne s'agit pas ici
seulement d'exprimer la vrit personnelle pour les autres. Il s'agit de
l'atteindre et de la fixer pour soi-mme, de donner une consistance,
une ralit indpendante cette aperception vague et diffuse que
chaque homme peut avoir du sens de sa vie. Le roman parat offrir une
ressource au dsir d'lucidation de soi. Il institue une exprience nou-
velle par personnages interposs.
Maupassant a fort bien vu comment la cration reprsente pour le
romancier une sorte d'examen de conscience tendu [264] des possi-
bilits nouvelles. En somme, crivait-il, celui qui fait de la psycho-
logie pure, ne peut que se substituer tous ses personnages dans
toutes les diffrentes situations o il les place, car, il est impossible de
changer ses organes, qui sont les seuls intermdiaires entre la vie ext-
rieure et nous, qui nous imposent leurs perceptions, dterminent notre
sensibilit, crent en nous une me essentiellement diffrente de
toutes celles qui nous entourent. Notre vision, notre connaissance du
monde, acquise par le secours de nos sens, nos ides sur la vie, nous
ne pouvons que les transporter en partie dans tous les personnages
dont nous prtendons dvoiler l'tre intime et inconnu. C'est donc tou-
jours nous que nous montrons dans le corps d'un roi, d'un assassin,
d'un voleur, ou d'un honnte homme, d'une courtisane, d'une reli-
gieuse, d'une jeune fille, ou d'une marchande des halles, car nous
sommes obligs de nous poser ainsi le problme : si j'tais roi, as-
sassin, voleur, courtisane, jeune fille, ou marchande aux halles, qu'est-
ce que je ferais, qu'est-ce que je penserais, comment est-ce que j'agi-
rais ? Nous ne diversifions donc nos personnages qu'en changeant
l'ge, le sexe, la situation sociale, et toutes les circonstances de la vie
de notre moi, que la nature a entour d'une barrire d'organes infran-
chissables. L'adresse consiste ne pas laisser reconnatre ce moi par le
lecteur sous tous les masques divers qui nous servent le cacher 366.
366 MAUPASSANT. Prface de Pierre et Jean. Cf. ces confidences de Franois

MAURIAC, Journal, t. II (Grasset 1937),pp. 132-3 : Presque tous nos per-
sonnages sont crs de notre substance et nous connaissons exactement, si
nous ne l'avouons pas toujours, de quelle cte nous avons tir cette Eve, de
quel limon nous avons ptri cet Adam. Chacun d'eux reprsente, grossis
dmesurment ou dforms, ou transposs, des tats, des tendances, des
Ce texte montre trs nettement le rle que jouent les personnages

dans la cration littraire, comme provocation une prise de cons-
cience dirige. En eux s'ouvrent pour le romancier des perspectives
nouvelles, des formes d'exprience, qui, sans cela, ne lui auraient ja-
mais t donnes. La vigueur, la vrit du personnage, supposent en
effet une participation [265] authentique du crateur ses aventures
imaginaires. En chaque personnage, une possibilit nouvelle et peut-
tre jusque-l rserve, se donne libre carrire. Le personnage ex-
prime une destine que le romancier n'a pas vcue, mais o il re-
trouve, parfois comme un don, quelque chose du meilleur de lui. Il se
ralise, en cette destine irrelle, comme par personne interpose.
De l le lien entre certains romanciers, et tel ou tel de leurs person-
nages favoris. Flaubert pris de Mme Bovary. Conrad li lord Jim par
beaucoup plus, coup sr, qu'une rencontre fugitive. M. Franois
Mauriac ne cache pas son affection particulire pour Thrse Des-
queyroux. L'oeuvre d'art apparat ainsi comme beaucoup mieux qu'un
alibi, mieux qu'un simple essai de soi-mme. Une correspondance se-
crte, une solidarit intime la fait parente de l'homme essentiel dans
son auteur. Expression et dchiffrement du secret. A la fin du dernier
volume du cycle consacr par M. Georges Duhamel au personnage de
Salavin, un post-scriptum signifie un adieu au hros qui vient de mou-
rir. On devine l'motion mme du ton, qu'il ne s'agit pas l d'une s-
paration banale. Dors, toi, mon ami, mon frre malheureux. Retire-
toi dans le nant, compagnon de ma jeunesse et de mon ge mr. Tu
as bien assez souffert par moi, et j'ajoute aussi, pour moi. Tu as, de-
puis tant d'annes, bien assez souffert en moi. Il est temps que je
t'abandonne, maintenant que vient le soir. Tu ne marcheras plus ma
gauche dans les rues creuses et pourries de la Montagne Sainte-
penchants, les meilleurs et les pires, ceux d'en haut et ceux d'en bas. Ce sont
d'ailleurs toujours les mmes qui servent, les mmes qui s'incarnent dans les
personnages de conditions diverses. Nous lchons, dans le champ des possi-
bilits romanesques, l'ternelle troupe d'histrions en voyage dont parle le
pote : toutes ces passions (qui ne nous quittent pas avec l'ge, hlas !) ar-
mes de leurs couteaux mousss et de leurs masques qui ne trompent plus
personne . M. Mauriac montre fort bien ici, dans quelle mesure, la cration
romanesque reprsente pour l'auteur une forme d'approfondissement per-
sonnel par le dtour des personnages. Il ajoute un peu plus loin (pp. 138-9) :
je crois qu'il n'est pas de grande uvre romanesque qui ne soit une vie in-
trieure romance .
Genevive. Tu ne me rveilleras plus la nuit, pour me tourmenter de

tes rves. Est-ce possible ? Je vais donc te quitter, mon frre, l'heure
o, recru de chimres, j'accepte, avec un calme dsespoir, de n'tre
que ce que je suis 367.
Ces paroles mouvantes laissent apercevoir un des aspects les plus
cachs de la composition de l'uvre d'art. Il apparat bien ici que le
personnage a pris des risques pour le romancier, couru l'aventure sa
place, et peut-tre gagn pour lui, ou perdu, des parties obscures et
capitales. Sans doute, faut-il comprendre ainsi des aveux troublants,
comme le mot de Flaubert : Mme Bovary, c'est moi , ou celui, si
voisin, de Maupassant : Bel Ami, c'est moi . Albert Thibaudet, qui
commente cette dernire parole, envisage l'hypothse selon laquelle :
Bel Ami paratrait le roman des ambitions et de la carrire d'un
Maupassant qui n'aurait pas eu de talent, de mme que [266] Frdric
Moreau est le roman d'un Flaubert sans littrature. Frdric Moreau
est ce que Flaubert aurait risqu d'tre (...). Au contraire, Duroy (le
hros de Bel Ami) est compos de ce que Maupassant aurait voulu
tre, et de ce qu'il n'tait pas, et de ce qu'il n'aurait pas t fch qu'on
crt qu'il tait : un homme qui plat aux femmes, particulirement
celles du monde. Il aimait le monde, il aimait les femmes, et il a com-
pos Bel Ami un peu avec des qualits qu'il avait et beaucoup avec des
qualits qui lui manquaient pour tre le Bel Ami des femmes 368.
ct des clefs anecdotiques d'une uvre, des identifications de
rencontre et plus ou moins scandaleuses d'ordinaire, qu'on se plat y
faire intervenir, il est une autre clef, beaucoup plus mystrieuse :
l'identification de l'auteur et de son livre, le rapport de filiation, et non
point seulement tel ou tel personnage favori, mais chacun d'entre
eux. Le crateur ne peut crer que de lui-mme. Mme Bovary, c'est
Flaubert. Mais Bovary lui-mme est encore Flaubert, et M. Homais, et
toutes les cratures qui peuplent le livre. M. Julien Green prenant
brusquement conscience de cette identification multiple, note dans son
journal, propos d'un roman qu'il est en train d'crire : Voici la vri-
t sur ce livre : je suis tous les personnages... 369.
367 Georges DUHAMEL. Post-Scriptum Tel qu'en lui-mme. Mercure de France

d., p. 247.
368 THIBAUDET. Rflexions sur la littrature (t. II), NRF 1940, pp. 225-226.
369 Julien GREEN. Journal, t. I, Pion 1938, 5 octobre .928, p. 3.
Il existe donc un lien organique du crateur ses personnages, par

del tout ce que la composition peut prsenter d'artificiel et de tech-
nique. Peut-tre une sorte d'hrdit, aussi complte et aussi incom-
plte, aussi capricieuse que la vritable, aussi forte pourtant, et ind-
niable en son obscurit. Nous nous trouvons ainsi tout prs de l'ide
de la purification par l'uvre d'art, de la (mot grec) dans le cas du
crateur. Exprience d'une participation intime, d'une solidarit vitale.
Exercice de la vie qui manifeste l'auteur certains aspects de son tre.
Prise de conscience active. Le crateur se connat travers ses per-
sonnages qui le mettent en uvre autant et plus qu'il ne les met lui-
mme en uvre. Mais, ici, le personnage est reconnu comme tel, as-
soupli. Vraiment au service de la personne, un moment de la per-
sonne, o la personne se retrouve, o elle ne risque plus de se perdre
par une identification abusive.
La cration romanesque reprsente un banc d'essai pour la person-
nalit du romancier. Cependant les personnages de [267] roman jouent
d'autre part un rle essentiel dans la connaissance de soi, non plus vis-
-vis du romancier, mais vis--vis du lecteur. A un moindre degr
peut-tre, avec une responsabilit moindre, le lecteur se retrouve dans
les tres de fiction dont il suit l'aventure. Le plaisir au roman ne se
comprend qu' partir d'une certaine identification entre le hros, tel ou
tel des hros, et celui qui s'intresse la destine du hros. Dchiffre-
ment de soi, exprience supple. Peut-tre aussi, perspectives ou-
vertes une compensation pour les insatisfactions acceptes, les m-
diocrits quotidiennes. Vacances par del l'horizon. Mais un homme
se connat ses vacances, ses personnages d'lection, qui appor-
tent sa personnalit vritable un complment ou un contrepoids.
Le rle des personnages de roman comme esquisses o la personne
se cherche et se trouve, ou parfois s'gare, est particulirement impor-
tant au moment de l'adolescence. La ralit romanesque fournit l'tre
encore ignorant de la vie une exprience fictive, mais la seule dont il
dispose vraiment. Il joue avec prdilection ce jeu du personnage. Non
sans pril d'ailleurs pour son identit vritable. Car les identits d'em-
prunt n'engagent que son imagination. Les possibilits relles, les va-
leurs authentiques n'ont pas encore t mises au jour. Elles demeurent
rserves, et seuls des facteurs d'importance secondaire font sentir leur
influence. Bien des fausses vocations, bien des crises parfois tragiques
tirent leur origine de rvlations proprement littraires o l'tre jeune a

cru trouver son secret.
Le rle du personnage dans la dcouverte de soi s'avre ici encore
un rle indirect. Il ne peut gure tre pris au mot. Indications utiles,
perspectives ouvertes. Mais pour que le possible puisse tre considr
comme rel, il faudra l'preuve du temps et de l'action, l'preuve de
l'engagement proprement dit, par del la nbuleuse imaginative.
L'acteur, Le travesti.
L'essentiel est donc pour l'homme de dominer son exprience,

de s'en servir au lieu d'tre domin par elle. Ds lors, elle pourra, en se
multipliant, multiplier la connaissance que la personne prend d'elle-
mme. Chaque personnage, alors, rvlateur d'une attitude intrieure,
selon la provocation de la volont ou du hasard. Examen de cons-
cience exprimental, dont on pourrait, au besoin, tirer une sorte de
mthode 370.
[268]
Telle apparat la vocation propre du comdien. Ici se retrouve la
signification dramatique du mot mme de personnage. Le comdien
est l'homme de l'incarnation, l'homme de toutes les destines qu'il doit
retrouver au dedans de lui-mme force de sympathie comprhensive.
Un grand comdien de ce temps distingue entre l'acteur et le com-
dien, justement selon le degr de disponibilit propre l'un et l'autre.
L'acteur, crit-il, ne peut jouer que certains rles, il dforme les
autres, selon sa personnalit. Le comdien, lui, peut jouer tous les
370 Il existe une mthode psychanalytique d'exploration de la pense enfantine

fonde sur l'utilisation des marionnettes. L'enfant est mis en prsence d'un
ensemble de poupes reprsentant des pres, des mres, des frres et surs
ainsi que divers autres personnages. Il est invit choisir les lments de
scnes, de petits drames qu'il jouera devant l'analyste. Celui-ci, interprtant
les choix spontans de l'entant, et orientant son jeu, peut dcrier les com-
plexes de l'enfant, et provoquer leur liquidation. Examen de conscience indi-
rect, o un thtre rudimentaire intervient comme une mdiation sur le che-
min de l'expression et de la connaissance de soi.
rles. L'acteur habite un personnage, le comdien est habit par lui.

Garrick fut un comdien : il pouvait interprter avec la mme puis-
sance et la mme vrit, des rles tragiques et des rles co-
miques 371.
Ainsi le propre du comdien consiste en une certaine plasticit in-
trieure, en une disponibilit qui lui permet de retrouver en lui, l'tat
naissant, les grandes formes de l'existence humaine. Sans doute, la
principale diffrence entre le comdien et l'acteur se trouve dans ce
mimtisme dont l'acteur n'est pas capable au mme degr que le co-
mdien 372. Mais ce mimtisme ne se rsout pas en une facult
d'adaptation purement extrieure. Le comdien joue son rle, mais, en
mme temps, il se joue lui-mme. Il parvient raliser en lui, incar-
ner un personnage par une application de tout son tre, par une mobi-
lisation intime qui applique telle ou telle situation particulire l'es-
sentiel de sa propre vie. Le comdien est un instrumentiste qui est
son propre instrument 373, dit trs justement M. Jouvet.
On a donc bien ici un type d'examen de conscience dirig, ouvrant
des possibilits indfinies celui qui sait s'y retrouver. Le comdien,
note un philosophe contemporain, parcourt en trois heures l'ensemble
d'un destin exceptionnel. Cela s'appelle se perdre pour se retrouver.
Dans ces trois heures, il va jusqu'au bout du chemin que l'homme du
parterre met toute sa vie parcourir 374. Aussi bien, d'ordinaire, le
comdien ne [269] profite pas autant qu'il le pourrait des conditions de
son exprience privilgie. Il se livre sa spontanit, embrassant par
jeu les existences multiples sans tourner son attention vers ce qu'elles
peuvent lui rvler de lui-mme.
Le comdien lucide se trouverait en tout cas dans une situation pri-
vilgie. Kierkegaard note quelque part son dsir d'tre acteur pour,
en entrant dans le rle d'un autre, gagner comme un succdan de ma
propre existence 375. Ddoublement, multiplication de la personne
la faveur des circonstances. Chaque engagement nouveau nous ap-
371 Louis JOUVET. Rflexions du Comdien, Nouvelle Revue critique 1938, p.

141.
372 Ibid., p. 142.
373 Ibid., p. 143.
374 Albert Camus. Le Mythe de Sisyphe, NRF 1942, p. 110.
375 Journal, trad. Ferlov et Gateau, NRF 1941, t. I, 14 sept. 1845, p. 32.
pelle une existence recommence, si du moins nous savons y faire

face de tout notre tre. La personnalit, fige dans une certaine atti-
tude, retrouve une possibilit de mouvement, une aisance, dans une
expression sans prcdent. Bien des hommes furent transforms pour
avoir eu, dans le jeu de la vie, un nouveau rle tenir. L'exemple est
classique de ces bourgeois paisibles en qui la guerre fit clater une
vocation de guerrier ou mme de hros.
Il n'est donc pas ncessaire de faire mtier de comdien, ou mme
de jouer la comdie par occasion pour prouver cette libration de
l'tre par le dtour du personnage. Le simple fait d'un costume nou-
veau nous transforme. Pascal signalait le jeu des puissances trom-
peuses , qui nous font respecter le magistrat parce qu'il est vtu de
rouge. Mais le magistrat tout le premier est atteint, transform par sa
robe. De lui lui-mme, elle introduit un climat nouveau. Elle pro-
voque une forme renouvele d'affirmation de soi. De la mme faon
agissent sur nous les uniformes et les tenues que nous pouvons porter.
Une exprience plus banale, celle du dguisement, ralise peu de
frais le mme largissement de la personne, grce la provocation du
personnage. vocation d'une existence nouvelle. Le vtement impose
une manire d'tre, une affirmation nouvelle de soi. L'homme qui
revt un costume inhabituel, observe avec justesse M. Georges Du-
hamel, mme par jeu, mme pour une heure, prouve, qu'il le nie ou
l'avoue, le sentiment de multiplier son tre, de dcouvrir de nouvelles
avenues, de percer de nouvelles baies vers de possibles destins. Cer-
tains, en se travestissant, ont l'espoir de changer d'me, de quitter cer-
tains fardeaux, de briser certaines servitudes. Ils rvent de dcouvrir
quelque aspect rconfortant de ce moi [270] par trop connu, de ce moi
trs aim, mais aussi trs hassable, et parfois mme trs ha 376.
Le travesti reprsente ainsi un autre moyen de communication in-
directe de soi soi, un dchiffrement exprimental de la personne. Par
son arbitraire mme, il peut tre occasion de rvlations inattendues.
Le personnage de rencontre force la personne une adaptation o elle
se dcouvre parfois toute autre qu'elle n'attendait. Ici encore, par la
multiplication et l'assouplissement, une sorte de remde l'immobili-
sation de la vie personnelle dans une forme impose par le milieu so-
376 Georges DUHAMEL. Confrences aux Annales 1937, cit dans CHANCEREL :
Le Thtre et la Jeunesse, Bourrelier 1941, p. 61.
cial. Le personnage remde au personnage, l'un chassant l'autre, ou

plutt, chacun chassant par la succession mme ce que les autres pou-
vaient avoir d'abusif, dans leur affirmation absolue.
Changer de costume reprsente ainsi le commencement d'une exis-
tence nouvelle, l'amorce d'un renouvellement personnel. En passant
du costume d'intrieur au costume de ville ou la tenue de soire,
nous nous donnons une attitude intrieure correspondant au monde
d'affirmation du vtement. Sans aller mme jusqu'au travesti propre-
ment dit, qui ralise un arrachement par rapport aux conditions
usuelles d'existence, le jeu le plus banal du costume nous entrane
des ralisations varies de notre vie personnelle.
L'influence du travesti pourrait tre sur ce point rapproche de
celle du milieu. Le changement de costume comme un changement de
milieu. Le costume tant le commencement d'un milieu, la premire
couche, au contact immdiat de notre corps. M. Chancerel raconte
ainsi d'aprs les mmoires de Constantin Stanislavski, un des crateurs
du thtre contemporain, la manire dont procdait son matre, le
grand acteur Salvini, pour se prparer la reprsentation. Arriv au
thtre trois heures avant le lever du rideau, il se maquille par petites
couches, tout en flnant sur la scne, causant avec les machinistes. A
chaque nouveau dtail du maquillage ou de l'habillement, il parat non
seulement farder son visage ou vtir son corps, mais en mme temps,
prparer son moral, se mettant graduellement dans l'tat ncessaire. Il
fait, pour ainsi dire, la toilette artistique de son me. Un farceur italien
contemporain, Ettore Petrolini, l'un des derniers reprsentants des tra-
ditions de la Commedia dell Arte donnait le mme conseil : Primo di
farsi la faccia, bisogna farsi l'anima 377. Ce tmoignage [271] rin-
tgre le vtement dans l'ensemble, dans l'ambiance, dont il est une
composante. Il reprsente en tous cas, la premire affirmation du per-
sonnage, soit subordonne la personne, soit s'imposant elle.
L'homme donnant son rythme au costume ou subissant le rythme du
costume. En mme temps, se dessine ici la pluralit de la vie person-
nelle, le ddoublement ou plus exactement, la multiplication de la per-
sonnalit, l'activit de chaque homme se systmatisant selon plusieurs
directions principales. L'objet, et le plus modeste, devient ici symbole
377 CHANCEREL. Le Thtre et la Jeunesse, Bourrelier 1941, pp. 142-143.

autour de quoi cristallise la conduite de l'homme, commencement,

esquisse d'un style de vie.
propos du vtement, on pourrait ainsi faire intervenir une sorte
de thorie priphrique de la connaissance de soi, renouvele de l'an-
cienne et prime thorie priphrique de l'motion. D'aprs celle-ci,
l'motion exprimait en nous la conscience prise de certaines modifica-
tions organiques sous lesquelles se manifesterait d'abord la raction de
la personne une situation donne. La physiologie contemporaine a
fait justice de cette hypothse. Si, par contre, le vtement dfinit bien
la priphrie de notre tre matriel autant que spirituel, on pourrait
admettre qu'il existe une sorte de conscience vestimentaire, cons-
cience prise, retentissement en nous du costume que nous portons.
Costume de ville ou de sport, de travail ou de voyage, de mer ou de
montagne, de pauvre ou de riche, autant d'invitations nous manifes-
ter autrui et nous-mme sous un jour nouveau. Rien de plus signi-
ficatif cet gard que l'exprience du dguisement. Celui qui doit por-
ter sans se faire remarquer un vtement pour lui insolite prouve toute
la difficult de l'adaptation intime, du mimtisme personnel ncessaire
pour parvenir s'affirmer conforme celui qu'on parat. Il y faut tout
un remaniement intrieur, riche d'enseignement pour celui qui sait en
tirer parti.
Le masque.
La notion de travesti nous introduit ainsi un autre aspect de la

vie thtrale qui, tout comme le personnage, peut retenir l'attention du
philosophe. Le masque reprsente une partie du travesti, une partie
essentielle, puisqu'il correspond au visage, c'est--dire ce qu'il y a
en nous de plus expressif.
Il est, premire vue, assez surprenant de constater que le thtre
antique, pourtant si riche de chefs-d'uvre, dpouillait l'acteur de
toutes les ressources qu'auraient pu lui fournir les jeux de sa physio-
nomie. Un masque immuable, fig en des [272] traits conventionnels
recouvrait sa figure, imposant au personnage une raideur qui nous pa-
rat absurde. Aussi ne manque-t-on pas de rechercher des explications
satisfaisantes du ct de l'architecture thtrale : les thtres antiques

taient trs grands, le masque aux traits accuss se voyait mieux de
loin. La mimique mme de l'acteur n'aurait pas t aperue par les
spectateurs des gradins suprieurs. Ou bien on imagine que le masque
permettait, par quelque dispositif mcanique, une amplification de la
voix humaine, normalement trop faible pour des reprsentations en
plein air.
Ces explications sont ingnieuses. Malheureusement, l'usage du
masque dpasse de beaucoup la priode du thtre antique. Le masque
parat li l'activit dramatique, depuis les temps les plus reculs jus-
qu' nos jours dans les ftes et les jeux des socits primitives. On le
trouve aussi un peu partout dans le thtre si raffin, si riche de tradi-
tions, des pays d'Extrme-Orient, Japon et Chine par exemple. D'autre
part la comdie italienne a vcu plusieurs sicles en Occident une his-
toire fconde et multiple, elle a subsist jusqu' la fin du XVIIIe sicle,
aprs avoir contribu former en France Molire et Marivaux. Or elle
imposait l'acteur le port du masque, dans des conditions qui n'ont
rien de commun avec celles du thtre antique.
La question du masque ne rpond donc pas des conditions ext-
rieures du jeu thtral. Il semble bien qu'il y ait dans l'emploi de cet
accessoire le rsultat d'une sorte de logique interne, d'une exigence
particulire la vie dramatique. Au surplus, de nos jours s'est ralise
une sorte de redcouverte du masque. Certaines coles dramatiques
l'ont adopt nouveau soit comme lment des reprsentations elles-
mmes, un travesti pour le visage, soit comme moyen ducatif,
fondement d'une sorte d'ascse prparatoire la scne. Le masque, en
effet, enlevant au comdien les ressources expressives de sa physio-
nomie, l'oblige jouer avec son corps tout entier. Ayant renonc au
masque, dit un historien de la comdie italienne, et proccup trop
exclusivement de son visage, l'acteur moderne a nglig cet instru-
ment thtral qu'est son corps. Le masque intensifie tout naturellement
la puissance d'expression du corps en vertu de cette loi bien connue de
la substitution des organes et des fonctions : lorsqu'un homme se
trouve priv de ses bras, ce sont ses jambes qui se dveloppent 378.
378 Constant MIC. La Commedia dellArte. Pliade diteur 1927, p. 118.

L'auteur poursuit : le masque n'a pas seulement une valeur ducative : le
spectateur qui voit en scne un acteur masqu fixe son attention sur le corps
[273]
Ainsi le masque, un masque uni et neutre, a pour effet d'obliger le
comdien une plus grande libert, une plus complte matrise de
soi. Il lui faut compltement se mettre dans le jeu d'une sincrit o
tout son corps trouve place. Mobilisation complte. Mais, d'autre part,
si le masque, au lieu simplement de cacher le visage de l'acteur, lui en
superpose un autre, son influence n'est pas moins forte. Il s'agira cette
fois de prolonger, d'exprimer avec l'tre tout entier le caractre figur
par les traits conventionnels imprims une fois pour toutes sur le vi-
sage d'emprunt.
Or l'exprience prouve que l'exercice du masque n'est pas seule-
ment un dressage de la mimique. Il met en jeu, beaucoup plus pro-
fond, la personnalit entire. Une sincrit non pas superficielle mais
de tout l'tre. C'est ce que rvlent des tmoignages fort curieux, cits
par un de ceux qui, en France, ont repris la tradition du masque. Il
s'agit de jeunes gens forms par lui ce jeu. Le masque, dit une
jeune fille, a t tout simplement pour moi une vraie rvlation (...).
Lorsque j'ai eu enfin, deux ou trois fois, senti le masque d'une fa-
on peu prs indfinissable, il m'a appris que l'on pouvait arriver
se dvtir de sa personnalit et, tout en ressentant tout de mme les
motions d'une manire subjective, les exprimer objectivement, en
incarnant pour ainsi dire un autre personnage et en prsentant aux
autres un autre personnage. Je crois que ce travail fait en groupe est
pour moi une ncessit d'hygine physique et morale. L'impression la
plus nette que j'en ai garde est celle d'un dpouillement et d'une sim-
plification. Aprs les quelques secondes d'incertitude du dbut puis
d'efforts, de tension d'esprit, on se sent le cerveau vid, avec une seule
ide, forte, prcise. Je ne me sens mue, je n'ai la certitude du ddou-
blement qu' l'instant o je retire le masque. Il me semble que ce re-
tour au primitif, simple et un, are, oxygne l'tre comme un bon
exercice de respiration, large et profond. Il me semble que l'action du
de ce dernier et saisit avec une intensit bien plus forte la mimique de ce

corps. La mimique du corps est essentiellement thtrale ; elle est perue de
toute la salle et grce son caractre sculptural, elle demeure expressive de
quel quendroit qu'on la contemple, tandis que la mimique du visage est a-
thtrale, et n'est accessible que des places les plus rapproches, les plus
chres, et n'existe qu'en fonction d'un seul point de vue particulirement
avantageux.
masque est de dmasquer, car si d'une part il touffe la timidit, la

gne d'avoir des pieds et des mains dont on ne sait que faire, d'autre
part il libre une certaine partie de nous-mme et lui ouvre une fentre
par o [274] elle s'vade. Le masque nous aide beaucoup tre sin-
cre ; entrer dans un autre tre et ensuite le laisser vivre et respirer
en oubliant l'effet produit 379.
Cette observation singulire et pntrante esquisse une physiologie
du masque tout fait inattendue. Aussi bien, peut-tre pourrait-on ap-
pliquer ces mmes indications au sens mme du travesti et du person-
nage. Le dguisement joue ici comme un rvlateur ; l'arbitraire pur,
l'extriorit, introduit une intimit nouvelle de soi soi. Une sorte de
reclassement de la personne, une recomposition de tout ce qui est en
nous. La ngation, la transformation des apparences usuelles et l'adop-
tion d'un style de vie qui les contredit, rintroduisent le porteur du
masque ce qu'il y a en lui d'essentiel. Il dcouvre que son attitude
habituelle n'est gure plus qu'un masque comme un autre. Le sens ain-
si acquis de la relativit du masque ouvre la connaissance de soi la
perspective de ce qui demeure en de du masque, de l'lment en
nous originaire. Le masque ferait ainsi passer du moi superficiel au
moi profond.
Il serait donc possible de tenter une sorte de mtaphysique du
masque. Un autre lve de M. Chancerel, analysant son exprience du
jeu dramatique, nous en fournit d'ailleurs les lments. Dans ce jeu,
crit-il, tout ce qui fait le moi encombrant (gestes, paroles propres
chacun, interprts, limits, cherchs, travaills) disparat pour faire
place au moi vrai et beau, celui qu'on peut cultiver sans gosme ni
orgueil, ce moi qui est l'originalit profonde de chaque tre et ra-
lise toujours, pour une si petite part que ce soit, la splendeur de l'Etre
parfait. Ce jeu qui, pour tre bon, doit faire passer le joueur par un tat
de passivit, de relaxation complte, d'abandon total, n'est-il pas l'atti-
tude mme de l'enfant ? Son abandon sa confiance en la vie qui est
tout lan, simplicit, dpouillement ? Pour tre de bons acteurs de
masques, il faut revenir la vie intuitive de l'enfance 380.
379 Texte cit dans Lon CHANCEREL, le Thtre et la Jeunesse, Bourrelier

1941, pp. 135-136.
380 Ibid., p. 136.
Ces rflexions de jeunes gens encore tout prs d'une exprience

trs particulire et qui leur parat revtir une signification si gnrale,
nous semblent mettre en question un des aspects les plus importants
de la cration potique, celui par lequel elle est pour le pote un exa-
men de conscience, une rvlation de sa propre vie au contact d'un
tre qui lui est [275] la fois intrieur et extrieur. Valeur fcondante
de cette stylisation impose, qui va susciter une vie neuve, veiller
une vocation cache dans celui-l qui s'y soumet. La part de conven-
tion que s'impose l'acteur jouant un personnage, le romancier ou le
dramaturge crant des existences diffrentes de la leur, au lieu d'ali-
ner leur tre profond, le suscite, l'oblige se manifester, selon des
voies diffrentes de l'usage routinier et quotidien. Une relle libration
par obissance, une invention de soi au contact des rsistances neuves.
En mme temps s'accomplit le dpouillement de l'gosme inhrent
toute attitude particulire. L'homme ne peut, dans l'usage du monde,
se dpartir de ses exigences intresses. Le recours au masque, proc-
d de connaissance indirecte, dtache de la couche factice des habi-
tudes, rend l'initiative la spontanit essentielle.
La servitude de l'usage se trouve ainsi abdique un moment au pro-
fit d'une cration qui n'a pas elle-mme le temps de dgnrer en habi-
tude. C'est pourquoi beaucoup des petitesses de l'homme restent sans
effet sur l'activit du crateur. Ses uvres valent mieux que lui. Elles
tmoignent d'une autre personnalit que celle dont les mesquineries, le
caractre difficile par exemple, s'affirment aux yeux de tmoins ext-
rieurs. Le crateur authentique, dans le moment o il cre, se trouve
affranchi de ses propres limitations, en sorte qu'il serait injuste de faire
le procs de son uvre au nom de sa vie, au nom de telle ou telle
anecdote qui le rvle infrieur son propre message.
Le masque symboliserait ainsi, dans la dialectique intime de la vie
personnelle, le rejet, l'oubli du personnage, comme moyen d'approcher
la personne. Un des aspects de l'enseignement de Gthe tel que l'ex-
prime sa formule Stirb und werde : Meurs et deviens ! Une exi-
gence profonde de l'tre se trouve en jeu ici. Elle explique pourquoi,
dans l'esprit de certains penseurs qui se sont le plus proccups de la
vrit totale, absolue, propre chaque individu, l'ide du masque se lie
si troitement l'exigence mme de la communication parfaite de soi
soi et de soi aux autres. Le masque devient, par une fortune singu-
lire, un attribut privilgi de la vrit.
Philosophes au masque.
Descartes, parmi des notes de jeunesse, laisse chapper ce mot

qui fait rver : larvatus prodeo, je m'avance masqu . On a tir de
cette indication fugitive et troublante l'appellation de philosophe au
masque [276] pour dsigner le matre le plus illustre de la raison
franaise. Rencontre, et peut-tre de pur hasard, de l'auteur du Dis-
cours de la Mthode avec ce thme du masque.
Chez lui pourtant, on peut imaginer, pour la confidence o il se
trahit, un sens assez simple et d'ordre tout social. Le sjour de Hol-
lande, l'hsitation publier ses uvres, le camouflage mme de tel ou
tel point de la doctrine pour viter des condamnations en haut lieu, les
publications posthumes, autant de preuves d'une conduite secrte et
prudente, replie sur elle-mme. Non loin de Descartes, il faut songer
la conduite si voisine de Spinoza. Pour viter le martyre de Socrate,
le philosophe doit choisir l'incognito. Il existe ainsi une grande tradi-
tion de penseurs sur la rserve vis--vis du monde, laquelle s'oppo-
sera bientt le type moderne du philosophe professeur, tout entier
consacr la divulgation, la publication de sa propre pense. Tels
seront d'abord un Wolff, un Kant, un Hegel, dans les universits alle-
mandes, puis leurs mules un peu partout dans le monde occidental.
On peut d'ailleurs se demander si le professeur ne reprsente pas
une sorte de dgnrescence par rapport au philosophe proprement dit.
Un Voltaire, un Rousseau, un Diderot sont plus prs du penseur pur.
Or ils ont plus ou moins connu la prison. Ils ont multipli les masques,
les dguisements, les fuites, les dsaveux, les publications brusques.
Ils ont pens au pril de leur libert et peut-tre de leur vie.
Tout cela tmoigne d'une sorte d'intolrance physique de l'orga-
nisme social pour le philosophe. La situation du philosophe n'est pas
claire ; il reprsente toujours, s'il est digne de sa vocation, par sa cri-
tique et sa mise en doute des vidences, la mauvaise conscience de la
socit tablie. La socit se dfend contre lui. Il faut qu'il prenne ses
prcautions contre elle... D'o par consquent le premier sens, et le
plus banal, du masque : il exprime une proccupation de scurit per-

sonnelle.
Mais davantage, en dehors de ce souci, l'adoption du masque peut
signifier une sorte de pense humanitaire chez le philosophe. Non plus
le dsir de sa propre sauvegarde, mais celui d'viter d'autres les
mmes inconvnients. Lui-mme se sent en marge, et scandaleux. Il
ressent en lui une sorte de ddoublement de ce que la socit prouve
son gard. L'homme part ne croit pas la ncessit de transmettre
n'importe qui ses complexits et son tourment. On le tient dis-
tance ; il se tient distance. Il se taira, et le silence vaut un masque
dj. C'est la parole reprise par Auguste Comte : Il n'est pas [277]
digne des grands curs de communiquer d'autres le trouble qu'ils
ressentent . Conscience prise d'une certaine vocation de l'homme
d'exception.
Kierkegaard a prouv avec force cette certitude intime. Trs
loin dans mon souvenir, raconte-t-il dans un livre autobiographique,
remonte la pense que toute gnration compte deux ou trois hommes
sacrifis pour les autres et destins dcouvrir dans de terribles souf-
frances ce dont les autres tirent profit ; c'est ainsi que je me compre-
nais dans ma mlancolie et que je me voyais dsign pour ce
rle 381. On comprend alors que celui qui a reu pour son compte la
rvlation d'une pareille mission ne tienne pas entraner ceux qui
l'entourent dans une exprience analogue. Il est donc vou la dissi-
mulation. Tout profond penseur, crit Nietzsche, craint plus d'tre
compris que d'tre mal compris. Dans le dernier cas, sa vanit souffre,
peut-tre ; dans le premier, ce qui souffre, c'est son cur, sa sympa-
thie, qui dit toujours : Hlas ! pourquoi voulez-vous que la route
vous soit aussi pnible qu' moi ? 382.
Mais, par del ces intentions du masque, sa valeur policire ou phi-
lanthropique, il peut avoir aussi une acception beaucoup plus pro-
fonde. Le jeu du masque permet de dpister la recherche, non seule-
ment de l'inquisiteur, ou de l'esprit faible qui risquerait de se perdre
s'il dcouvrait la propre voie dont il est capable, mais celle aussi du
381 KIERKEGAARD. Point de vue explicatif de mon uvre, trad. et dit. PH. Tis-
seau, Bazoges en Pareds 1940, p. 63.
382 NIETZSCHE. Par del le Bien et le Mal, trad. Henri Albert, Mercure de
France 290, pp. 334-335.
bon esprit, de l'homme fort, dont il faut d'abord prouver les capacits.
Je fais tout ce que je peux pour tre difficilement compris 383, dit
encore Nietzsche. Il s'agit d'garer le disciple possible, pour son bien
et pour celui du matre. Ainsi faisait, sa manire, Socrate dont l'iro-
nie, en fait, ne cessait, l'interlocuteur tonn, de prsenter des
masques sans cesse renouvels.
Le masque apparat ds lors comme une sorte de mthode philoso-
phique, de l'ordre de la communication indirecte. En ce sens, il est
caractristique de tout un grand courant de la pense moderne. Rien
ne sert de proclamer directement une vrit impersonnelle. Ce qui im-
porte, c'est le sens que cette vrit doit prendre dans chaque existence
particulire, en fonction de la situation propre laquelle elle corres-
pond. Cette appropriation de la vrit la mesure personnelle serait le
[278] propre de l'enseignement authentique. La dissimulation, le
masque constituent un moment ncessaire du commerce entre matre
et disciple. La franchise ouverte, explique Kierkegaard, ne servirait
rien : Dans le cas d'un homme dans l'illusion, qu'il importe par con-
squent en premier lieu de dissiper, si je ne commence pas par trom-
per, c'est que j'emploie ds l'abord la communication directe. Mais ce
procd suppose que rien n'empche l'intress de la recevoir, ce qui
n'est pas ici le cas, puisque une illusion s'interpose. En d'autres termes,
il s'agit ici de recourir au corrosif ; mais ce moyen, c'est le ngatif,
lequel, en matire d'enseignement, est trs exactement la tromperie.
Qu'est-ce donc que tromper ? C'est commencer par prendre pour
argent comptant l'illusion d'un autre, et non commencer directement
par ce qu'on veut lui inculquer. Pour m'en tenir l'objet essentiel de
cet ouvrage, on ne dbutera donc pas en disant : je suis chrtien et tu
ne l'es pas, mais en disant : tu es chrtien, ce que je ne suis pas 384.
383 Ibid., 27, p. 58.

384 Point de vue explicatif..., dit. cite, p. 235-6. Cf. cette parole de Nietzsche
(Par del le Bien et le Mal, dit. cite, 42, p. 78) qui dfinit admirable-
ment ce courant de pense : Une nouvelle race de philosophes se lve.
J'ose la baptiser d'un nom qui n'est pas sans danger. Tels que je les devine,
tels qu'ils se laissent deviner, car il est dans leur nature de vouloir rester
quelque peu nigmes, ces philosophes de l'Avenir voudraient avoir, jus-
tement et peut-tre aussi injustement, un droit tre appels des sduc-
teurs . Prophtie rtrospective en ce qui concerne Hamann, et Kierkegaard
le Sducteur.
Au fond, cette mthode est proprement la mthode socratique re-

trouve. Mais on voit qu'elle n'est pas seulement un chemin, un mo-
ment provisoire. Elle suppose en ralit une certaine hypothse sur la
nature mme du vrai. M. Wahl a bien signal cet aspect plus profond
du masque dans la pense des auteurs qui nous occupent : Jaspers
parle, propos de Nietzsche, du masque qui protge afin de n'tre
perc que par le regard authentique, celui qui atteint la vrit. Le ca-
ractre indirect, n'est plus l, dit-il, une mthode de l'expos mais vri-
t de l'tre. Il y a des processus si dlicats qu'il est bon de les rendre
invisibles. Tout esprit profond a besoin d'un masque. Et ce masque,
c'est celui que bien souvent s'est mis Kierkegaard 385. Le masque ne
nous apparat donc plus seulement comme un trompe l'il social ou
un accessoire pdagogique. Il a une ralit mtaphysique.
Le masque, s'il est le jeu du philosophe, sera aussi son tourment. Il
s'impose pourtant, une fois qu'on a compris comment la vrit la plus
profonde s'apparente au secret. Le masque [279] s'impose du penseur
lui-mme dans ce cheminement vers sa vrit absolue et particulire,
indicible et qui spare. Toute dmarche dsormais en sera marque.
Une condition essentielle, et tue, de toute l'activit. On voudrait un
jour arracher le masque, dont on se persuade peut-tre qu'on l'a volon-
tairement adopt. Et l'on s'aperoit qu'il tient la chair, qu'il n'est plus
possible de le distinguer du visage lui-mme. Malheureusement,
note Kierkegaard dans son Journal, mon propre esprit n'est bien sou-
vent chez moi que (mot grec) 386 sous le sceau du secret, sous un
masque ou un dguisement.
Nietzsche, en une srie d'aphorismes de Par del le Bien et le Mal,
a esquiss librement une philosophie du masque, o se mlent les di-
verses influences que nous avons releves, les diverses justifications.
On aperoit l, semble-t-il, l'avnement chez lui de cette pense que la
vrit elle-mme ne nous sera jamais accessible que par un dtour,
c'est--dire sous un masque. Et chaque masque enlev en rvle un
autre qu'il cachait. Ainsi de suite, indfiniment. Progresser vers sa
propre vrit, c'est prendre conscience de masques de plus en plus
subtils et secrets.
385 Jean WAHL. Etudes Kierkegaardiennes, Aubier 1938, p. 684.

386 Cit ibid., p. 573 (1837).
Tout ce qui est profond aime le masque, observe-t-il tout

d'abord . L'esprit profond cache ses preuves, mme ses confi-
dents. Il se cache d'eux lorsque sa vie est en danger et aussi lors-
qu'il a reconquis sa scurit. Un tel homme cach qui, par instinct, a
besoin de la parole pour se taire et pour taire, inpuisable dans les
moyens de voiler sa pense, demande que ce soit un masque qui em-
plisse, sa place, le cur et l'esprit de ses amis, et il s'entend en-
courager ce mirage. En admettant pourtant qu'il veuille tre sincre,
il s'apercevra un jour que, malgr tout, ce n'est qu'un masque que l'on
connat de lui et qu'il est bon qu'il en soit ainsi. Tout esprit profond a
besoin d'un masque. Je dirai plus encore : autour de tout esprit pro-
fond grandit et se dveloppe sans cesse un masque, grce l'interpr-
tation toujours fausse, c'est--dire plate, de chacune de ses paroles,
de chacune de ses dmarches, du moindre signe de vie qu'il
donne 387.
Le tort de ce texte est de ne pas distinguer assez nettement le

masque conscient et le masque inconscient. Le masque est dans une
certaine mesure subi, impos par l'expression mme, qui cache cela
mme qu'elle doit noncer. Mais il existe aussi [280] bien une volont
et un dsir du masque et cette volont mme, en s'approfondissant,
dcouvre en soi une sorte de ncessit, une justification suprieure.
D'autres fragments de Nietzsche dessinent assez bien ces diverses atti-
tudes.
Et tout d'abord, Nietzsche, la recherche de ce qu'il appelle la
volont essentielle de l'esprit , rencontre le masque comme une
structure matresse de la vie personnelle, une sorte de catgorie de la
conscience de soi. Il voque cet inquitant empressement de l'esprit
tromper d'autres esprits et se dguiser devant eux, cette pression et
cette pousse constante d'une force cratrice, formatrice, changeante.
L'esprit gote l sa facult d'astuce, de travestissement compliqu ; il
y gote aussi le sentiment de sa scurit. Prcisment cause de ses
tours de Prote, il est fort bien dfendu et cach ! Le jeu du masque
correspond une volont d'apparence, de simplification de masque,
de manteau, de surface, car toute surface est un manteau 388.
Il y a donc un certain plaisir au masque. Plaisir du dguisement, de
fuir les autres, de les dcevoir alors mme qu'on s'offre eux. Mais
387 NIETZSCHE. Par del le Bien et le Mal, dit. cite, 40, pp. 75-76.
388 Ibid., 230, p. 236.
plaisir aussi bien de se fuir soi-mme, comme un enrichissement par

cette dialectique de poursuite indfinie. Excitation de la femme qui se
dguise en homme, ou rciproquement. Etre soi-mme, au besoin,
l'avocat du diable, affirmer comme vraie une attitude qu'on rprouve.
Nous avons dj voqu le type du bouffon, tel qu'il apparat par
exemple chez Dostoevski sous les traits du pre Karamazov. Dsir
d'une alination de soi soi, o l'on aperoit la possibilit d'une sorte
de dlivrance. Kierkegaard a prouv trs fortement l'attrait de cette
multiplication de soi par le dtour de l'alination, de l'alibi : Aprs
l'attrait de me mettre tout nu, de ne possder rien au monde, pas la
moindre chose, et ensuite de me plonger dans l'eau, l'agrment que je
prfre, c'est de parler une langue trangre, surtout une langue vi-
vante, pour ainsi dire devenir moi-mme tranger 389.
Mais le masque ne correspond pas seulement un dsir de diver-
tissement, au sens pascalien du terme ; le malentendu n'est pas seule-
ment volontaire. Cette structure dfinie par Nietzsche nous intresse
plus profondment encore ; elle caractrise la situation fondamentale
de l'homme aux prises avec sa propre vie. Le problme est donc
d'ordre anthropologique. [281] Le masque s'oppose la sincrit pure
et simple, l'approche nue de soi soi. Nous ne saurons jamais notre
dernier mot. Aussi toute affirmation laquelle nous parviendrons ne
sera qu'une position avant-dernire, et donc un masque, le dguise-
ment de la vrit authentique, toujours dcale, en retrait par rapport
au point que nous avons pu atteindre.
Il faut donc nous rsigner cette infidlit sans remde que toute
parole soit une nigme. Celui-l est bien plus loin de compte, qui se
figure avoir dit sa vrit entire, atteint le repos aprs la tche accom-
plie. Nietzsche encore l'enseigne : le solitaire ne croit pas qu'un phi-
losophe (...) ait jamais exprim dans les livres sa pense vritable et
dfinitive. N'crit-on pas des livres prcisment pour cacher ce qu'on a
en soi ? Il ne croira pas qu'un philosophe puisse avoir des opinions
dernires et essentielles , que chez lui, derrire une caverne, il n'y
ait pas ncessairement une caverne plus profonde, un monde plus
vaste, plus tranger, plus riche, au-dessus d'une surface, un bas-fond
sous chaque fond, sous chaque fondement . Toute philosophie est
389 KIERKEGAARD. Journal. Fragments traduits par Ferlov et Gateau, NRF, I,

1941, p. 126 (1841-1842).
une philosophie de premier plan c'est l un jugement de soli-

taire. Il y a quelque chose d'arbitraire dans le fait qu'il s'est arrt ici,
qu'il a regard en arrire et autour de lui, qu'il n'a pas creus plus
avant et qu'il a jet de ct la bche, il faut voir en cela une part de
mfiance. Toute philosophie cache aussi une philosophie, toute opi-
nion est aussi une retraite, toute parole un masque 390.
Ici le masque s'applique la vrit elle-mme, dans la mesure o
elle se manifeste notre vie personnelle. Une sorte de contradiction au
cur mme de l'tre. Nous nous heurtons toujours, quand nous vou-
lons aller jusqu'au fond des choses, un dfaut d'immdiatet. Il n'y a
pas, pour un tre en proie au mystre de son existence, de certitude
absolue, non plus que de sincrit acheve. Et nous prouvons l, de
nous nous-mme, d'un strict point de vue moral, une sorte d'infrio-
rit. Le dfaut [282] d'immdiatet comme un dfaut de puret. Les
hommes lucides qui ont compris la signification indirecte de la vrit,
en portent dsormais la marque. Ils ne peuvent dsormais tre droits,
d'une simple franchise. Ils ne peuvent plus s'exprimer sur un seul plan,
un seul ton, sans contradiction. Le masque exprime alors la modalit
de la conscience divise, spare contre elle-mme. Sans atteindre
pourtant au ddoublement de la personnalit, elle erre aux limites. In-
capable de la concidence, c'est--dire de l'aveu de soi soi, de la r-
conciliation dans la puret intime une fois atteinte. Parfois dans ce
tourment l'homme finira par se dissimuler par simple incompatibilit,
intolrance de soi soi. Mais le plus souvent, le dsordre, le travesti,
390 Par del le Bien et le Mal, 289, dit. cite p. 334. Cf. aussi le dialogue, au
fragment 278, entre le voyageur errant, mystrieux et triste, et l'esprit hospi-
talier qui lui offre asile et rconfort. Press de dire ce qu'il dsire, il rpond
seulement : Un masque de plus ! un second masque ! (ibid., p. 327).
Nietzsche observe par ailleurs que c'est le fait d'une humanit dlicate
d'avoir du respect pour le masque ! ( 270, p. 323). Un curieux fragment
de la fin de la vie de Nietzsche fait honneur Socrate d'avoir t le philo-
sophe au masque par excellence : Tel tait, je crois, le charme diabolique
de Socrate : il avait son me, mais par derrire une autre encore et par der-
rire, encore une autre. Dans la premire Xnophon s'installe pour dormir,
dans la deuxime Platon, et dans la troisime encore Platon, mais Platon
avec sa seconde me, lui ; Platon son tour est un homme tout plein d'ar-
rire cavernes et de faades . (Cit dans BERTRAM, Nietzsche, trad. Pitrou,
Rieder 1932, p. 231).
le masque reprsentent une chasse de soi-mme, sans espoir de rus-

site, puisque le dsquilibre, l'chec, se trouvent au point de dpart.
Chaque masque signifie d'ailleurs un nouvel effort, une nouvelle
naissance en vue de la vrit. Si une prise sur elle ne suffit pas, on
imagine qu'une autre sera plus efficace. En tout cas, la multiplication
des points de vue permet d'esprer, d'un espoir illusoire, une multipli-
cation des chances d'atteindre l'affirmation absolue. Tel est le sens
d'un certain nombre de formules de Nietzsche, cites par M. Wahl :
avoir pass par beaucoup d'individus , voir les choses d'une mul-
titude de points de vue , perversit et multiplicit du caractre ,
parcourir tous les cercles de l'me moderne, s'tre assis sur tous les
recoins..., mon ambition, ma torture, mon bonheur 391. Mais il ne
suffit pas d'additionner les conditions pour atteindre l'inconditionn,
ni de multiplier le relatif pour parvenir l'absolu...
On voit nanmoins ici comment l'exprience mtaphysique du
masque, chez Kierkegaard ou chez Nietzsche, rejoint et approfondit la
dcouverte psychologique des jeunes comdiens qui s'entranent la
discipline dramatique. Il est certain de toute manire, que le masque,
et le plus arbitraire, agit comme un rvlateur. Il voque des possibili-
ts intrieures, il fixe parmi la nbuleuse indtermine de notre tre
total des perspectives incompltes, insuffisantes, mais non ngli-
geables. En provoquant, en multipliant la prise de conscience en de-
hors des voies habituelles, il donne occasion une connaissance de soi
allusive, faite d'indications, de symptmes, plutt que d'affirmations
positives et d'analyses puisant leur objet. Mais [283] s'il est dans la
nature mme de cet objet de demeurer indchiffrable, peut-tre faut-il
se contenter de cette marche d'approche vers lui, dans son incompl-
tude mme et son inaptitude dernire. Il n'est pas donn l'homme
d'aller, visage dcouvert, la rencontre de son secret. Semblable au
jeune Descartes, il faut que chacun d'entre nous, sur le grand chemin
de la vie, s'avance masqu.
391 WAHL. tudes Kierkegaardiennes, Aubier 1938, p. 684.

Les pseudonymes.
Un dernier aspect de ces dchiffrements indirects du secret,

analogue d'ailleurs ceux que nous venons de dcrire, se trouve dans
l'emploi fait par certains crivains de pseudonymes. L encore une
forme de dguisement, un travesti ou un masque inspir par le dsir de
cacher quelque chose. Le pseudonyme est un aspect du nom, et l'on
sait quels rapports complexes existent entre un homme et le nom qu'il
porte. Une sorte de participation, vestige et tmoin d'ges trs anciens,
semble lier toujours d'un lien magique le mot et la chose ou l'tre qu'il
dsigne. On peut bien souvent dceler chez chaque individu des con-
duites du nom, normales ou anormales, rvlatrices d'une sensibilit
spciale ; une signification particulire se manifeste, dans sa vie,
l'gard des quelques syllabes qui la dterminent aux yeux d'autrui.
Le pseudonyme reprsente un moment de ce jeu du nom, un dtour
par rapport l'emploi banal et dans une certaine mesure, une contre-
preuve. Il ne s'agit pas ici de noms de guerre choisis pour des raisons
de convenance ou d'opportunit, et retenus pendant toute leur carrire
littraire par un Anatole France ou un Pierre Loti, un Andr Maurois
ou un Jules Romains. Ici le nom nouveau, associ une fortune pu-
blique, finit par se substituer purement et simplement au patronyme
originel. L'intention premire, et sans grand intrt, qui prsidait au
choix initial, ne rvle pas un aspect particulirement profond de la
vie personnelle. Le pseudonyme, s'il cre un personnage fictif, finit
par le prendre au srieux. Il immobilise un caractre une fois donn,
qui d'ailleurs emprunte la personne toute sa substance et ne lui laisse
qu'une coque vide. Anatole France a limin Anatole Thibaut, dont
rien en fin de compte ne le distingue plus. Mme, on pourrait dire
qu'Anatole Thibaut n'a jamais exist. Il y a eu substitution une fois
ralise et jamais remise en cause.
Le cas intressant pour nous est celui o subsiste une certaine dua-
lit entre l'homme authentique et son pseudonyme. Le pseudonyme
n'limine pas l'auteur. Il le reprsente dans [284] une certaine mesure ;
il l'affirme d'une manire directe ou indirecte. Le nom subsiste en son
originalit, tandis que le pseudonyme constitue ct une existence

fictive qui lui doit sans doute quelque chose, mais peut aussi bien lui
ajouter beaucoup. Le recours au pseudonyme exprime une intention
particulire, un parti-pris qui vaut pour telle ou telle circonstance don-
ne. Tel est le cas banal de la mystification : Mrime publiant le
Thtre de Clara Gazul. Parfois aussi un dsir de prudence justifiera
cette forme spciale d'anonymat. L'histoire politique et littraire du
XVIIIe sicle abonde en pseudonymes imposs par la ncessit des
temps. On pourrait en dnombrer chez Voltaire par exemple, une srie
considrable, auxquels il attribuait, souvent avec esprit, la responsabi-
lit de ses crits polmiques.
Mais il semble que dans le cas de Voltaire, la pseudonymie rvle
autre chose que l'intention d'viter la Bastille ou d'autres dsagrments
policiers. Sans doute cette intention existe l'origine. Pourtant elle
parat bientt dpasse par l'humeur du philosophe qui y trouve pr-
texte dployer une richesse inventive extraordinaire. Il retrouve ce
jeu une perspective naturelle de son tre, une spontanit profonde,
une sorte de sincrit. Ces derviches, ces talapoins, ces sages de la
Chine ou de l'Inde, ces candides religieux chrtiens, tous ces fantoches
aux noms extraordinaires, viennent affirmer chacun son heure une
face de la sagesse voltairienne aux prises avec les contradictions du
monde moderne. Chacun d'entre eux incarne, en la poussant d'ordi-
naire la limite, une disponibilit du gnie ironique et profond du
matre de Ferney. Les noms mmes dont ils sont revtus semblent r-
vlateurs d'intentions secrtes. Voltaire, les choisissant, s'est plu y
figurer d'une manire indirecte un certain sens de l'existence. On ne
peut pas dire qu'il soit absolument libre d'eux ; les fantoches qui le
protgent le compromettent aussi. Entre toutes leurs affirmations op-
poses ou contradictoires de leurs jeux qui se croisent en une sorte de
contrepoint multipli, une impression d'ensemble se dgage pour
nous, peu prcise sans doute, et comme rsultant de la simultanit de
toutes ces facettes rflchissant une parcelle de lumire. Voltaire, le
vrai Voltaire, le Voltaire du secret, et qui l'a gard, nous ne pouvons
peut-tre jamais mieux l'approcher qu'au travers de cette foule qu'il a
cre pour pouvoir se dissimuler et comme se disperser parmi elle.
Il y a donc une transparence du pseudonyme, un aspect [285] par
o le pseudonyme est bien plutt une expression de la personnalit,
une rvlation de soi. Le cas de Stendhal est assez significatif cet
gard. Son nom de guerre littraire n'a pas beaucoup d'importance,

mais beaucoup plus singuliers paraissent les noms dont il s'amusait
signer les lettres adresses ses familiers. Il en imagine sans cesse de
nouveaux. On en trouve jusqu' deux cents, parat-il, d'ailleurs le plus
souvent aussitt oublis, caprice chaque fois d'un instant. Mais cha-
cun, pour un il curieux, voque un geste indiscret o l'homme se tra-
hirait : Poverino, old Hummums, baron Patault, Jules Pardessus,
Mquillet, Cornichon, Choppin, Chinchilla, Tombouctou, William
Crocodile, l'Ennuy baron Dormant... Jeu de socit sans doute, fruit
d'une fantaisie facile. Pourtant il semble que l'examen de ces sobri-
quets fournirait les lments d'une psychologie stendhalienne, inatten-
due et vridique.
On trouve dans la vie de Flaubert une exprience analogue, une
sorte de mythologie personnelle qui se tient la plupart du temps en
de du pseudonyme, mais tmoigne galement d'une ralit authen-
tique sous les dtours de la fantaisie. Le personnage du Garon
remonte trs haut dans la vie de Flaubert ; au tmoignage des Gon-
court, il l'aurait imagin ds le collge, comme une blague collective,
en compagnie de quelques camarades. Il reprsentait, disent les
Goncourt, la dmolition bte du romantisme, du matrialisme et de
tout au monde. On lui avait attribu une personnalit complte, avec
toutes les manies d'un caractre rel, complt de toutes sortes de b-
tises bourgeoises. a avait t la fabrication d'une plaisanterie lourde,
entte, patiente, continue, ainsi qu'une plaisanterie de petite ville ou
une plaisanterie d'Allemand (...). L'loquence du Garon clatait sur-
tout dans une parodie des causes clbres qui avait lieu dans le grand
billard du pre Flaubert l'Htel-Dieu. Rouen. On y prononait les
plus cocasses dfenses d'accuss, des oraisons funbres de personnes
vivantes, des plaidoiries grasses qui duraient trois heures 392. En
somme, il s'agit l'origine d'une sorte de canular , mais qui ne se
rduit pas une pure et simple plaisanterie. Aussi bien, une analyse
existentielle de la mystification reste tenter. Elle apporterait sans
doute une contribution de grande valeur la connaissance de
l'homme.
392 Edmond et Jules de GONCOURT. Journal, dition dfinitive, Flammarion,

Fasquelle, t. I, 10 avril 1860, pp. 248-249.
[286]
Chez Flaubert, en tout cas, il s'agit de bien autre chose qu'une fan-
taisie passagre. Le mythe du Garon hante le romancier, l'accom-
pagne toute sa vie sous des incarnations diverses jusqu' la fin. Le
Journal des Goncourt, cette date de 1860, note dj : Homais me
semble la figure rduite, pour les besoins du roman, du Garon 393.
Plus tard les deux hros de cette pope de la btise humaine, que la
mort ne permettra pas Flaubert d'achever, Bouvard et Pcuchet, re-
prendront et illustreront le thme avec une ampleur encore plus
grande. La question se pose alors de savoir jusqu' quel point ce per-
sonnage mythique est reprsentatif de Flaubert lui-mme, son porte-
parole sous des traits qui s'apparentent ceux du bouffon, dont nous
avons signal dj qu'il ralise un type assez frquent de communica-
tion indirecte.
En d'autres termes, le Garon pourrait bien tre un des personnages
intimes du romancier, un de ses pseudonymes. Il est significatif, par
exemple, de voir intervenir dans la correspondance de Flaubert avec
George Sand, entre 1872 et 1876, un fantoche auquel son crateur a
donn le nom de Rvrend Pre Cruchard, et qui constitue lui aussi
une nouvelle incarnation du Garon. M. Jean Thomas a retrouv un
texte indit de Flaubert, relatif cet tre fictif, et intitul : Vie et
Travaux du R. P. Cruchard, par l'abb Pruneau... 394. Or il arrive un
jour Flaubert de se trahir en adoptant le nom de son hros. Il signe
une de ses lettres : Gustave Flaubert, autrement dit le R. P. Cru-
chard, directeur des Dames de la Dsillusion . Il y a l plus qu'un jeu.
Le pseudonyme cache une identification relle.
Telle est en tout cas l'opinion de M. Jean Thomas sur ce person-
nage. Successeur, nous dit-il, et hritier du Garon de jadis, il avait
pris sa place dans la ronde des fantmes saugrenus o se plaisait
l'imagination du Solitaire. Plus tard, une mission particulire et assez
complexe lui fut dvolue. Cruchard, religieux Barnabite, c'est Flau-
bert, l'anachorte de Croisset, le reclus, le chaste, le rgulier. Directeur
des Dames de la Dsillusion, il symbolise les annes sombres, o le
poids de la vie se fait chaque jour plus lourd porter... Ainsi Cruchard
393 Edmond et Jules de GONCOURT. Journal, dition dfinitive, Flammarion

Fasquelle, t. I, 10 avril 1860, p. 249.
394 Texte publi dans la revue Confluences, n 16, janvier 1943.
nous apporte l'image d'un Flaubert meurtri, non certes abattu et repen-
tant, mais las et triste : plus Cruchard [287] que jamais, crit-il, dans
son langage particulier, en 1874, sa vieille amie ; je me sens bedolle,
vache, reint, sheik, dliquescent, enfin calme et modr, ce qui est
le dernier terme de la dcadence 395.
Ainsi Cruchard apparat bien comme un pseudonyme de Flaubert,
l'expression systmatise de tout un aspect de sa vie personnelle.
Pourtant, dans la mesure o il incarne la btise humaine, Cruchard,
ajoute M. Thomas, est en mme temps l'Autre, les Autres, les Bour-
geois ou, comme disait Barrs, les Barbares 396. Il n'y a pas l de
contradiction : Cruchard signifie bien l'Autre qui est en Flaubert
mme, l'opposition intime, la menace inscrite au cur de l'tre, la
morsure du doute et du dcouragement.
Ici d'ailleurs le sens profond du pseudonyme, qui isole un aspect de
la personne pour le composer, le figurer part, instituant ainsi une
sorte de dialectique entre ce terme et le reste de la vie personnelle,
toutes les exigences en raction contre celle-l. La valeur essentielle
du pseudonyme, non point extrieure et sociale, mais intime et com-
plexe, doit tre recherche dans une interprtation de cet ordre. Joseph
Delorme, par exemple, le prte-nom de Sainte-Beuve pour les pomes
et les penses de sa jeunesse, formule en une existence spare un as-
pect singulier de l'auteur des Lundis, dont la trace pourrait se retrouver
dans les uvres mmes de la maturit 397. Plus extraordinaire encore
serait le cas de ce prtre catholique, ml la crise moderniste, qui
publia pendant longtemps, avant d'tre dmasqu, des tudes de cri-
tique et de polmique contre la religion laquelle il tait encore atta-
395 Texte publi dans la revue Confluences, n 16, janvier 1943, pp. 3-4.
396 Ibid., p. 4.
397 D'une manire gnrale, les pseudonymes littraires des romantiques (ceux
de Grard de Nerval, par exemple, de Philothe O'Neddy ou de Ptrus
Borel) trahissent une intention que ne comportaient pas les noms de guerre
des philosophes au XVIIIe sicle. Ces derniers correspondaient d'abord
une ncessaire prudence, puis tournaient une sorte de jeu. Au contraire les
romantiques adoptent des pseudonymes qui refltent le dsir d'une autre
vie ; nostalgie d'une distinction cherche dans l'ennoblissement ou dans le
recours un exotisme facile. Le pseudonyme romantique, s'il n'est pas seu-
lement utilitaire, comme dans le cas des premiers romans du jeune Balzac
(eux-mmes pourtant publis sous des noms aristocratiques) peut toujours
tre souponn de bovarysme.
ch. On peut supposer dans l'opposition entre Lenain, Lzurec et Jo-

seph Turmel, entre le nom et les divers pseudonymes, une sorte de
conflit intrieur, la recherche d'une sincrit qui n'a pas encore trouv
son chemin, incapable de prendre un parti d'unit.
[288]
L'exemple de Kierkegaard serait sans doute encore plus riche de
sens, d'autant que chez lui le recours aux pseudonymes procde d'une
volont mrement rflchie, et mme systmatique. Des uvres trs
rapproches sont attribues par lui des auteurs diffrents aux noms
pittoresques. En trois ans seulement, on le voit imaginer ainsi Victor
Eremita auquel il attribue Ou bien... Ou bien (1843), Johannes de Si-
lentio pour Crainte et Tremblement, Constantin Constantius pour la
Rptition (1843), Virgilius Hafniensis pour le Concept dAngoisse
(1843), Nicolaus Notabene pour Prfaces (1844), Johannes Climacus
pour les Miettes Philosophiques (1844), Hilarius le Relieur, l'Asses-
seur Wilhelm, Frater Taciturnus pour les Etapes sur le Chemin de la
Vie (1845). Souvent d'ailleurs ces personnages sont dous d'une exis-
tence propre. Chacun possde son style, son humeur, sa biographie
personnelle.
Le fait essentiel est ici que le recours au pseudonyme ne corres-
pond pas du tout la pure et simple recherche d'un dguisement. Il ne
s'agit pas pour le penseur danois d'induire en erreur le public, ni d'vi-
ter certaines responsabilits. Le Post-Scriptum aux Miettes philoso-
phiques, publi sous le pseudonyme de Johannes Climacus (1846),
porte sur la page du titre la mention : dit par Sren Kierkegaard. Au
surplus, une sorte d'appendice, intitul : une premire et dernire
explication , apporte sur le problme qui nous occupe des claircis-
sements de l'auteur. C'est ce texte que nous avons emprunt la liste
cite plus haut, o Kierkegaard avoue un certain nombre de ses identi-
ts d'emprunt.
Il prend une nette conscience de la signification mthodique des
pseudonymes. Chez lui l'artifice littraire devient un moyen d'expres-
sion. Il manifeste une vrit intrinsque de la pense humaine, une
fidlit plus exacte. Le cas de Kierkegaard reprsente en sa limite
l'exprience du pseudonyme, telle qu'elle se ralise un moindre de-
gr, et moins consciemment surtout, chez la plupart des hommes. Non
pas un procd, mais bien plutt l'affirmation directe de la structure de

la pense.
Ma pseudonymie ou polynymie, dit-il, procde d'une raison es-
sentielle dans la production elle-mme qui, dans l'intrt de la r-
plique, de la varit psychologique des diffrences individuelles, exi-
geait potiquement une indiffrence au bien et au mal, la componc-
tion et au laisser-aller, au dsespoir et la prsomption, la souf-
france et la joie, etc., indiffrence qui n'est limite idalement
que par la consquence psychologique qu'aucune personne vraiment
relle n'oserait [289] ni ne pourrait se permettre dans la limite morale
de la ralit 398. Ainsi la multiplicit si pittoresque des pseudonymes
correspond la ncessit, pour le penseur existentiel, d'affirmer li-
brement les diffrentes attitudes possibles, de donner carrire cha-
cune d'entre elles, non pas d'une manire thorique et abstraite mais
concrtement. Le pseudonyme incarne une attitude, il fait de la vrit
un tre. chaque stade sur le chemin de la vie correspond le portrait
d'un homme qui ralise dans sa vie cette vrit en sa plnitude.
L'homme au stade esthtique, Victor Eremita, dans Ou bien... ou bien,
prcde l'assesseur Wilhelm, qui vit le stade thique. Et le stade reli-
gieux exigera un personnage nouveau. Chacune de ces vrits suffit
remplir une vie.
On comprend ds lors que Kierkegaard prtende s'effacer devant
ses personnages. Ils sont eux-mmes, plutt que lui, les auteurs des
uvres qu'il leur attribue. Ce qui est crit, poursuit-il, est donc bien
de moi, mais seulement dans la mesure o je le mets dans la bouche
de la personnalit potique relle, qui produit sa conception de la vie
telle qu'on la peroit par les rpliques, car mon rapport l'uvre est
encore plus relch que celui du pote qui cre des personnages et est
pourtant lui-mme l'auteur dans la prface. Je suis en effet imperson-
nel, et personnellement un souffleur qui a produit potiquement des
auteurs, lesquels sont les auteurs dans leurs prfaces et mme dans
leurs noms. Il n'y a donc pas dans les livres pseudonymes un seul mot
qui soit de moi-mme ; je n'ai de jugement leur sujet que celui d'un
tiers, de connaissance de leur signification qu'en tant que lecteur, pas
le moindre rapport priv avec eux (...). Un seul mot nonc par moi
personnellement en mon nom serait un impertinent oubli de moi-
398 Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques, trad. Petit, NRF 1941, p. 424.
mme qui, lui seul, aurait pour rsultat, du point de vue dialectique,
d'anantir essentiellement les pseudonymes 399.
Le penseur danois se dsolidarise de ses pseudonymes. Il n'est leur
crateur que par occasion ; bien plutt, il serait en proie aux pseudo-
nymes opposs qui successivement s'affirment dans le dveloppement
de sa pense. Moi qui dois pourtant le savoir mieux que personne,
affirme-t-il, je suis le seul qui ne me considre comme l'auteur que
d'une faon trs hsitante et ambigu, parce que je ne suis pas pro-
prement parler l'auteur, tandis qu'au contraire je suis tout fait pro-
prement [290] parler et directement l'auteur des discours difiants et
de chaque mot qu'ils contiennent. L'auteur cr potiquement a sa
conception de vie particulire... 400. Ainsi Kierkegaard ne reconnat
comme exprimant authentiquement sa pense propre que les uvres
religieuses. Ses autres ouvrages ne donnent de lui qu'une image indi-
recte et lointaine.
Le texte que nous venons de citer nous parat se situer au centre
mme de la pense kierkegaardienne, dont il permet dans une certaine
mesure d'entrevoir l'unit. Il est certain qu'entre l'auteur du Journal du
Sducteur et celui du trait sur la Puret du Cur une sorte d'incom-
patibilit radicale se manifeste premire vue. Avec une gale virtuo-
sit, une gale profondeur, on rencontre dans ces deux uvres, d'un
ct un esthte, un dilettante adonn un singulier machiavlisme
sentimental, et de l'autre, un philosophe et un moraliste chrtien
qui trouve dans l'Evangile la raison de cette rconciliation dans la pl-
nitude, l'unit de l'esprit par le lien de la paix , selon la parole de
l'aptre Paul. Kierkegaard a choisi. Il nous indique lui-mme dans
quelle direction nous trouverons sa sincrit la plus haute, le dpas-
sement de ce tourment o il parat si souvent se perdre sans recours.
Nanmoins la relation de Kierkegaard ses pseudonymes ne peut
se rsoudre par un pur et simple dsaveu. Toutes ces voix, dont il s'af-
firme successivement le dpositaire et l'interprte, sont de lui inga-
lement, toutes pourtant le rvlent, le trahissent. Il en est des pseu-
donymes comme des jeux de masque. Cet exercice, nous l'avons vu,
mettait au jour, dmasquait , des possibilits latentes. De mme, les
personnages auxquels Kierkegaard a donn ses livres interprtent en
399 Ibid.
400 Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques, trad. Petit, NRF 1941, p. 425.
les dpassant des mouvements de son tre. Il joue une partie plu-
sieurs personnages. Plutt, il a pris conscience de cette pluralit dont
il est fait, de cette pluralit qu'il a en commun avec chacun d'entre
nous. Les pseudonymes lui furent le moyen indirect, dtourn, d'aller
jusqu'au bout de lui-mme dans toutes les voies qui s'ouvraient lui ;
et pourtant, par del toutes ces oppositions, de se raliser lui-mme
dans une unit qui ne nie pas cela mme qu'elle exclut.
De plus, les pseudonymes se justifient aussi par une raison d'effi-
cacit. Ils ont leur place dans un art de persuader. L'uvre conue
comme un dialogue, comme une conversation o alternent des voix
varies, gagne en richesse de vie. Elle attire [291] davantage, elle p-
ntrera peut-tre plus profond. Un fragment du Journal permet d'envi-
sager cette hypothse. Ce dont j'ai besoin, note Kierkegaard c'est
d'une voix perante comme le regard de Lynce, terrifiante comme le
soupir des gants, durable comme un son de la nature, d'un registre si
ample qu'il aille de la basse la plus profonde jusqu'aux tons les plus
thrs, moduls depuis un chuchotement assourdi jusqu' l'nergie
d'une fureur enflamme 401. Pour atteindre cette varit d'expres-
sion, les pseudonymes ont fourni l'art de Kierkegaard un moyen
d'une richesse extraordinaire. Son uvre en reste marque, une vie
renouvele l'anime, d'uvre en uvre, pour rebondir chaque fois
sous une forme imprvue.
Ainsi les pseudonymes ralisent une sorte de mise en scne de la
vie personnelle. Ils en illustrent les voix essentielles dans leur discor-
dance mme. Par l ils procurent l'examen de conscience une plni-
tude qui ne lui serait pas possible autrement. Le recours au pseudo-
nyme offre par consquent une possibilit d'approfondissement dont
bnficient ensemble l'auteur et les lecteurs.
Conclusion sur la connaissance indirecte.
401 KIERKEGAARD. Journal, 17 juillet 1838. Cit dans Wahl. Etudes kierke-
gaardiennes, Aubier 1938, p. 574.
Le masque, le travesti, le personnage, le pseudonyme reprsen-

tent autant de procds indirects pour le dchiffrement du secret per-
sonnel. Non point les seuls, car nous verrons qu'en un certain sens
toute activit peut tre considre comme ouvrant une perspective in-
directe sur notre ralit profonde. Nos descriptions auront permis en
tout cas de caractriser certaines attitudes en nous qui, reconnues
comme telles, peuvent tre utilises comme des instruments prcieux
pour une connaissance de soi fertile en rvlations inattendues.
Toutes ces mthodes du dtour ont ceci de commun qu'elles se d-
finissent l'oppos des tentatives traditionnelles pour ressaisir direc-
tement une vie intrieure dont le dessin apparatrait l'analyse
aussi facilement que la photographie sous l'action du rvlateur. Il est
dsormais acquis que le meilleur chemin de soi soi ne passe pas par
le raccourci de l'introspection. Chaque vie personnelle implique un
principe irrductible. Notre seul espoir pour l'approcher, se rduit
une poursuite travers des incarnations fuyantes, des allusions incer-
taines. [292] En tout cas, il ne faut pas esprer qu'une certitude der-
nire puisse un jour nous tre donne.
Surtout, les modes indirects ragissent contre le prjug de simpli-
cit qui vicie d'ordinaire les efforts que l'homme fait pour se connatre
lui-mme. Toute vision que nous pouvons former de lui, ne doit pas
prtendre l'exprimer entier. Pareillement de moi moi : un point de
vue ne m'puise pas. Il y a en moi plus qu'un tre, la possibilit de
plusieurs. La supposition arbitraire et constante d'une unit donne
fausse systmatiquement la majeure partie de nos tentatives d'examen
de conscience.
supposer qu'une pareille unit puisse jamais paratre acquise, le
progrs ultrieur de la connaissance de soi consisterait sans doute la
remettre en question. Toute position prise risque de n'tre qu'un
masque, la consolidation abusive d'un moment arbitraire de l'exis-
tence. Il faudrait renoncer s'arrter jamais. Sincrit et fidlit pa-
raissent donc s'opposer tout fait. La connaissance de soi authentique
serait une cole d'infidlit. Nous devons tre tratres, affirme
Nietzsche, pratiquer l'infidlit, abandonner toujours et toujours notre
idal . A la puret tablie, en place, rduite s'imiter elle-mme et
comme strotype, s'oppose la spontanit naissante de l'effort de soi
soi toujours recommenc. Il est stupide, pour s'tre tromp une fois,
de persvrer diaboliquement dans notre erreur premire. Nous
sommes obligs, demande encore Nietzsche, tre fidles nos er-

reurs, mme avec l'ide que par cette fidlit nous portons hommage
notre Moi suprieur ? Non il n'y a point de loi, point d'obligation
de ce genre 402.
L'thique de la sincrit parat donc ici rejoindre une thique de la
trahison. Le paradoxe est alors qu'il faille trahir successivement toutes
les causes o l'on s'est un moment retrouv, afin de demeurer fidle
soi-mme. Tel est le sens d'une carrire littraire comme celle de M.
Andr Gide, poursuivant d'attitude en attitude une explication, un ac-
complissement de soi, dont la certitude dfinitive se refuse toujours.
Ainsi se renouvellent les grands artistes, trouvant toujours en eux la
force de recommencer leur effort d'expression. Telles les diffrentes
priodes entre lesquelles se partagent les uvres du Greco. Ses sries
d'aptres, sans cesse reprises, peuvent tre dates au caractre de plus
en plus spirituel, et comme rayonnant [293] d'une vie surnaturelle, des
hommes inspirs qu'elles figurent. De mme un Picasso rompt sans
cesse avec lui-mme, avide seulement de tenter des voies o son gnie
inquiet ne s'est pas encore cherch. Ainsi alternent dans sa carrire
d'artiste la priode rose et la priode bleue, l'ge classique et l'ge cu-
biste. l'oppos, on pourrait relever l'attitude d'un Corot, une fois dif-
ficilement trouve la formule du succs. Il s'y installe. Il peint des Co-
rot, puisqu'on lui en demande, ayant renonc persvrer dans le sens
de sa propre fidlit.
Sans doute sommes-nous ici tout prs d'une dfinition de l'tre
humain, en sa fine pointe, en sa dernire actualit. L'lment dcisif
de l'homme apparat alors dans le refus de toute identification, de
toute quation. Une formule trouve porte en elle la consistance, la
ralit de la chose. Or l'tre de l'homme ne peut s'aligner sur l'tre de
la chose. Nous nous trouvons vous dsirer toujours la dtermina-
tion dfinitive, et la refuser chaque fois qu'elle se prsente,
comme la tentation d'un suicide spirituel. La chose se donne toute en
extriorit. Mais le dehors de l'homme ne vaut que par son dedans. Il
ne se suffit pas lui-mme. Il se rfre une surralit personnelle
dont il est le signe toujours incomplet. Toute formule ici donne ne
vaut que comme une rfrence. Pourtant l'tre humain n'est rien en
402 Humain, trop humain, 1re partie, 629, trad. A. M. Desrousseaux, Mercure
de France (1899), pp. 465-466.
dehors des formules o il s'incarne, rien que ce refus indfini et cette

puissance de plus avant. Nous suivons sur la mer la trace d'un sillage.
Mais aucun navire n'apparat pour justifier le sillage, pour l'arrter et
satisfaire notre curiosit. Seulement les vaisseaux fantmes de notre
imagination excde, qui finit par se prendre son propre mirage.
Telle est la raison pour laquelle le gnie de la connaissance de soi,
s'il veut rester honnte, demeure un gnie insatisfait. Il voit dans
l'inquitude sinon une vertu, du moins une sorte de garantie contre la
tentation de la facilit. La ncessit de la mthode indirecte exprime
cette inquitude, elle en donne une sorte de justification. Elle fait con-
natre pourquoi il ne peut en tre autrement. L'essentiel ne peut tre
saisi que par raccroc, un cran subsiste toujours. Nous pouvons le
tourner, mais non pas le rduire. Il n'y a de solution que paresseuse.
La question importe plus que la rponse.
Une conclusion toute ngative se dgage donc jusqu' prsent de
nos recherches. Ngative et dsespre du moins pour celui qui atten-
dait de la connaissance de soi une fois obtenue le repos dfinitif. Un
pome de Nietzsche : Parmi les Oiseaux [294] de Proie formule, sur
le mode tragique, cet chec des esprances dues par la connaissance
indirecte :
Te voici
Solitaire avec toi-mme,
Divis dans ton propre savoir,
Au milieu de cent miroirs,
Faux devant toi-mme,
Hsitant, incertain,
Parmi cent souvenirs,
Saignant de toutes tes blessures,
Glac par toutes les geles,
Etrangl par ta propre corde,
Connaisseur de toi-mme,
Bourreau de toi-mme (...),
Emmur en toi-mme,
Te sapant toi-mme... 403.
403 Dithyrambes Dionysos (automne 1888) imprims la suite de la 4e partie

de Ainsi parlait Zarathoustra, cit dans Lou Andras SALOM : Fr.
Nietzsche, trad. Benoist-Mchin, Grasset 1932, p. 300.
Le tourment de la conscience en proie aux mirages et coupe

d'elle-mme ne saurait trouver d'expression plus poignante. Mais ce
moment de dsespoir n'est pour nous que provisoire. Dj il nous en-
seigne des certitudes neuves, qui nous permettront peut-tre de le d-
passer. Et tout d'abord, aux confins ici de la mtaphysique, nous est
donne l'occasion de souponner que la connaissance de soi, ne se dis-
tingue pas de la connaissance de l'tre. La vrit dernire, l'absolu,
pour autant qu'il ait un sens pour nous, ne peut tre aperu qu'au terme
d'un approfondissement personnel. Ainsi dj se posait le problme
pour Kierkegaard en sa jeunesse, le problme philosophique en sa to-
talit. A l'oppos de la synthse objective d'inspiration hglienne qui
proposait tous les hommes une formule dfinitive selon l'ordre de
l'extriorit, le penseur danois prouve la ncessit de parvenir pour
son compte une solution personnelle. Il prolonge ainsi la pense de
Kant la recherche de la synthse subjective laquelle il donnait le
nom de Foi (Glauben). Aucune vrit objective n'est suffisante pour
s'imposer nous par sa seule autorit. Une adhsion personnelle
s'avre toujours ncessaire, en dernier ressort, pour remdier aux in-
suffisances du savoir objectif (Wissen) 404. L'examen de conscience
reprsente donc la voie ncessaire.
[295]
Dans le mme sens, Kierkegaard crira : Ce qui me manque, au
fond, c'est de voir clair en moi, de savoir ce que je dois faire, et non ce
que je dois connatre, sauf dans la mesure o la connaissance prcde
toujours l'action. Il s'agit de comprendre ma destination, de voir ce
que Dieu au fond, veut que je fasse ; il s'agit de trouver une vrit qui
en soit une pour moi, de trouver l'ide pour laquelle je veux vivre et
mourir 405. Ainsi la vrit, toujours personnelle, ne se distingue pas
de l'appropriation de la vrit. Certes, poursuit Kierkegaard, je ne
veux pas le nier, j'admets encore un impratif de la connaissance et
qu'en vertu d'un tel impratif de la connaissance on puisse agir sur les
404 KANT, Critique de la Raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Alcan, pp.
634 sqq.
405 KIERKEGAARD. Journal, trad. Ferlov et Gateau, NRF 1941, 14 septembre
1835, p. 31.
hommes, mais il faut alors que je l'absorbe vivant, et c'est cela main-
tenant mes yeux l'essentiel 406.
Ainsi la connaissance de soi, dans son infinie complexit, ne se
distingue pas de la chasse de l'tre telle que la concevait Platon.
Elle met en uvre une sorte d'empirisme anthropologique, elle ouvre
une enqute au terme de laquelle, si elle pouvait jamais s'achever,
nous dcouvririons non seulement la clef de nos difficults intimes,
mais aussi et surtout notre rapport avec l'absolu. La question psycho-
logique recouvre ici la question ontologique, celle du sens total de
notre destine.
406 Ibid., p. 32.

[296]
La dcouverte de soi
Livre troisime. Lattitude critique
et la connaissance indirecte
Chapitre II
Vers les structures de
lexprience personnelle
Liquidit ou Consistance de la vie personnelle.
ce point, le rsultat de la recherche n'est pourtant pas pure-

ment ngatif. Sans doute, l'espoir d'un succs universel et dfinitif pa-
rat bien se trouver dsormais hors de question. Il reste pourtant que
nous avons pu mettre en lumire un certain nombre de grandes direc-
tions selon lesquelles se ralise la vie personnelle. Personnage, traves-
ti, masque, reprsentant des systmes complexes d'attitudes et de con-
duites dont chacun rpond une orientation plus ou moins profonde
de notre tre ; autant de lignes de force qui impriment leur direction
chaque exprience,
Il pourrait donc bien y avoir l un principe de regroupement, une
possibilit d'unit grce laquelle nous chapperions la dissolution
du moi o se perdait l'analyse introspective. Le moment est venu de
poser vraiment le problme de l'unit personnelle, de la cohrence et
de la consistance ou bien au contraire de la totale liquidit de notre
vie. Un examen rapide du point de vue de Bergson pourra ici nous tre
de quelque utilit.
Bergson, en raction contre le matrialisme et le positivisme de
son poque, a voulu dtacher la pense des choses. Il dnonce l'em-
prise des schmas objectifs sur notre logique, sur nos manires de rai-
sonner et mme sur notre point de vue le plus spontan en face du
monde. Pour lui, au contraire, la pense doit se situer dans l'ordre du
mouvant. Sous son analyse, la pense consistante, trop cohrente, aux
artes solidifies, se liqufie, se mobilise. Elle apparat passage, suc-
cession, sans cesse s'loignant d'elle-mme pour se renouveler, tou-
jours diffrente, toujours en chemin, jamais arrive.
Le problme se pose, dans ces conditions, de savoir ce qui peut
subsister de la personnalit humaine. Il ne semble pas qu'il puisse de-
meurer en nous une substance, une forme perdurable, de quelque na-
ture qu'elle soit, qui ne cderait pas [297] l'coulement. Sur ce point,
Bergson prouve trop. Il se met, semble-t-il, en contradiction avec l'ex-
prience la plus banale en refusant un principe personnel, une unit
individuelle, si modeste qu'elle soit, pour assurer une rgulation d'en-
semble de l'activit. De mme que le corps d'un homme, encore qu'il
se modifie et se renouvelle sans cesse, conserve au long de la vie des
traits permanents, de mme, au long d'une vie particulire, s'exprime
sous la varit et magr la transformation des conduites, une certaine
continuit. Le sens commun parle ici de caractre ou de temp-
rament pour dsigner ces mouvements d'ensemble sur lesquels ne
peut pas mordre la succession superficielle des moments de cons-
cience. La personnalit n'est pas seulement le lit de la rivire, indiff-
rent au flot toujours neuf qui s'y coule. Elle imprime ce flot sa
marque propre, lui impose sa forme, sa couleur.
Aussi bien, Bergson doit retrouver quelque part cette unit person-
nelle ainsi dsavoue. Il lui faut un moyen quelconque d'assurer l'unit
de la reprsentation. Il y revient donc par une voie dtourne dont on
trouverait un exemple dans son analyse de la conscience du mouve-
ment. Ce texte clbre oppose la ralit indivisible du mouvement la
connaissance fragmentaire que nous en avons. Rejetant les vues suc-
cessives que prend du mobile l'intelligence analytique, il faut, en-
seigne Bergson, que nous nous efforcions de retrouver en nous l'es-
sence mouvante affirme extrieurement par la succession des appa-
rences. En somme, la perception authentique du mouvement consiste
recrer en nous un accompagnement, une sorte d'imitation de l'v-

nement extrieur.
Cet exemple du mouvement est particulirement significatif. Sous
prtexte de restituer le sujet lui-mme, l'intuition ne fait que se mou-
ler sur l'extrieur ; elle intriorise l'objet. La vie personnelle prend sa
mesure des ralits diverses qui l'entourent, plutt que d'elle-mme.
Finalement, le recours l'intuition, au lieu de librer la pense,
l'asservit. Il revient d'ailleurs au mme d'intrioriser l'objet, le sujet
n'tant que la reproduction, l'inscription des objets dans le foisonne-
ment de leurs trajectoires, ou d'extrioriser le sujet, c'est--dire de
donner tous les objets une ralit, une vie mentale. A ce compte, le
mouvement d'une boule de billard pourra tre dcrit comme un deve-
nir spirituel.
Que la ralit vienne s'inscrire dans l'esprit ou que l'esprit s'inscrive
dans les choses, panobjectivisme ou panspiritualisme, dans les
deux cas, l'esprit perd son originalit. [298] Les caractres qu'on re-
tient de lui le dpassent, ils s'appliquent l'ensemble de ce qui est. De
l cette sympathie singulire entre la pense intellectualiste de Brun-
schvicg et la pense anti-intellectualiste de Bergson. Brunschvicg part
de la connaissance mathmatique prise comme type de la connais-
sance rationnelle, sur laquelle ds maintenant se ralise l'entente de
tous les hommes. Par opposition au sens commun, organe du groupe,
qui en reflte tous les particularismes, par opposition aux fluctuations
de la pense individuelle, soumise aux caprices de l'organisme, il
aperoit dans la plus pure des sciences, et la plus abstraite, un langage
vrai, rigoureusement dfini, impartial et souverain. La Vrit de l'Es-
prit tel qu'en lui-mme, la plus haute vrit laquelle l'homme puisse
atteindre, la seule dont nous soyons assurs qu'elle ait une validit
ternelle, se trouve donc au niveau de l'universel, et non du particulier,
qui n'en reprsente jamais qu'une appropriation dformante et frag-
mentaire 407.
L'individuel apparat donc ici comme l'ordre de l'illusion. Le che-
min de la connaissance de soi ne se trouve pas dans la retraite, dans la
fidlit aux pulsations intimes qui manifestent seulement ce qu'il y a
d'animal en nous, mais dans la constitution d'une sorte de mathma-
407 Ainsi se justifie, dans l'ordre mtaphysique, la rduction intellectualiste de la

vie personnelle, que nous avons tudie plus haut (p. 75 sqq.).
tique totale, encore en devenir dans l'histoire de la connaissance scien-

tifique. La vrit en sa plnitude s'offre nous comme une totalit
lointaine, qui correspondrait dans sa ralit une fois donne la
perception d'une pense divine et cratrice, celle de lintellectus ar-
chetypus de Kant. Mais l'homme n'en saisit jamais que des intuitions
fuyantes, par une sorte de passage la limite de toutes ses facults,
dans l'oubli de soi. Une sorte de dsincarnation, qui renonce l'exis-
tence particulire pour concentrer son tre dans le pur regard intellec-
tuel.
En ce sens, objectivisme et subjectivisme se rejoignent, malgr les
apparences. Les deux attitudes se rencontrent dans leur impersonnali-
t, dans leur commune ngation d'une structure individualise de l'ex-
prience. La doctrine base physique et la doctrine d'inspiration bio-
logique ont le mme sens de la vie spirituelle comme une nbuleuse
inconsistante dont l'unit ne saurait se raliser au niveau de l'homme
particulier.
Dans le cas de Bergson, il est possible qu'il ait t amen [299]
ces ides par sa critique du langage. Il a voulu montrer, juste titre,
l'insuffisance de toutes les descriptions de la vie psychologique dans
la mesure o, subissant l'influence des modles scientifiques, elles
taient faites en style de choses. Mais si cette image objective de la
conscience la trahit, une autre description peut rester plus prs du vrai
en se dbarrassant des mauvaises habitudes tablies. Il suffira de don-
ner au langage la liquidit qui lui manque, le sens des nuances fines,
de l'orienter non plus vers les constances, les solidits, mais au
contraire vers l'expression de touches les plus dlicates avec une re-
cherche qui s'apparente l'art. Bergson obtient ainsi une image de la
conscience toute en reflets, en aspects changeants et fuyants, toujours
diffrente d'elle-mme, telle la meule de foin du peintre impression-
niste.
Cette image une fois trouve, il l'accepte telle qu'elle. L'image de
la conscience s'identifie avec la conscience elle-mme. Elle est, ses
yeux, la conscience transpose, exprime en mots. L'expression ainsi
accepte pour la ralit ; comme si le tableau valait pour la meule de
foin, comme si de tableau en tableau la meule de foin, renouvele en
ses apparences, se trouvait renouvele en sa nature mme. La meule
objet, la meule substrat, n'existe plus, puisque sa couleur, ses reflets,
la modalit de sa prsentation ont chang.
On pourrait objecter qu'il y a une distance trs grande, une diff-

rence d'ordre, entre la meule et son expression picturale. Le rapport
serait beaucoup plus troit de la conscience au langage. Simplement,
la mauvaise transcription antrieure aurait t remplace par une
transcription plus exacte. Bergson, qui se dfiait tellement du langage
quand c'tait le langage des autres, lui fait pleine confiance quand il
s'agit de son langage propre. Il est victime pour son compte de l'illu-
sion du langage contre laquelle il s'tait d'abord lev. Le vocabulaire
a t modifi, le style de l'analyse psychologique aussi, la confusion
est la mme.
Bergson admet donc, lui encore, l'identification abusive de la cons-
cience avec la vie personnelle. Le langage nonce la conscience, la
manifeste telle quelle dans le plan du discours, et la conscience
elle-mme constitue notre vie psychologique. Il semble que se perp-
tue ici la vieille doctrine du discours intrieur en lequel se rsou-
drait la pense humaine. L'analyse serait la simple extriorisation de
cette ralit intelligible qui se prononce au fond de nous. Tout ceci
suppose la possibilit du dchiffrement direct, la ngation de tout se-
cret rebelle [300] l'examen de conscience. En ralit, nous avons d
le reconnatre, la conscience ne recouvre pas l'ensemble de la vie per-
sonnelle. Elle en reprsente une affirmation particulire, une mana-
tion parmi toutes les autres, et peut-tre pas privilgie. Car elle subit,
en se transposant dans le plan du discours, la servitude des formes
tablies, des conventions sociales qui imposent la spontanit origi-
nelle le dtour d'une expression objective selon les normes du sens
commun.
Ainsi la composante consciente de notre tre doit tre considre
comme un outil seulement, un instrument au service de la personne.
Le dcalage demeure irrductible entre la parole et l'existence indivi-
duelle en sa plnitude concrte. Car, si la vie personnelle, en son fon-
dement, est qualitativement diffrente de la conscience, transcendante
mme la conscience en un certain sens, elle ne se retrouve pas tout
entire dans le langage qui exprime cette conscience. La description
parle de la conscience ne fournit pas un schma suffisant de la vie
personnelle. L'image du courant de conscience demeure une analogie
extrieure ; elle ne peut plus signifier la liquidit mme de notre tre
total. Sans doute, le devenir constitue un des modes de notre affirma-
tion. Nous nous connaissons, en un certain sens, un certain niveau,
sous les espces du mouvement. Mais il subsiste en nous un tre par

del le mouvement, une fidlit nous-mme que le jeu changeant des
apparences verbales parat incapable de restituer. Le peintre impres-
sionniste ne fixe sur sa toile qu'un signalement de la meule de foin,
signalement variable pour une ralit en elle-mme inchange. Au-
trement dit, la meule ne se rduit pas la somme de ses apparences
successives.
De la mme faon, quand il s'agit de nous connatre nous-mme, il
faut faire sa place par del le courant quotidien des vnements, une
autre forme d'tre, primitive celle-l, fondamentale. Les structures es-
sentielles de la personne se situent ce niveau prverbal. Elles dfi-
nissent dans cet ordre un quilibre, une assise permanente, dont la
prsence et l'efficacit s'imposent chaque moment de notre activit.
Diversit des apparences, unit de l'existence, ne sont pas contradic-
toires. Elles se composent, au contraire, pour constituer la vie person-
nelle en son originalit propre. Ainsi pourrait sans doute se dfinir,
sous une forme positive, le principe d'individuation sur lequel rfl-
chissaient dj les scolastiques.
[301]
Anthropologie de la conscience 408.
L'lucidation de l'aporie du langage nous conduit ainsi appro-

fondir le sens de la conscience que nous prenons de nous-mme. Sous
la dnomination commune de conscience de soi, on range d'ordinaire
des faits trs diffrents les uns des autres. De l des confusions peut-
tre irrmdiables, qu'il faut essayer d'viter par une distinction
soigneuse des diffrents aspects de la conscience.
408 Je dois au docteur Daumzon, mdecin des hpitaux psychiatriques, mon

initiation la psychopathologie. Les vues exposes ici sont le rsultat d'une
laboration commune, sans qu'il soit possible de discerner ce qui revient
plus prcisment l'un ou l'autre. Par ailleurs, le docteur de Ajuriaguerra,
agrg des Facults de mdecine, a apport ce travail l'appui de sa haute
comptence neuro-psychiatrique.
D'un ct la conscience de soi s'affirme comme une simple adh-

sion au fil de la vie. Le sens de ce qui se passe tout le long du temps.
Mes conduites ne me sont pas trangres, je leur suis contemporain
tout le long du temps. Conscience ici comme le contraire de l'incons-
cient. Gestes, actions et ractions, je suis conscient de ce qui se
passe, dans une sorte de semi-automatisme. Nous sommes automates,
disait Leibniz, dans la plus grande part de nos actions. Nous y partici-
pons sans nous y engager, sans appuyer. Dans ses origines, cette cons-
cience dpasse peine le prsent. fleur de peau, sans vaine proc-
cupation, elle nous aide vivre. Prcise, utilitaire : un langage de nous
nous-mme et au monde par l'intermdiaire de nos sens, de nos
nerfs, de nos muscles.
Cette conscience de soi dploie donc son activit dans le domaine
de l'extriorit. Conscience de l'homme dans le monde et parmi les
autres. Il faut agir pour vivre, et pour agir, faire ce qu'on fait, en se
mettant, autant que possible, d'accord avec autrui. La communication,
le langage prolongent donc en l'amplifiant singulirement, le premier
systme de signes de nous nous-mme que nous fournissait en ses
origines la conscience sensori-motrice. Le langage apparat ainsi vou
l'efficience et l'extriorit. Pour tre efficace, il doit se faire imper-
sonnel, aussi prcis et dfini que les choses parmi lesquelles nous vi-
vons, et sur lesquelles il faut agir en fin de compte aprs en tre parti.
Dans l'intervalle, il offre des possibilits de manipulation abstraite, de
recomposition, qui multiplient les perspectives d'utilisation. Le lan-
gage scientifique, qui trouve son modle dans la langue mathma-
tique, reprsente la perfection de cette prise de conscience du monde.
De cet usage du discours rsulte la limitation intrinsque [302] de
la conscience ainsi comprise. La conscience de soi demeure elle-
mme soumise au modle objectif. L'intellectualisme le plus cons-
quent, de Platon Brunschvicg, ne veut reconnatre qu'une me ma-
thmaticienne et mesureuse. L'usage de la conscience se restreint alors
ce qui peut tre communiqu aux autres. Le moins personnel, c'est-
-dire le plus transmissible. Intellectualisme et sociologisme se rejoi-
gnent, nous l'avons vu, pour nier le moi pur. La conscience collective
s'affirme comme une conscience objective, une sorte de nature so-
ciale. Elle refuse certains lments. Blondel, dans son beau livre sur la
Conscience Morbide a montr comment la cnesthsie, en sa qualit
particulire, demeure une sorte de refuge dernier, irrductible au
commerce gnral de la communaut humaine. Plus exactement, le

langage objectif ne retient de cet aspect de l'existence qu'une descrip-
tion stylise, dpouille de toute intensit personnelle : j'ai mal l'es-
tomac, je ne me sens pas bien. Non d'ailleurs que le langage soit inca-
pable d'une description fidle de la cnesthsie : Blondel, par
exemple, s'y essaye, non sans succs. Mais il faut du talent, et surtout
de la dpense. Le point n'est pas que la conscience collective soit tel-
lement contraignante. Elle est aussi persuasive, dans la mesure o il
vaut mieux prendre un raccourci que de s'imposer un immense dtour.
Mais il est en nous un autre rgne que celui de la pense prcise et
communicable. ct de la conscience claire, nous possdons une
conscience confuse de nous-mme et du monde, gnralement ddai-
gne par les philosophes de profession, en raison justement de son
caractre vague et diffus. Le contact de nous nous-mme s'tablit ici
dans l'ordre du clair-obscur, en dehors du discours. L'imprcision est
le rgime normal de notre intimit personnelle. La prcision repr-
sente un tat artificiel, une acquisition secondaire. Les grandes atti-
tudes humaines, l'amour, la peur, la joie, l'angoisse correspondent
une situation que les mots ne suffisent pas exprimer vraiment.
Presque toujours d'ailleurs subsiste un dcalage entre ce que nous di-
sons et ce que nous sommes. De nous nous-mme, de nous aux
autres, le langage ne dit pas tout. L'expression demeure en de de
l'existence et ne lui rend pas vraiment justice.
Le premier type de la conscience de soi correspondait l'activit
de l'homme engag dans un monde auquel il doit faire face de
toutes ses capacits sensori-motrices et intellectuelles. La seconde
forme de conscience laquelle nous [303] parvenons maintenant
semble remonter plus haut jusqu'aux origines de l'tre. Elle ne con-
cerne pas la vie de relation, mais bien l'affirmation originaire d'une
spontanit biologique constitutive de chaque tre vivant. Ici le con-
tact de soi soi est plus direct. Avant toute extriorit, avant tout re-
cours la reprsentation, nous nous connaissons nous-mme, les yeux
ferms, comme un ensemble de grandes vections organiques sans
cesse prsentes toutes nos dmarches. Evidences avant toute pense,
exigences auxquelles l'animal obit selon ses moyens. Le petit enfant,
incapable de toute expression discursive, possde d'abord cette cons-
cience confuse qui guide les rythmes lmentaires. L'homme apprend
dguiser ses instincts. Rgle du jeu ou politesse, ducation ou pru-
dence, le civilis normal offre ses semblables un visage o l'affirma-

tion de la premire personne en son immdiatet organique se trouve
soigneusement tempre par un schma objectif reconnu et attendu de
chacun.
Les deux modes de la conscience de soi correspondent en fait la
constitution de l'homme. La distinction en jeu ici est une distinction
anthropologique. Elle avait t tablie ds 1799 par Bichat dans un
texte clbre de ses Recherches physiologiques sur la Vie et sur la
Mort. Les fonctions de l'animal, crivait Bichat, forment deux
classes trs distinctes : les unes se composent d'une succession d'assi-
milations et d'excrtions ; par elles, il transforme sans cesse, en sa
propre substance, les molcules des corps voisins et rejette ensuite les
molcules lorsqu'elles sont devenues htrognes. Il ne vit qu'en lui,
par cette classe de fonctions. Par l'autre, il existe hors de lui : il est
l'habitant du monde et non, comme le vgtal, du lieu qui le vit natre.
Il sent et aperoit ce qui l'entoure, rflchit ses sensations, se meut
volontairement d'aprs leurs influences et, le plus souvent, peut com-
muniquer par la voix ses dsirs et ses peines. J'appelle vie organique
l'ensemble des fonctions de la premire classe, parce que tous les tres
organiss, vgtaux ou animaux, en jouissent un degr plus ou
moins marqu, et que la texture organique est la seule condition n-
cessaire son exercice. Les fonctions runies de la seconde classe
forment la vie animale, ainsi nomme parce qu'elle est un attribut du
rgne animal 409.
L'intuition du grand physiologiste franais semble avoir [304] t
confirme par le dveloppement ultrieur de la biologie. En sorte qu'il
nous est actuellement possible de prciser le sens de cette distinction
fondamentale, et de lui donner une signification anatomique plus ri-
goureuse. En effet, l'existence personnelle se trouve lie l'organisme,
dont les structures matresses dfinissent nos possibilits d'action. Or
il existe dans l'organisme un double systme de rgulation et de com-
mandement. D'une part le systme sensori-moteur, form de neurones,
qui s'affirme la priphrie dans les organes des sens, commande les
ractions musculaires et culmine dans le cerveau. Le systme crbro-
spinal a toujours t considr comme le systme noble, support de la
409 Cit par LERICHE, dans l'Introduction gnrale au t. VI de lEncyclopdie

franaise (1936), p. 6-06-3.
pense. En fait il a pour but d'assurer l'adaptation au monde, la poli-

tique extrieure de l'organisme. Il est lui-mme soumis l'influence
du systme endocrino-vgtatif, encore beaucoup plus mal connu, et
dont l'tude approfondie a commenc beaucoup plus tardivement.
L'appareil sympathique, les diverses glandes scrtions internes
semblent constituer un systme rgulateur qui exprime en nous la pr-
sence et l'harmonie des grandes fonctions organiques. cet ensemble,
dont l'action est diffuse, beaucoup moins aisment localisable que
celle de l'appareil crbro-spinal, rpond la prsence en nous des ins-
tincts fondamentaux, des rythmes vitaux qui font, dans le monde,
notre quilibre ou notre chec. L se trouve enracin au plus profond
et au plus secret de la vie organique, le foyer des valeurs essentielles
dont l'histoire est l'histoire mme de la personne. Donnes ainsi
comme des vections organiques, les valeurs s'affirment et se spirituali-
sent peu peu. Elles ont leur source, en tout cas, non pas dans l'ordre
crbro-spinal, toujours driv, mais dans l'ordre biologique.
Valry notait avec perspicacit : une partie du systme nerveux
est voue l'illimit. Horreur, douleur, anxit, nause infinie, d-
sirs 410. De fait, l'opposition des deux modes de la conscience, cor-
respond l'opposition platonicienne de la limite et de l'illimit. D-
termination, localisation d'un ct, de l'autre, absence de toute pr-
cision, refus de topographie, irresponsabilit, rponse globale. Dans
son beau livre sur la Chirurgie de la Douleur, le professeur Leriche
renouvelle le problme en faisant appel la dualit des systmes ner-
veux, qui entrane l'existence de deux types de douleurs tout fait op-
poses, l'une d'origine crbro-spinale, l'autre d'origine sympathico-
vgtative. [305] L'une est fixe, l'autre instable. L'une ne s'accom-
pagne d'aucun symptme en dehors de la zone du nerf atteint ; dans
l'autre, il y a des troubles vaso-moteurs, trophiques, parfois des ph-
nomnes oculo-pupillaires (...). La tonalit affective des deux types
n'est pas la mme. L'une laisse l'homme intact, l'autre le dsquilibre
tout entier 411. Le professeur Leriche tudie longuement la douleur
d'origine sympathique, la plus trange, la moins justifie en appa-
rence. Elle le mne conclure contre l'anatomie classique et ses d-
terminations schmatiques. Dans la gense de la douleur, crit-il, il
410 VALRY. Tel Quel, II, NRF 1943, p. 315.

411 Ren LERICHE. La Chirurgie de la Douleur, 2e dition complte, Masson
1940, p. 47.
y a autre chose que des rcepteurs, des conducteurs, des centres et des
excitants. Il y a autre chose qu'une roide architecture situe hors de la
vie. En ralit, dans le systme de l'innervation priphrique et peut-
tre centrale, il interfre sans cesse des phnomnes vitaux, des mou-
vements humoraux, des faits de nutrition, des rpercussions de rac-
tions lointaines, et c'est ainsi que se produisent et la douleur et ses pa-
roxysmes dans un grand nombre de cas 412.
Ainsi l'ordre crbro-spinal et l'ordre sympathico-endocrinien ne
sont pas indpendants l'un de l'autre. Davantage, dans leur collabora-
tion, ils ne se trouvent pas galit. L'un obit l'autre, et c'est le sys-
tme crbro-spinal, le systme noble, qui apparat ici dans une posi-
tion subordonne. Dans ce domaine, ajoute M. Leriche, comme dans
toute la pathologie, c'est en somme, la personnalit humorale et vaso-
motrice qui fixe l'allure du phnomne (...). Aussi, dlaissant les
schmas, nous devons comprendre que le nerf sensitif n'est une unit
qu'en apparence, unit pour la dissection, mais certainement pas pour
la physiologie. Il n'est pas une unit fonctionnelle. Sorti de la morpho-
logie, il n'est qu'un lment matriel jouant son rle dans les cycles
des rflexes lmentaires, qui entretiennent l'harmonie de la vie. Les
dispositifs de la sensibilit priphrique, les appareils de rception des
excitations, les voies centriptes priphriques, servent assurer le jeu
obscur des quilibrations incessantes de notre vie vgtative, de nos
mouvements, de nos attitudes, de nos gestes, toutes choses qui sont
troitement intriques avec les mouvements du milieu intrieur 413.
Une distance premire existe donc entre les deux ordres, [306] l'un
se trouvant en quelque sorte au service de l'autre. Le systme crbro-
spinal est en effet consacr la relation, l'expression. Il obit aux
exigences premires que lui impose l'existence de l'tre une fois donn
lui-mme comme organisme vivant. Il fournit des outils, des instru-
ments, des dterminations aux pulsions biologiques. Il leur procure
aussi le moyen de prendre conscience d'elles-mmes par le dtour de
l'exprience. L'ordre crbro-spinal se rvle ici comme le domaine de
l'intelligibilit discursive et de l'enracinement dans l'univers objectif.
Il est, en fait, la condition ncessaire de toute prise de conscience
claire, et nos instincts eux-mmes ne peuvent se prciser, s'exprimer
412 Ibid., p. 488.

413 Ibid., pp. 488-489.
en tendances et en besoins, que par le dtour de l'expression qu'il

fournit. L'exprience personnelle se constitue donc sous forme d'un
incessant dialogue entre l'lment biologique en nous et l'lment c-
rbro-spinal, le second monnayant le premier dans le dtail de l'activi-
t ; chacun des deux serait impuissant si l'autre ne lui apportait pas ce
dont il manque. L'quipement sensori-moteur a besoin de directives,
l'lment instinctif a besoin de points d'application et de moyens d'ex-
pression dans l'univers. Aussi la science des rgulations anatomiques
et physiologiques de l'activit humaine ne porte-t-elle plus aujourd'hui
la dnomination classique de neurologie . On l'appelle dsormais
neurobiologie pour bien marquer, par del le systme nerveux c-
rbro-spinal, l'influence des rgulations organiques fondamentales
avec lesquelles il se trouve en rapport constant.
Mais si la coordination des deux systmes est la rgle, tous deux ne
se trouvent jamais en jeu, sur un pied d'galit. Les dterminations
sensori-motrices n'puisent jamais les pousses instinctives. Celles-ci
constituent, avant toute exprience, avant toute pense, un domaine
premier, dont l'indistinction ne se rduit pas la mesure de la cons-
cience discursive la plus riche. La composition de l'quilibre humain
suppose un tagement des diverses influences constitutives de la per-
sonne. Une rgulation doit donc intervenir ici, mettant chaque compo-
sante sa place dans l'harmonie de l'ensemble. Le problme de cette
rgulation, la dtermination de sa nature, reprsente la question essen-
tielle pour une anthropologie. Or, sur ce point, la science actuelle
fournit un certain nombre d'lments non ngligeables.
L'attention des savants s'est porte sur une rgion jusqu'alors mal
connue, tant au point de vue anatomique qu'au point [307] de vue
physiologique, situe la base du cerveau, et comprenant essentielle-
ment les noyaux gris et le diencphale. Alors que l'corce crbrale
rgle le jeu de la reprsentation intellectuelle, la conscience que nous
prenons du monde extrieur, les organes de la base du cerveau assu-
rent l'insertion de la vie intellectuelle dans la vie intgrale de l'indivi-
du. L s'opre la jonction entre le monde de la reprsentation et le
monde de l'affectivit. Une existence suppose une sorte de contrle
global, l'exercice de grands rythmes vitaux dont les instincts, les be-
soins, les tendances constitueraient certains aspects. L'ordonnance g-
nrale de la vie personnelle suppose la composition des lments
d'information recueillis au-dehors par le systme nerveux central sous
la direction des exigences profondes de l'tre biologique. C'est cette

composition qui se raliserait au niveau des centres en question ici.
En fait, les noyaux gris et particulirement le thalamus, semblent
rgir la tonalit affective des sensations, leur confrer un certain coef-
ficient de valeur, selon leur rapport avec la situation particulire de
l'organisme en un moment donn. Le diencphale aurait aussi un rle
considrable. Il rglerait les oscillations du sommeil et de la veille,
dont l'alternance et la signification mme demeurent pour nous si
pleines de mystre. Les mouvements de l'humeur auraient aussi leur
principe dans des directives issues de ces centres. Encore que, dans
l'tat actuel de nos connaissances, on ne puisse pas parler avec certi-
tude, il semble donc bien que la base du cerveau reprsente, dans l'or-
ganisme humain, le lieu o se soudent et s'organisent la vie organo-
vgtative et la vie intellectuelle. Ces connexions biologiques ont sans
doute un rle fondamental dans l'conomie de la vie personnelle. Par
del les diverses fonctions et les oprations discursives auxquelles la
psychologie traditionnelle consacre trop systmatiquement son atten-
tion, il y a l un vaste domaine dont la neurobiologie contemporaine
dcouvre maintenant l'importance.
M. Delay s'est efforc, dans un livre rcent, de prciser le rle de
cette rgion-clef de l'organisme. Par sa structure et ses connexions,
crit-il, cette petite formation mdiane et archaque de la base du
cerveau, qui reprsente peine la trois centime partie de la surface
totale du corps humain, apparat ainsi place un carrefour, carrefour
du systme nerveux de la vie vgtative et du systme nerveux de la
vie de relation, carrefour du systme moteur extra-pyramidal et du
systme endocrinien. Et l'on sait que physiologiquement, elle [308] et
lui constituent un vritable couple fonctionnel en troite syner-
gie 414. Le diencphale prcde dans la srie animale le dveloppe-
ment du cortex, dont l'expansion le fait peu peu passer au second
plan. Nanmoins, selon M. Delay, la fonction de cet organe primitif
demeure essentielle chez l'homme lui-mme, ou chez les animaux su-
prieurs, chez lesquels il correspond une forme originale de la cons-
cience. Il s'agit, prcise M. Delay, d'une conscience purement vg-
tative, qui par le jeu des incitations humorales et hormonales et par
414 Jean DELAY. Les Rgulations de lHumeur. Presses universitaires de France,

1946, p. 169.
celui des influx introceptifs, proprioceptifs, extroceptifs, permet

l'animal de veiller ses besoins et ses dfenses. Il est averti de ceux-
l et de ceux-ci par ses instincts et par ses motions. Et les expriences
de dcrbration nous ont appris que le diencphale reprsente un ni-
veau d'organisation crbrale suffisant et ncessaire pour permettre
l'intgrit de la vie instinctivo-motionnelle. L'humeur est ici sous la
dpendance troite des besoins, gnrateurs de pulsions et de rpul-
sions ncessaires la conservation de l'individu et de l'espce, et des
dpenses motionnelles ncessaires la sauvegarde 415.
On a pu opposer le diencphale, comme un cerveau de l'affection,
au cerveau de la reprsentation constitu par le cortex. Il ne saurait
d'ailleurs tre question de sparer l'un de l'autre ces deux lments
constitutifs de la pense comme affirmation de l'tre dans le monde.
Chez l'homme, le diencphale n'apparat plus, prcise M. Delay, que
comme un relais vers l'corce, mais en fait ce relais reste aussi un
centre, le centre des pulsions instinctives et des ractions motion-
nelles, le cerveau neuro-vgtatif et endocrinien. Il reste lui seul ca-
pable d'assurer le plus bas degr de la conscience, l'humble conscience
vgtative... 416. la lumire des recherches actuelles, il semble que
le diencphale joue par rapport au cortex un rle d'animateur. Au con-
traire, le cortex interviendrait surtout comme un frein pour modrer
les incitations reues du diencphale dans lequel on peut voir un vri-
table nud de l'lan vital 417. Un jeu complexe d'interactions entre
le cortex et la base se dveloppe en mme temps que se perfectionne
la conscience de soi. De ces interactions rsulte la rgulation de l'hu-
meur de l'homme dans le dtail des jours.
[309]
Certains auteurs trangers ont mme pu aller jusqu' admettre
l'existence dans cette rgion d'un sige de la conscience centrale, ou
Ich Centrum. Il est curieux de noter que h problme ainsi pos repro-
duit en termes scientifiques la vieille question des rapports de l'me et
du corps, dont Descartes croyait trouver la solution anatomique dans
la glande pinale. Sans doute ne faut-il pas exagrer la porte des r-
sultats aujourd'hui acquis. On a pu parler, propos de certaines tho-
415 Ibid., p. 170.

416 Ibid.
417 Ibid., p. 173.
ries audacieuses, d'une mythologie crbrale (Gehirn Mythologie).

Nanmoins, rserve faite de toute interprtation abusive, un certain
nombre de faits paraissent nettement tablis. Un schma de l'quilibre
humain s'en dgage. Comme l'crit le docteur Paul Guiraud : dans
les dcrbrations tages sur l'animal, et encore plus sur l'homme, si
elles taient possibles, un sujet rduit au diencphale semblerait bien
diminu du point de vue psychique pour la raison que les centres v-
gtatifs n'auraient plus le cortex activer et seraient dsormais privs
de sa collaboration, il serait dsintellectualis et dsensorialis, si je
puis ainsi dire. C'est bien ce que montrent les expriences physiolo-
giques. N'empche qu' mon sens, il aurait conserv le sentiment
d'tre avec ses nuances de faim, de soif, d'irritation, d'anxit. Or il
semble bien qu'en psychiatrie, l'origine vritable des maladies consiste
en une perturbation de ces fonctions lmentaires. Elle est souvent
masque par l'importance de la composante intellectuelle qui est le
symptme driv le plus apparent, mais non le symptme essen-
tiel 418.
On aperoit sans peine l'importance capitale de ces vues, qui sont
de nature renouveler la psychologie normale et pathologique, en
transformant l'ide que nous pouvons nous faire de la reprsentation
chez l'homme. C'est dans la structure mme de l'organisme que se
trouve inscrite la secondante de l'intelligence et de ses dterminations,
ncessaires, indispensables, mais jamais suffisantes. Le mystre se
situe l'origine mme de l'tre, dans l'existence biologique dont les
aspirations, les virtualits indfinies s'affirment inpuisables, irr-
ductibles toute mesure selon les normes de l'intellect. Transcendance
de l'tre biologique par rapport l'tre crbral, et les efforts des pen-
seurs intellectualistes n'y changeront rien.
Pourtant la connaissance discursive, tirant son idal du [310]
monde extrieur, parat offrir plus de garanties, plus de scurit que
les pressentiments, les aspirations confuses de l'ordre biologique. Et
toujours se renouvelle la tentation de rejeter dans l'homme tout aspect
non susceptible de science, d'objectivit intellectuelle. Les diverses
formes de l'intellectualisme, scientifique ou sociologique, tirent leur
force de cette minence apparente d'une certitude mesurable, vri-
418 Paul GUIRAUD. Le Rle du troisime ventricule dans le Psychisme, Annales

mdico-psychologiques, avril 1944, p. 397.
fiable. Elles s'efforcent d'attirer l'homme en dehors de lui-mme, elles

voudraient se contenter de l'image obtenue en ne retenant que les
points de contact de l'homme avec les choses. De son intimit mme
elles ne voudraient garder que ce qui, en lui, reprsente une prsence
du monde extrieur. Mais, comme une mauvaise conscience, subsiste
la rclamation des exigences primitives. Instincts, valeurs ne se lais-
sent pas rduire en termes de choses. Les termes impersonnels ne
peuvent prsenter jamais que des signes et symboles pour les certi-
tudes plus profondes qu'ils incarnent. Leur ralit se situe dans un
autre ordre.
C. von Monakow, l'un des thoriciens de la neurobiologie, a beau-
coup insist sur cette double nature de l'homme. Il a dcrit une sphre
des instincts, qui correspond la ralit biologique, et une sphre de
l'orientation et de la causalit, o se retrouve l'activit sensori-motrice
avec ses dterminations. La sphre des instincts se manifeste nous
dans le domaine de l'intriorit comme un sens de la vie, un contact
direct de nous nous-mme. La sphre de l'orientation et de la causa-
lit, au contraire, se rfre, et nous rfre, la ralit extrieure, aux
choses. Ainsi, ds la connaissance la plus humble, les deux aspects
originaux de l'tre font sentir leur prsence. Le sens interne, la cnes-
thsie d'une part, avec leurs informations diffuses relatives notre
existence, dans toute la richesse de sa sensibilit premire : faim et
soif, aise et malaise, dsirs, pulsions indiffrencies, noncent en nous
une connaissance obscure et pourtant essentielle. Les sens externes,
connaissance du monde et de nous-mme selon les dterminations du
monde, apportent un matriel innombrable de signes, toutes sortes de
possibilits d'expression o notre premier sens de la vie trouve occa-
sion de se formuler et de s'affirmer.
Une anthropologie digne de ce nom doit respecter la dualit des
sources de la connaissance. Elle devrait arbitrer leur dbat en s'effor-
ant de maintenir chacune d'entre elles dans son rle propre. Bien des
problmes sans issue, o s'gare la philosophie classique, tirent leur
origine de la mconnaissance de cette constitution de l'homme. En
particulier, une psychologie [311] concrte et fructueuse devrait partir
de cette ralit donne. Gomme le disent Monakow et Mourgue,
chez l'homme, la sphre de l'extroceptivit a pris un dveloppement
si considrable, en particulier du fait de la vie sociale, qu'elle parat
constituer toute sa nature. De l est ne, non pas par hasard, mais
parce que fonde dans la nature des phnomnes, la psychologie intel-

lectualiste. Seul le point de vue biologique, en remontant aux sources
les plus primitives de la vie, est susceptible de dtruire ces illu-
sions 419.
La dualit de la conscience de soi rpond donc la nature anato-
mique et physiologique de l'homme. D'une part une conscience glo-
bale, confuse, intuitive, conscience originaire de l'homme comme tre
biologique. D'autre part une conscience secondaire, drive, mdiate,
discursive, prise de conscience par l'homme de sa situation d'tre
engag dans le monde. Les deux mouvements de la conscience ne ces-
sent de composer l'un avec l'autre, de s'influencer, de s'interprter mu-
tuellement. Ils n'en sont pas moins distincts. la limite, on aperoit ce
que pourrait tre une conscience purement intellectuelle, qui s'efforce-
rait de rompre entirement avec l'instinct, n'obirait aucune valeur,
et se ferait seulement pensante. Ainsi de M. Teste, le hros de Valry.
Mais, faute d'accepter de s'acclimater au monde, coupe de la vie, il
semble que cette conscience ne pourrait plus assurer la subsistance
d'un homme, beaucoup trop radicalement dsintresse pour demeurer
vivante. l'oppos, on peut imaginer une conscience toute biologique
et instinctive, en songeant certains malades qui semblent en proie
une exprience incommunicable, replis sur eux-mmes, toutes les
acquisitions de l'intelligence oublies. Tels d'entre eux, dans les mo-
ments de crise, paraissent farouchement crisps sur eux-mmes, r-
duits une affirmation vgtative nue. Mouvements de forces, remous
intrieurs, la parole et le geste dcoordonns, vides de toute significa-
tion discursive. Dans ces moments de paroxysme, il semble que se
poursuive seulement la lutte primitive de l'tre pour la vie, dans un
coma obscur. En pareil cas s'est produite une rgression de l'activit,
retourne ses origines et qui nous apparat beaucoup plus prs qu'
l'ordinaire du ple instinctif. Mais, bien entendu, les conditions
mmes de l'existence dans l'univers [312] exigent l'union des deux
aspects de la conscience, le fonctionnement coordonn de toutes les
419 Von MONAKOW et MOURGUE. Introduction biologique l'tude de la Neu-

rologie et de la Psychopathologie. Alcan 1928, p. 41. On trouvera une pr-
sentation, d'ailleurs peu claire, de la pense de von Monakow dans RIESE et
REQUET. L'Ide de l'Homme dans la Neurologie Contemporaine. Alcan
1938.
rgulations organiques. Chacun des deux ples que nous avons essay
de dterminer ne peut tre isol que par abstraction.
Les deux possibilits de la conscience de soi se laissent nanmoins
apercevoir dans la double orientation que nous avons mise en lumire
en tudiant le journal intime. La tentative d'introspection hsitait entre
le journal proprement, intime et un journal externe , chronique de
l'activit dans le monde plutt que reflet des vicissitudes personnelles.
D'un ct, le journal sensori-moteur de Montaigne en voyage, ou le
journal crbro-spinal des Goncourt et de Jules Renard, de l'autre le
journal biologique d'Amiel ou le journal vgtatif de Maine de Biran.
Sans doute, d'un ct comme de l'autre, un quilibre s'tablit entre les
composantes de la vie personnelle, mais cet quilibre affirme la
prdominance de l'un ou l'autre aspect. Bien significatif cet gard,
tel passage o Amiel dcrit un moment de plnitude o son indivi-
dualit oublie il retrouve la seule conscience d'tre, la chaude in-
timit d'une vie qui n'est la vie de personne. L'me, crit-il, est ren-
tre en soi, retourne l'indtermination, elle s'est rimplique au-del
de sa propre vie ; elle remonte dans le sein de sa mre, redevient em-
bryon divin. Jours vcus, habitudes formes, plis marqus, individua-
lit faonne, tout s'efface, se dtend, se dissout, reprend l'tat primi-
tif, se replonge dans la fluidit originelle, sans figure, sans angle, sans
dessin arrt. C'est l'tat sphrodal, l'indivise et homogne unit, l'tat
de l'uf o la vie va germer 420. La nbuleuse affective en laquelle
se rsout la personnalit d'Amiel dfinit ici avec la plus grande nettet
l'acheminement vers le ple biologique, toutes les dterminations abo-
lies dans le brouillard d'une cnesthsie tide et diffuse. Amiel n'a ja-
mais cess de lutter contre le principe d'individuation, s'efforant de
remonter en de des dterminations sensori-motrices qui nous adap-
tent au monde en fixant les contours de notre tre social, pour nous-
mme et pour les autres.
Mais, dans la mesure mme o Amiel crit, il veut se rendre intel-
ligible lui-mme, et aux autres. Il fait confiance au langage et donc,
par une contradiction interne impossible viter, il doit recourir la
troisime personne pour exprimer la premire. C'est ainsi qu'il se voue
lui-mme l'chec, puisque [313] les moyens employs sont contra-
dictoires avec la fin recherche. Charles Blondel, qui a bien mis en
420 Journal Intime, dit. bouvier. Stock 1931, t. I, 31 aot 1856, p. 104.
lumire l'importance de la conscience biologique et de la cnesthsie,

a insist avec force sur cette condition de la connaissance de soi, qui
l'empche jamais d'aboutir. Il y a, selon lui, incompatibilit entre les
mots, patrimoine collectif, et la ralit personnelle que nous voulons
leur faire correspondre.
La rflexion intrieure, observe Blondel, si recommande

communment pour atteindre le moi dans ses plus intimes profon-
deurs, se ramne donc y enfoncer, en un sens, plus avant, les abs-
tractions du langage (...). De l, au point de vue purement psycholo-
gique, cette consquence paradoxale : notre vie consciente se passe
mconnatre la vritable nature de notre psychisme individuel et
nous chercher o nous ne sommes pas. Plus un homme est convaincu
de son autonomie morale et s'applique tre une individualit, plus il
fait effort pour voir clair en lui-mme, c'est--dire pour se dfinir et
se parler lui-mme tout le dtail de ses tats mentaux. Mais si ce
que nous avons dit est vrai, plus son moi s'ordonne ainsi et se dve-
loppe point par point, plus il perd de ses caractres singuliers et ex-
clusifs et se transpose en une somme d'lments conceptualiss, uni-
versaliss et par consquent dpersonnaliss. C'est la grande illusion
de la conscience que de croire qu'elle a pris pleinement possession
d'elle-mme quand elle s'est analyse en concepts et recouverte d'une
forme discursive 421.
Ainsi la structure mme de la conscience humaine empche une

analyse, quelle que soit son orientation, son inspiration, de ja-
mais aboutir. L'analyse fausse la vie personnelle en l'objectivant. Si
habile qu'elle soit, si soucieuse de la qualit singulire de l'individu,
elle dnature intrinsquement ce qu'elle exprime. La recherche ainsi
mene n'aboutira jamais vraiment, et nous trouvons ici l'explication de
la contradiction que nous avons d'abord rencontre, celle de l'chec du
journal intime. En me racontant, je me mets devant les autres, je fais
de moi un objet pour les autres et pour moi-mme, je me mets sous le
regard de tous, je me transforme en problme. Alors que je suis
d'abord, et de moi moi, un mystre. Ma vie non pas devant moi,
mais aussi en moi, comme un drame dont je ne suis pas spectateur
mais acteur. Je ne domine pas ma vie. Je suis pris en elle, et m'en tire
comme je peux.
421 Charles BLONDEL. La Conscience morbide. Alcan 1914, p. 268.

Mais, si l'expression totale demeure impossible, du moins [314] un

effort d'expression partielle reste tenter. Une manire en tout cas
d'aborder la ralit humaine, avec le souci de faire prvaloir soit la
premire personne, soit la troisime. Les deux intelligibilits comme
des attitudes en face de soi-mme et de l'univers. On pourrait d'ail-
leurs montrer, dans la tradition philosophique, une affirmation quasi
permanente de la conscience biologique et de la conscience crbro-
spinale, avec le sentiment de leur opposition. Mme lorsque n'tait pas
encore connue la signification anatomique et physiologique de ces
deux aspects de la vie personnelle, leur dualit s'imposait souvent la
rflexion. La plupart des philosophies s'efforaient d'ailleurs de se
systmatiser en choisissant l'un des points de vue au dtriment de
l'autre. Comme si un choix tait possible, comme si l'homme ne se
prsentait pas irrmdiablement dans l'unit de sa nature. Il ne s'agit
pas de prendre le langage le plus commode et de rejeter ce qui parat
irrductible toute conceptualisation. Procder ainsi, c'est se condam-
ner passer ct du problme essentiel. Les systmes classiques cor-
respondent d'ordinaire des philosophies de l'esprit. Ils n'apportent
pas cette anthropologie concrte, seul point de dpart pour la mdita-
tion de la condition humaine.
Le discrdit de la ralit biologique de l'homme apparatrait par
exemple chez Descartes, pour qui l'union de l'me et du corps est un
objet d'exprience, mais non de connaissance intellectuelle. Il y a,
dans la situation mme de l'homme, une contradiction irrductible la
pense claire. Aprs avoir constat cette vrit, Descartes nglige
peu prs le domaine de la pense confuse pour constituer une mta-
physique d'ordre rationnel, mtaphysique, pour une partie et non la
plus importante de la personne humaine. Il est vrai que sa morale
est plus gnreuse : elle reconnat mieux la part de l'tre organique,
mais pour lui imposer une discipline extrinsque. L aussi s'affirme la
transcendance de l'esprit. Spinoza abandonne son obscurit la con-
naissance du premier genre, connaissance par imagination o le corps
et l'me interfrent sans que la Vrit y trouve sa part. Il faudra la
transposition objective ralise dans la connaissance du troisime
genre. La vrit se dfinira alors comme une mathmatique plutt
qu'une biologie. Mme rationalisme chez un Malebranche qui d-
daigne, aprs l'avoir mise en lumire, la connaissance confuse, et par
sentiment, que nous avons de nous-mme. Cette connaissance, ici en-
core, semble se situer en dehors de la philosophie. Kant reconnat, lui

aussi, l'existence de l'tre organique en nous. [315] La rfutation de
l'idalisme se ralise en montrant la ralit de l'objet ncessaire pour
donner de la consistance au sujet qui, rduit lui-mme, ne pourrait
prendre conscience de soi. Le sens interne ne se connat pas directe-
ment sans l'interposition des diverses fonctions intellectuelles :
formes, catgories, ds. La conscience biologique se trouve, ici aussi,
refoule. On la retrouvera d'ailleurs qui vicie de son aberration pa-
thologique l'exercice de la vie morale.
Ainsi tous ces penseurs illustres reconnaissent bien la prsence en
nous de la conscience instinctive, mais pour la disqualifier aussitt.
Leur philosophie est celle d'un homme crbro-spinal qui rduit l'uni-
vers et lui-mme l'automatisme spirituel objectif de ses ides claires
et distinctes ou de ses concepts. Cet individu rationnel a rationalis
mme ses instincts. Il parat bien ne pas avoir d'hormones ni de sys-
tme sympathique. Philosophies inhumaines, philosophies incom-
pltes en tout cas : elles ont dsquilibr l'homme, elles l'ont dnatur
afin de le rduire aux normes de l'intellect. Seulement, si le systme
triomphe, dans l'esprit de son inventeur, la ralit humaine con-
serve son irrductibilit. Sans doute, la conscience biologique n'est
pas susceptible d'une mise en forme conceptuelle. Mais cela ne suffit
pas pour qu'on puisse, sous ce prtexte, la laisser compltement de
ct.
Aussi bien, ct de ces philosophes de l'intellect, il en est
d'autres, plus attachs au concret, et qui acceptent, pour comprendre la
personne humaine, de recourir d'autres normes d'intelligibilit.
Maine de Biran a t l'un des rares penseurs qui aient tent de mditer
sur l'homme concret et de constituer une anthropologie digne de ce
nom. Et par lui s'est introduit dans l'cole franaise un certain sens de
la premire personne en sa ralit vitale : Ravaisson, Boutroux, La-
chelier, Bergson, garderont, sa suite, avec des fortunes diverses, le
contact avec l'existence biologique. On trouverait d'ailleurs dans la
Naturphilosophie des romantiques allemands un courant analogue qui
se prolonge de Schelling Schopenhauer et Nietzsche pour aboutir
Freud. Pour eux tous, les instincts de l'homme ne sont pas disqualifis,
mais jouent un rle essentiel. Ils affirment des valeurs dont s'inspire la
vie tout entire, et qui crent de chacun autrui et la nature entire
une communaut, une sympathie riche de sens mtaphysique. De l
une cosmologie d'essence biologique oppose la cosmologie ma-

thmaticienne et physicienne des intellectualistes.
Mais l'essentiel n'est pas de distinguer les deux modes de la [316]
conscience de soi, surtout si l'on doit ensuite en choisir un et exclure
l'autre du droit de cit philosophique. La condition humaine rsulte de
la composition ncessaire des deux aspects de l'tre. La conscience
biologique transcende toute expression, et pourtant commande sans
cesse, aimante cette expression qui ne lui sera jamais adquate. Par
constitution en quelque sorte, l'existence biologique chappe l'ana-
lyse ; elle est d'un autre ordre. Nanmoins toute analyse reprsente un
effort de mdiation qui peut mettre sur le chemin de cette ultime rali-
t de notre nature. Ainsi nous comprenons maintenant pourquoi la
connaissance de soi est la fois impossible et possible. Impossible en
rigueur, elle peut se raliser dans une certaine mesure par le dtour
discursif. D'autre part, peut-tre en dehors de l'analyse un autre mode
plus direct pourra-t-il se rvler. Dans tous les cas, le problme de la
connaissance de soi est essentiellement le problme non pas de la dis-
tinction mais du rapport entre l'existence biologique et la conscience
crbro-spinale en nous. La connaissance de soi pose de nous nous-
mme sous un aspect fondamental le problme de l'expression.
Cette manire mme de poser la question explique sans doute
l'insuffisance de certaines doctrines qui ont pourtant bien marqu la
dualit de l'homme et l'importance premire, par del le moi superfi-
ciel, intellectuel ou social, du moi profond enracin dans la nature bio-
logique. Bergson et Charles Blondel, qui d'ailleurs a subi son in-
fluence, ont bien mis en lumire l'existence, par del toutes les acqui-
sitions empruntes, d'un moi psychologique pur , une sorte de pa-
radis perdu. Pour Bergson, la dissociation de l'instinct et de l'intelli-
gence laisse intact en nous le mouvement de l'lan vital. Notre atten-
tion s'en est dtourne, mais il lui est toujours possible d'y revenir, de
rejoindre sa premire fracheur inchange. Ainsi les potes et les
saints, faisant table rase de l'intelligence objective, matrielle, la me-
sure des choses, pour retrouver, grce l'intuition, l'originaire et
instinctive navet. Blondel au contraire, pris entre les deux affirma-
tions concurrentes de Bergson et de Durkheim, soutient que cette pu-
ret de nous-mme a t entirement refoule. Etre social, c'est oublier
tout ce qui est de nous seul. Or nous sommes accapars par la socit
dans toutes nos dmarches, mme les plus intimes, o la conceptuali-
sation joue, crant un langage affectif ou moteur. Seul l'alin est ren-
du lui-mme. Il rejoint l'immdiatet de sa vie biologique, d'ailleurs
revue et corrige par une rvolution intime dont nous [317] ignorons
le secret, et qui, bouleversant ses vidences, l'a exclu du commerce
des hommes. Il n'a plus de commune mesure avec autrui.
Ainsi la nature humaine apparat chez ces penseurs, comme
.constitue par la coexistence pure et simple d'un psychologique
ou d'un spirituel pur et d'un intellectuel ou d'un social pur,
l'un ajout l'autre. Double impersonnalit, double automatisme de
la matire et de l'instinct ainsi juxtaposs. Or cette distinction n'a de
sens que comme une donne originelle. Elle dfinit les conditions au
dpart de l'existence individuelle. Mais cette existence s'labore par-
tir de la dualit dans le sens d'une ralisation commune. La vie per-
sonnelle ne peut tre bloque ni d'un ct ni de l'autre. Il n'y a pas
choisir : elle est entre les deux, et plus prcisment dans le trajet de
l'un l'autre.
L'activit personnelle se dploie la manire d'une aventure o
l'impersonnalit du biologique pur, soubassement de l'existence, se
dtermine par la mdiation des dterminations sensori-motrices et in-
tellectuelles. Ainsi se constitue, dans le temps, une vrit la mesure
de la personne. La conscience de soi, en fin de compte, ralise d'ordi-
naire une composition des deux influences. Elle correspond donc au
processus d'individuation grce auquel chaque homme se distingue de
tous les autres. Le rapport du biologique au crbro-spinal nous appa-
rat donc comme un rapport de mdiation, d'expression, o se dessi-
nent peu peu une image du monde et une image de l'homme, en
fonction l'une de l'autre.
La connaissance de soi reprsente une tentative personnelle pour
prendre conscience de ces implications qui commandent le dvelop-
pement individuel. II ne s'agit plus ds lors d'une analyse littraire o
l'impressionnisme pourrait se donner libre carrire. Le rapport de la
sphre instinctive la sphre sensori-motrice obit en effet un cer-
tain nombre de rgles prcises et objectives, qu'il s'agira dsormais de
dterminer, lignes de forces selon lesquelles s'organisent nos valeurs,
principes en somme de l'affirmation de soi. Une sorte de schmatisme
permettant l'application des puissances vitales l'exprience concrte.
La distinction des deux modes de la conscience ouvre ici le champ
libre une recherche nouvelle.
Structure et formes.
La dtermination d'une sorte d'ossature de la vie personnelle

permet de rsoudre les contradictions qui depuis si longtemps s'oppo-
sent au progrs de la [318] psychologie et maintiennent dans l'enfance
la connaissance de l'homme. La notion mme de structure dpasse en
effet l'ancienne dualit de la vie intrieure et de la vie extrieure, dont
nous avons dj eu l'occasion de montrer combien elle est contraire
une juste apprciation de la ralit personnelle.
Sur le terrain des doctrines, on voit en effet s'affronter deux sys-
tmes qui, se niant l'un l'autre, rendent tout progrs impossible. La
plus traditionnelle de ces attitudes est sans doute celle de la psycholo-
gie de conscience qui se consacre tout entire la vie intrieure. Elle
reprsente la perspective matresse de la pense universitaire franaise
au XIXe sicle. Elle remonte sans doute jusqu' l'indpendant Maine
de Biran, qui s'efforait d'ailleurs de ne pas y demeurer confin, puis
passe par Jouffroy, par Ravaisson, par Lachelier pour aboutir Berg-
son qui la renouvelle sans la modifier en son essence.
Cette tradition parat surtout subjectiviste et rflexive. Une sorte de
substantialisme qui rduit la vie personnelle en pense. Intellectua-
lisme aussi, en ce sens que tout se pense, tout se dit, tout s'explique
dans l'ordre mme de la pense. Le plan verbal peut fournir lui tout
seul une expression suffisante de la ralit personnelle. Nous avons
dcrit, propos du journal intime, la tentative de ce subjectivisme qui
poursuit trs loin la pense, pour l'analyser dans ses moindres dtours,
mais finit par tomber dans l'erreur d'imaginer que l'analyse puisse elle-
mme tre adquate la pense, son dernier mot. Or s'il y a un dernier
mot de la pense, ce mot, en tout cas, n'est pas un mot.
En raction contre cette conception, souvent marque d'lgance et
d'acadmisme, depuis longtemps des psychologues ont essay de par-
venir une description purement objective de la vie personnelle. Ils
ont voulu soustraire la psychologie aux prestiges du langage, et lui
donner une assiette solide, indpendante de l'humeur ou du talent du
psychologue. La constitution mme des sciences et leurs progrs con-
sidrables au cours du XIXe sicle ne cessaient d'agir comme une inci-

tation rechercher une connaissance positive d'un homme non pas
restreint son hypothtique discours intrieur, mais compris dans sa
totalit.
Ainsi se formulrent d'abord la psychophysiologie, puis l'piph-
nomnisme, qui cherchaient rduire le plus possible le fait de pense
ses conditions organiques, elles-mmes susceptibles d'une justifica-
tion scientifique. Une extension de cette attitude donna naissance la
psychologie exprimentale, dont [319] la forme la plus rcente, d'ori-
gine amricaine, est le behaviorisme. Ce dernier systme reprsente la
plus catgorique opposition la psychologie de conscience. La cons-
cience elle-mme, dchue de tout privilge, semble dsormais un con-
cept artificiel.
Watson, le crateur du behaviorisme, s'lve contre William James
et Titchener, qui pourtant leur poque avaient consacr leur effort '
raliser une psychologie plus scientifique. Il leur reproche d'avoir en
ralit maintenu la psychologie d'introspection : ils estimaient tous
deux, crit-il, que la conscience est le domaine de la psychologie. Le
behaviorisme, au contraire, prtend que le domaine de la psychologie
humaine est le comportement de l'tre humain. Le behaviorisme es-
time que la conscience n'est un concept ni dfini, ni utilisable. C'est
pourquoi, qui se propose l'exprimentation, considre que la croyance
en l'existence de la conscience nous ramne aux anciens jours de la
superstition et de la magie 422. Un disciple de Watson, Arnold, ex-
prime avec plus de violence encore le discrdit o est tombe la con-
naissance de soi par soi, dsormais suspecte de verbalisme. La cons-
cience n'est qu'un mythe, affirme-t-il, une interprtation errone des
422 Cit dans NAVILLE. La Psychologie, Science du Comportement, NRF 1942,

p. 10 ; cf. ce rsum des ides de Watson dans Tilquin, le Behaviorisme,
Origine et Dveloppement de la Psychologie de Raction en Amrique (Vrin
1942, pp. 61-62) : La conscience comme l'me est en effet une chose
fuyante et dcevante, que personne n'a jamais vue ni touche, ni gote,
qu'on ne peut pas dplacer, enfermer dans une prouvette, glisser sous l'ob-
jectif d'un microscope ,dont la participation la dtermination des actions
humaines n'est jamais un fait de constatation . La conscience n'est quune
hypothse, d'ailleurs incontrlable... Vous affirmez, s'enquiert Watson au-
prs des subjectivistes, l'existence en vous d'une conscience, d'tats de cons-
cience. Eh bien, prouvez-nous cette existence en nous la montrant, comme
les autres sciences prouvent l'existence de leur objet .
faits psychiques. Le behavioriste n'en tient pas compte, au mme sens

o la chimie ne tient pas compte de l'alchimie, l'astronomie des horos-
copes, la psychologie de la tlpathie ou des manifestations spirites.
Le behavioriste ne s'en occupe pas, parce qu' mesure que le courant
de sa science devient plus large et plus profond, ces vieux concepts
sont engloutis pour ne jamais reparatre 423. L'ide de conscience ne
serait que le dernier avatar de l'ide d'me, dsormais discrdite.
L'opposition parat donc complte entre les deux attitudes. Le sub-
jectivisme ne retient que la conscience, se dsintressant des lments
externes de la vie personnelle, considrs [320] comme des pices
rapportes, des consquences de peu de valeur. Au contraire, l'objecti-
visme ne garde de la vie personnelle que ce qui s'en formule en mou-
vements observables du dehors. Le tmoignage de l'homme sur lui-
mme ne sera plus accept, du moins sous sa signification directe. Le
langage reprsente un symptme, une raction particulire, un type de
conduite.
L'opposition mme des deux systmes fait bien voir leur insuffi-
sance. Tous deux semblent d'ailleurs s'inspirer, d'une manire assez
curieuse, de proccupations irrationnelles. D'un ct, on tient affir-
mer l'minence de l'esprit, dans sa radicale htrognit par rapport
au corps. De l'autre, on voudrait, au contraire, humilier cet esprit, par
raction contre les prtentions qu'il a trop longtemps fait triompher.
Deux mtaphysiques sont ici aux prises ; et sans doute leur rivalit ne
peut-elle gure tourner au seul bnfice de l'observation positive. Elle
peut nanmoins fournir des enseignements utiles.
En effet, la leon premire de ce contraste semble bien tre la vani-
t, l'insuffisance de la distinction radicale maintenue entre le corps et
l'esprit. Si les conceptions s'opposent ce point, c'est qu'il apparat
ncessaire aux thoriciens de choisir soit pour la pense soit pour l'or-
ganisme, et de systmatiser leur point de vue en fonction du terme
choisi. On conoit, dans ces conditions, qu'il ne soit pas possible de
parvenir une conception satisfaisante de la vie personnelle. En fait,
un positivisme authentique doit partir de la constatation de l'unit ori-
ginaire entre les deux aspects de la nature humaine, mme si cette uni-
t parat difficilement intelligible. La ralit personnelle constitue un
423 Cit dans le Nouveau Trait de Psychologie, sous la direction de Dumas, t. I,

p. 390.
tout, qu'on appauvrit en prtendant l'exprimer entier en termes de

conscience ou en termes de ractions objectives. M. Pierre Janet
marque nettement ce sens fondamental de l'existence humaine. Le
fait psychologique, crit-il, n'est ni spirituel, ni corporel ; il se passe
dans l'homme tout entier, puisqu'il n'est que la conduite de cet homme
prise dans son ensemble. Un sentiment n'est pas plus dans l'me qu'il
n'est dans le ventre, il est une modification de l'ensemble de la con-
duite 424.
Ainsi s'esquisse une psychologie de conduite plus comprhensive
que la psychologie du comportement selon Watson, dans la mesure o
elle n'exclut pas de parti-pris la conscience. Le gain du behavio-
risme par rapport la psychologie [321] classique est dj dans un
certain sens de l'unit biologique. La psychologie de comportement,
dit M. Pierre Naville, se proccupe du corps total, et pas seulement de
son systme nerveux, ou des autres organes pris sparment 425. M.
Pierre Janet avait dj protest contre la prminence du rle dvolu
au cerveau et au systme nerveux dans la pense. Depuis plus de
cinquante ans, protestait-il, on nous parle trop du cerveau..., on dit que
la pense est en rapport avec les fonctions du cerveau. Il arrivera une
poque o l'on rira de cela : ce n'est pas exact. Ce que nous appelons
la pense, les phnomnes psychologiques, c'est la fonction dans un
organe particulier : ce n'est pas plus la fonction du bout des doigts que
ce n'est la fonction du cerveau. Nous pensons avec nos mains aussi
bien qu'avec notre cerveau, nous pensons avec notre estomac, nous
pensons avec tout : il ne faut pas sparer l'un de l'autre 426.
La connaissance de l'homme concret et total doit donc se refuser
les facilits du parti-pris objectiviste ou subjectiviste. Elle s'efforcera
de dterminer des perspectives matresses, des lois d'une espce nou-
velle. En effet, la psychologie exprimentale, le behaviorisme prten-
dent assujettir la ralit personnelle des formules analogues aux
formules des sciences physiques. De son ct, la psychologie d'intros-
pection aspire retrouver dans le jeu de la conscience des articula-
tions de type intellectuel, la structure logique d'un univers du discours.
424 JANET. De l'Angoisse l'Extase. Alcan diteur, t. II, p. 36.

425 Pierre NAVILLE. La Psychologie, Science du Comportement, NRF 1942, p.
53.
426 Cit dans LHERMITTE. Les Mcanismes du Cerveau, NRF 1937, p. 122.
Nous nous trouvons donc en prsence de deux synthses, l'une au ni-

veau de l'organisme, l'autre au niveau de l'esprit, sans aucun espoir de
conciliation puisque chacune des deux attitudes commence par nier
rsolument l'attitude oppose.
La spcificit de l'ordre humain consiste pourtant dans l'unit, au
sein de chaque vie personnelle, d'une vie intrieure et d'une vie ext-
rieure. Une juste description de la ralit exigerait donc une solution
mdiane, la mise en lumire d'lments de transition entre la cons-
cience et le corps, qui reprsente en nous le commencement de l'uni-
vers matriel, sa prsence l'tat naissant. Le problme est donc non
pas de nier, mais de surmonter l'opposition entre le dedans et le de-
hors, entre la perspective d'un univers en premire personne, person-
nellement vcu, et celle d'un monde matriel en troisime personne,
impersonnellement peru. Chaque homme constitue sans doute [322]
un centre de regroupement o se concentre une image de l'univers.
Mais il n'est pourtant pas un empire dans un empire. Il reprsente lui-
mme un aspect, un moment de ce tout par rapport auquel il s'essaie
prendre ses distances. Ni la dpendance stricte ni l'indpendance abso-
lue ne peuvent fournir un schma suffisant de la solidarit fondamen-
tale constitutive de notre tre dans le monde.
Il y a consonance et sympathie entre le monde intrieur et le
monde extrieur, une certaine affinit permettant la coexistence entre
l'tre humain et la ralit totale dans laquelle se dveloppe son his-
toire. La constitution anatomique et physiologique de l'organisme par-
ticulier de chaque vivant anticipe le milieu dans lequel il vivra. Le
poisson n'a de sens que dans l'eau, l'oiseau ne se conoit pas indpen-
damment d'une forme quelconque d'atmosphre. De mme, l'homme
dans sa complexit plus grande, voque un ensemble trs riche de
conditions d'existence. Chacun de ses membres, chacun de ses or-
ganes dfinit des possibilits prcises. Les formes de son corps s'adap-
tent des formes existant dans la nature. Une continuit implicite relie
nos mouvements et l'univers sur lequel ils s'appuient, les objets qu'ils
visent.
Pareillement, notre pense doit comporter ds le principe une cer-
taine relation au monde o nous avons vivre. l'origine de toute
conscience se trouve la compatibilit entre la conscience en gnral et
le rel. Si nos ides et nos paroles n'avaient pas prise sur le rel, si
elles ne correspondaient pas aux choses assez troitement pour pou-
voir agir sur elles, la vie spirituelle ne pourrait se maintenir. Elle n'au-
rait jamais commenc d'tre. Sa russite signifie donc une certaine
identit de structure, une alliance entre l'existence consciente et l'exis-
tence matrielle.
Il faudrait donc, pour assurer l'unit de l'intrieur et de l'extrieur,
retrouver la formule de cette affinit premire entre l'homme et ''uni-
vers. Une philosophie qui prtend donner une image d'ensemble du
monde, ne peut se dispenser de poser la question, de chercher un prin-
cipe de mdiation. Hegel donne de ce principe une expression radi-
cale : l'extrieur est l'intrieur , affirme-t-il. Mais pour lui le pro-
blme n'est pas d'assurer l'unit entre le physique et le moral. Il s'agit
seulement de concilier l'individuel, la vie personnelle en tant que repli
sur soi, et l'extriorit de la vie sociale, qui parat privilgie au pen-
seur allemand. Sa formule revient donc nier l'originalit de la cons-
cience particulire dont la structure et le dveloppement [323] appa-
raissent, en plus clair et en plus intelligible, dans l'histoire des socits
humaines. L'attitude de Hegel retrouve celle de Platon, tudiant l'me
humaine et sa composition, travers le grossissement que lui fournit
l'analyse de la cit.
Mais la formule hglienne s'apparente une formule beaucoup
plus radicale de Goethe, selon lequel : Ce qui est dedans est aussi
dehors (Was innen ist, ist aussen). Cette parole rconcilie l'univers
physique et l'univers moral, la vie intrieure et la vie extrieure, entre
lesquelles elle affirme une identit profonde, une sorte d'harmonie
prtablie. Or le mot de Goethe a t repris comme mot d'ordre par
toute une cole de penseurs et de savants rcents qui s'efforcent de
retrouver dans ce sens l'unit de la nature. Il sert de titre un chapitre
d'un ouvrage de Khler 427, consacr l'tude des Formes physiques
en Repos et en Mouvement. Khler est un des principaux reprsentants
de cette thorie de la Forme, la recherche d'une solution d'unit dans
le sens qui nous parat maintenant le plus susceptible de mener une
connaissance complte de la vie personnelle. La forme ralise par d-
finition l'unit entre le dedans et le dehors. Elle apparat comme une
structure fondamentale de l'exprience dont ensemble drivent et le
dedans et le dehors. L'audace de la nouvelle attitude consiste ad-
mettre ainsi des entits dont le champ d'application ne se limite pas
427 Cit par GUILLAUME. La Psychologie de la Forme, Flammarion 1937, p. 24.

un domaine particulier, mais englobe des domaines d'apparence ht-

rogne, sans pour autant prtendre rduire l'un l'autre. En fait,
d'aprs M. Guillaume, les formes se dfinissent comme des units
organiques qui s'individualisent et se limitent dans le champ spatial et
temporel de perception ou de reprsentation 428. Ces formes se trou-
vent l'origine de toute exprience : la Gestaltheorie part des formes
ou structures considres comme des donnes premires 429. Il est
intressant de noter que cette ide de forme a pu servir de fil conduc-
teur l'tude du systme nerveux dans son fonctionnement global.
Elle est un des aspects les plus originaux de la neurobiologie de
Goldstein, si riche en aperus nouveaux sur le comportement de l'or-
ganisme comme un ensemble dont les ractions particulires les plus
localises portent encore la marque 430. [324] La notion de structure
qui a pu ainsi ouvrir des voies neuves la physiologie humaine a
pourtant pu tre applique par Khler au domaine tout diffrent de la
psychologie animale. Elle a transform la connaissance que nous en
avions, avant de venir ensuite clairer et complter ce que nous sa-
vions de l'activit chez l'enfant.
On peut aussi passer de la physiologie la psychologie par un
chemin diffrent de ceux que suivait l'ancienne psychophysiologie.
Les termes de forme, structure, organisation, constate M. Guillaume,
appartiennent au langage biologique autant qu'au langage psycholo-
gique 431. Mais on peut tendre encore leur champ d'application.
L'originalit matresse des nouvelles doctrines consiste sans doute
dans l'importance qu'elles accordent au fait de l'organisation parmi les
phnomnes physiques. Les tenants de la thorie de la forme ont mon-
tr que celle-ci intervenait aussi dans l'ordre matriel, sous des aspects
trs divers, instituant par l une sorte de physique de la qualit, une
topologie dont les rsultats ne manquent pas d'intrt. On peut donc
rapprocher les formes organiques et les formes physiques. La notion
428 GUILLAUME (op. cit.), p. 21.

429 Ibid., p. 22.
430 L'ouvrage principal de Goldstein a paru sous le titre : Der Aufbau des Orga-
nismus, Nijhoff, Haag 1934. On trouvera un expos de ses ides, appliqu
une psychologie de la perception selon l'esprit de la thorie de la Forme,
dans le livre de MERLEAU-PONTY : La Structure du Comportement. P. U. F.
1942.
431 GUILLAUME. La Psychologie de la Forme, p. 23.
de structure sert ainsi d'intermdiaire de liaison pour assurer la conti-

nuit de tous les phnomnes naturels.
Ainsi se trouvent apparents l'extrieur et l'intrieur. S'ils n'arrivent
pas se nier l'un l'autre, du moins ils apparaissent en fin de compte
comme l'expression d'une mme ralit originaire. La vie est une. Elle
tablit un lien, par del toute expression particulire, entre le monde et
nous. Les structures ne valent pas seulement comme lments mdia-
teurs, elles se rvlent comme des principes de constitution pour notre
univers dont elles justifient en son dtail toute l'architecture. Par del
l'opposition entre la vie intrieure et la vie extrieure, un principe
d'unit peut donc tre aperu, sinon compltement formul.
Des structures lide de lhomme.
Notre but n'est pas ici de suivre les thories de la forme dans
leur dveloppement, ni mme de les critiquer dans ce qu'elles peuvent
prsenter d'excessif. On peut souligner le vague de cette notion de
forme, lorsqu'on veut l'appliquer des domaines aussi disparates que
la physique, la biologie, la psychiatrie et la sociologie. Il semble bien
que l'ide de forme se rduit une analogie [325] assez lointaine d'un
champ d'exprience l'autre. Surtout, la doctrine qui fait de la forme
un donn originaire mconnat par trop la ralit de l'instinct comme
facteur d'volution et d'adaptation. Le rle positif du temps comme
dimension apportante, perspective selon laquelle apparaissent des
formes nouvelles, ne semble pas avoir t apprci sa juste valeur.
Enfin, dans l'ordre strictement neurobiologique, on a pu reprocher
Goldstein de n'avoir pas t suffisamment physiologique dans son in-
terprtation du fonctionnement nerveux. Infidle son inspiration
premire, il aurait retenu certains aspects de cet associationnisme qu'il
s'efforce pourtant de battre en brche. Toutes ces accusations, si
graves qu'elles soient, n'empchent pas la thorie de la forme d'avoir
fourni aux chercheurs un nouvel instrument pour la description du r-
el. Notre intention est seulement de signaler ici une direction neuve
vers l'unit du savoir, dont la connaissance de soi devra aussi s'inspi-
rer.
La vie personnelle de l'homme ne peut plus dsormais se concevoir

comme un ensemble de penses qui se formuleraient en elles-mmes
et pour elles-mmes, sans compromission avec la ralit matrielle et
biologique de l'univers. Toute pense, et la pense mme de soi par
soi, rpond un ensemble de conditions qui la rendent a priori soli-
daire de la totalit du rel. Autrement dit, la connaissance de soi ne
peut s'achever dans l'ordre de la conscience de soi. La conscience ne
trouve pas sa justification en elle-mme. Jamais elle 'ne reprsente un
commencement absolu. Elle intervient un certain moment dans un
ensemble dont la totalit seule peut expliquer son avnement.
Nietzsche avait entrevu cette ide que l'homme doit tre considr
comme un ensemble psychobiologique fonctionnant d'une manire
solidaire. Il marquait avec force la secondarit de la conscience par
rapport l'activit humaine en sa plnitude. Jaspers, dans son livre sur
Nietzsche, signale chez lui un concept original, correspondant cette
pense d'une totalit de l'existence personnelle, transcendante la
conscience. Nietzsche, crit Jaspers, appelle la forme et la vie de
l'homme son tre de chair (Leib). Celui-ci n'est pas le simple corps
anatomique, ni exactement le cadavre, mais l'ensemble des fonctions
inconscientes et qui embrassent toute la vie. Compare cet tre de
chair, pour lui, toute conscience est quelque chose de pauvre et
d'troit . Aucun esprit ne peut, mme de loin, accomplir ce que l'tre
de chair peut accomplir . Et Nietzsche crit encore : La conscience
n'est qu'un outil, et [326] si l'on considre la quantit, l'importance de
ce qui est fait sans conscience, pas le plus important... Peut-tre
n'existe-t-il pas d'organe aussi mal dvelopp... c'est d'ailleurs le der-
nier n de nos organes... tout ce qui est conscient n'est que de deu-
xime importance... Il faut reconnatre dans le spirituel le langage fi-
gur de l'tre de chair 432.
Pourtant cette notion reste chez Nietzsche assez confuse. Le plus
souvent, note Jaspers, elle demeure une sorte de moyen polmique,
inspir du matrialisme biologique, contre l'ide chrtienne de l'me.
Il ne semble pas que Nietzsche ait tir de la pense de l'organisme
considr comme un tout, dans sa relation mme avec la vie spiri-
tuelle, tout ce qu'elle aurait pu lui donner. Il indique pourtant qu'il faut
se servir de cet tre de chair comme d'un fil conducteur, le ph-
432 Karl JASPERS. Nietzsche (de Gruyter, Berlin 1936), p. 277.

nomne le plus riche devant servir de guide pour l'interprtation du

plus pauvre. Indication prcieuse qui pourrait mener rintgrer la
pense dans le mouvement d'une finalit plus vaste, o le biologique
et le spirituel pourraient dans une certaine mesure se rejoindre.
Nietzsche se contente de signaler le rapport possible de cette ide avec
celle de la volont de puissance, comprise surtout comme un incons-
cient organique. Il n'y a l pour lui qu'une indication au passage, une
perspective entrevue o il n'a pas jug bon de s'aventurer plus avant.
Il nous semble que ces indications permettent nanmoins d'envisa-
ger un sens nouveau de la personnalit humaine. L'ide de l'homme,
alors, comme un foyer o convergent toutes les formes personnelles
organisatrices de notre exprience. Par del la conscience claire, l'uni-
t, le nud de la personnalit, justifiant les dmarches de dtail, les
conduites aussi bien matrielles et pratiques, et comme sans engage-
ment rel, que spirituelles et profondes. A partir de cette ralit origi-
naire, une finalit immanente s'impose chacune de nos affirmations,
conscientes ou non. Elle marque de son unit le geste le plus humble
comme l'action la plus rflchie. Mais cette unit mme de toutes les
structures se situe hors de la porte de l'analyse discursive. Toujours
implicite, jamais rductible au plan de l'explication intellectuelle, de la
conceptualisation.
Il y aurait donc dans cette ide de l'homme une sorte d'unification
et de rconciliation de la totalit personnelle. Cette harmonie prta-
blie reprsente d'ailleurs pour chaque individu vivant une condition
originaire d'existence. Si elle ne se trouve [327] pas ralise, l'inser-
tion dans le monde ne se produira pas, le vivant ne sera pas accept
par l'univers. Car cette unit psychobiologique de chaque tre dborde
sa ralit propre et englobe aussi bien son rapport l'univers qui l'en-
toure. C'est ici que se retrouve la continuit des formes organiques aux
formes physiques, dont nous avons parl plus haut. Chaque organisme
doit tre compris dans son environnement naturel : ses formes phy-
siques aussi bien que ses structures mentales viennent troitement s'y
adapter. Chaque espce vivante anticipe dans son quipement anato-
mique et physiologique, dans son fonctionnement sensori-moteur et
psychologique, le milieu dans lequel il lui faudra raliser sa carrire.
Cette ide ne demeure pas une simple vue de l'esprit, une interpr-
tation mtaphysique. Elle a trouv dans l'exprience des applications
positives. Elle a fourni des lments prcieux pour la comprhension
de phnomnes trs divers. Nous en emprunterons un exemple tout

d'abord au domaine de la psychologie animale. Il est apparu que les
ractions d'un animal aux objets qui l'entourent d'ordinaire correspon-
dent non pas la ralit complexe de cet objet tel qu'il nous apparat,
mais un schma simplifi, une sorte d'esquisse de l'objet, pralable,
anticipe dans la structure mme de l'organisme animal. Si par
exemple une poule lve au mme titre que les poussins les canetons
qu'elle a trouvs dans sa couve, ce n'est pas de sa part btise ou gn-
rosit, comme l'admet le sens commun. Simplement, pour la poule, il
existe un certain schma du petit , correspondant une attente,
une anticipation que satisfont indistinctement le poussin et le caneton.
Notre connaissance analytique, contemplative, habile dissocier les
caractres, n'quivaut pas la connaissance globale et schmatique de
l'animal, qui varie d'espce espce. Mme, on a pu raliser, pour cer-
taines espces, un simulacre de l'objet abstrait, rduit sa plus simple
expression, correspondant l'appareil sensori-moteur propre tel ou
tel type d'individu.
Nous empruntons M. Guillaume un rsum de ces recherches.
Chaque espce, selon Uexkll, a son Merkwelt ou monde des appa-
rences sensibles et son Wirkwelt ou monde des ractions primitives
correspondantes. Il y a entre eux une harmonie parfaite ; il n'y a pas de
perception de luxe ; tout objet sensible correspond une raction vir-
tuelle ; la diffrenciation de la perception ne dpasse pas celle des r-
ponses instinctives. Pour la comprendre, il faut s'affranchir de tout ce
qu'y ajoute la perception humaine (...). Un groupe de caractres abs-
traits peut [328] servir dfinir un schma. Le terme de schma ne
sert pas seulement dfinir empiriquement l'objet de l'instinct, il peut
servir dsigner les conditions matrielles dont dpendent la fois la
perception et l'acte. Chaque tre porterait en lui le substrat organique
d'une sorte d'ide de l'objet, avec lequel son instinct le met en rap-
port. On peut voir dans ce substrat l'analogue des traces crbrales qui
seraient la base des souvenirs individuels mais il s'agirait ici d'une
mmoire ancestrale. Sans mme recourir cette interprtation discu-
table, on peut simplement faire du schma une proprit structurale
inne des centres nerveux. D'une faon comme de l'autre, ce schma
substantiel pourrait tre sensible l'action de causes organiques,
d'hormones, et l'on comprendrait comment ces causes peuvent affecter
d'une faon si spciale le comportement de l'animal. On conoit que le
double conditionnement interne et externe puisse tre, dans l'un ou

l'autre de ces aspects, plus ou moins rigoureux... 433.
La notion de forme prend ici toute sa valeur, en mme temps
qu'elle s'affirme lie la structure de l'univers comme celle de
l'individu. Une dpendance mutuelle lie chaque tre avec le monde
dans lequel il doit vivre. L'ensemble de chaque vie individuelle d-
borde les limites mmes de l'organisme, dont le fonctionnement sup-
pose, par del, dans la ralit objective, des points d'appui et des pro-
longements. Un tre vivant, quel qu'il soit, fait d'avance confiance
un univers sa mesure dont le dessin se trouve esquiss dans sa
propre constitution. Ainsi s'affirme, l'origine de toute connaissance
particulire, une premire et ncessaire et fondamentale connaissance
au monde. De cette connaissance d'ensemble, d'ordre vital, la cons-
cience ne nous livrera jamais que des aspects partiels. Elle ne saurait
remonter jusqu'au-del de ses propres conditions, car les conditions
de, la pense ne constituent pas directement un objet de la pense. Les
recherches en ce sens demeurent toujours arbitraires, dans la mesure
o elles prtendent poser des problmes, et mme parfois les rsoudre,
alors que le mystre de l'existence transcende toute mise en formules.
Nous pouvons ds lors comprendre pourquoi, dans notre effort vers
un claircissement de la vie personnelle, nous nous sommes heurts
la limite dernire d'un secret. L'ordre du discours s'avre impuissant
transcrire selon les normes de son intelligibilit un principe dont il ne
rflchit qu'une lointaine, [329] incomplte et indirecte inspiration.
Pourtant il sembla bien que la notion d'unit personnelle corresponde
un fondement authentique, un principe rgulateur dont chacune de
nos conduites, de la plus humble la plus riche, exprime sa manire
l'affirmation centrale. Par del toutes les ractions d'un homme, par
del son activit biologique et le jeu mme de son intelligence, il
existe une coordination, une sorte de regroupement originel, en fonc-
tion duquel toutes les attitudes s'organisent. La vie, mme la, plus in-
cohrente d'apparence, la plus contradictoire si l'on se borne lui re-
chercher des justifications logiques, obit une harmonie interne dont
la conscience ne fait que masquer et fausser la prsence.
433 Paul GUILLAUME. La Psychologie animale. Armand Colin 1940, pp. 134-
135.
De cette ide de l'homme, nud de toutes les formes personnelles,

nous pouvons ressaisir certaines applications plus ou moins nettes.
Les notions de personnalit, de caractre, de temprament s'efforcent
de la traduire en langage concret ; elles y parviennent plus ou moins
incompltement, elles accusent bien en tout cas la ncessit de remon-
ter en ce domaine jusqu'aux racines neurobiologiques de l'activit. De
mme, le personnage, le travesti ou le masque mettent en lumire,
dans le domaine psychologique et social, le fonctionnement synth-
tique de la vie personnelle selon des structures plus ou moins se-
crtes ; la dcentralisation apparente qu'ils introduisent dans une exis-
tence rpond seulement une prise de conscience disperse, incom-
plte, et qui d'ailleurs, par sa limitation essentielle, ne nous rvlera
jamais l'tre dans sa plnitude. Le dcalage initial subsistera toujours
comme une caractristique de la condition humaine. Tous les efforts
de la connaissance, sous quelque forme que ce soit, de la science la
religion en passant par l'art, reprsentent autant de tentatives pour re-
mdier ce dcalage. Tentatives dsespres, et pourtant ncessaires.
Et peut-tre la valeur profonde de chaque homme se mesure-t-elle au
chemin qu'il est capable de parcourir dans la direction de ce but dfi-
nitivement hors de son atteinte.
L'ide de l'homme et la neurobiologie.
Cette conception de l'unit personnelle peut trouver sa confir-

mation et son illustration dans certains aspects de la neurologie et de
la psychiatrie modernes. Le problme de l'unit de la reprsentation se
pose en effet par del le domaine purement intellectuel. Toutes nos
penses, toutes nos conduites obissent une direction d'ensemble
dont l'influence les coordonne avec les tendances profondes de l'tre
comme avec les mouvements [330] de l'organisme. Il faut donc ad-
mettre une collaboration de notre vie tout entire dans une perspective
d'unit. Et cette collaboration ne doit pas tre une simple ide. Elle
dborde d'ailleurs l'ordre de la rflexion pure et simple. Aussi fau-
drait-il trouver dans l'organisme mme une structure, une disposition
anatomique et physiologique correspondant ce fonctionnement total
de chaque vie individuelle.
Il y a l une direction de recherches qui proccupe les savants d'au-

jourd'hui. Nous avons dj cit le nom de Goldstein. Le physiologiste
amricain Lb dcrivait ds 1916 l'organisme comme un tout (The
Organism as a Whole). Mais les travaux les plus intressants, au
moins par la tendance qu'ils expriment, sont sans doute ceux des neu-
rologues et des psychiatres. Ceux-ci ont t amens par l'tude des
fonctions nerveuses la conception d'une rgulation de l'activit corti-
cale, ncessaire pour assurer son insertion dans l'activit d'ensemble
de l'organisme. Nous avons vu comment le systme crbro-spinal qui
jusqu'alors paraissait occuper une place quasi indpendante doit tre
compris dans sa relation au reste des fonctions vitales. De l est venue
l'ide qu'il devait exister en nous des centres coordinateurs de la per-
sonnalit, d'o dpendrait notre quilibre en sa totalit.
L'essentiel demeure pour nous le fait de cette proccupation de
l'unit personnelle dans la neurologie actuelle. On comprend mainte-
nant la ncessit de considrer l'individu comme un tout, qui trouve
son expression dans l'ordre biologique et dans l'ordre psychologique,
mais dont la nature ne sera pas vraiment comprise avant qu'on ait pu
remonter, en de de la dissociation entre la biologie et la psycholo-
gie, jusqu'au principe commun de leur existence. La notion mme de
maladie, organique ou psychique, ne peut tre vraiment approche que
si on la considre comme une atteinte globale de la vie personnelle
qui, mme localise anatomiquement, met en jeu l'ensemble de l'tre
et le force ragir par tous les moyens et dans tous les domaines 434. Il
est significatif d'ailleurs que, dans l'ordre mental, certains psychiatres
situent au niveau de la base du cerveau elle-mme le sige des ds-
quilibres dont souffre la personnalit de l'alin. Les grandes rgula-
tions de son tre psychologique seraient perverties par un trouble dans
l'harmonie de tendances organiques fondamentales.
434 Cf. sur ces questions : Georges CANGUILHEM. Essai sur quelques Problmes
concernant le Normal et le Pathologique. Thse de Mdecine de la Facult
de Strasbourg, 1943.
[331]
Un chapitre curieux de la neurologie et de la psychiatrie actuelles
semble fournir une application assez directe de cette ide d'une rgula-
tion psychologique s'appliquant l'ensemble de la vie personnelle.
L' ide de l'homme telle que nous avons essay de la dfinir cor-
respond une notion dont certains savants spcialiss dans l'tude du
systme nerveux ont eu faire usage pour justifier un ensemble com-
plexe de phnomnes.
La ralit globale de nos mouvements, de nos perceptions, suppose
sans cesse la prsence implicite d'une mesure personnelle. Notre re-
prsentation, notre activit, dans leur dveloppement, demeurent cen-
tres autour de notre organisme. Nos comportements ne sont jamais
objectifs ; ils obissent une rgulation immanente qui les fait ntres
en les adaptant nos possibilits comme nos exigences. L'exercice
de notre corps comme tre musculaire, athltique, rpond donc une
formule d'ensemble qui nous permet d'engager notre activit dans l'es-
pace et dans le temps. Telle est l'origine de l'image de soi au sens
troit. Schilder, un des auteurs qui ont fait le plus pour prciser cette
notion, la dfinit ainsi : J'entends par schma corporel l'image spa-
tiale que chacun possde de soi-mme. On doit admettre que le sch-
ma contient en soi chacune des parties du corps et leurs relations rci-
proques dans l'espace 435. Il est ncessaire, crit de son ct M.
Lhermitte, pour agir, de possder chaque moment o se dveloppe
notre action, une image de notre action, une image de notre corps.
Gomment, en effet, serions-nous en mesure de mouvoir correctement
et avec prcision nos membres, d'excuter tel geste figuratif ou sym-
bolique ou, plus simplement, comment pourrions-nous agir sur les
choses qui nous entourent, si le schma de notre personnalit physique
nous demeurait absent ? A la base de notre activit motrice, nous sai-
sissons donc la ralit d'une image de soi, d'une image du moi corpo-
rel, d'un schma corporel ou encore d'un schma postural 436.
435 Paul Schilder, Das Krperschema, ein Beitrag zur Lehre non Bewusstsein
des eigenen Krpers. Springer, Berlin 1923, p. 2.
436 LHERMITTE, les Mcanismes du Cerveau, NRF 1937, p. 165 ; cf. du mme
auteur lImage de Notre Corps (Nouvelle Revue Critique 1939) et une tude
parue dans le Journal de Psychologie (juillet-septembre 1941) : de l'Image
Cette 'notion d'image de soi a t tudie sous des noms divers

{Body-image, Krperschema) par des savants comme Henry Head,
Paul Schilder, Ludo van Bogaert, C. Menninger-Lerchenthal... Une
comparaison permettrait peut-tre de [332] mettre en lumire d'une
manire assez lmentaire le schma complexe en question ici.
L'automobiliste novice se sent embarrass par la voiture qu'il conduit.
Il en connat mal les proportions, les diverses possibilits. Mais me-
sure qu'il acquiert de l'exprience et s'accoutume au vhicule, il fait
corps avec lui. Une srie de rflexes acquis se monte en lui. Il pourra
dsormais se comporter sans hsitation dans des situations difficiles,
trouver son chemin travers des encombrements o il aura tout juste
la place de passer. Ainsi se constitue chez le chauffeur une sorte de
schma corporel la mesure de l'automobile, rglant d'une manire
implicite et coordonnant les mouvements du conducteur. L'image de
notre corps reprsente en nous et pour notre conduite individuelle un
quivalent de ce qu'est ce schma, plus pauvre, de sa voiture chez
l'automobiliste, avec cette diffrence essentielle que le schma de
l'automobiliste reprsente une fonction acquise, l'intgration au do-
maine de l'activit d'un ensemble de possibilits nouvelles. Au con-
traire, le schma corporel nous est donn par constitution. Condition
fondamentale de notre existence. L'automobiliste peut faire abstrac-
tion de sa voiture, se situer dans l'univers en dehors d'elle. Tandis que
son schma personnel s'affirme en lui titre originaire, de telle sorte
qu'il ne peut pas s'affirmer ni se connatre sans passer par lui. Le
schma fait corps avec la personne. Il ne s'agit pas d'ailleurs ici d'un
simple schma moteur, ni mme d'une image proprement parler,
mais d'un tre psychologique infiniment plus complexe et qui exerce
son influence dans tous les domaines de la vie personnelle. Ce que
l'on entend par image corporelle, crit M. Lhermitte, apparat tout en-
semble une perception, c'est--dire une image actuelle lie aux aff-
rences, et une image souvenir ; en d'autres termes, ce que l'on entend
par image corporelle correspond la fois une prsentation et une
reprsentation 437. Le terme mme d'image est d'ailleurs quivoque,
l'image tant l'heure actuelle psychologiquement trs mal dfinie.
On risque d'entendre ici par image une ralit contemplative et sta-
corporelle et de ses Dformations morbides. Voir aussi Revue neurologique,

1942, une discussion d'ensemble.
437 Journal de Psychologie, article cit, p. 322.
tique, existant en nous d'une manire stable et susceptible d'tre don-

ne telle quelle la conscience. Or en fait le schma corporel corres-
pond un tre dynamique impossible saisir dans la plnitude de son
actualit. Condition de toute exprience, il ne devient que par occa-
sion, et dans telle ou telle de ses applications particulires, un objet
[333] d'exprience. Une image peut tre donne la conscience ; le
schma corporel, ossature de toute conscience possible, ne peut pas
apparatre en lui-mme une conscience qui aurait pris en quelque
sorte du recul par rapport lui. La nature de cette entit dynamique
parat d'ailleurs premire vue trop htrogne pour qu'elle puisse
tre donne dans l'unit d'un totum simul intelligible la conscience
discursive. En effet, des lments extrmement divers concourent la
formation de cette mesure universelle de nos conduites : lments c-
nesthsiques, kinesthsiques, sensations vestibulaires, tactiles et,
semble-t-il, surtout visuelles. Le tout se constitue en une espce de
synthse ou de syncrtisme qui pose sans cesse l'horizon de notre
activit et de notre pense l'affirmation latente de ce qu'est notre tre
neurologique. Cette ralit composite se prsente plutt en fait comme
une sorte d'activit implicite de contrle venant s'appliquer au
moindre de nos gestes, chacune de nos attitudes. On la voit se cons-
tituer peu peu chez l'enfant, mesure que se ralisent en lui les
grandes rgulations nerveuses.
Ce caractre composite de l'image de soi fait son importance parti-
culire. Parmi les lments que neurologues et psychiatres rapportent
cette fonction d'harmonie gnrale, les uns semblent se rapporter la
couche biologique premire de la vie personnelle (cnesthsie).
L'image de soi se trouve en relation troite avec les instincts fonda-
mentaux. Nous verrons que toute perturbation de l'image de soi im-
plique une perturbation de l'quilibre dans l'tre. Mais d'autre part,
l'image de soi apparat aussi comme la rgle des dterminations senso-
ri-motrices, le schma de l'homme musculaire, athltique, qui nous
adapte au monde. Reprenant ici la distinction faite plus haut, nous
pouvons dire qu'il y a dans cet lment fondamental de toute activit
une sorte d'ambigut entre l'aspect endocrino-vgtatif et l'aspect c-
rbro-spinal de la nature humaine.
Tout se passe en fait comme si l'image de soi reprsentait une
forme de transition entre le fond de notre tre et son expression dans
la conduite. Entre les traits purement biologiques de notre tre et les
mouvements particuliers, dans le dtail du comportement, l'image de

soi dcrit ainsi un domaine intermdiaire. Elle ralise la mdiation
ncessaire, le schmatisme au sens kantien du terme, selon lequel
les exigences a priori de l'instinct s'appliquent l'existence spatio-
temporelle. Principe d'individuation inscrit l'origine de tout ce que
nous sommes, comme par construction. L'intrt anthropologique
[334] de ce moment de nous-mme apparat donc capital. Il reprsente
la clef de la vie personnelle, dont il coordonne les diffrents aspects. Il
sous-tend chaque affirmation particulire de l'existence, pense, per-
ception, reprsentation ou action, qui, par son intermdiaire, s'intgre
dans l'allure gnrale de la personnalit.
l'ordinaire, d'ailleurs, l'influence du schma corporel demeure
pourtant inconsciente. Nous nous en servons constamment comme
d'un instrument qui nous permet, d'une manire tout automatique, de
disposer de notre tre. En ce cas comme en bien d'autres, il faut pour
dmasquer le jeu secret de la vie, un mauvais fonctionnement de l'en-
semble. Il existe tout une pathologie de l'image de soi, o nous l'aper-
cevons l'uvre.
Tel est d'abord le fait bien connu de l'illusion des amputs. On sait
qu'aprs la perte accidentelle d'un membre, il reste presque toujours
chez l'amput un ensemble d'impressions qui tmoignent d'une sorte
de persistance virtuelle du membre absent. Un pied, une jambe, une
main, un bras fantme remplaant le pied ou le bras rels. On si-
gnale mme un il fantme chez ceux qui ont subi l'ablation d'un il.
Le membre fantme garde sa motricit, volontaire et rflexe. Il appa-
rat non seulement dans les rves de l'amput, mais mme l'tat de
veille. Le sujet peut apprcier sa densit, sa temprature. Dans la
rgle, dit M. Lhermitte, le fantme semble plus lger que le membre
sain, parfois immatriel 438.
Il subsiste d'ailleurs bien des incertitudes dans l'interprtation de ce
phnomne, dont Descartes donnait jadis une explication fameuse.
D'aprs M. Lhermitte, l'existence de l'image de soi, laquelle divers
neurologues se sont efforcs, avec plus ou moins de succs, d'assigner
un centre anatomiquement dfini, permettrait de rendre compte de ce
syndrome complexe. Le membre fantme, crit-il, est une cration
psychophysiologique, et tmoigne de la persistance de l'image du moi
438 Journal de Psychologie, article cit, p. 327.

corporel reste toujours hors des prises du traumatisme ou du chirur-

gien. La mutilation a atteint le corps, mais n'a pas ls l'image de ce
corps qui est dans l'esprit 439. Thorie [335] en tout cas sduisante
qui relierait ce phnomne pathologique une forme d'ensemble de
l'quilibre neurologique. Chacun de nous possde l'arrire-plan (im
Hintergrund) de sa conscience une reprsentation ou mieux une image
trs complexe de sa propre personne physique et (...) c'est grce la
persistance de cette image que non seulement les individus sains peu-
vent exercer une action coordonne et efficace sur les choses, mais
aussi que les amputs gardent quasi indfiniment l'ide ou l'illusion de
l'intgralit de leur corps mutil 440.
Physiologistes et neurologues ont beaucoup discut sur la question
de savoir de quelle manire il convenait d'interprter l'ensemble des
faits auxquels on faisait correspondre la dnomination de schma cor-
porel. Deux attitudes s'opposent ici. L'une, analytique, s'efforce de
minimiser le rle de cette fonction 441, en donnant pour chacun des
439 Les Mcanismes du Cerveau, p. 170 ; cf. cet autre texte, plus explicite en-
core, du mme auteur : Le couteau du chirurgien, ou tel traumatisme, peu-
vent bien mutiler notre corps, retrancher une partie de notre moi physique,
cette amputation n'atteint pas la structure de notre esprit ; et il faut de
longues annes pour voir l'amput dont la raison et la prise directe des
choses lui dmontrent la mutilation qu'il a subie, se rsigner dans le demi-
jour de son subconscient la suppression irrmissible d'une partie de son
tre physique dont toutes les forces ne cessent de tendre au maintien de
l'intgralit . L'Image de notre Corps, Nouvelle Revue critique 1939, p.
126.
440 Les Mcanismes du Cerveau, p. 173.
441 Cf. par exemple le professeur LERICHE dans son ouvrage sur la Chirurgie de
la Douleur (Masson. 2e dition 1940), p. 227 : L'hallucination des amputs
n'existe que l o l'amputation tranche de gros troncs nerveux. Un homme
qui a perdu un ou deux doigts n'a aucunement l'illusion des doigts absents.
Pas davantage la femme laquelle on a enlev un sein volumineux... Et
M. Leriche conclut : Si l'on transpose sur le plan gnral des suppressions
chirurgicales l'histoire particulire des amputs, la thorie de l'image de soi
s'effondre compltement. Il semble que la conclusion dpasse les faits al-
lgus : le schma corporel peut valoir essentiellement des parties les plus
individualises de l'organisme pour autant qu'elles servent l'activit gn-
rale. L'image de soi ne comporte qu'un caractre global ; elle peut ignorer
les diffrenciations fines sans pour autant disparatre. De mme M. Andr
THOMAS (Revue Neurologique, janvier-fvrier 1942, pp. 1 sqq.) s'efforce
d'expliquer, en faisant l'conomie de la notion de schma corporel, tous les
faits particuliers une explication de dtail, en sorte que le problme

d'ensemble disparatrait. On s'engage ainsi dans une suite de travaux
d'Hercule pour raliser une conomie assez mince et bien alatoire.
Ou alors, on s'efforce de faire de la notion de schma corporel une
[336] notion empirique. Elle serait la rsultante ou la sommation de
l'exprience que nous avons de notre corps, le rsidu de notre activit,
une sorte de mmoire neurologique. Schilder considre le modle pos-
tural comme le rsultat de l'intgration des matires premires four-
nies par l'exprience. Nous crons sans cesse la forme d'ensemble de
notre corps, dit-il, selon la situation vcue 442.
Cette conception correspond une sorte de pragmatisme, le sch-
ma postural intervenant comme une fonction d'insertion de l'activit
dans l'univers spatio-temporel, modifiable selon l'vnement. De pa-
reils schmas existent sans doute ; ils interviennent utilement dans
l'conomie de la conduite, mais le schma fondamental dont il est ici
question se situe beaucoup plus profond. Les incomprhensions et les
dbats sur ce point proviennent d'une insuffisante lucidation des con-
ditions mmes du problme.
Nous essaierons de parvenir une conception plus exacte des
choses en nous rfrant aux curieuses expriences de Stratton, Woos-
ter et Scholl, rapportes par Lhermitte et Ajuriaguerra dans leur beau
livre sur la Psychopathologie de la Vision. Il s'agit d'un essai pour
modifier l'insertion de l'homme dans l'espace. Le schma corporel
phnomnes o l'on voudrait qu'elle intervienne. Dans le cas de l'illusion des

amputs, il insiste par exemple sur le rle jou par les lments subsistants
des fibres musculaires, des nerfs et de la peau, coups des distances in-
gales, et qui au surplus peuvent se rgnrer quelque peu. Une explication
analytique et affrente est ainsi mise la place de l'explication synthtique
et effrente. Mais cette explication demeure laborieuse. Elle doit tre re-
commence propos de chacun des nombreux cas o joue l'image en soi. En
fait, on peut dire qu'elle contribue prciser les conditions du problme.
Elle ne semble pas le rsoudre. Tout au plus faut-il concder M. Thomas
que le terme d'image de soi prte confusion. Il parat dsigner une repr-
sentation alors qu'il s'agit plutt d'une rgle immanente des reprsentations.
Jean LHERMITTE (LImage de notre Corps. Nouvelle Revue critique 1939, p.
122 sqq.) critique ces tentatives de rduction. Le meilleur argument est ici
que l'on rencontre des membres fantmes chez des sujets possdant tous
leurs membres, mais atteints de lsions centrales de la moelle pinire.
442 SCHILDER, Brain and Personnality. New York and Washington 1931, p. 59.
comporte une prpondrance des lments usuels, due la commodi-

t, l'utilit majeure de la perception visuelle. C'est autour de la vi-
sion que s'organisent les apports sensoriels. Les auteurs amricains
eurent l'ide de transformer compltement les conditions de la percep-
tion visuelle, afin d'tudier les modifications qui en rsulteraient dans
l'adaptation au monde. Ils s'obturrent l'il gauche, et s'appliqurent
sur l'il droit un systme de lentilles inversant compltement la vi-
sion. Le ciel tait peru la place de la terre, le champ visuel droit
tait peru gauche.
Le rsultat fut, pendant les premiers jours, une grossire dsorgani-
sation de la conduite. La perception visuelle en effet se trouvait bou-
leverse, les autres facteurs de la reprsentation demeurant inchangs.
D'o une dsarticulation complte de l'exprience. Le schma op-
tique, notent Lhermitte et Ajuriaguerra, ne correspondait plus l'en-
semble des reprsentations corporelles, d'o il rsultait la fois une
sensation de profond malaise et un dsordre grossier des manipula-
tions. Davantage, les sensations dont le corps tait l'objet n'taient
plus recueillies correctement... Chez nos sujets en exprience, les
membres [337] se trouvaient reprsents par une double image et une
double localisation, l'image grave dans l'esprit et que l'on peut d-
nommer l'image prexprimentale, et l'image actuelle ou exprimen-
tale, dont les lments tirs des perceptions et des sensations cnes-
thsiques nouvelles imposes par le renversement des donnes de la
ralit se trouvaient inverss. Tandis que, chez le normal, chaque sti-
mulation cutane entrane la fois et dans le mme temps, une sensa-
tion tactile et une reprsentation visuelle de la rgion tgumentaire
excite, chez nos sujets, cette sensation de contact se heurtait une
image visuelle prexprimentale et donc compltement renverse par
rapport la situation prsente 443.
La situation des observateurs ainsi dsorients s'amliore sensi-
blement partir du troisime jour, malgr des erreurs persistantes, le
sujet tendant par exemple la main vers la droite pour saisir un objet
plac sa gauche. Petit petit un nouveau systme perceptif se consti-
tuait. Aprs le huitime jour, toutes les parties corporelles que la vue
ne peut atteindre, la partie postrieure de la tte, le dos, le bassin, se
443 LHERMITTE et DE AJURIAGUERRA. Psychopathologie de la Vision. Masson

1942, p. 68.
trouvaient incorpors dans le nouveau systme de schma corporel,

tandis que les rgions du corps visibles pour le sujet lui-mme lais-
saient voir de subits changements dans le rapport des images vi-
suelles, tactiles et cnesthsiques 444. Par exemple, tel des observa-
teurs touchant une partie de son piderme prouvait d'abord une sen-
sation adapte au nouveau systme de corrlation, mais ensuite lui
venait une sorte de sensation attarde, situe symtriquement de
l'autre ct du champ visuel, l'endroit mme o la sensation serait
intervenue dans les conditions normales. Une sorte de diplopie tactile,
exprimant la mauvaise conscience de la perception ainsi bouleverse.
Petit petit l'quilibre se ralisait. De nouvelles corrlations
s'taient tablies, en sorte que le renversement de toutes les donnes
objectives spatiales avait cr une adaptation de l'individu une situa-
tion inverse de l'articulation normale image corporelle-espace .
Seules subsistaient quelques traces de l'tat antrieur. Par exemple une
stimulation imprvue pouvait se situer dans le systme ancien de l'ex-
prience perceptive. Ces vestiges auraient sans doute eux-mmes dis-
paru si l'exprience avait t poursuivie plus longtemps. Mais
masques [338] et lentilles furent enlevs, les sujets retrouvrent l'uni-
vers normal, avec un sentiment curieux de re-connaissance en mme
temps qu'une sorte de vertige nauseux 445. Les mouvements volon-
taires des observateurs prsentrent d'ailleurs au dbut quelques
troubles, sous l'influence persistante des nouveaux - montages sensori-
moteurs.
Cette exprience intressante montre les possibilits d'adaptation
dont l'organisme peut faire preuve pour subsister dans une situation
renouvele. Lhermitte et Ajuriaguerra rapprochent ces faits de ceux
que l'on constate chez des animaux chez lesquels on a crois tous les
nerfs priphriques, en sorte que les troncs qui innervent d'ordinaire
les flchisseurs correspondent dsormais aux extenseurs, et rcipro-
quement. Dans ce cas aussi, la conduite de l'animal apparat d'abord
profondment trouble, mais il s'adapte bientt compltement aux
nouvelles conditions de son exprience.
444 Ibid.
445 LHERMITTE et DE AJURIAGUERRA. Psychopathologie de la Vision. MASSON
1942, p. 69.
Mais des faits de ce genre ne sauraient tre invoqus pour montrer

le caractre empirique du schma corporel. Ce qui est en jeu ici, ce
n'est pas le schma lui-mme, c'est son insertion dans l'univers.
L'articulation par laquelle se runissent l'image corporelle et le
monde extrieur n'est pas donne la naissance, disent fort justement
Lhermitte et Ajuriaguerra ; elle a d tre construite pice pice au
cours des premires annes de la vie ; cette jointure image corporelle
espace extrieur garde toujours un caractre empirique ou expri-
mental. Et cela est si rel que, chez le normal, il est possible de d-
saxer, de dsarticuler cette jointure sans amener de perturbations du-
rables 446.
Ce qui a vari, dans les expriences de Stratton, Wooster et Scholl,
ce sont les conditions d'applications du schma corporel la ralit.
Le schma lui-mme, en tant que structure interne de l'conomie per-
sonnelle, n'a pas t mis en question. Il est donn antrieurement son
insertion dans l'univers, comme une fonction d'quilibre parmi l'exp-
rience venir. Notion abstraite de composition et d'ordre. Au niveau
du schma corporel, ce qui compte c'est qu'il y ait une droite et une
gauche, un bas et un haut comme deux possibilits distinctes. Peu im-
porte que dans le champ spatial concret ces directions s'affirment dans
un sens ou dans un autre, pourvu qu'elles existent et s'opposent. La
structure elle-mme n'est pas mise en question. [339] Il y aura atteinte
du schma corporel chez le malade qui ne distingue plus entre la
droite et la gauche. Ce n'est pas qu'il les confonde dans la pratique,
intervertissant simplement leurs noms, mais il ne saisit plus la ralit,
la ncessit de cette opposition. Il apparat dsorient non pas seule-
ment dans l'espace topographique, comme le furent nos observa-
teurs masqus au dbut de leur tentative , mais aussi et d'abord dans
l'espace ontologique, pralable toute exprience et que toute exp-
rience met en uvre. La perturbation ne concerne pas la seule cons-
cience sensori-motrice. Elle atteint la conscience primordiale, le prin-
cipe mme des valeurs rgulatrices de l'exprience.
Ainsi donc, donner une signification empirique au schma corpo-
rel, c'est confondre la forme primitive de la ralit humaine, la struc-
ture dernire de toute conscience, avec les schmas secondaires, tels
par exemple les schmas dynamiques bergsoniens, qui consacrent
446 Ibid., p. 67.

l'application de l'tre neurobiologique de l'homme au domaine de l'ex-

prience particulire. La formule de Schilder, cite plus haut : Nous
crons sans cesse la forme d'ensemble de notre corps selon la situation
vcue , ne vaut que des principes pragmatiques selon lesquels s'orga-
nise la conduite de l'homme dans le monde. Mais le schma corporel,
au sens plein du terme, n'est pas cr par nous selon la situation vcue.
Bien plutt c'est lui qui cre la situation vcue, qui la fait ce qu'elle est
en nous imposant le sens de notre affirmation dans le monde.
L'interprtation empirique, centripte, du schma corporel parat
donc bien contraire la ralit. Le schma correspond la nature pr-
exprimentale de l'homme. Il impose l'activit venir un certain
nombre de dterminations a priori ; il dfinit des directions, des orien-
tations ; il exprime, l'tat naissant, des valeurs qui tendront s'ac-
complir dans l'exprience. De l l'importance extrme de cette forme
premire de toute ralit humaine, que l'homme apporte partout avec
soi.
La nature prexprimentale du schma corporel a d'ailleurs t
souligne par certains penseurs, tel M. Merleau-Ponty, qui, dans son
ouvrage sur la Phnomnologie de la Perception, a montr la ncessi-
t d'une conception synthtique et dynamique. Le schma corporel ne
s'affirme pas la remorque de l'activit ; il la prcde au contraire et
la rend possible ; il ne sera plus, crit M. Merleau-Ponty, le simple
rsultat des associations tablies au cours de l'exprience, mais une
prise de conscience [340] globale de ma posture dans le monde inter-
sensoriel 447. Davantage, il faudrait voir dans l'exercice du schma
corporel autre chose qu'un simple fonctionnement nerveux abstrait. Il
n'est pas un rouage au service de la personne, un instrument dont nous
disposerions. Il se situe beaucoup plus prs de nous. Il est dj nous-
mme. Il nous engage. Nous ne pouvons, par rapport lui, prendre
nos distances en aucune faon. Le schma corporel, conclut M. Mer-
leau-Ponty, et finalement une manire d'exprimer que mon corps est
au monde 448.
D'exprience immdiate que j'ai de moi-mme comme existant
dans le monde se ralise donc en obissant cette formule premire
du schma corporel. Notre pense intellectuelle ne peut pas rendre
447 MERLEAU-PONTY. Phnomnologie de la Perception, NRF 1945, p. 116.

448 Ibid, p. 117.
d'une manire suffisamment prcise la plnitude d'une pareille situa-

tion. Il y a l un fait qui s'impose la pense, condition de la pense et
non pas objet pour la pense. En effet la notion de schma corporel
n'est pas une ralit anatomique. La neurologie ici ne se suffit pas
elle-mme. Ce qui se trouve en jeu, c'est la constitution mme de
l'homme, en son principe, et l'aspect anatomique ne peut tre dissoci
de la ralit globale et concrte de l'individu. Le schma corporel nous
apparat donc d'emble comme irrductible une simple coordination
sensori-motrice de l'activit.
Ainsi, en un sens le schma corporel contrlerait en nous toute
l'exprience du corps propre. Il consacrerait l'adaptation de l'individu
son environnement normal, son insertion dans un univers dont sa
structure organique prvoit les dimensions essentielles. Gomme le dit
Van Bogaert : la conception de notre espace a une valeur dynamique
indispensable l'action extrieure (...). Le modle postural n'est pas
une donne statique ; il sous-tend activement tous les gestes accomplis
par notre corps sur lui-mme et sur les objets extrieurs 449. Mais ce
langage sensori-moteur doit tre lui-mme dpass. La notion mme
de schma corporel doit tre rvalue par son intgration la vie or-
ganique dont elle reprsente une des fonctions. Il ne s'agit pas ici d'un
quilibre seulement anatomique, mais d'une rgulation biologique de
toute existence personnelle. la conception d'un schma corporel
autonome, il faudra donc substituer celle d'une ide de l'homme, fon-
dement de la [341] vie personnelle en son exercice quel qu'il soit, et
donc lment fondamental pour la conscience de soi.
C'est le racinement temporel, le contact avec le rel dans son int-
gralit qui se trouve en jeu, mme propos d'un trouble purement
neurologique. Toute atteinte du schma postural risque de produire un
dsquilibre vital. L'action, le geste, perdra la fin son adaptation la
personne et son adaptation au monde. Le neurologue allemand Walter
Riese crit que la dsorganisation de l'image corporelle, de mme
que sa rorganisation, dont l'aboutissement peut tre la cration de
membres fantmes, rsultent de la perturbation de la suprme fonction
d'adaptation 450.
449 VAN BOGAERT. Sur la Pathologie de l'Image de soi. Annales Mdico-

Psychologiques 1934, t. II, pp. 553 et 555.
450 In article cit du Journal de Psychologie, p. 338.
On a dcrit un ensemble de troubles qui paraissent se ramener

des perturbations de l'image de soi. Des malades atteints d'allo-
esthsie ou d'allochirie prsentent de singulires confusions et des
transferts de sensations de la gauche la droite, l'excitation d'un ct
donnant lieu une sensation symtrique, parfois avec un certain re-
tard. Ou bien, ils confondent systmatiquement leur ct droit et leur
ct gauche 451. En pareil cas, l'insertion du sujet dans le monde se
trouve toujours gravement compromise. C'est la structure mme de
l'espace qui se trouve atteinte ici, le sens de la symtrie.
Le sujet souffre de beaucoup plus que d'une perturbation superfi-
cielle. Ses lgres dfaillances trahissent une incapacit profonde, une
atteinte des fonctions abstraites qui sous-tendent notre univers. Le su-
jet qualifie mal son espace. Quelquefois mme, il a une connaissance
exacte des relations spatiales mais applique de travers dans son activi-
t cette connaissance exacte. Il manifeste une dsorientation essen-
tielle et comme ontologique. Une sorte de drglement du schma
corporel pourrait ainsi expliquer certaines apraxies. Certaines dsa-
grgations de l'action, les conduites manuelles les plus simples se
trouvant perverties, rpondraient une incapacit soudaine du sujet,
qui ne peut plus assumer la charge de faire exister l'espace normal o
se dploie son comportement. Le sujet devient incapable d'agir sur lui-
mme et sur les choses parce que les schmas les plus primitifs qui
sous-tendent l'activit se trouvent chez lui mis en question. Chaque
trouble de l'image de soi devra donc avoir des rpercussions, plus ou
moins directes et visibles, sur l'attitude de l'homme dans le monde, sur
sa [342] capacit de ragir aux situations dans lesquelles il se trouve
plac. Une dsorientation fondamentale vicie dsormais chacune de
ses conduites.
Mais ces troubles du comportement extrieur sont toujours soli-
daires d'une dficience intime. L'intgralit de la personne se trouve
mise en jeu ds que le schma corporel subit une altration quel-
conque. Dans certains cas, il arrive que la conscience du corps propre
soit la proie de vicissitudes singulires. Une partie du corps cesse par
exemple d'tre prsente la pense, l'exprience du sujet. Une ma-
lade de Pick, comme le mdecin lui demande de montrer son il
gauche, le cherche vainement autour d'elle, et finit par dclarer : Je
451 Cf. SCHILDER. Dos Krperschema. Springer, Berlin 1923, chapitres I et IV.
ne sais pas ; je dois l'avoir perdu . Sollicite de montrer ses mains,

elle les cherche sur la table sans succs, puis dclare : Impossible !
je les ai perdues, elles devraient pourtant tre l ? 452. Elle ne sait
plus s'orienter par rapport son propre corps. Cette perte de la cons-
cience de soi, qui ralise une vritable amputation psychologique ap-
parat comme la contre-preuve du membre fantme des amputs.
L'ablation du membre, chez l'amput, dmasquait la persistance du
schma corporel intact. Ici au contraire, la partie du corps considre
demeure intacte quant sa ralit physique. Mais il semble qu'elle ait
t victime d'une sorte d'alination psychologique et spirituelle.
L'intgrit individuelle est atteinte dans son fondement.
Babinski avait dj attir l'attention sur l'attitude singulire que
certains malades adoptaient par rapport leur maladie. En 1914, il
signalait le cas de certaines hmiplgiques, souffrant d'une paralysie
du ct gauche, mais ne prsentant, en apparence, aucun trouble
d'ordre intellectuel. Il notait propos de l'une d'entre elles : Ce qui
contrastait avec la conservation apparente de l'intelligence de cette
malade, c'est qu'elle semblait ignorer l'existence de l'hmiplgie
presque complte dont elle tait atteinte et qu'elle avait cependant re-
doute pendant plusieurs annes. Jamais elle ne s'en plaignit, jamais
elle n'y fit mme allusion. Si on lui disait de mouvoir le bras droit, elle
excutait immdiatement l'ordre donn. Lui demandait-on de mouvoir
le bras gauche, elle restait immobile, gardant le silence et se compor-
tant comme si la question avait t adresse une autre personne 453.
Une autre malade, dans les mmes conditions excutait du ct droit
tous les mouvements qu'on [343] la priait d'accomplir quand on l'invi-
tait mouvoir le bras gauche, ou bien elle ne rpondait pas, ou bien
elle disait simplement : Voil, c'est fait . Gomme la question de
l'lectro-thrapie avait t discute devant elle, elle fit son mdecin,
quelques jours aprs la consultation, cette remarque : Pourquoi a-t-
on l'intention de m'lectriser ? Je ne suis pourtant pas paralyse 454.
Un de ces sujets, notait encore Babinski quelques annes plus tard,
qui l'on fit observer, aprs lui avoir recommand de regarder ses bras,
452 SCHILDER, das Krperschema, p. 30.

453 J. BABINSKI. Contribution l'Etude des Troubles mentaux dans l'Hmipl-
gie organique crbrale (Artosognosie). Revue Neurologique 1914, t. I, p.
845.
454 Ibid., p. 846.
qu'il n'accomplissait pas l'ordre donn, que le membre restait inerte,

ne parut ni surpris, ni mu de cette constatation ; il se contenta de r-
pondre : C'est qu'il va moins vite que l'autre 455.
Il y a l une sorte d'impermabilit l'exprience, un refus des vi-
dences tout fait surprenant. Comme si la paralysie, au lieu de se li-
miter au domaine moteur, affectait d'une certaine manire le reprsen-
tation elle-mme, alors que les facults intellectuelles paraissent in-
tactes. C'est comme si le sujet se dsintressait compltement de son
bras paralys, tait incapable d'y fixer son attention, n'en gardait pour
ainsi dire plus le souvenir 456, ajoute Babinski, en s'abstenant de
toute interprtation aventureuse. Il se contente de signaler ces troubles
pour lesquels il propose le nom nouveau d'anosognosie. Mais il hsite
se prononcer quant la nature de ce trouble si curieux. Il admet qu'il
ne peut s'agir ici de dissimulation pure et simple de la part du malade.
Ds lors il s'agirait selon lui d'une perturbation psychique spciale ,
dans la gense de laquelle des troubles de la sensibilit jouent sans
doute un rle important.
Ce qui gne ici le savant, c'est l'impossibilit de rendre compte de
troubles de ce genre par des considrations purement neurologiques. Il
ne s'agit pas en pareil cas d'une simple atteinte organique, mais en
mme temps d'une raction du malade, d'une attitude qu'il prend
l'gard du mal qui le frappe. Babinski signale par exemple des cas
voisins d'hmiplgiques qui sans ignorer l'existence de leur paraly-
sie, semblaient n'y attacher aucune importance, comme s'il se ft agi
d'un malaise insignifiant 457. Cette fois l'interprtation anatomique
ne suffit plus. On ne saurait invoquer ici une sorte d'anesthsie. Le
trouble est d'ordre essentiellement psychologique, ou spirituel. Le
[344] malade en pareil cas parat atteint dans son sens du rel. Il est
inconcevable qu'un individu priv de la disposition d'une moiti de
son corps se dsintresse d'une affection aussi grave, s'obstine n'en
pas tenir compte. Pareille attitude suppose une sorte de perversion des
valeurs, une dpravation qui trahit une atteinte profonde de la person-
nalit.
455 J. BABINSKI. Anosognosie, Revue Neurologique, 1918, t. II, p. 365.

456 Ibid.
457 Contribution lEtude..., p. 846.
Aussi bien, des faits de ce genre ont t signals, aprs les ob-
servations de Babinski, au cours de l'volution de certaines d-
mences sniles. Il s'agit toujours de malades fort gravement atteints.
Ces troubles singuliers reprsentent des pisodes au cours d'une vo-
lution qui s'achvera plus ou moins brve chance dans l'incons-
cience et dans la mort. Lhermitte et Hecaen, tudiant un cas de cata-
lepsie snile, ont relev un comportement analogue celui des anoso-
gnosiques de Babinski, mais en l'absence de toute paralysie propre-
ment dite, ce qui permet une confrontation utile.
Lhermitte et Hecaen nous montrent un dment snile dont le bras
droit demeure fig dans une attitude strotype, au-dessus du plan de
son lit. Lui demande-t-on de serrer la main de l'observateur, il ne
modifie pas la position du membre cataleptique, mais il tend l'autre
main 458. Les mmes auteurs insistent sur l'oubli dans lequel est tenu
le membre cataleptique : non seulement le malade, quand on attire
son attention sur celui-ci, le regarde avec tonnement et ne le recon-
nat pas d'emble comme sien, mais parfois il est oblig de recourir
la palpation avec l'autre main pour l'identifier. Davantage, un de nos
malades cataleptiques, les yeux bands, ne retrouvait son membre
immobilis qu'avec peine, alors que cependant les sensibilits lmen-
taires se montraient conserves 459.
L'intrt de cette observation lui vient de ce qu'elle rvle, dans un
contexte pathologique diffrent, la mme attitude que celle signale
par Babinski. Dsappropriation, comme si la conscience et possession
originaire que nous avons de notre corps se trouvait altre chez le
malade. Il met en question ce qui pour nous ne fait jamais question. Il
se dsolidarise d'une partie de son tre biologique. Lhermitte et He-
caen se montrent fort prudents quant l'interprtation de ces phno-
mnes. Ils pensent une dsagrgation diffuse des fonctions corti-
cales, sur laquelle s'accusent des lsions disperses, plus [345] pro-
fondes, sur certains systmes, qui font de ces dchances du vieillard
des dmences en mosaque 460. Mais nos auteurs se rfrent ici
458 LHERMITTE et HECAEN. Sur les Troubles de la Psycho-motilit chez le Vieil-

lard, Annales Mdico-psychologiques, 1942, t. II, p. 64.
459 LHERMITTE et HECAEN, op. cit., p. 65.
460 LHERMITTE et Hecaen, op. cit., p. 67. Une observation analogue figure dans
la thse de Suzy ROUSSET : Le Syndrome moteur catatonique, Les ditions
universitaires de Strasbourg, 1936. Il s'agit d'une femme de 64 ans, dsorien-
une notion qui, l'poque de Babinski, n'tait pas encore labore,

celle de schma corporel. Il leur semble que cette rgulation se trouve
lse chez leur malade, et ils en trouvent une confirmation dans le fait
que chez certains malades de ce type l'orientation droite-gauche parat
profondment altre.
Une interprtation analogue a t propose par Raymond Garcin et
ses collaborateurs propos d'un cas trs singulier prsent par eux la
Socit de Neurologie. Leur malade March., g de 64 ans, ancien
coupeur dans un grand magasin, prsente, au cours d'un syndrome pa-
rito-temporal par tumeur, un ensemble de troubles caractristiques
localiss la partie gauche du corps. On ne constate chez le sujet au-
cune paralysie, aucun dficit moteur gauche proprement dit. Ses r-
flexes sont normaux. Son activit intellectuelle n'est pas diminue. Or
il prsente un ensemble de troubles voisins de ceux que Babinski avait
signals chez des hmiplgiques et qu'il avait groups dans le concept
d'anosognosie.
Il s'agit, nous dit-on, d'une sorte de paralysie psychique : le sujet
se comporte comme s'il avait subi l'amputation du ct gauche du
corps 461. Au dbut de sa maladie, March. a t victime de lgers
malaises. Il lui est arriv de se tromper dans son habillement, de
mettre son gilet l'envers, de ne plus savoir mettre son pantalon ou
ses chaussettes (...). Il tait troubl surtout parce qu'il ne reconnaissait
plus, quelques dtails morphologiques prs, la physionomie de ses
compagnons de travail qu'il a pourtant l'habitude de voir depuis des
annes. Il les trouve changs ; celui-ci a le menton diffrent, tel autre
a les lvres plus fines et cela le tourmente beaucoup 462. Il s'agit
te dans l'espace et dans le temps, qui parat avoir alin sa main gauche.
Elle se tient le poignet gauche avec la main droite pendant plusieurs mi-
nutes, expliquant : c'tait pour voir si je vivais encore (p. 60). A
gauche les mouvements sont plus lents et se font avec plus de parafonctions
qu' droite. De plus elle parat certains, moments considrer sa main
gauche comme un objet extrieur . Elle tient sa main gauche avec la droite,
et dit : Je croyais que c'tait mon frre Elle met sa main droite le dos
plat sur la table, en disant : On m'a retourn la main (p. 61). Des mi-
miques singulires compltent ce comportement.
461 Raymond GARCIN, Andr VARAY et Hadji DIMO : Document pour servir
lVEtude du Schma Corporel. Revue Neurologique, 1938, t. I, p. 499.
462 Ibid., p. 500.
donc pour commencer d'une sorte de trouble global de la connais-

sance, [346] ou plutt de la reconnaissance, qui se manifeste d'abord
dans le contact avec autrui.
Viennent ensuite des maux de tte assez violents. Puis le mal se
prcise et se systmatise. Maintenant, c'est la connaissance de soi qui
parat atteinte, le sens des attitudes en ce qui concerne le ct gauche
du corps. La sensibilit reste intacte cependant. Ce qui frappe sur-
tout ce moment dans le comportement du malade, c'est l'impossibili-
t o il se trouve de s'habiller correctement. Il ne peut plus mettre sa
chemise ou son pantalon. Il se perd dans la chemise ds qu'elle est
passe sur sa tte, avec beaucoup de maladresse d'ailleurs ; il se perd
dans son pantalon et pour parvenir l'enfiler, il lui faut mettre la
jambe gauche d'un seul coup, sinon il ne peut plus diriger convena-
blement contenant et contenu du ct gauche ; droite la jambe est
correctement introduite dans le caleon, c'est surtout lors de la mise de
la chaussette gauche que l'embarras devient extrme ; le plus souvent
la pointe du pied vient chouer dans le talon de la chaussette et il ne
peut plus sortir tout seul de cette situation. Le malade se rend compte
du trouble, s'en plaint, mais se dsole de ne pouvoir mieux faire 463.
Il ne s'agit pourtant pas d'une apraxie. Le malade demeure capable
d'accomplir tel ou tel geste qu'on lui commande. Il dessine, il crit, il
manipule des objets. Le bras gauche peut encore tre mobilis, mais il
fait preuve dj d'une inertie, d'un retard significatifs. Dj le
membre gauche non paralys montre cette tendance qui s'affirmera
par la suite ne pas s'engager spontanment dans les activits mo-
trices automatiques . Les symptmes se prcisent peu peu. Lui
demande-t-on de mettre son gilet, il parvient enfiler la manche
droite, et le pan gauche du gilet reste dans son dos, sans qu'il tente de
le chercher avec sa main gauche et il reste des minutes tenter de
boutonner le pan droit du gilet qui se trouve seul sur sa poitrine
droite . Ainsi s'accuse l'oubli d'une partie de l'individualit orga-
nique, la disparition du ct gauche qui peu peu semble limin de
l'activit du sujet, et ensemble de sa pense, pourtant demeure appa-
remment intacte quant au reste
Cette abdication partielle de la personne s'accuse encore dans le
dveloppement de la maladie. Quelque temps aprs, si on cache
463 Ibid., p. 501.

sous un voile le membre suprieur gauche du malade et qu'on de-

mande un aide de se placer derrire le [347] malade et de mettre son
membre suprieur gauche en lieu et place, ou plus exactement en
avant du membre suprieur gauche du malade, celui-ci considre
comme sien le membre tranger. Prenez votre main gauche . Il
prend la main trangre, la regarde, la caresse, la palpe. Il s'agissait
dans une de ces preuves de la main gauche d'une jeune femme, orne
d'un diamant et d'une montre-bracelet. Le malade ne s'tonne pas des
bijoux (...). O est votre main gauche ? Il prend sans hsiter, les
yeux ouverts, la main trangre et la montre 464.
Ce qui a disparu ici, c'est le privilge de la premire personne, le
sens de l'appartenance de telle partie du corps la personnalit. La
main gauche du malade est devenue un objet quelconque, qu'il cher-
chera derrire son dos avec sa main droite, comme il y chercherait un
objet cach, sans trop savoir ce qu'il dcouvrira. Toute communication
parat vraiment coupe entre le membre et l'ensemble du corps propre.
Le patient constate au besoin certaines incohrences de la situation. Il
s'en tonne et pose un problme l o l'homme normal ne constate que
des vidences si immdiates qu'il serait mme absurde d'en parler.
Si aprs lui avoir fait montrer comme sienne une main trangre
place sa gauche, on lui dit, en enlevant le voile et montrant celle-ci
ct de sa propre main gauche : Mais vous avez donc, de ce ct,
dix doigts ? Je ne sais pas, videmment c'est curieux Vous avez
alors deux mains gauches ? Eh bien ! c'est se le demander ... Le
patient cherchera mme un rudiment d'explication pour justifier les
bizarreries qu'il constate, explication dtourne et qui suppose acquise
l'alination du membre. II y a l, note M. Garcin, une sorte de dsin-
trt profond tant pour l'activit motrice que pour les caractres ex-
trinsques de ce membre. Il accepte pour sienne la main trangre,
malgr toutes les invraisemblances, qu'on lui signale, de la situation. Il
tient sa main, dont la force est conserve, pour une main paralyse, et
la seule chose qui l'tonn, c'est que la main trangre qu'il considre
comme sienne puisse remuer 465.
Il s'avre difficile de donner une signification prcise l'ensemble
des troubles caractristiques de ce malade. Ils ont en effet vari dans
464 GARCIN, VARAY et DIMO, op. cit., pp. 502-504.

465 Ibid., pp. 504-505.
le temps. Une grosse amlioration est mme intervenue. Aprs quoi le

sujet a succomb une hmorragie gastrique. L'autopsie a rvl une
tumeur parito-temporale [348] du cerveau droit, dont la masse avait
refoul le cerveau gauche. Les mdecins pensent que les troubles
avaient d tre occasionns en partie par la lsion, en partie par les
fluctuations de l'hypertension intracrnienne ou de l'dme pril-
sionnel 466. Interprtation prudente, et qui essaie de respecter la
complexit de la ralit anatomo-physiologique. Ce qui est certain,
c'est que les troubles se dveloppent la faveur d'une situation patho-
logique grave. Ils ne se suffisent pas eux-mmes. Ils interviennent
comme un aspect parmi d'autres d'une atteinte profonde de l'tre psy-
chobiologique.
D'o la difficult pour systmatiser seulement les symptmes, pour
les rduire l'unit d'un type morbide, et distinguer cette affection de
telle ou telle affection voisine, par exemple de l'anosognosie de
Babinski. Raymond Garcin et ses collaborateurs demeurent per-
plexes : Ici le sujet n'a pas la mconnaissance d'une paralysie, ob-
servent-ils. Tout se passe comme s'il considrait, au contraire, un
membre sain comme paralys. Il se comporte en tout cas dans les
mouvements automatiques comme si ce membre tait rellement para-
lys (...). Le malade ignore-t-il l'existence de son ct gauche ou seu-
lement ses possibilits motrices ? Il est difficile de l'affirmer. En tout
cas il se comporte comme s'il s'agissait d'un membre inerte, artificiel,
voire mme d'un corps tranger, et ceci yeux ouverts comme yeux
ferms 467. Revenant peu aprs, dans une discussion, sur ce mme
cas, M. Garcin essaie de le caractriser comme une perte d'initiative
motrice , mais non pas comme un simple trouble de la sensibilit
motrice, tel qu'on en rencontre assez souvent. Il y a donc, ajoute-t-il,
certainement un trouble au-dessus de cette perte de sensibilit pro-
fonde, quelque chose de perturb, pourrait-on dire, au niveau de l'arti-
culation sensitivo-motrice 468.
466 Ibid., p. 507.

467 Ibid., pp. 508-509.
468 Discussion la Socit de Neurologie, in Revue de Neurologie, 1938, t. I, p.
?33.
Le neurologue dans l'embarras formule avec prudence le diagnos-

tic de dissolution dimidie du schma corporel 469. Interprtation
qui, en dehors de toute localisation anatomique, met en cause les
structures matresses de l'exprience personnelle. Il est certain que la
conscience de soi, chez notre malade, a subi une atteinte particulire-
ment grave. Selon une formule saisissante du professeur Leriche, la
sant consiste dans le [349] silence des organes . De mme, pour-
rait-on dire, le fonctionnement normal de la conscience suppose im-
plicitement que soient remplies un certain nombre de conditions. Il
faut que soit acquis un complet quilibre entre la conscience originaire
que nous avons de notre tre en tant qu'unit neurobiologique, et l'ex-
prience actuelle que nous avons tout instant de notre individualit
engage dans le monde.
De par sa condition mme, chaque homme a droit en quelque sorte
une certaine intgrit, dont il porte en lui le sens, la revendication.
Plnitude de l'tre normalement constitu. Nous y aspirons tous, et
sans cesse nous nous situons par rapport cette mesure de nous-
mme, cette harmonie. Jugement inconscient, mais qui se traduit la
conscience par une impression d'aise ou de malaise, de sant ou de
trouble, en somme une bonne ou une mauvaise conscience relative
notre individualit neurobiologique. La plupart du temps d'ailleurs
les carts sont faibles. Bien-tre ou mal-tre ne nous entranent pas
trop loin de la normale, en sorte que les conditions mmes de notre
affirmation personnelle ne se trouvent pas mises en question.
Mais il arrive que cette vocation d'intgrit, en laquelle s'exprime
le schma corporel, se heurte un dmenti dans l'exprience. Le cas
particulier du membre fantme dmasque un dsquilibre entre la
conscience fondamentale de notre tre et la rduction subie au niveau
du corps. Chez l'amput, le sens du corps propre , ce sens d'une
premire personne normalement constitue, ne s'est pas laiss affecter
d'une rduction correspondant l'ablation du membre. Un morceau du
corps a t enlev, mais ce morceau ne reprsente qu'un objet, en
troisime personne, et le fait pour l'amput de savoir objectivement
qu'il n'est plus un individu complet, ne l'empche pas de conserver
prsente en lui l'exigence d'une ralit humaine complte, fondement
de son tre dans le monde et support de toute sa pense. Il ne saurait
469 GARCIN, VARAY et DIMO, op. cit., p. 500.

donc tre question ici d'un trouble du schma corporel. Le schma

subsiste et se manifeste en son intgrit en prsence d'une diminution
anatomique de l'individualit.
Tout autres s'avrent les troubles que nous avons tudis ensuite.
Dans l'anosognosie, dans la catalepsie des vieillards, chez le malade
du Dr. Garcin, l'individualit corporelle est demeure intacte, au
moins en apparence. Les membres, bras et jambes, subsistent au com-
plet. Seulement ils ne sont plus reconnus et accepts comme tels par le
sujet. Ce qui parat [350] perturb, ce n'est plus le corps, comme chez
l'amput, c'est l'ide que le sujet se fait de son corps. Il a perdu
l'ide que nous avons normalement de notre propre intgrit. Il n'a
plus cette exprience que nous avons du corps propre, en son imm-
diatet. Plutt, certaines parties du corps ont perdu leur appartenance
au corps propre. Dchues de la premire personne la troisime. Ce
sont seulement des objets qu'on cherche au besoin, et au sujet desquels
parfois se posent des problmes. Il s'agit donc bien dans ce dernier cas
de perversions du schma corporel. Troubles au niveau de la premire
personne et non plus de la troisime. Le sens mme de la personnalit
se trouve compromis, bizarrement transform. Atteinte primitive au
fondement mme de la conscience, dont il est possible de se faire une
ide plus prcise en recourant certains autres faits pathologiques trs
remarquables. Il s'agit de sujets atteints de ccit corticale, c'est--dire
devenus aveugles par destruction des zones optiques du cerveau. Or
on a observ des aveugles qui, dans ces conditions, nient la mutilation
dont ils sont atteints. Autrement dit, ils paraissent ignorer qu'ils soient
aveugles ; ils refusent de l'admettre, ce qui est tout fait extraordi-
naire tant donn la gravit du trouble dont ils souffrent. En somme,
une sorte d'anosognosie.
Lhermitte et Ajuriaguerra, dans l'ouvrage que nous avons dj cit,
s'efforcent de rendre compte du phnomne. Le sujet affect de cci-
t absolue corticale, observent-ils, a perdu la notion mme de ce qu'est
la vision. Il ne vit point, comme l'aveugle priphrique, dans les t-
nbres extrieures ; il n'est pas plong dans l'obscurit ; devant ses
yeux ne s'tend point un rideau noir, mais le nant. Au dunkel sehen
des aveugles priphriques s'oppose le nicht sehen des aveugles corti-
caux. En dernire analyse, si le sujet mutil des deux aires visuelles
n'a point toujours connaissance de la perte sensorielle dont il est frap-
p, cela tient ce que la fonction est abolie totalement, jusqu' cette
pointe qui plonge dans la conscience et nous permet d'prouver, mme

dans l'obscurit absolue, le sentiment d'une activit visuelle, celle-ci
ft-elle de la plus ngative qualit 470.
Autrement dit, l'aveugle cortical ne ressemble pas un amput qui
conserve la notion de son intgrit personnelle. Chez lui, c'est cette
intgrit elle-mme qui se trouve mise en question. [351] Le trouble
sensoriel se prolonge en un trouble du schma corporel. Il faut ad-
mettre, poursuivent nos auteurs, que dans la ccit corticale qui appa-
rat comme la dissolution locale d'une fonction, s'introduit une disso-
lution gnrale au sens jacksonien, grce laquelle le fonctionnement
de l'esprit, c'est--dire de la conscience de soi, est troubl. Ainsi la
ccit corticale ne demeure plus une perturbation purement neurolo-
gique, mais bien neuro-psychiatrique dans laquelle les fonctions de
jugement, de rflexion, de critique, sont engages (...). Il est bien cer-
tain que la destruction des deux sphres visuelles a pour consquence
un trouble des fonctions psychiques infiniment plus profond que celui
qui rsulte d'une double section du nerf optique ou d'une double nu-
clation par exemple, car chez le voyant toute pense est soutenue par
un flot d'images visuelles et toute action s'inscrit en termes d'espace
visuel 471.
Pour exprimer qu'il est question ici d'un trouble portant sur la
structure mme de la pense, Lhermitte et Ajuriaguerra emploient
l'expression de rduction , ou dsorganisation du champ per-
ceptif interne. Mais le champ perceptif n'est pas seul en jeu. Ce qui se
trouve atteint, c'est l'essence mme de la personnalit, l'instance sup-
rieure qui rgit l'tre dans le monde. Sans doute est-ce l ce que les
auteurs veulent dire en parlant d'un champ interne . Il s'agit en fait
d'une perception avant la perception, d'une possibilit originaire de la
perception qui prcde toute exprience, et impose sa forme l'exp-
rience lorsqu'elle se produit. La vision, chez l'homme normal, ne re-
prsente pas une expression de la conscience de soi, un instrument au
service de cette conscience. Comme si la personnalit tait un tre
incorporel et sans structure s'incarnant dans des manifestations qu'il
transcenderait. La vision appartient au contraire, en tant qu'lment
470 LHERMITTE et DE AJURIAGUERRA. Psychopathologie de la Vision, Masson

1942, p. 19.
471 Ibid., p. 20.
constitutif, la ralit humaine, forme de la sensation, forme aussi

de la reprsentation, et davantage encore forme de la pense, forme de
l'tre, qui ne peut tre aline sans un bouleversement complet de
l'existence.
Le schma corporel dsigne cette intgration des diverses dimen-
sions de l'existence, l'unit anthropologique, donne a priori, de toute
exprience possible. La vision y a sa place, mais aussi bien les autres
sens, ainsi que les membres, le systme musculaire en sa totalit. L'ac-
tivit de l'homme, dans ses conduites les plus concrtes comme les
plus abstraites, [352] demeure celle d'un vivant pourvu de deux
jambes, de deux bras, de deux oreilles et de deux yeux. Notre pense,
l mme o elle ne semble aucunement mettre en cause l'individualit
anatomo-physiologique, demeure celle d'un tre qui a des mains, qui
participe au monde par ses mains aussi bien que par ses yeux ou ses
pieds. Nous pouvons tre tents de l'oublier. Le philosophe peut, bien
souvent, concevoir un homo rationalis dsincarn, incorporel. La
marque de l'homme n'en demeure pas moins prsente tous nos com-
portements.
L'aveugle cortical serait donc moins quelqu'un qui a perdu l'usage
de ses yeux, que quelqu'un dont le schma corporel a subi l'ablation de
la vision comme structure de l'existence. Chez les anosognosiques de
Babinski, l'hmiplgie sensori-motrice se double d'une hmiplgie
correspondante du schma corporel. Tandis que le malade de Garcin,
exempt de paralysie sensori-motrice proprement dite, est victime
d'une mutilation du schma corporel. Son cas parat analogue celui
de l'aveugle cortical, chez lequel subsistent les yeux et l'innervation
optique, mais qui ne peut plus intgrer les informations issues de ce
systme sensoriel.
Nous nous trouvons ainsi amens retrouver sur le terrain des faits
pathologiques la distinction prcdemment tablie entre la significa-
tion sensori-motrice, crbro-spinale, et la signification biologique
ou primordiale de la conscience. Dualit pour l'analyse, mais unit
profonde de ces deux instances dans la constitution de l'exprience
personnelle. Les auteurs qui ne veulent voir dans le schma corporel
qu'un dynamisme sensori-moteur une sorte de montage, constitu au
besoin aprs coup, de l'activit individuelle, ne peuvent rendre compte
des troubles profonds que nous avons signals. Le comportement mo-
teur y apparat en effet contrl par une rgulation suprieure de la
ralit humaine. Une perturbation ce niveau ne reprsente pas seu-

lement un trouble sensoriel ou moteur. Ce trouble se rvle subordon-
n un dsquilibre plus profond, une atteinte grave des instincts
fondamentaux. Les valeurs vitales se trouvent compromises. La per-
sonnalit tout entire est en danger. Les symptmes sensori-moteurs
doivent tre compris comme l'expression de ce dsordre primordial.
Ils constituent un phnomne de premier plan, se dtachant sur le fond
du bouleversement organique. C'est la mesure mme de l'homme qui
est perdue.
La conscience de soi suppose ainsi un ensemble de conditions dont
nous n'avons pas directement connaissance. Conditions [353] prlimi-
naires l'exercice de toute activit, conditions dont l'existence ne se
manifeste que dans le cas de l'activit sensori-motrice, tmoignant
d'une atteinte de la conscience biologique globale que nous dsignons
sous le nom de schma corporel. Mais il arrive que cette conscience
globale de la ralit humaine soit lse en son principe sans que le
comportement sensori-moteur prsente aucune altration notable.
Bon nombre de troubles mentaux peuvent tre compris en fait
comme des altrations du schma corporel. Il ne s'agit plus alors d'une
variation dans la conscience originaire que chaque homme possde de
son anatomie, variation par excs ou par dfaut, localise un
membre fantme ou une partie du corps dtache arbitrairement de
l'individualit, mais d'une transformation diffuse de tout l'tre or-
ganique. Remise en question des vidences les plus familires qui at-
testent l'homme sa ralit biologique. Le sens du corps propre se
trouve trangement boulevers ; la physiologie connat des vicissi-
tudes insouponnables du dehors. Le malade se trouve alin par rap-
port lui-mme. Il a perdu toutes ses assurances intimes, cette posses-
sion de soi par soi qui garantit chaque homme sa scurit intime. En
mme temps, le sujet se dcouvre alin par rapport autrui. La me-
sure de l'homme en lui se trouve pervertie. Il ne peut se faire com-
prendre de ses semblables, car il n'a plus, proprement parler, de
semblables . Il est devenu un incommensurable, livr des vicissi-
tudes angoissantes, imprvisibles, et qui se dbat comme il peut contre
cette perversion de sa propre existence.
En pareil cas, le schma corporel parat altr non plus dans son
anatomie, mais dans sa physiologie ou dans sa biologie. Beaucoup de
maladies mentales rpondent sans doute des troubles de cet ordre,
qui justifient en particulier un grand nombre de dlires. Charles Blon-

del, analysant la conscience morbide chez des dlirants et des schizo-
phrniques, insistait sur le bouleversement de la cnesthsie qui se
trouve selon lui l'origine de beaucoup de comportements aberrants.
Les cnesthopathies nous paraissent en fait des atteintes diffuses du
schma corporel, modifiant les valeurs vitales et dsquilibrant com-
pltement la personnalit, coupe de son contact normal avec elle-
mme et avec l'univers.
Le tmoignage des malades montre bien qu'il s'agit ici de troubles
du schma corporel. Ils s'efforcent de rendre leur msaventure orga-
nique intelligible en dcrivant une transformation complte de l'co-
nomie personnelle. Les images mmes [354] dont ils se servent t-
moignent de cette alchimie trange dont ils sont victimes. Les thmes
dlirants procdent d'une exprience renouvele en ses fondements.
Une malade de Lhermitte dclare : Je n'ai plus la notion de moi-
mme, je ne sens plus ma tte, je ne sens plus mes yeux, je ne sens
plus mon corps que s'il est touch par quelque chose, je ne puis plus
me retrouver, je cherche penser et je ne peux pas me reprsen-
ter 472. Ces plaintes manifestent videmment une sorte de diminu-
tion ou d'clips du sens de la ralit personnelle. Comme si globale-
ment se trouvait attnue cette persuasion que nous avons de notre
propre existence, qui nous pose parmi les tres et les choses. La per-
sonne ne s'affirme plus, et souffre de cette dgradation comme d'une
douloureuse infirmit. Le cas est frquent chez les psychastniques
dcrits par Pierre Janet, qui a publi de nombreuses observations de ce
genre.
Mais ces troubles prsentent une diversit quasi indfinie. Le
schma corporel, au niveau o il nous apparat maintenant ralise un
quilibre subtil de composantes organiques, une sorte de contrepoint
entre des influences nombreuses et complexes. L'quilibre peut se
trouver mis en question de bien des faons diffrentes, donnant lieu
chaque fois une interprtation particulire de la part du malade. De
l la richesse des thmes dlirants procdant du sentiment de dper-
sonnalisation, c'est--dire d'altration de la personnalit. Nous em-
472 LHERMITTE. De l'Image corporelle et de ses Dformations morbides. Jour-

nal de Psychologie 1941, p. 340. Cf. L'Image de notre Corps, pp. 148 sqq.
pruntons quelques exemples la thse du docteur Balvet, qui a dress

une sorte de catalogue de ces troubles.
Certains malades se plaignent d'tre atteints dans la consistance
mme de leur corps. Ils sont devenus trop durs ou trop mous. L'exp-
rience qu'ils ont de leur corps propre a perdu sa qualit normale. De
l, l'ide qu'ils ont t transforms par quelque influence mystrieuse.
Une malade de Minkowski dclare : Un jour sur deux mon corps est
dur comme du bois. Aujourd'hui mon corps est pais comme ce mur...
Je me vois noire comme cette chemine... On dirait que tout mon
corps est pais, coll et glissant comme ce parquet. J'ai l'impression
que mon crne est d'une blancheur neigeuse... 473. Une nouvelle
[355] de Kafka, intitule la Mtamorphose dcrit la gense et le dve-
loppement d'une exprience schizophrnique assez proche de celle
dont tmoignent les propos de cette malade. Aussi bien, tout individu
normal a pu, dans certaines conditions, maladie ou malaises
divers, influences toxiques, prouver des impressions de cet ordre,
mais fugitives. Davantage, les rves comportent assez souvent des
thmes de transformation de la personnalit du mme genre : allge-
ment, appesantissement... Or on sait que la physiologie du sommeil,
encore mal connue, met en cause les centres de la vie vgtative, ceux
dont doit dpendre la conscience biologique primordiale exprime par
le schma corporel.
Pareilles expriences, chez le malade, ne sont pas fugaces, mais
systmatiques. Elles composent pour lui une situation nouvelle. Par-
fois le corps entier n'est pas en cause, mais telle ou telle partie, ou
toutes tour tour. J'avais les jambes en bois, dit une malade ; j'ai
entendu dire que j'avais une jambe en bois, l'autre en fer ; a change
chaque instant suivant les besoins . Une autre dclare : mes pieds
ressemblaient des pieds mtalliques appliqus au sol. Un malade a
un larynx en laiton. Une femme se plaint parce qu'on greffe sur elle
des membres de cadavre. Un homme sent qu'on lui met dans le corps
473 MINKOWSKI. Le Temps vcu, d'Artrey 1933, p. 300 ; P. BALVET. Le Senti-

ment de Dpersonnalisation dans les Dlires de Structure paranode, Lyon
1930, p. 88 : un malade gonfle et diminue comme du caoutchouc : Je ne
souffre pas... C'est un peu comme une mcanique en caoutchouc... a s'al-
longe, a revient, a s'allonge et ainsi de suite. C'est amusant, formidable-
ment amusant... C'est trs drle ce changement de corps, mais il n'y a rien du
tout.
des instruments en fer, qu'on lui pose des rivets dans le dos 474. Des
formules de ce genre, frquentes dans le langage des alins, ne cons-
tituent pas des affirmations gratuites. Elles correspondent des exp-
riences concrtes ; elles expriment des atteintes aux soubassements
organiques de la vie personnelle.
L'unit du moi se trouvera ainsi mise en question. La composition
du corps propre, la distribution des diffrentes parties, toute cette to-
pographie implicite de l'organisme, peut subir l'effet d'une rvolution
intime qui bouleverse les vidences. L'espace immanent de l'exp-
rience interne apparat dsorient chez ce malade de Minkowski, dont
les propos incomprhensibles en rigueur, doivent pourtant avoir un
sens : J'ai l'impression, dit-il, que ma fesse droite se dtache de mon
corps. Hier les fesses remontaient trs haut dans le dos, jusqu'aux
omoplates, jusqu'au cou ; aujourd'hui c'est encore pire qu'hier : les
fesses sont aujourd'hui jusqu'au-dessus de la tte ; je me fais l'effet
d'avoir une tte comme si la bouche tait dans le ventre et mes dents
dans les fesses. Je ne sais plus si c'est un corps ; c'est un paquet de
douleur. Je ne sais pas si c'est une [356] peau que j'ai, c'est une dou-
leur d'un bout l'autre. Je n'ai plus de bouche tellement elle me fait
mal 475.
Le schma corporel, dans ce tmoignage, apparat boulevers. Il a
perdu son caractre d'unit, d'intgrit humaine. Il est en proie dsor-
mais une sorte d'anarchie. De l, chez les malades, une anatomie et
une physiologie dlirantes, seul moyen pour eux de rendre compte de
leur situation. Un hypochondriaque dclare : Je ressens des douleurs
aux yeux par la descente de l'os frontal ; le masque est tellement des-
cendu que mon nez ne se trouve plus en face des os naseaux et il m'est
impossible de respirer... Hier j'ai ressenti mon cerveau qui se com-
pressait ; les tempes se retournaient comme une corde ; le front se ha-
chait ; l'estomac se dplaait, tandis que les intestins se ficelaient ;
puis le masque facial devint droit et j'eus la sensation nette d'un nerf
au cur d'une longueur de 5 6 centimtres se retourner, donnant une
forte lumire au cerveau ; puis j'eus une sensation que tous mes nerfs
intrieurs remontaient et j'eus un gonflement sous les bras et dans le
haut de la poitrine ; pendant la compression mes mains restaient im-
474 BALVET, op. cit., pp. 81-82.

475 MINKOWSKI. Le Temps vcu, d'Artrey 1933, p. 299.
mobiles sur place, mes pieds ressemblaient des pieds mtalliques

appliqus au sol, et plus tard j'eus de nombreuses douleurs aigus dans
le cou... Lorsque je prends ma tte dans mes mains, j'ai l'impression
de tenir une bote 476.
Ce qui s'affirme ici, c'est la situation catastrophique d'un tre la
drive. La structure originaire qui assume la cohsion de la ralit
humaine n'assure plus son service. De l, la perte de l'unit person-
nelle, une sorte de diffusion de l'tre : Je rentre dans tous les indivi-
dus qui passent et eux rentrent en moi 477. Le malade se plaindra
qu'on lui ait vol sa personnalit, en totalit ou par morceaux : On
m'a coup les pieds, on me les a changs... Mon pied a t mis une
autre personne, qui fait du vlo ; le pied qui m'a t mis la place est
rapic 478. La dissolution, la liquidation du schma corporel, se tra-
duit par l'impression caractristique de l'tre qui se dfait. Un malade
de Sglas est victime de puissances mystrieuses qui le coupent en
morceaux : Aujourd'hui, la micheuse a, avec dix-neuf personnes pa-
reilles elle, invisibles, miche 800 morceaux..., 300 morceaux de ma
personne, vraiment bien plaindre, y ont pass... les cochons ch-
treurs s'en sont faits pour 800 morceaux... le [357] massacreur
d'paules, aprs trois mois de continuit, a payer 480 morceaux en
os... puis il faut noter le spiralleur, trs coupable cette nuit vis--vis de
mon nez ; il en a arrach, au spirallage, 99 morceaux... 479.
Des tmoignages de ce genre pourraient tre indfiniment multi-
plis. vrai dire, la prsence de thmes analogues se retrouve, sous
une forme plus ou moins nette, dans un trs grand nombre de maladies
mentales. L'alination elle-mme correspond une altration de la
situation fondamentale de. l'homme. L'tat normal, la sant physique
et morale, suppose un ensemble d'influences concourantes qui s'har-
monisent. Chez le malade, une dsorientation centrale s'est produite.
Le centre de gravitation de l'exprience se trouve dsax. Atteinte
primitive qui s'exprime par des formules images. Lorsqu'un alin
nous dit qu'il a le cur au centre du cerveau, il ne veut pas parler de
son cur anatomique ; il sait bien que celui-ci se situe dans la poi-
476 Paul BALVET. Le Sentiment de Dpersonnalisation, p. 94.

477 Ibid., p. 101.
478 Ibid., p. 123.
479 Ibid., p. 108.
trine. Seulement il ne trouve pas d'autre moyen pour dpeindre un tat

de dsorganisation, dans lequel les structures matresses de la ralit
humaine ont perdu leur configuration normale. La mtaphore se rfre
une exprience intime du cur, la situation du cur au sein d'un
espace intrieur qui correspond au dploiement originaire de l'exis-
tence vcue. C'est ce dploiement qui dsormais s'accomplit d'une
manire aberrante. La machine a craqu , disent encore les malades
pour dpeindre leur tat.
Toutes ces observations permettent peut-tre de concevoir plus net-
tement cette forme primitive de la ralit personnelle que dsigne la
notion de schma corporel. Aussi bien l'expression elle-mme de
schma corporel apparat insuffisante ; elle risque d'induire en er-
reur. Elle se rfre au domaine de l'activit sensori-motrice ; elle con-
cerne apparemment le corps dans sa ralit anatomique et dans son
dynamisme musculaire. De mme, l'expression image de notre
corps , employe par Lhermitte ne semble pas heureuse. Une image
correspond une prsentation sensible ; elle appartient aussi au voca-
bulaire sensori-moteur. Or l'idal d'intgrit humaine que nous nous
efforons de dfinir possde bien une ralit dans le domaine de l'ac-
tivit perceptive ou musculaire. Mais par del ces applications pra-
tiques, il se rfre une configuration d'un autre ordre, un autre type
d'intelligibilit. Les images , les schmas discursifs se subor-
donnent eux-mmes certaines articulations, [358] certaines com-
positions des valeurs vitales qui rgissent la totalit de nos exp-
riences, avant mme le contact avec le monde extrieur au sein duquel
se dploieront nos activits. Cosmologie avant toute cosmologie,
cosmologie intensive dont les directions matresses correspondent aux
exigences constitutives de nos gots ou de nos dgots, de notre bien-
tre ou' de notre mal-tre. Il faut que nous soyons orients dans l'tre
avant de pouvoir nous orienter dans l'univers objectif. C'est au niveau
de cette instance primitive que se trouve en dfaut le malade chez le-
quel on constate des troubles cnesthsiques . Cette dnomination
imprcise dsigne le foyer des principales vections humaines, le prin-
cipe biologique qui prside l'conomie de toutes nos conduites, des
plus humbles aux plus riches et aux plus complexes. Chez l'alin, ce
n'est pas seulement la reprsentation ou le jugement qui sont changs.
Le sens de la vie n'est plus le mme. Il ne peut plus sentir, aimer,
croire, crer comme l'homme normal.
Ainsi lorsque l'on parle de perte du contact vital avec la ralit ,

ou, avec Janet, d' abaissement de la tension psychologique , on
entend par l un trouble de la structure matresse de la vie personnelle,
dont on observe les rpercussions sur telle ou telle conduite particu-
lire. Mais la localisation du symptme ne doit pas faire oublier qu'il
s'agit en ralit d'une aberration d'ensemble et de signification archi-
tectonique. L'unit du systme sensori-moteur et de la conscience bio-
logique de l'homme apparat en pleine lumire dans la corrlation fr-
quente entre une atteinte de cette ide d'intgrit humaine qui s'ex-
prime dans le schma corporel, et un dlire, un trouble mental venant
exploiter cette dficience.
Tel malade, par exemple, amput d'un bras, localisera dans son
membre fantme les hallucinations qui manifestent l'activit nfaste
de ses perscuteurs. La perte de conscience de la personnalit phy-
sique correspond un trouble mental profond, comme s'il y avait l
deux aspects d'une mme exprience morbide. D'o la possibilit
d'une interprtation psychologique de ces affections. Analysant la
pense de Riese, M. Lhermitte dclare : suivre cet enseignement
l'on pourrait conclure que c'est parce qu'il ne se rsigne pas une mu-
tilation brusque, catastrophique, que l'amput garde si vivante l'image
du membre qu'il n'a plus, et que c'est aussi parce qu'il ne veut pas se
soumettre une dure ralit que l'hmiplgique limine de sa cons-
cience la moiti du corps paralyse 480. Schilder voit dans [359] ce
dernier phnomne un cas de rpression organique , une sorte de
refoulement command par un dsir inconscient, qui refuse de se
soumettre l'vidence d'une ralit pnible. D'une manire gnrale,
le membre fantme serait toujours selon Schilder, fidle son ins-
piration psychanalytique, une raction narcissique : l'individu,
explique-t-il, ne reconnat pas que son membre chri ne lui appartient
plus. Quand des amputs rvent, ils ne savent jamais plus rien de la
perte de leurs membres 481.
480 Journal de Psychologie, 1941, article cit, p. 338.

481 SCHILDER. Brain and Personality, Nervous and mental disease publishing
Company, New York and Washington 1931, p. 55.
Sans doute l'explication purement psychologique demeurerait elle-

mme incomplte 482. Elle risque d'ailleurs 'de mener des conclu-
sions hasardeuses, sinon fantaisistes. Il faut pourtant songer au rle
rgulateur, dans la vie personnelle, de l'ide que chacun se fait de son
intgrit physique. Chaque homme possde ainsi une bonne ou une
mauvaise conscience relative la condition permanente ou momenta-
ne de son corps. L'indiffrence est sans doute trs rare ; elle suppose
de soi soi, un dsintressement, une sorte d'asctisme dont peu
d'hommes sont capables. Toute maladie nous pose un cas de cons-
cience, nous impose une sorte de tare morale, dans la mesure o nous
nous sentons atteints dans la ralit mme de notre tre, diminus.
L'hygine de la gurison comporte sur le terrain moral une raction
contre l'abattement qui risque d'en rsulter, l'tat de moindre rsis-
tance qui y exercerait son influence sur l'organisme lui-mme.
Il existe, dans les pays anglo-saxons et surtout en Amrique, toute
une mdecine morale, parfois dveloppe jusqu' la caricature 483,
mais dont le principe au moins correspond certains aspects de la ma-
ladie trop souvent ngligs par la thrapeutique seulement scienti-
fique. Dans bien des cas, c'est pour l'quilibre mme du malade un
point capital que d'accepter sa maladie ou son infirmit, d'en prendre
rsolument son parti, au lieu d'en rester cras et de rechercher des
compensations [360] plus ou moins illusoires. Il s'agit donc d'une
sorte de modification de l'ide du moi, dans sa ralit psychobiolo-
gique, ce qui nous conduit admettre une certaine plasticit de ce
principe rgulateur de toutes nos activits. Normalement d'ailleurs, il
volue avec l'ge. Il n'est pas le mme chez l'enfant, o il se forme,
chez l'adulte, pour lequel il est devenu une sorte de conscience solide
de ses capacits, ni chez le vieillard, dont les facults physiques et
mentales dcroissent simultanment.
482 On peut objecter Schilder que lorsque l'amput rve, il n'a plus affaire
son corps mutil, tel qu'il le peroit au cours de son exprience vigile. Pen-
dant le sommeil s'affirme seulement la conscience centrale du schma cor-
porel dans son intgrit. Car la mutilation a port sur le corps, non pas sur
cette conscience originaire du corps qui s'exprime dans le schma corporel.
483 C'est le cas, en particulier, pour la Christian Science, sur laquelle on trouve-
ra une tude dans le tome I des Mdications Psychologiques de Pierre JANET
(Alcan). L'ouvrage tout entier tourne autour de ces problmes, sur lesquels
on pourra consulter aussi le livre du Dr. Paul TOURNIER, Mdecine de la
Personne (Delachaux et Niesl, diteurs 1941).
L'ide du moi parat aussi jouer un rle capital dans l'conomie de

certaines personnalits d'exception, qui se sont constitues pour une
bonne part en raction contre une infirmit ou une dficience phy-
sique. Il s'agit de compenser un dficit, et parfois une nergie consid-
rable sera dpense pour y parvenir. On peut songer ici ce fait ex-
traordinaire du bgaiement de Dmosthne, malgr lequel, et peut-tre
cause duquel, pour une part tout au moins, Dmosthne est devenu
un orateur. De mme le boiteux Byron s'est efforc, pendant toute sa
vie, de rtablir son profit une situation personnelle que son infirmit
lui paraissait compromettre. De l toutes sortes d'exploits physiques et
intellectuels ou moraux. On sait aussi que les hommes de petite taille
sont souvent tourments par ce qu'ils ont tendance considrer
comme une dficience. Des conduites trs varies, en raction contre
cette donne initiale qu'ils ne veulent pas accepter, ont pour but de
prouver eux-mmes et de prouver aux autres qu'ils ne sont aucune-
ment diminus pour autant. De l, par exemple, l'attitude autoritaire, le
complexe d'infriorit du petit homme, une manire de complexe
napolonien.
On pourrait multiplier ces exemples, o transparat l'influence de
l'image de soi comprise au sens trs large d'un idal d'intgrit hu-
maine, o le physique et le moral ne peuvent tre vraiment dissocis.
L'quilibre personnel constitue un tout, et la personne ragit d'en-
semble, avec tous ses moyens, partout o elle se sent menace. Au
surplus, il ne peut y avoir ici que des solutions personnelles, tant
donn la varit des influences en cause, l'indfinie complexit de
chaque cas particulier. Il ne saurait tre question de formuler des
rgles gnrales ; on peut seulement signaler des possibilits. Il y a
pour chaque existence des structures fondamentales, des lignes de
force, mais dont l'expression et la composition demeurent sou-
mises aux incertitudes caractristiques de chaque destine.
Le double.
Il nous reste dcrire une dernire manifestation, [361] particu-

lirement curieuse, de l'image de soi. Elle correspond une exp-
rience aux confins du normal et du pathologique, dont le caractre ex-

traordinaire a depuis longtemps frapp le sens commun ainsi que
l'imagination des potes et des romanciers. Les philosophes eux-
mmes ont fini par s'y intresser. Plus exactement, ce sont les psycha-
nalystes qui, les premiers semble-t-il, ont signal l'importance de ce
phnomne pour la connaissance de l'homme total 484.
Les psychiatres dcrivent une hallucination autoscopique ou spcu-
laire (hautoscopie) au cours de laquelle le sujet, l'tat de veille, voit
soudain apparatre sa propre image, avec un trs vif sentiment de ra-
lit. Le fait est particulirement net chez les pileptiques : non seu-
lement le sujet en proie un paroxysme, dit M. Lhermitte, voit se
dresser devant lui son double, mais il prte celui-ci les sentiments
qui l'animent et jusqu'aux sensations qu'il prouve 485. De mme,
certaines maladies organiques, typhus, grippe, font apparatre parfois
cette image. Les intoxications par la morphine ou la cocane, ou sim-
plement le rve peuvent avoir le mme effet. D'assez nombreux cri-
vains ont dcrit cette visitation insolite de l'homme par son ombre. Il y
a l un vritable thme littraire exploit par les romantiques alle-
mands, et que l'on retrouve chez Musset, chez Maupassant, chez Dos-
toevski, chez Andersen, chez Hugo von Hofmannsthal, et bien
d'autres encore.
Les psychiatres qui croient l'existence d'un schma corporel ex-
pliquent par lui ce trouble de la reprsentation. Il y aurait l une sorte
de projection de l'image de soi, qui deviendrait indpendante de la
conscience actuelle de l'organisme. Selon van Bogaert le modle
postural, projet au dehors, peut perdre tout contact avec le moi dont il
484 Ce sujet comporte dj une bibliographie abondante chez les psychana-

lystes. Signalons en particulier : Otto RANK. Don Juan et une Etude sur le
Double (trad. Lautman, Denol et Steele 1932). JUNG. Le Moi et l'Incons-
cient, trad. franaise, NRF 1938. FREUD a abord la question dans ses Essais
de Psychanalyse applique, trad. franaise NRF 1933, pp. 186 sqq., propos
de l'inquitante tranget (das Unheimliche), et M. Charles BAUDOIN
tudie le problme selon le mme esprit dans sa Psychanalyse de l'Art (Al-
can 1929), p. 81 sqq. et dans sa Dcouverte de la Personne (Presses Univer-
sitaires de France 1940), chapitre sur le Voyageur et son Ombre. On trouve-
ra dans ces derniers ouvrages l'indication de nombreuses rfrences litt-
raires.
485 De l'Image corporelle... article cit du Journal de Psychologie, 1941, p. 342.
est n, tre peru sous la forme d'une image visuelle hallucino-

sique 486. Ainsi mancipe du contexte qu'elle contrle d'ordinaire,
l'ide de l'homme apparatrait alors l'tat pur, ce qui fournirait la
[362] preuve la plus frappante de son existence. Resterait expliquer
la signification psychologique de cette rvlation du fantme de soi,
qui tmoigne sans doute d'une transformation profonde et troublante
au cur de la vie personnelle. Les composantes de la personnalit, au
lieu de jouer en plein accord se trouvent perdre leur solidarit coutu-
mire. Ce dfaut d'harmonie libre certains aspects de notre existence,
qui demeurent habituellement dans l'ombre. L'hallucination hauto-
scopique, dit le Docteur Guiraud, doit tre comprise comme due un
dfaut d'intgration de la personnalit, et comme une transposition
visuelle de l'hallucination proprioceptive ; ce dfaut d'intgration ex-
plique le sentiment d'anxit 487.
Ce phnomne d'hallucination ouvrirait des perspectives sur les
soubassements de la conscience personnelle. M. Lhermitte, signalant
le fait, se contente d'affirmer : Cette vision du double de soi-mme
peut tre considre comme le reflet de la scission de la personnalit
ou du sentiment de la dpersonnalisation 488.
Il ne semble pourtant pas que l'exprience du double corresponde
au ddoublement de la personnalit sous sa forme classique. Celui-ci
se caractrise en effet par une dcentralisation du comportement. L'ac-
tivit se systmatise selon plusieurs perspectives indpendantes, et qui
s'ignorent mutuellement. La personnalit se scinde en plusieurs per-
sonnages complets, qui occupent successivement tout le champ de la
conscience. Le docteur Pierre Janet a dcrit des exemples saisissants
de personnalits alternantes de ce genre. Rien de commun avec Je
phnomne, apparemment moins grave, qui nous occupe en ce mo-
ment. Il faudrait parler d'un redoublement plutt que d'un ddouble-
ment de la vie personnelle. Nanmoins, le fait dpasse en importance
la simple hallucination visuelle. Il symbolise un certain dsquilibre,
une dsorientation dans l'tre dont l'interprtation pourrait enrichir
notre connaissance des origines de la conscience de soi.
486 Sur la Pathologie de l'Image de Soi. Annales mdico-psychologiques 1934,

t. II, p. 756.
487 Annales mdico-psychologiques, 1942, II, p. 183.
488 Article cit, p. 345.
Le phnomne du double prsente une certaine analogie avec un

type de connaissance de nous-mme que nous prenons dans le rve.
Le rve implique souvent une modalit nouvelle de la conscience de
soi. Nous y sommes les tmoins plutt que les auteurs de notre propre
activit, nous nous voyons agir, comme si nous avions pris une cer-
taine distance vis--vis de notre propre personnage. Au lieu d'avoir de
nous nous-mme [363] un contact intime, une adhsion intrinsque,
nous nous prouvons en quelque manire dgags de cette unit orga-
nique. Encore que nous sachions bien que c'est de nous qu'il s'agit,
d'une connaissance immdiate et indubitable, nous assistons en
spectateurs au droulement de notre histoire.
Mais il ne s'agit pas l d'une hallucination spculaire, car nous
n'prouvons pas l'impression d'une duplicit. Le moi spectateur et le
moi acteur ne sont pas confronts. Ils ne font pas double emploi dans
ce rgime singulier de la connaissance, tandis que l'impression du
double emploi caractrise l'exprience du double. Le sujet qui aperoit
son double dcouvre sa propre image, mais aline, devenue en
quelque sorte extrinsque, tout en conservant la certitude intime
que son apparence extrieure lui demeure acquise. Il ne lui manque
rien, mais une Visitation extrieure vient poser le problme de son
intgrit.
L'exprience du double se rencontre, chez un certain nombre de
malades, comme un symptme parmi d'autres. Il est important de no-
ter que dans les cas cliniques courants, le sujet ne donne pas au ph-
nomne l'importance qu'il revt lorsqu'il est interprt par des potes
ou des littrateurs. Le malade dclare simplement qu'il lui arrive
d'avoir affaire sa propre image. Simple apparition sensible, d'ordre
contemplatif. C'est le phnomne dcrit par Musset dans les vers c-
lbres :
Partout o j'ai voulu dormir,
Partout o j'ai voulu mourir,
Partout o j'ai touch la terre,
Sur ma route j'ai vu s'asseoir
Un malheureux vtu de noir
Qui me ressemblait comme un frre... 489.
489 Un pome de Heine, mis en musique par Schubert, dcrit une apparition
analogue du double, prsence brute, non interprte (Buch der Lieder, pice
On peut songer ici une atteinte de la conscience sensori-motrice,

qui mettrait en jeu seulement le domaine de la reprsentation. Peut-
tre mme existe-t-il des formes lmentaires de ce trouble, o seule
se trouverait atteinte une partie du schma corporel. Telle malade du
docteur Balvet se plaint : [364] Je suis comme double dans le bas-
sin... J'ai la colonne vertbrale qui a t ddouble 490. Exprience
du double au dtail, pour une partie seulement de l'anatomie. Le ca-
ractre localis du symptme s'affirme ici nettement. Il ne concerne
que le corps dans sa structure, de mme que l'hallucination spcu-
laire prsente au sujet sa propre configuration dans l'ordre de la troi-
sime personne. Le corps propre dont nous avons l'immdiate exp-
rience se manifeste ici sous un aspect complmentaire, et tel que nous
ne l'apercevons jamais directement. Nous nous voyons comme un
autre, et cet autre pourtant c'est encore nous. Une sorte de transgres-
sion des conditions de l'exprience possible.
Ce caractre exceptionnel, illgal, de l'hautoscopie fait sa signifi-
cation particulire dans la vie personnelle. Neurologues et psychiatres,
fidles l'esprit de la clinique traditionnelle, se mfient de l'exploita-
tion du thme par les littrateurs, de mme qu'ils mettent en doute les
interprtations de la psychanalyse. Pourtant l'exprience du double,
mme dans les cas o elle apparat purement contemplative, sans r-
percussions spirituelles bien nettes, ne se cantonne jamais tout fait
dans l'ordre neurologique. Sans doute elle concerne essentiellement le
fonctionnement du schma corporel en tant que ralit sensori-
motrice. Mais, comme bien souvent, cette ralit ne se suffit pas
elle-mme. Elle se rfre l'instance suprieure d'o lui vient sa rgu-
lation profonde. En fait, l'hallucination spculaire n'est pas seulement
un accident de la perception. Le signe de cette anomalie consiste dans
le fait que le sujet n'hsite pas identifier l'apparition. Il se reconnat
lui-mme dans cet autre. Il ne peut y avoir le moindre doute. L'exp-
22 : Die Heimkehr). Le pote revient un soir devant la maison qu'habitait au-

trefois la bien-aime.
Un homme se tient l aussi, il contemple le ciel,
Il se tord les mains sous l'effet de la souffrance ;
Je frissonne lorsque j'aperois son visage :
La lune me montre ma propre figure...
490 Paul Balvet. Le Sentiment de Dpersonnalisation dans les Dlires de struc-
ture paranode, Lyon 1936, p. 105.
rience se dveloppe dans le climat d'un sentiment de prsence, qui se

rfre, par del le jeu de la reprsentation, aux sources primitives de la
croyance, c'est--dire la sphre biologique. Seule une certaine
valeur de la cnesthsie, une affirmation des instincts, peut intime-
ment valider, garantir la signification de cette intervention contre na-
ture.
Ainsi mme dans le cas o l'exprience du double parat se res-
treindre une prsentation anormale du systme reprsentatif, elle met
en cause chez le sujet une certaine attitude de soi soi qui doit tre
l'lment fondamental de la situation. Cette attitude anormale, en se
projetant et en s'objectivant, donnera lieu au phnomne considr.
[365]
C'est pourquoi le fantme qui apparat au sujet au cours de cette
exprience singulire ne constitue pas seulement une image qui pour-
rait tre considre en elle-mme et pour elle-mme. Cette apparition
revt toujours un sens d'ensemble, elle met en question, de tel ou tel
point de vue particulier, toute la vie personnelle. Le folklore oriental y
voit une sorte de frre mystique de l'homme ; les lgendes allemandes
la considrent plutt comme un mauvais prsage, un signe de mort.
De toute manire, il s'agit l d'une rvlation grave, qui dmasque cer-
taines structures primaires de l'existence personnelle. Les psychana-
lystes voient dans le double une expression du complexe narciste,
c'est--dire une forme morbide de l'attention soi-mme. M. Baudoin
note que les crivains et les potes qui ont trait ce thme ne l'ont
pas choisi arbitrairement ; ils y ont t pousss par leur intime com-
plexion ; le narcisme est en gnral apparent dans leur caractre et
leur vie ; et il est saisissant d'observer que certains d'entre eux ont pr-
sent de vritables hallucinations (Poe, Hoffmann, Maupassant), des
symptmes plus ou moins marqus de ddoublement de la personnali-
t (Heine, Musset) et que la plupart ont abouti une nvrose ou mme
la dmence (Poe, Hoffmann, Maupassant, Lenau, Heine, Dostoevs-
ki). Cet aboutissement tragique n'est que trop souvent celui que laisse
prsager une propension excessive au narcisme 491.
Il semble bien en effet que cette projection extrieure de l'image de
soi corresponde un mauvais quilibre personnel. Narcisme, si l'on
491 Psychanalyse de l'Art, Alcan 1929, pp. 82-83.

veut, mais dont le sens s'est invers. Alors que le jeune Narcisse se
plat l'image de soi qu'il contemple au miroir des fontaines, l'homme
que visite son double n'prouve la confrontation que malaise et an-
goisse. C'est la composante hostile du narcisme, dit M. Baudoin, qui
se projetterait dans le double et lui inspirerait ce caractre angoissant
et terrible 492. Il rapproche cet gard l'exprience du double d'un
mythe plusieurs fois dvelopp par des romanciers, le mythe de
l'Ombre perdue, dont le Peter Schlemihl de Chamisso offre un
exemple clbre. Schlemihl a perdu son ombre, et du coup toute son
existence se trouve dsoriente, intimement dsquilibre. Un malaise
sige dsormais au cur de sa vie. Selon M. Baudoin, cette ombre
parat personnifier, pour le sujet, le ct inconnu, inquitant, unhei-
mlich de lui-mme ; il l'prouve, [366] selon une contradiction trou-
blante, comme un tre la fois tranger et apparent lui, un alter
ego ; il lui attribue souvent au premier regard, la qualit d'un tre
mauvais, d'un diable . Ce caractre d'tranget inquitante , se-
lon le mot de Freud, serait d la nature insolite de l'apparition, mais
aussi au fait que l'Ombre contient les lments infrieurs et fran-
chement mauvais, qui ont succomb au refoulement, et dont il impor-
tera de dgager les lments prcieux qu'ils ont entrans avec
eux 493.
Nous empruntons au livre d'Otto Rank, trs riche en renseigne-
ments de ce genre, quelques dtails supplmentaires sur le cas de
Chamisso, franais d'origine, devenu crivain allemand. Chamisso
s'identifiait lui-mme son hros : Peter Schlemihl, crit-il un ami,
c'est moi, ou plutt moi-mme, je suis dans son corps 494. Le rap-
port du crateur au personnage doit tre compris ici dans toute sa
force. Le mythe de l'Ombre perdue, c'est le mythe de l'inquite exis-
tence du pote, prive de son assise dans le monde, la recherche de
ce lest, dont l'acquisition et t pour elle le salut. On a voulu voir
dans cette ombre, dit Otto Rank, une allgorie de la patrie, de la situa-
tion dans le monde, de la famille, de la confession, des dcorations et
des titres, de la rputation, du savoir-vivre, et en consquence, dans
492 Ibid., pp. 82.

493 BAUDOIN. Dcouverte de la Personne. Presses Universitaires de France
1940, pp. 101-102.
494 Otto RANK. Don Juan. Une Etude sur le Double, tr. Lautman, Denol et
Steele 1932, p. 67.
l'absence de l'ombre, l'absence de ces biens. Chamisso a toujours t

sceptique vis--vis de ces explications (...). Ceci n'empche nullement
que l'ombre puisse avoir d'autres significations inconnues (mme
conscientes), comme du reste Chamisso en a indiqu plusieurs . Et le
psychanalyste rappelle quelques propos tenus par Chamisso un ami
quelque temps avant sa mort : Les gens m'ont souvent demand ce
que signifiait l'ombre. S'ils voulaient me demander maintenant ce que
signifie mon Ombre, je leur rpondrais : c'est la sant qui me manque.
L'absence de mon ombre est ma maladie 495.
L'ombre absente matrialise le dficit existentiel de Chamisso,
l'absence de Chamisso sa propre vie. Non pas exactement le double,
mais plutt le complment d'une personnalit qui, telle qu'elle tait
donne, ne pouvait pas s'accomplir tout fait. Exil de Schlemihl, ban-
ni de soi-mme, exil de Chamisso [367] l'migr l'intrieur de lui-
mme, o l'on peut apercevoir l'uvre le schma spirituel de
l'homme, dans une de ses ralisations aberrantes. Pour mieux mettre
en lumire la signification de cette exprience ainsi comprise, nous
emprunterons Dostoevski la description d'un tat de ce genre. Un
des premiers romans de Dostoevski, le Double, relate l'histoire d'un
petit fonctionnaire, M. Goliadkine, victime de la rencontre qu'il fit, un
soir, sous la pluie, d'un individu absolument semblable lui, qui s'ins-
talle partout sa place et finit par l'vincer tout fait de son activit
jusqu' le rendre fou. Un jour, il le trouve attabl devant le bureau
mme o il travaille, dans son administration Ptersbourg.
L'homme qui s'tait assis en face de M. Goliadkine, c'tait la terreur
de M. Goliadkine, c'tait sa honte, c'tait le cauchemar de la veille,
c'tait M. Goliadkine lui-mme. Non pas le M. Goliadkine qui tait
assis sur une chaise, la bouche lgrement entr'ouverte et la plume
arrte dans la main, qui remplissait les fonctions d'adjoint prs du
chef de bureau. Non pas celui qui avait l'habitude de s'effacer et dispa-
ratre dans la foule et dont l'allure signifiait si clairement : Ne me
touchez pas, et je ne vous toucherai pas ou : Ne me touchez pas...
moi je ne vous touche pas . Non, c'tait un autre M. Goliadkine, tout
fait un autre, mais qui tait absolument semblable au premier. Il
avait la mme taille, la mme corpulence, le mme vtement, la mme
495 Ibid., p. 68. Le livre de RANK numre un nombre considrable de faits litt-
raires et ethnologiques relatifs ce mme problme.
calvitie. En tout, absolument en tout, il lui tait semblable... Si bien

que personne, absolument personne, ne pouvait se flatter, en les com-
parant, de dterminer quel tait le vrai M. Goliadkine et quel tait le
faux, quel l'ancien, et quel le nouveau, quel l'original, quel la co-
pie 496.
Entre M. Goliadkine et son double, il existe donc un antagonisme
complet, une sorte d'exclusion rciproque, dont le malheureux fonc-
tionnaire sera la victime. Cette lutte avec l'ombre apparat en particu-
lier dans un rve o le double se manifeste dans toute son hostile ri-
gueur : Il anantit indignement les dmarches de M. Goliadkine, sa-
lit sa rputation devant lui, foule aux pieds ses ambitions et s'empare
de sa place dans le service et dans le monde 497. Le double russit
partout o le vrai Goliadkine choue ; aimable, bien introduit, il
chasse sans cesse devant lui son concurrent malheureux. M. Goliad-
kine lui-mme n'est plus en fin de compte que le [368] fantoche, la
marionnette de sa propre ombre, le double dgrad de cet tre complet
qu'il n'est pas. Au cours de ce mme rve, M. Goliadkine, pour s'en-
fuir, veut prendre un fiacre : Mais, oh terreur, les cochers refusent de
le conduire et disent : Impossible, monsieur, de prendre des clients
tout fait semblables. Vous tes un homme de bien, vous voulez vivre
honntement, bien rgler votre vie, alors il ne faut pas tre double
(...). N'y tenant plus, confus, dsespr, le vrai M. Goliadkine s'lance,
droit devant lui, au hasard, au petit bonheur. Mais chacun de ses pas,
chaque fois que son pied touche l'asphalte du trottoir, surgit comme
de dessous terre un nouveau M. Goliadkine, chaque fois plus rpu-
gnant et plus corrompu. Et tous ces Goliadkine se mettent courir l'un
derrire l'autre, comme un troupeau d'oies. Ils suivent M. Goliadkine
an qui ne peut plus respirer. Ils sont si nombreux maintenant qu'ils
remplissent toute la capitale. Un sergent de ville, devant ce scandale,
est pri de les prendre tous au col et de les conduire au violon le plus
proche... Raide et glac d'pouvante, M. Goliadkine se rveilla, mais il
sentit que la ralit n'tait pas plus gaie 498.
La sombre aventure de M. Goliadkine s'achvera dans une maison
de fous. Mais il est difficile d'chapper l'impression que ce tourment
496 Traduction J. W. Bienstock et Lon Werth. Mercure de France 1924, p. 82.

497 Ibid., pp. 158-159.
498 Ibid., p. 162.
obscur correspond une sorte d'pope de la conscience de soi qui

tournerait en dsastre. A ne considrer que l'aspect psychologique et
moral de son exprience, c'est l'aventure d'un homme qui a manqu
l'unit de sa vie et dcouvre soudain que sa situation est dsespre.
La bonne conscience dans laquelle il a vcu reprsente l'envers d'une
mauvaise conscience qu'il a exile, mais qui reprend le dessus. La
mauvaise conscience chasse la bonne dans ce tourment o sombre la
raison.
Freud aborde le problme du double dans une tude qu'il consacre
une catgorie affective particulire, celle de l inquitante trange-
t (das Unheimliche). Son analyse tend faire voir dans le double
l'origine mme de la conscience. Relevant le rle si ancien et si impor-
tant du double dans les reprsentations religieuses des primitifs (on en
trouverait quantit d'exemples dans les beaux travaux de M. Lvy-
Brhl), mais aussi chez les Egyptiens et dans les conceptions de la
survie aux ges de l'antiquit classique, Freud arrive l'ide que
primitivement le double tait une assurance contre la destruction
[369] du Moi 499. L'me immortelle, ajoute-t-il, a sans doute t le
premier double du corps 500. Il suffit ici de songer ces fantmes
plaintifs et errants qu'Ulysse ou Ene dcouvrent dans les Enfers, con-
tinuant sous des dehors similaires l'existence attnue des hommes qui
vivaient nagure.
Mais ce ne fut l qu'un stade. Le double aprs avoir produit l'ide
de l'me, ne s'identifiera pas avec elle. Ces reprsentations ont pris
naissance sur le terrain de l'gosme illimit, du narcisme primaire, qui
domine l'me de l'enfant comme celle du primitif, et lorsque cette
phase est dpasse, le signe algbrique du double change et, d'une as-
surance de survie, il devient un trangement inquitant avant-coureur
de la mort. Ce ct affectif n'est d'ailleurs qu'un des aspects de la
fortune du double qui, selon le psychiatre viennois, aprs avoir produit
l'me aurait ensuite pris un sens nouveau avec la naissance de la cons-
cience proprement dite : dans le moi se dveloppe peu peu une
instance particulire qui peut s'opposer au restant du moi, qui sert
s'observer et se critiquer soi-mme, qui accomplit un travail de cen-
499 FREUD. Essais de Psychanalyse applique, trad. de Mmes Marty et Bona-

parte, NRF, 1933, p. 186-187.
500 Ibid., p. 186-187.
sure psychique et se rvle notre conscience sous le nom de cons-

cience morale . Dans le cas pathologique du dlire d'introspection,
cette instance est isole, dtache du moi, perceptible au mdecin. Le
fait qu'une pareille instance existe et puisse traiter le restant du moi
comme un objet, que l'homme par consquent soit capable d'auto-
observation, permet la vieille reprsentation du double d'acqurir un
fonds nouveau 501 : le double recueille alors ce qui se trouve limin
de la conscience normale. Il devient une sorte de contre-
conscience 502. D'ailleurs, ajoute Freud, ce qui heurte la critique de
notre moi n'est pas la seule chose pouvoir tre incorpore au
double ; le peuvent encore toutes les ventualits non ralises de
notre destine, dont l'imagination ne veut pas dmordre, toutes les as-
pirations du moi qui n'ont pu s'accomplir par suite des circonstances
extrieures 503.
Dans la doctrine psychanalytique, le double semble donc [370] re-
prsenter un contrecoup de la censure, une sorte de produit driv du
refoulement. Il constituerait ainsi, dans les cas extrmes, une person-
nalit rebours de la premire. Sans doute, cette interprtation corres-
pond au moins un aspect de la ralit. Le problme parat pourtant
comporter une signification plus gnrale. L'exprience du double
constitue, pour la mise en lumire de l'ide de l'homme, nud de
toutes les structures personnelles et principe rgulateur de l'activit,
une sorte de cas limite. L'image de soi y intervient dans la plnitude
de son sens, la fois schma corporel de l'tre organique, et systme
spirituel de l'tre moral. C'est donc bien le fondement mme de la per-
sonnalit concrte, la dernire instance de l'homme, qui se trouve en
jeu ici.
L'apparition du double constitue le signe d'un chec total. La vie
personnelle, une fois trouv son quilibre, s'prouve en paix dans son
corps et dans sa pense. Elle ne dsire pas tre autre chose que ce
qu'elle est ; non pas par une vaine persuasion de sa propre perfection,
mais parce qu'elle a reconnu, que l'acceptation de soi et de sa vie re-
501 Ibid., p. 187.

502 Cf. ces paroles d'Ivan Karamazov, le hros de Dostoevski, auquel, dans une
crise aigu, son double est apparu sous les apparences du diable : Lui, c'est
moi, Aliocha, moi-mme. Tout ce qu'il y a en moi de bas, de vil, de mpri-
sable ! (Les Frres Karamazov), trad. Henri Mongault, NRF, t. II, p. 654.
503 FREUD, op. cit., pp. 187-188.
prsente le prambule ncessaire une activit fconde. Les halluci-

nations relatives aux membres fantmes 504, les dlires ou les proc-
cupations systmatiques gravitant autour d'une dficience corporelle,
signalent une mauvaise conscience physique, une distance de soi soi
ds l'ordre du corps, un dfaut d'accommodation qui dsquilibre la
vie personnelle. Cette mise en doute et ce refus peuvent exister aussi
bien dans le domaine spirituel. Bien des hommes chouent raliser
la paix en eux. Ils demeurent en proie au partage, et souffrent de ne
pas possder en eux-mmes cette unit dont tout homme porte le vu.
Ils vivent dans la contradiction. Certains parviennent l'oublier.
D'autres ne peuvent chasser de leur conscience le souvenir de cette
perversion qui marque d'ensemble leur conduite en son principe
mme.
L'ide de l'homme correspond donc une formule psychobiolo-
gique d'harmonie personnelle, d'o drivent pour chacun ses possibili-
ts de racinement dans l'univers. L'homme quilibr n'est plus tour-
ment par son ombre, car il a pu incorporer son ombre mme l'tre
de sa vie. Il se sait libr des fantmes. Il a trouv son lieu dans le
monde. Il est rconcili avec l'univers et avec lui-mme. Ainsi la
fonction du rel , dont parlent [371] les psychiatres, celle qu'ils es-
timent atteinte chez le schizophrne, s'identifierait avec l'aspect ext-
rieur et pratique de cette affirmation personnelle. Le mauvais contact
avec le rel, la perte du sens du rel expriment, chez le malade, un d-
rglement d'ensemble des grandes perspectives de son activit. Une
sorte d'anarchie, se dclare en lui. Il n'prouve plus son insertion dans
un univers qui le prolonge, et o il peut utilement agir. Il ne se recon-
nat plus dans le milieu qui l'entoure. Mais aussi bien, il ne se recon-
nat plus lui-mme et son propre corps lui est devenu tranger. Il en-
dure toutes sortes de malaises et de souffrances mal dfinissables en
langage objectif. Le sens de son tourment nous apparat sur ce point
comme une perturbation, due des causes profondes, une altration
de l'quilibre biologique, de l'exprience la plus immdiate qu'il a de
son propre corps. Mais ce trouble ne saurait tre limit l'ordre phy-
sique. Il se ralise en mme temps dans l'ordre spirituel, et le double
504 On pourra se rfrer sur ce point l'tude de G. DAUMZON et G. GUSDORF :

Ecriture en Miroir du Membre fantme gauche d'un amput dlirant. An-
nales Mdico-psychologiques, 1939, pp. 278 sqq.
intervient alors comme un symptme d'alination, d'tranget de soi

soi.
Il consacre donc bien la faillite de la vie personnelle, l'incapacit
de l'homme raliser, atteindre l'unit suprieure de son existence.
Dmission de soi, infidlit profonde cette vocation d'harmonie es-
sentielle qui caractrise toute vie spirituelle. Un autre personnage de
Dostoevski, en proie ce mme tourment, se plaint en ces termes :
Il me semble que je me ddouble... En vrit, je me ddouble par la
pense et c'est ce que je redoute tant. On dirait que vous avez auprs
de vous votre double ; vous, vous tes sens et raisonnable, mais
l'autre veut absolument faire ct de vous une absurdit ou parfois
une chose trs drle, et tout coup vous remarquez que c'est vous qui
voulez faire cette chose drle... vous le voulez comme malgr vous,
vous le voulez en vous y opposant de toutes vos forces 505.
Le commentateur auquel nous empruntons ce dernier texte voit
dans le double un exemple saisissant de ce qu'il appelle la perte du
lieu ontologique . Dostoevski, crit-il reprsente les diffrentes
formes d'instabilit ontologique. C'est le problme de l'existence con-
crte qu'il pose avec Kierkegaard... . Et, se rfrant aux analyses de
M. Gabriel Marcel, l'auteur ajoute : la vie commence se centrer
autour des problmes de l'angoisse et de l'inquitude ; le monde
semble abandonn [372] dans le dsespoir (...). L'homme perd la
fonction du rel , s'apparat lui-mme comme un simple fais-
ceau de fonctions , le principe mme de la personnalit, son unit
organique est rompue ; les organisations subordonnes se dgagent,
s'objectivent et se personnifient. C'est la pathologie du moi o la d-
composition intrieure, pousse l'extrme, aboutit l'objectivation
des lments dgags, la projection au dehors du double 506.
Ainsi l'exprience du double nous met en prsence du cas limite de
la dissolution de l'ide de l'homme , qui aboutit une alination de
soi soi, instituant une htronomie, qui dpossde l'homme de sa
propre existence. Toutes les situations intermdiaires se rencontrent
d'ailleurs, entre la parfaite possession de soi, l'quilibre harmonieux de
l'homme qui a trouv dans sa vie le moyen de raliser compltement
505 Dostoevski. L'Adolescent, cit dans Paul EVDOKIMOFF. Dostoevski et le

Problme du Mal, ditions du Livre franais, Lyon 1942, p. 213.
506 Evdokimoff, op. cit., pp. 212-213.
son destin, et la dchance du malade dpouill de son tre mme.

L'individu le plus banalement normal a connu, en quelque heure d'ex-
ception, ces sentiments d'tranget ou d'incompltude, qu'a dcrits M.
Pierre Janet, amorces d'une carrire morbide qu'il ne parcourra pas.
Peut-tre mme l'activit de bien des hommes a-t-elle pour but de te-
nir distance le doute, de rejeter l'inquitude profonde, le soupon
d'infidlit qui menace chacun lorsqu'il songe ce que pourrait tre
l'accomplissement authentique de sa vie. Un petit pome de Walt
Whitman, illustrant le thme de l'Ombre et du Double, donne un aper-
u rapide sur ces mouvements secrets de la vie personnelle. Ce pome
des Feuilles d'Herbes a pour titre : Cette Ombre mon Image (c'est--
dire, sans doute : mon Double) :
Cette Ombre mon Image, qui va et qui vient, cherchant exis-

ter, bavardant, piaffant ;
Combien souvent je me surprends la contempler l o elle
voltige,
Combien souvent je me questionne, en proie au doute, pour sa-
voir si elle est rellement moi ;
Mais parmi mes amis, et chantant ces chants,
Oh ! alors ! je ne doute jamais qu'elle soit rellement moi 507.
La russite d'une existence humaine serait dans une fidlit [373]

si exacte son image que celle-ci n'apparatrait jamais. Le modle
immanent sur lequel se rgle notre activit n'aurait pas se manifester
si nous vivions dans la complte adquation de soi soi. L'unit de
toutes les structures personnelles mnerait alors un accomplissement
de l'tre qui ne laisserait place aucun remords, aucune mauvaise
conscience. Une sorte de sympathie mutuelle entre l'homme et le
monde, reconnaissant leur affinit originelle. Formes physiques,
formes biologiques, formes spirituelles jouent ensemble sans qu'il se
produise entre elles de dsaccord qui se traduirait par l'un des troubles
que nous avons dcrits. L'ide de l'homme sous sa forme ici la plus
harmonieuse s'identifie avec l'existence elle-mme. La tentation du
507 WHITMAN : Leaves of Grass (Macmillan Company diteur, New York

1931), p. 114.
ddoublement ne risque pas d'intervenir, mme de la manire la plus

fugitive.
Structures et valeurs.
La notion de structure telle que nous venons de la prsenter

nous a mens vers une philosophie de l'unit personnelle. En fait, sur
le plan de l'exprience la plus immdiate, il semble bien que l'ide de
l'homme ait une signification concrte. Nous attribuons d'emble
chacun des tres rencontrs sur notre route, une constitution d'en-
semble, une certaine cohrence intime qui nous sert de principe direc-
teur pour faire sa connaissance. Une vie personnelle, nous l'admettons
implicitement, n'est pas une somme de moments disperss. Elle r-
pond certaines articulations essentielles. Connatre quelqu'un, c'est
prendre conscience dans son cas particulier de ces articulations, par-
tir des indices que nous livre le comportement apparent. Dans notre
investigation spontane, nous mettons en uvre une prsupposition
d'unit qui correspond cette ide de l'homme que nous nous
sommes efforcs de mettre en lumire.
M. Etienne Gilson, dans son Essai sur la Vie Intrieure a insist
juste titre sur ce qu'il appelle la structure organique de l'esprit .
Rien n'est plus frquent, crit-il, que l'impression immdiate de vri-
t et de fausset que nous font prouver certaines propositions. Avant
toute analyse et ds l'abord, elles rendent un son qui nous est ennemi
ou favorable : certaines rsonances s'veillent en nous qui font que
nous les sentons vraies ou fausses avant de pouvoir dire pourquoi elles
le sont. C'est que prcisment le systme de jugements qui constitue
notre raison ragit ds l'abord d'une manire positive ou ngative.
Cette acceptation spontane ou ce rejet de certaines ides, c'est notre
organisme mental qui assimile ou se [374] dfend . Cette cohrence
organique, poursuit M. Gilson, s'prouve aussi bien chez l'autre que
chez moi. En prenant contact avec un inconnu, nous ne nous atten-
dons jamais rencontrer un systme modeste de certitudes dmonstra-
tives, mais un faisceau de croyances plus ou moins bien lies et plus
ou moins complexes qui dfiniront pour nous l'homme mme. - Les

questions que nous lui posons sur ce qu'il pense sont pour nous autant
de questions sur ce qu'il est, et le postulat fondamental qui dirige notre
enqute est que l'individu en face de qui nous nous trouvons est dou
d'une certaine cohrence interne et manifeste un certain degr d'orga-
nisation (...). Si notre interlocuteur pense ceci en philosophie, il pense
cela en religion, telle autre chose en matire politique, telle autre en-
core en matire sociale (...). Ds l'origine de l'enqute, l'homme donn
est suppos dou d'une structure interne suffisante pour permettre de
le comprendre et de l'interprter... 508.
Cette description demande tre gnralise. Elle se limite la
connaissance intellectuelle et ne veut tenir compte que de l'enchane-
ment des ides. Une vie personnelle met en jeu, par del les affirma-
tions de l'esprit, le comportement total de l'homme, ses gestes, ses atti-
tudes, toutes ses ractions en dehors du discours. En fait, notre schma
d'interprtation spontane en face d'un inconnu s'efforce de regrouper
toutes les apparences, depuis le vtement jusqu' la manire de serrer
la main ou de marcher. Une supposition d'unit prside nos efforts
pour prendre contact. Ce que nous recherchons, c'est le principe d'uni-
t et d'intelligibilit en quoi s'exprime nos yeux l'tre de l'autre.
Cette ide de l'homme, mesure personnelle, inspire toute notre con-
naissance depuis la perception, bien plutt qu'elle n'en drive, ainsi
que Max Scheler le fait ressortir avec force : Le moi individuel est si
peu une somme d'expriences vcues, un ensemble au caractre inva-
riable ou un rsum de dispositions en tant que telles, un objet cons-
truit seulement leur occasion, que, en dernire analyse, toutes les
expriences vcues, tous les mobiles, ne sont que des units incom-
pltes et abstraites, aussi longtemps que je ne sais pas et que je ne vois
pas de qui ce sont les expriences, de quel moi individuel elles sont
les expriences vcues 509.
Le rattachement a une vie personnelle, l'appropriation de [375]
chaque conduite l'tre qu'elle exprime, conditionne d'emble notre
vision du monde humain. Il nous faut essayer de prendre une cons-
508 E. GILSON. Essai sur la Vie Intrieure. Revue Philosophique 1920, t. I, pp.
63-64.
509 Max SCHELER. Die Idole der Selbsterkenntnis in Vom Umsturz der Werte, t.
II, Der Neue Geist Verlag, Leipzig 1919, p. 139.
cience plus complte de cette rgulation immanente notre compr-

hension nave ou labore. Elle doit obir certaines indications,
certaines prescriptions plus ou moins discernables. Son unit se rsout
sans doute en un faisceau de directions matresses selon lesquelles
chacun d'entre nous tend s'affirmer. Nous ne prenons pas parti d'une
manire uniforme. Parfois nous nous sentons disloqus entre des in-
fluences divergentes et notre volont dernire a de la peine se faire
jour. Des impulsions diverses sinon contradictoires sous-tendent notre
unit, lui donnent sa signification vivante et nous empchent de nous
satisfaire trop vite de cette structure cohrente et une que nous avons
mise jour au cur de l'existence personnelle.
Cette structure doit exister nanmoins comme un dessin d'en-
semble qui se manifeste dans le domaine de l'activit, mais dont la
ralit ne se restreint pas l'ordre psychologique. Ce qui est en jeu ici
c'est la totalit de l'homme. Et cette totalit dpasse toutes les affirma-
tions particulires en lesquelles il lui arrive de s'exprimer. Une seule
analyse ne suffit pas rendre compte de l'homme tout entier. L'intelli-
gibilit dernire de la vie personnelle transcende les formes particu-
lires sous lesquelles elle se donne nous. La ralit humaine comme
principe neurobiologique d'une existence ne peut tre comprise que
sous la forme d'une articulation anthropologique, insaisissable en elle-
mme, mais dont nous retrouvons les applications dans toutes les va-
rits du comportement humain.
titre d'indication de ce que pourrait tre ce regroupement origi-
naire d'une existence, nous voquerons ici les ides d'un savant hon-
grois dont les Annales mdico-psychologiques donnaient rcemment
un aperu. Selon M. Szondi, la continuit de chaque exprience r-
pondrait un plan d'ensemble bio-psychologique, clef ou chiffre des
diverses vicissitudes qui peuvent tre constates au cours de l'histoire
personnelle. Pour dcouvrir la ligne du destin, expose un commenta-
teur, Szondi examine les actes dcisifs de la vie du sujet, qui marquent
prcisment son prtendu destin, le choix des objets sur lesquels il
jette son dvolu, le choix de ses amis, partenaires, profession, con-
duites, maladies, mort. Ce qui tait le domaine de l'intuition, de l'ima-
gination littraire, l'objet de spculations philosophiques et mtaphy-
siques, rentre dsormais dans le giron de la bio-psychologie, grce la
notion des gnes latents et rcessifs [376] qui, sans tre manifestes,
contribueraient dterminer nos conduites, notre destin 510.
L'intrt de cette conception se trouve dans le rapport qu'elle ta-
blit entre la structure de chaque exprience particulire et la constitu-
tion hrditaire de chaque individu, telle qu'elle est dfinie par l'en-
semble des caractres, apparents ou cachs, dont il est porteur ds sa
naissance. L'anthropologie aurait alors tenir compte de la gntique,
science qui commence actuellement prendre forme, encore que l'ap-
plication des lois de Mendel n'ait t tudie avec fruit que dans le cas
d'espces infrieures et pour des caractres anatomiques ou physiolo-
giques, plutt que psychologiques. Mais l'extrapolation parat ici per-
mise, et d'ailleurs il ne s'agit que d'une anticipation, d'une reprsen-
tation qui demeure une vue de l'esprit, pour l'instant tout au moins.
Szondi pense que les gnes dont chaque homme est porteur dictent
son attitude. Il s'agit l de choix instinctifs, inconscients, qui dter-
minent le destin des individus 511. Par exemple, un sujet sera attir
par les porteurs manifestes ou latents de gnes analogues aux siens.
Un homme l'oue normale, mais dont la famille prsente des cas de
surdit hrditaire, prendra une femme qui possde une ascendance
analogue. Il lui arrivera de choisir un mtier en rapport avec la surdit,
par exemple l'ducation des sourds. Ou encore, la suite de certaines
maladies, il deviendra sourd plutt qu'aveugle ou dment. Certaines
familles se caractrisent par des suicides rpts. Dans d'autres, on
meurt plutt de tel ou tel type d'affections. L'histoire individuelle s'ex-
plique ici par un principe biologique transindividuel. Szondi cite des
cas de rencontres en apparence extraordinaires entre des sujets dont la
famille est par exemple marque par la dmence prcoce, encore
qu'eux-mmes en soient exempts, et des femmes prdisposes la
mme forme d'alination.
Cette structure a priori de l'exprience individuelle interviendrait
en mme temps dans le domaine de la reprsentation Szondi a pu la-
borer un test curieux qui met en lumire cette orientation originaire de
la connaissance. Il a runi un ensemble de quarante-huit photogra-
510 L. FOREL. L'Analyse du Destin. Annales Medico-psychologiques, novembre

1945, p. 359. L'ouvrage de Szondi, publi Ble en 1944, a pour titre :
Schick-salsanalyse.
511 L. FOREL. Article cit, p. 360.
phies, se rattachant huit types pathologiques classiques (dprim

mlancolique, excit maniaque, [377] pileptique, schizophrne etc.).
Le sujet nais en prsence d'un ensemble de ces images doit choisir
celles qui lui paraissent le plus sympathiques et le plus antipathiques.
L'exprience prouve que les choix rpts permettent de dterminer la
famille pathologique laquelle le patient appartient. Ainsi la prise de
position la plus spontane d'un individu en face du rel exprime son
inspiration profonde, une constitution qui, par del la psychologie,
rpond la forme biologique de la vie personnelle. Nous avons fait
tat de ces recherches intressantes, non parce qu'elles nous paraissent
avoir une valeur dfinitive, mais parce qu'elles ouvrent une perspec-
tive d'application l'exprience concrte de l'ide de l'homme, que
nous avons trouve dans le domaine de la neurobiologie. Rgulation
constamment agissante, elle marque de sa finalit les moindres d-
marches de la vie personnelle. Sous une forme ou sous une autre, elle
inspire le rgime normal de l'activit. En dehors des cas pathologiques
o les neurologues ont pu mettre son influence en vidence, elle doit
donc comporter un rgime d'intervention qui la fasse constamment
prsente au dveloppement de la conduite. Les travaux de Szondi met-
tent en lumire ce rgime d'efficacit immanente.
Mais, d'une manire plus gnrale, cette prsupposition d'unit
prendra un sens plus concret, plus directement utile la connaissance
de soi, si nous la prcisons par une autre fonction dont le rle est es-
sentiel dans l'orientation de l'activit. Les valeurs rpondent en nous
ces grandes formes psychologiques selon lesquelles s'organise la con-
duite individuelle. La vie de chaque homme pourrait se dfinir comme
une obissance certaines directions matresses de son tre. Exi-
gences, impulsions, tendances spontanes selon lesquelles il se dter-
minera dans le renouvellement des circonstances et des situations.
Plus profond que le choix conscient, un principe de tous nos choix,
une perspective de justification pour toutes les attitudes o nous nous
serons affirms en conformit avec nos plus secrtes prfrences.
Les valeurs ne sauraient donc se dfinir en termes de choses, en
langage matriel, comme pourtant il arrive trop souvent. On les carac-
trise par leur point d'application dans l'exprience, on les confond
avec les objets auxquels elles conduisent. C'est ainsi qu'on invoquera
le Beau, le Vrai, le Bien, comme valeurs suprmes, dfinies et spcia-
lises par rapport aux objets affirms beaux, aux ralits prtendues
vraies, aux conduites estimes bonnes. Il n'y a l qu'une formulation

[378] seconde, toute drive, de la valeur. Celle-ci retrouve son sens
seulement si elle est considre l'tat naissant, comme principe d'at-
titudes intrieures, principe d'affirmation de soi qui dcoule non pas
d'un dbat intellectuel, d'un choix de la raison mais d'un retour aux
origines personnelles. Le jugement de valeur correspond l'affirma-
tion concrte, dans la conduite, d'une structure essentielle de notre
tre.
La notion de valeur fournit donc l'ide de forme une expression
satisfaisante. Elle permet de dessiner les articulations matresses de la
vie personnelle en respectant la nature complexe de ces principes di-
recteurs. La nature mme des valeurs permet d'viter la rduction des
structures une pure essence logique ou une configuration physique
ou biologique. La valeur, dans chaque tre vivant, nonce une des
grandes perspectives selon lesquelles s'exerce la plnitude de cet tre.
Il semble d'ailleurs que, par son racinement biologique, la valeur
ait son fondement dans l'instinct. Les instincts fournissent une pre-
mire dfinition organique de l'individu. Us imposent chacun un cer-
tain nombre d'intrts primordiaux, un systme d'orientation parmi
tous les objets que l'univers est susceptible de lui offrir. L'instinct re-
prsente le premier niveau d'affirmation de la valeur. C'est partir de
lui que s'accomplira tout le dveloppement spirituel de la personne.
Les valeurs dites suprieures ne se distinguent de celles qu'on tient
pour infrieures que par un degr variable d'laboration. Le passage
s'opre insensiblement de l'obissance biologique l'obissance spiri-
tuelle par une dialectique interne, une prise de conscience plus fine
des exigences primitives. La dcouverte de la discordance entre les
divers instincts, la ncessit de les composer entre eux pour obtenir un
quilibre personnel, entrane le mouvement de sublimation qui permet
l'homme de passer des lans rudimentaires de la bte aux formes les
plus volues de la vie morale, esthtique ou religieuse. L'origine est
la mme. Mais l'homme, par l'intervention de la conscience, qui lui
permet de reconsidrer les impulsions mmes qu'il subit, voit s'ouvrir
devant lui une carrire refuse l'animal, qui demeure bloqu dans un
univers adhrent la reprsentation actuelle, et organis d'une manire
encore trs grossire.
L'unit d'une conduite personnelle rpond donc l'harmonie, la
concordance plus ou moins grande qui rgne entre les valeurs de
l'individu considr. Entre ses prfrences profondes ou superficielles,

entre ses dsirs constants ou passagers, un ordre finit par rgner, ou un
dsordre, que reflte son activit. Sans [379] doute, la conscience in-
tervient dans cette laboration des valeurs. Mais il est essentiel de no-
ter que la conscience elle-mme ne possde ici d'autorit que dans la
mesure o elle exprime un vu authentique de l'tre, dans la mesure
o elle est prise de conscience d'une exigence de valeur. Le principe
dterminant demeure bien l'orientation immanente qui fonde toute ob-
servation de soi, et ne saurait donc se rduire une expression quelle
qu'elle soit. La valeur ne constitue pas un objet pour la conscience ;
elle se dfinit plutt par son refus indfini d'tre jamais objet.
Aussi, par rapport l'exprience de la valeur, la conscience de-
meure-t-elle jamais localise. Elle ne saurait en recouvrir l'ensemble.
Elle se porte ici ou l, selon les ncessits du moment. Une situation,
dans la mesure mme o elle est relle, o elle signifie un engagement
de l'tre, ne saurait tre entirement vcue par la conscience. Sa nature
mme comporte une certaine transcendance par rapport la cons-
cience ; et la conscience largie prise aprs-coup de la situation main-
tenant passe ne nous fournira qu'une reconstitution hypothtique de
ce qui fut, secondaire d'ailleurs, et drive, par rapport l'exprience
proprement dite.
En ce sens la notion de valeur consacre et justifie l'chec de la
connaissance de soi conue comme une exposition universelle de l'ac-
tualit intime. Les structures matresses de l'activit ne se rduisent
pas des penses. Il y aura toujours davantage dans l'exprience per-
sonnelle que dans la transcription de cette exprience. Et d'abord sim-
plement cette chance, cette exigence de vie, cet avenir constitutif de la
valeur elle-mme, qui inclut en elle le mystre de la vie, dans ses pos-
sibilits de dploiement depuis l'tre organique jusqu' l'tre spirituel.
Les valeurs, dans leur dialectique, entranent la production des com-
plexes, ces transformateurs d'nergie psychique , selon la concep-
tion des psychanalystes. Or une formule d'nergie ne suffit pas exor-
ciser le secret de cette nergie. Tel serait pourtant l'intime dsir des
hommes de l'introspection, la tentation laquelle ils cdent. Ils vou-
draient tre dbarrasss du tourment de l'existence. Ils voudraient ne
plus prouver cette inquitude monte en eux du plus profond de leur
tre organique. La lutte d'un Amiel, il le savait bien lui-mme, tait en
un sens une lutte avec ses instincts. Et si l'adolescence reprsente dans
la vie de l'homme l'ge par excellence de l'introspection, sans doute

est-ce parce qu'elle correspond aux grands remaniements organiques,
l'avnement d'un nouvel ordre de [380] valeurs dans une transforma-
tion de l'tre entier. Le journal intime s'arrte d'ordinaire par l'accepta-
tion plus ou moins inconsciente de la nouvelle condition atteinte. Ac-
coutumance pure et simple, dplacement de l'attention qui se dtache
du problme sans l'avoir rsolu. Pressentiment aussi, peut-tre, que le
chemin de l'introspection est un chemin dangereux. Le dsir d'aller
jusqu'au bout de soi, et comme d'puiser intellectuellement les pers-
pectives matresses, les valeurs de sa vie, correspond en effet une
tentative de suicide spirituel.
La connaissance de soi
comme dcouverte des valeurs.
La connaissance de soi subira donc du fait de la structure ainsi

reconnue la vie personnelle, une transformation complte. Elle ne
pourra plus se prsenter nous avec le mme sens, la mme ambition.
Se connatre ne consistera plus parvenir une sorte de matrise intel-
lectuelle de soi. L'ambition de dominer entirement et de possder sa
propre nature, dsormais dpouille de tout mystre et de toute incer-
titude, ne correspond aucune solution possible. Dsir sans objet, et
peut-tre une certaine incapacit d'accepter la vie, une inquitude de-
vant l'imprvu qu'elle risque d'apporter avec soi.
Se connatre dsormais ne peut plus signifier qu'une approche de
soi selon les valeurs. L'examen de conscience portera moins sur les
fondements de la pense que sur les orientations gnrales du compor-
tement. Au lieu d'analyser les mouvements indcis et subtils d'une in-
telligence dtache de l'vnement, l'homme la recherche de lui-
mme s'efforcera de dcouvrir les lignes de force de son activit au
contact du rel. Il s'agit pour lui non pas tellement de savoir ce qu'il
pense ou ce qu'il fait, mais plutt ce qu'il ferait en d'autres circons-
tances, et dans des situations imprvues. Il s'agit de reconnatre autant
qu'il est possible, les ventualits, les disponibilits de la personne,
bref de mettre en lumire les valeurs authentiques o l'homme aper-

oit ce qu'il y a en lui d'essentiel.
Les valeurs constituent bien les structures selon lesquelles s'orga-
nise la conduite dans son ensemble. Elles ne se formulent d'ailleurs
pas comme une profession de foi, comme le rsultat d'une lucidation
rflchie. Plutt, elles reprsentent le fruit d'une familiarit de soi
soi, l'aboutissement d'une lente approche, non pas dans le silence du
cabinet o la plupart des possibilits demeurent rserves, mais tra-
vers tous les dtours de l'existence concrte, o les attitudes secrtes
se dmasquent souvent dans un sens tout diffrent de celui que nous
attendions. [381] La dtermination des valeurs remplace l'examen de
conscience par une sorte de sagesse ne de l'vnement, par une
preuve o les problmes imaginaires se trouvent remplacs par des
questions relles. Le devoir de chacun devient alors de discerner ce
qu'il met de lui-mme dans ses ractions les plus imprvues. Il lui faut
se suivre la trace, tenter de se prendre sur le fait et parfois mme se
tendre des piges. Recherche d'une acceptation de soi en profondeur,
o tout l'tre retrouverait sa part. Acquisition d'un ordre, et non d'un
ordre d'ides ou en ide, mais d'un ordre o l'organisme lui-mme,
avec ses instincts, ses besoins, ses dsirs, retrouve sa part, et consid-
rable, dans une conciliation avec les exigences de l'esprit. La connais-
sance de soi se prsente dsormais comme une tentative pour consti-
tuer l'unit de l'homme, une unit qui dpasse les limites du prsent,
qui ne se contente pas de rsumer le pass, mais surtout se proccupe
d'anticiper l'avenir, de mettre en lumire ds maintenant ses perspec-
tives matresses, tout en respectant la part d'imprvisible inhrent au
dveloppement de chaque vie. Non pas supprimer l'aventure, mais
plutt s'y trouver prpar, et surtout avoir reconnu si l'on est capable
et digne de la tenter.
La connaissance de soi selon les valeurs, trs diffrente de l'intros-
pection, lui ajoute des dimensions nouvelles. Surtout elle se dessine
seulement dans l'activit, qui constitue pour elle un critre prcieux, et
la fait bnficier d'une consistance dont nous avons vu qu'elle faisait
douloureusement dfaut aux auteurs de journaux intimes. Au lieu que
la connaissance en ides s'tale dans le seul plan de l'univers du dis-
cours et reste ventuelle, sans prise efficace sur la ralit, il est pos-
sible de dfinir une connaissance de soi selon l'activit beaucoup plus
riche et nuance, fidle au mouvement mme de la vie.
L'intervention des valeurs, le fait pour chacune de nos ractions de

mettre en jeu plus ou moins de nous-mme, de correspondre des
exigences d'une importance variable permet de nuancer chacun des
aperus que la personne saisit d'elle-mme. La connaissance de soi
authentique doit tenir compte, propos de chaque attitude, du mode
d'emploi des valeurs dont elle tmoigne. Le langage courant lui-mme
fait la diffrence entre les divers moments d'une existence, selon le
degr de mise en uvre profonde dont ils sont l'expression. Discrimi-
nation des temps et des attitudes : la connaissance de soi selon les va-
leurs doit commencer par une critique des situations, reconnaissant
chacune le coefficient d'importance auquel elle a droit, selon [382] sa
fidlit plus ou moins complte la vie personnelle qu'elle exprime.
Chaque manifestation d'un tre se situe dans un cadre coutumier.
Elle met en jeu des dispositions permanentes de la personne, mais
parmi des conditions familires. Une sorte de limitation de nous-
mme par l'usage normal de nos facults. Accoutumance. Mme ceux
qui mettent le plus de vie propre, en premire personne, dans leur ac-
tivit, l'artiste, l'acteur, le chef d'orchestre, finissent par stabiliser leur
spontanit. Ils se fixent, pour l'ordinaire, un certain rgime. Etre
fidle soi-mme cette hauteur, travailler selon ses facults coutu-
mires, c'est tre soi-mme. Chaque homme peut cet gard apprcier
sa propre activit. L'crivain, par exemple, sait que tel ou tel chapitre
de son livre a t ralis d'une manire rgulire. Il sent qu'il a t lui-
mme. Au contraire, dans d'autres moments, il a prouv cette sche-
resse et rsistance, cette ingratitude intrieure qui se refuse, la fatigue,
expression de certaines modalits secrtes du mtabolisme personnel :
il n'a pas t lui-mme, il est rest au-dessous de lui-mme. Ainsi en
va-t-il du peintre, pour les rgions diverses de son tableau, et aussi
bien de l'artisan effectuant tel ou tel travail. Mme si le profane ne se
doute de rien, si le mtier dissimule la part de l'inspiration, le crateur
discerne trs bien les inflexions de cette ligne de force selon laquelle
se manifeste la conduite de son activit. En dehors mme d'un travail
crateur et du simple point de vue de l'expression de soi, il semble que
chaque homme pourrait apprcier d'une manire analogue le dvelop-
pement de la journe qu'il vient de vivre.
Pareillement, une formule comme se dpasser soi-mme revt un
sens prcis pour dsigner certains moments heureux o l'quilibre ac-
tif de l'exercice quotidien de soi a t rompu dans un sens plus favo-
rable. Rgression de la participation des lments coutumiers, libra-

tion des inerties amasses. Une sorte de responsabilit plus large : ce
moment-l, j'ai fait entrer dans l'uvre de ma pense ou de mes
mains, dans mon activit quelle qu'elle soit, une part plus grande de
ces rserves secrtes o s'alimente tout ce que je fais. J'exprime da-
vantage de moi-mme. Rgression de cette part ncessaire de matria-
lit, d'impuret dans chacun de mes actes. Il me semble que je me
trouve dans le chemin de la perfection, que je suis prs d'atteindre
l'accomplissement de mes valeurs. la limite se dessine un acte tout
pur, qui ne comporterait plus de matire ; la partie infrieure et tradi-
tionnelle de mon tre, la ressemblance du [383] monde et des autres,
se trouvant pour un temps laisse de ct, dpasse. Ce n'est le nou-
veau ni le gnie qui me sduisent, dit Valry, mais la possession de
soi. Et elle revient se douer du plus grand nombre de moyens d'ex-
pression, pour atteindre et saisir ce Soi et n'en pas laisser perdre les
puissances natives, faute d'organes pour les servir 512.
Des analyses analogues mettraient en lumire l'importance, dans
cette perspective de connaissance de soi selon les valeurs, de formules
comme : disposer de soi, tre matre de soi, se possder, se perdre...
Beaucoup d'expressions de ce genre signalent les vicissitudes d'une
sorte de jugement de soi en fonction d'un principe suprieur d'appr-
ciation. Il existe donc, pour chaque homme vis--vis de sa vie person-
nelle, un point de vue d'o cette vie peut tre reconsidre. Plus exac-
tement, tout se passe, pour le langage tout au moins, comme si une
existence possdait une sorte de point moyen, une situation d'quilibre
par rapport laquelle se mesurent les carts.
Ce point moyen lui-mme correspondrait une position d'accou-
tumance, une sorte de dfinition de soi dont l'homme se contente. Il
la tire de son exprience propre, de l'opinion qu'il a pu se faire de ses
capacits, mais aussi, pour beaucoup, du jugement explicite et impli-
cite du milieu son endroit. Cette position est dtermine comme un
certain compromis dans cette interaction, cette lutte, au long de toute
notre vie, entre les lments passifs, tablis, du moi, la tendance in-
vincible s'identifier avec un quilibre une fois ralis, et les l-
ments actifs, insatisfaits, de la personne, raisons de tout progrs mais
vous sans fin l'incertitude et l'insatisfaction. La vie personnelle
512 VALRY. Tel quel, II, NRF 1943, p. 95.

oscille ainsi autour d'un certain dosage des lments actifs et des l-
ments morts de la conduite, o elle a cru reconnatre son attitude nor-
male. Prise entre deux risques, celui de l'accoutumance qui fige da-
vantage encore les possibilits demeures vivantes, immobilisant tout
fait l'existence dans une sorte de strotypie, simple imitation de soi
par soi. Et le risque, d'autre part, de l'exaltation, la menace de perdre
les scurits tablies, de s'abandonner aux aspirations confuses et se-
crtes pour largir le champ de l'exprience active.
Notre jugement sur nous-mme, et le plus spontan, n'accepte donc
pas toutes nos expriences de la mme manire. Notre jugement le
plus spontan ne se donne pas comme un jugement de ralit, objectif,
mais comme un jugement de valeur, [384] rpondant la conscience
obscure en nous d'une certaine plnitude dont, la limite, nous serions
capables. C'est par rapport ce maximum d'existence, et en opposition
avec la mdiocrit tablie, que nous nous dcernons les bonnes et les
mauvaises notes dont tmoigne le langage le plus courant. L'existence
coutumire se droule en de de ce maximum, et toujours subsiste la
possibilit d'un dpassement, attrayant autant que redoutable. C'est
dans le dsaveu de l'exprience habitue que nous avons chance de
nous rencontrer nous-mme, le renouvellement des circonstances
permettant un renouvellement de la conscience de soi.
Ramon Fernandez, dans un livre consacr la personnalit, insis-
tait avec raison sur le fait que la conscience de soi, le sens de la vie
personnelle, ne se rduit pas exprimer le prsent, ni rsumer le
pass. Le sentiment de soi, disait-il, est un sentiment prospec-
tif 513. Il entendait par l que la personnalit rpond une option,
un vouloir-tre plutt qu' un donn. Le sentiment prospectif est ce-
lui qui nous fait percevoir ainsi la profondeur de notre avenir, qui pro-
longe dans le temps nos attitudes actuelles et les ordonne une con-
duite (...). L'aspiration la personnalit est une aspiration tre, le
sentiment de personnalit tant le signe d'un haut tonus vital, d'une
unit humaine riche et satisfaisante 514.
513 Ramon FERNANDEZ. De la Personnalit. Au sans Pareil 1928, p. 49.

514 Ibid., p. 121.
Aussi pouvait-il conclure que se connatre signifie se dpasser,

sortir rsolument des brouillards de la vie intrieure 515. La connais-
sance de soi, insparable de la formation de la personnalit, ne peut
donc pas se raliser comme un inventaire de dpouilles, mais bien
comme une conqute jamais acheve, ou encore comme un engage-
ment de fidlit un certain pressentiment de la plnitude de son tre
que l'homme a eu en certains moments privilgis de sa vie. Dsor-
mais, ds qu'il dploie sa conduite dans le temps rel, tantt il
s'prouve gal lui-mme, tantt il constate de grandes divergences
entre ses dispositions intrieures et la conduite qu'il s'est engag [385]
observer au moment de l'affirmation prospective de soi 516. Ainsi,
c'est dans la mesure o nous nous dpassons, en un sens, que nous
ferions connaissance avec nous-mme. Les rvlations sur le moi, tou-
jours fragmentaires, nous introduisent une ralit dernire, fruit
d'expriences menes aux limites. Une sorte d'eschatologie de la per-
sonne, qui chappe entirement aux prises de l'homme de l'introspec-
tion. L'analyste poursuit en effet une besogne devenue elle-mme quo-
tidienne et sans surprise. Amiel s'examine avec tnacit peu prs
chaque jour pendant cinquante annes. Rien de plus monotone que les
ditions, pourtant extrmement rduites, qu'on a donnes de son jour-
nal. Le moi y apparat noy, diffus dans le tissu d'une existence qui
justement ne se dpasse jamais. Enroule sur elle-mme, jamais elle
n'clatera, jamais elle ne sortira de l'ornire o pesamment elle ne
cesse de s'enfoncer davantage.
Au contraire, le caractre de la connaissance de soi selon les va-
leurs consiste en l'acceptation du fait que toute exprience personnelle
s'efforce d'exprimer un principe qui demeure en dehors d'elle. Au lieu
de ce perptuel et terne recommencement d'un mouvement toujours le
515 Ibid., p. 122. De l cette apprciation du point de vue de Marcel Proust :

La psychologie proustienne n'est ni un subjectivisme ni un objectivisme :
elle est un impressionnisme qui ne se hausse jamais au niveau de la person-
nalit. Il est donc mon avis tout fait inexact de dire que l'introspection
proustienne dissout la personnalit ; elle ne saurait la dissoudre puisqu'elle
ne russit pas l'atteindre ; mais comme l'introspection est toujours plus ou
moins cratrice de son objet, elle constate et accentue l'impuissance de
Proust rassembler les divers lments de sa personne et de la personne
d'autrui dans une exprience actuelle. Un proustien n'a pas de moi (ibid.,
pp. 106-107).
516 Ibid., p. 121.
mme, comme il arrive chez Amiel, la recherche de soi irait plutt de

surprise en surprise, bien convaincue d'ailleurs que son objet dernier
demeurera, quoi qu'il arrive, en dehors de son atteinte. Le moi, notre
moi, est pour nous le mme si nous nous contentons de vivre en con-
sentant lui. Il devient l'autre si nous nous plaons devant lui comme
en face d'un objet atteindre.
M. Sartre, tudiant ce problme de la distance de soi soi, parle
ce sujet d'une transcendance de l'Ego . L'Ego, affirme-t-il, n'est
pas propritaire de la conscience, il en est l'objet 517. Pour le penseur
de l'cole phnomnologique, nous nous trouvons en face de nous-
mme comme en face d'un objet qui se distingue absolument de nous.
Les incertitudes de la connaissance de soi correspondraient donc aux
incertitudes irrductibles de toute connaissance objective, dont le
terme, l'objet, par position mme, demeure par del toutes les descrip-
tions que nous pourrons en donner. D'o le rgime surprenant de la
conscience de soi, lorsqu'elle s'efforce vers une image authentique de
ce qu'elle est. Chaque instant de notre vie consciente, crit M.
Sartre, nous rvle une cration ex nihilo. [386] Non pas un arrange-
ment nouveau, mais une existence nouvelle. Il y a quelque chose d'an-
goissant pour chacun de nous saisir ainsi sur le fait cette cration
inlassable d'existence dont nous ne sommes pas les crateurs. Sur ce
plan, l'homme a l'impression de s'chapper sans cesse, de se dborder,
de se surprendre par une richesse toujours inattendue, et c'est encore
l'inconscient qu'il charge de rendre compte de ce dpassement du Moi
par la conscience 518. Et M. Sartre voquant certaines psychastnies
o le malade, en face de lui-mme, est pris d'une sorte de vertige de-
vant les infinies possibilits de son tre, ajoute : Ce vertige n'est
comprhensible que si la conscience s'apparat soudain elle-mme
comme dbordant infiniment dans ses possibilits le Je qui lui sert
d'unit l'ordinaire 519.
Dans la pense de M. Sartre, la distance de soi soi parat conue
comme un absolu. Le mot de transcendance conserve toute sa
force. La connaissance de soi ralise une sorte de rvlation la ma-
517 Jean-Paul SARTRE. La Transcendance de l'Ego. Recherches Philosophiques,

VI, 1936-7, Boivin diteur, p. 118.
518 Ibid., p. 119-120.
519 Ibid., p. 120.
nire thologique ; l'homme se recommence sans cesse. Ou plutt, il

est sans cesse recommenc par l'opration de ce Moi transcendant,
dont le jeu obit une sorte de mthode de la cration discontinue.
La conscience, reflet second de l'tre personnel, se trouve sans cesse
dsempare devant les coups de force de cet Ego transcendant et mys-
trieux dont elle subit passivement le contrecoup. Il n'y a pas ici de
structure personnelle, mais une succession d'instants incohrents dont
chacun se ferme sur lui-mme. L'existence personnelle se rsoudrait
ainsi en une srie de moments que ne relierait la commune mesure
d'aucune intelligibilit. Une suite d'explosions.
Une pareille conception nous parat la ngation mme de toute
connaissance de soi, qui implique au long de l'existence une certaine
continuit, une certaine intelligibilit. Le sens commun parle de tem-
prament, de caractre, de personnalit pour exprimer cette ressem-
blance de soi soi, cette homognit intrinsque en dpit des discor-
dances apparentes, caractristique de chaque conduite individuelle.
Sans doute, le dcalage persiste toujours entre l'Ego dans sa plnitude
et les expressions qu'il trouve dans l'activit. Mais les rvlations de
notre tre profond, mme les plus surprenantes, prsentent entre elles
une cohrence organique. Le dpassement de la conscience par l'tre
personnel, au lieu d'tre la ngation de la connaissance [387] de soi,
en devient ainsi justement le principe. La tche sera ici de remonter
des diverses expressions de nous-mmes ralises dans l'exprience,
jusqu'aux structures qui les justifient. La connaissance de soi, plutt
qu'une image dfinie, recherche des lignes de forces, des perspectives
matresses d'affirmation selon les valeurs qui ralisent pour chaque vie
personnelle une sorte d'intelligibilit intensive. Il ne s'agit plus de r-
duire la personne une ou plusieurs formules, mais plutt d'explorer
un domaine indfini, de se tenir en attente selon les directions essen-
tielles et, d'avance, de consentir aux rvlations possibles. Attitude
d'obissance, mais d'obissance active, c'est--dire, plus exactement,
de fidlit. Car la connaissance prise ainsi de ce que nous sommes ne
nous est pas donne sans que nous soyons obligs de nous mettre per-
sonnellement en jeu. Notre activit tout entire sert ici d'instrument
pour une prise de conscience qui nous engage et nous compromet.
L'ide mme de valeur comme discrimination marque bien cette
participation ncessaire de la personne la connaissance qu'elle prend
d'elle-mme. Non plus une analyse abstraite, mais un dploiement de
toutes les ressources, une application complte de l'tre vivant un

labeur qui pourrait plutt se dfinir comme la constitution d'une vrit
personnelle que comme son pur et simple dchiffrement. L'originalit
de la valeur dans ce fait prcisment qu'elle n'est pas une notion, mais
une exprience mettant en oeuvre une responsabilit propre de la part
de l'agent. L'action sert ici de critre ; elle distingue entre ce qui, dans
nos vicissitudes intrieures, demeure arbitraire, illusoire, et ce qui
possde une consistance authentique, la vertu de s'affirmer parmi les
rsistances et les contradictions du rel. La gense de la personnalit,
les dcisions matresses par o elle se dgage de la nbuleuse origi-
naire, tout cela traduit l'intervention des valeurs dans l'exprience per-
sonnelle qu'elles viennent organiser.
L'exprience des valeurs.
Le rle des valeurs consiste introduire dans l'exprience des

principes de discrimination. Dans la vie purement intrieure , celle
qui se limite au dploiement de la pense, les rapports rels s'estom-
pent et se confondent. Entre les penses qui se prsentent la cons-
cience, il n'est gure possible de faire les diffrences, de marquer les
dcalages. Tous les aspects de ce que je suis s'affirment simultan-
ment candidats l'tre, soutenus par les prfrences de l'imagination
dans le climat facile de la rverie qui n'aboutit [388] pas, qui n'engage
rien. Qui me dira quelle voix, parmi toutes, a raison ? Si je me refuse
sortir de la rumination intrieure, j'hsiterai sans fin, errant de moi-
mme moi-mme, incapable de choisir parmi toutes les modalits de
l'irrel. Le tourment d'Amiel ou de Maurice de Gurin s'explique ainsi
comme la condamnation de ceux qui ne se rsignent pas sortir du
cercle enchant du paysage intrieur pour natre parmi le monde qui
poserait des questions brutales et dissiperait jusqu' l'ambiance mme
du devenir intime, noy parmi des prestiges illusoires.
Le mieux serait peut-tre, dans ces conditions, de se fier au rsul-
tat. Une mthode objective, l'oppos de l'introspection. En face de
son activit et des uvres qu'elle a engendres, l'homme se pose en
tmoin de soi, comme il pourrait l'tre d'autrui. Ce qui a pu s'exprimer
ainsi de lui, passer l'acte, sans doute est-ce l'essentiel, le plus rel.
Parmi tous les possibles candidats s'affirmer, celui-l triomphe qui
possdait en soi la valeur la plus haute. Il ne s'agit plus ici d'un choix
en ide, encore que l'intelligence ait eu intervenir au cours des dli-
brations. La personne a pris parti avec une franchise plus complte
que celle de la pense claire, avec une application de tout l'tre. Des
intentions vivent en nous, des dsirs latents, rels sans doute, mais
moins rels que tels autres aspects de nous-mme qui dictent les actes.
C'est donc l'acte qui dcide pour le plus rel, l'acte qui permet de faire
la discrimination entre la ralit et la valeur dans la vie personnelle.
Le passage l'acte, l'efficacit relle permet d'apercevoir la composi-
tion intime des tendances constitutives de chaque existence particu-
lire. Avant l'preuve de l'activit, il est impossible de porter mme un
pronostic valable sur soi-mme ou sur les autres. Il ne suffit donc pas
de se raconter, de se dcrire avec plus ou moins de complaisance. En
admettant que l'analyse permette de dterminer les diffrents lments
de la vie personnelle, il restera encore faire la part de chacun d'entre
eux. Ici intervient la considration de la valeur, qui seule permet de
mettre en uvre les diffrentes influences pour en tirer un portrait fi-
dle. Les valeurs apparaissent alors comme des lments rcessifs,
agissant d'une manire continuelle sur nos attitudes apparentes. Cons-
tantes profondes d'une vie personnelle, qui ne cessent de s'affirmer
dans notre conduite, quelles qu'en soient les vicissitudes. La notion de
structure reprend ici son sens : celui d'une permanence fondamentale.
La diversit de ce que nous faisons et de ce que nous paraissons sup-
pose en [389] tout tat de cause une ossature qui ramne le divers
l'unit. Or, ces constantes individuelles, il faudrait les retrouver, tou-
jours les mmes, pour justifier chaque moment d'une vie. Prsupposs
implicites : on n'en finirait pas de les relever en toute occasion. Un
instant d'une existence est solidaire de tout le reste de cette existence
et ne peut se comprendre que par elle. L'introspection ne peut se limi-
ter. propos d'une attitude quelconque, elle met en question, l'en-
semble de l'tre et la totalit des valeurs en tant que principes de l'ac-
tivit. Aussi doit-on se rsoudre sous-entendre les coefficients per-
manents. On ne retiendra, pour chaque situation, que les influences les
plus prochaines. Convention de prsentation, et mme de soi soi.
Mais l'image obtenue en sera ncessairement rendue infidle par le jeu
de cette restriction mentale.
En fait chaque vie personnelle se caractrise par certaines exp-

riences matresses, o elle a pris contact, d'une manire dcisive, avec
ses valeurs essentielles. La signification de chaque tre, la direction
selon laquelle se prononcent ses affirmations dans le dtail des jours,
s'est rvle en telle ou telle occasion d'une manire particulirement
nette. Il est des souvenirs d'une haute intensit affective dont l'action
ne cesse de se faire sentir sur notre activit. Orientation immanente,
rgulation intrinsque, mais certaine. Si nous approfondissions tel ou
tel de nos gestes un peu importants, nous dcouvririons son principe
une direction que reprent travers notre pass des occasions capi-
tales. Les mmes images, les mmes aventures viendraient tmoigner
des circonstances o nous ont t rendus manifestes les impratifs
dominants de notre tre.
Nous emprunterons au romantique allemand Jean Paul Richter le
rcit de deux dcouvertes de ce genre qui, depuis son enfance, n'ont
cess d'orienter toute sa vie. Dans un rcit autobiographique, il raconte
la naissance chez lui de la conscience de soi. Le sens de son existence,
de sa propre personnalit, lui est venu en une occasion dont je peux,
dit-il, indiquer le lieu et le temps : Un matin, dans ma trs petite
enfance, je me tenais la porte de la maison, et je regardais dans la
direction du bcher, gauche, lorsque tout coup, la vision int-
rieure : je suis un moi (Ich bin ein Ich) apparut devant moi comme
un clair venant du ciel ; et depuis lors il est demeur l resplendis-
sant : en cette occasion mon moi s'tait aperu pour la premire fois et
pour toujours 520. Ce souvenir parat [390] Jean Paul d'une telle
importance, qu'il croit ncessaire d'ajouter qu'il ne saurait y avoir l
d'erreur de mmoire, puisqu'aucun tmoin extrieur n'a pu intervenir
dans l'interprtation de cette exprience secrte, d'ailleurs prserve de
toute confusion avec les vnements concomitants par son caractre
absolument exceptionnel.
520 Jean PAUL. Wahrheit aus meinem Leben, dans le recueil d'uvres choisies :
Dichtungen (Dieterich Verlagsbuchandlung-Leipzig), p. 29. On pourrait
rapprocher de ce texte de Jean Paul une affirmation analogue de Maine de
Biran : Comment d'ailleurs ne pas tre sans cesse ramen au grand mys-
tre de sa propre existence par l'tonnement mme qu'il cause tout tre
pensant ! J'ai prouv pour ma part cet tonnement de trs bonne heure.
(Journal intime, dit. de la Valette-Montbrun, Pion, t. II, 1931, 28 juillet
1823, p. 309 ; c'est Biran qui souligne).
Une autre rvlation fait pendant, plus tard, celle-ci : la rvla-

tion de la mort. A la date du 15 novembre 1790, Jean Paul note dans
son journal : soire la plus importante de ma vie, car j'ai prouv la
pense de la mort, que cela ne fait absolument aucune diffrence si je
meurs demain ou dans trente ans . Et le lendemain, il ajoute qu'il a de
nouveau mdit la pense que la mort est le cadeau d'un nouveau
monde, et l'improbable anantissement, un sommeil 521. Pareille-
ment, Jacobi raconte avoir t marqu pour jamais, l'ge de neuf ans,
par la dcouverte de l'infinit du temps. Il tomba alors en syncope, et
cette exprience ne devait plus cesser de rester prsente sa pen-
se 522.
De pareilles expriences remontent trs haut jusqu'aux racines
mmes de la personne. L'occasion parfois tout extrieure qui leur sert
de prtexte se trouve en quelque sorte transfigure par la lumire
laquelle elle donne naissance. Cette lumire, on peut dire qu'elle
s'tend toute la vie. Rvlation d'un des fondements mtaphysiques
de l'exprience. Il en est ainsi plusieurs pour chaque homme, secrets
jalousement gards, mais qui seuls permettent de comprendre cer-
taines ractions, certaines attitudes qui maintiennent dans l'homme fait
la fidlit un matre mot sur lui-mme que jadis a appris, dans sa
peine et dans sa joie, l'enfant ou l'adolescent. Telle la vertu persistante
du premier amour, au travers duquel l'homme apprend connatre,
d'une manire parfois dfinitive, le visage pour lui de l'amour. Chacun
porte ainsi en soi des possibilits d'motion, des sensibilits pro-
fondes, dont il sait seulement qu'elles se sont exerces tout au long de
son histoire, et qu'elles se trouvent comme associes lui, parties in-
tgrantes de son tre, depuis le premier jour o il en a pris conscience
la faveur [391] d'un vnement infime ou capital. Le plus important
d'une vie personnelle se rduit peut-tre ces impressions familires
de bien-tre ou de malaise, d'agrment, de peine ou d'aigreur, qui ac-
compagnent en nous le dveloppement du menu dtail en lequel se
rsout l'existence quotidienne.
Il faudrait sans doute ici parler d'humeur, de temprament, ou en-
core, avec les doctes, de cnesthsie. Autant d'expressions pour non-
521 Jean PAUL, cit dans la Prface du recueil Dichtungen..., p. XVII.

522 Le fait est rapport dans le livre de Jean BLUM, la Vie et l'uvre de Ha-
mann, Alcan 1912, p. 522.
cer l'ambiance de la vie personnelle, la substance mme dont se nour-

rit la signification intime des jours. Pour retrouver l'origine de ces dis-
positions individuelles, il faudrait faire intervenir les instincts, ces
principes neurobiologiques partir desquels se dterminent les va-
leurs. En fin de compte, toutes nos attitudes matresses s'y ramnent.
Elles spcifient, elles interprtent les grands thmes autour desquels
gravite l'quilibre total de la personne. Non qu'il s'agisse l d'une r-
duction l'instinct. Plutt on pourrait reconnatre ici une prise de
conscience de structures dont la porte dpasse le domaine organique
pour s'tendre jusqu' ces rgions o le biologique et le spirituel ont
leur source commune.
De l, la porte mtaphysique des moments o telle ou telle pers-
pective fondamentale d'une vie personnelle se trouve brusquement
dmasque. Ces moments privilgis donnent lieu une sorte d'intel-
ligibilit nouvelle, instrument dsormais pour la connaissance de soi.
Une tentative d'introspection, quelque moment que ce soit, demeure-
ra donc insuffisante si elle ne mentionne pas ces rvlations, non pour
leur aspect extrieur, pour l'anecdote, mais pour l'intention cache
qu'elles dcouvrent. Or il apparat bien impossible d'en faire tat
chaque instant, de les reprendre chaque nouvel examen de cons-
cience. Ainsi en va-t-il pareillement des heures dcisives, des grands
engagements qui orientent une existence. Descartes, aprs la fameuse
nuit o un songe lui rvle sa vocation de philosophe, ne sera plus ja-
mais celui qu'il tait auparavant. Le Songe constitue dsormais une
sorte de prsuppos implicite pour toute forme de connaissance de soi
en ce qui le concerne. De mme, le croyant sincre, et qui adhre pour
des raisons qui lui sont propres une confession de foi, ne peut dso-
lidariser sa vie personnelle des grands thmes auxquels il a donn sa
fidlit. Le chrtien authentique devrait, par exemple, retrouver au
principe de tout essai, pour se comprendre lui-mme, des affirmations
dogmatiques telles que : Christ est mort , Christ est ressuscit ...
II a fait de ces noncs de doctrine o il s'est reconnu l'ossature mme
de sa vie spirituelle, [392] ainsi objective, rattache un vaste sys-
tme de vrits qui la dpassent.
En fin de compte, les valeurs correspondent bien aux formes do-
minantes de chaque vie personnelle. Prsences secrtes, elles font sen-
tir leur action sur chacun de nos actes. Connatre un homme, ce ne
serait donc pas possder de lui une image prise du dehors, ou mme
un ensemble d'images, mais avoir su dterminer sous la diversit ap-

parente de son comportement l'unit des structures qui le contrlent. Il
ne suffit pas de savoir ce qu'il fait ou ce qu'il a fait, il faut reconnatre
les dispositions permanentes en vertu desquelles il ragit de manire
identique des circonstances qui se renouvellent. Les grandes fonc-
tions de la vie personnelle dpassent les gestes mmes, les circons-
tances o elles se sont incarnes. Ce geste, ce moment prcis, devient
pour la suite le symbole de l'engagement dont nous avons pris cons-
cience son occasion. Mais cet engagement remonte toujours plus
haut ; il dsigne une activit antrieure toute existence, une preuve
de nous-mme plus vraie encore que chacune des expriences qui
l'expriment. Saveur familire, toujours la mme, de nos checs et de
nos russites, de nos amours et de nos haines, et plus vraie que telle ou
telle haine, telle amiti ou tel chec. la faveur des visages et des si-
tuations c'est nous-mme toujours que nous retrouvons, une essence
authentique de notre tre, cette vrit personnelle par del les paroles
et que toutes nos paroles prsupposent. Une parole profonde de
Nietzsche enseigne que si l'on a du caractre, on a dans sa vie un
vnement typique qui revient toujours 523. Une sorte d'ternel re-
tour immanent s'esquisse ainsi dans le domaine de l'affirmation de soi.
Se connatre soi-mme, ce serait donc avoir reconnu les attitudes
matresses sur lesquelles se rgle la conscience que nous prenons de
toutes les situations particulires o nous nous trouvons engags. Non
pas nonc explicite, rduction l'intelligibilit discursive. Tous les
aspects d'un domaine d'intimit de soi soi, vou l'obscurit, la
tideur comme charnelle des profondeurs humaines, demeurent enve-
lopps d'ombre. Nous ne les saisissons que par une sympathie capable
de rejoindre et de dpasser les intentions particulires o elles se ma-
nifestent. Connaissance ici requiert communaut et, peut-tre, amour.
Respect en tout cas du mouvement propre chaque existence, de son
allure vridique.
[393]
Vers l'ide de destine.
523 Par del le Bien et le Mal, 70, trad. Henri Albert, Mercure de France, p.
118.
L'intervention des valeurs nous offre un point de vue nouveau

pour reclasser la totalit des moments de notre vie. Le sens de nos ex-
priences varie en fonction de ce qu'elles rvlent de notre tre pro-
fond. Il est des expriences matresses, celles la faveur desquelles
nous est donne la conscience de l'existence personnelle, de l'amour
ou de la mort... D'autres au contraire, abandonnes aux conformits
occasionnelles de nos journes, paraissent peu prs dpouilles de
toute porte. Elles maintiennent seulement un quilibre, auquel elles
n'apportent aucune justification nouvelle.
Ainsi la vie humaine pourrait se dfinir, dans l'une de ses accep-
tions, comme la rvlation progressive chaque homme de ses va-
leurs propres. Mise en lumire de l'essentiel. D'ailleurs les valeurs iso-
les se regroupent, elles s'enchanent et se commandent les unes les
autres. Une sorte d'largissement est possible pour la conscience de
valeur, qui s'enrichit, augmente d'intensit mesure qu'on s'lve plus
haut dans la vie personnelle. Au lieu de nous rencontrer au dtail sous
tel ou tel aspect particulier, il nous arrive, en des moments privilgis,
de nous trouver face face avec une sorte de ralisation d'ensemble de
toutes nos aspirations. Point culminant au plus secret de notre tre, qui
trouve ici son accomplissement, refus d'ordinaire par les circons-
tances. Explication totale. Plus rien ne demeure cach. Le caractre
propre d'une pareille dcouverte de soi est pourtant de se raliser aux
antipodes de l'analyse, dans la certitude mme qu'aucune description
ne l'puisera. Romain Rolland, dans un livre autobiographique, dcrit
des expriences analogues celles dont il est question ici. Il distingue
cette conscience profonde de la conscience habitue, la connaissance
du moi profond de la connaissance du moi quotidien. Les valeurs ne
s'affirment en pleine lumire qu'en des circonstances exceptionnelles,
mais grosses d'avenir. J'ai toujours vcu paralllement deux vies,
crit-il, l'une, celle du personnage que les combinaisons des l-
ments hrditaires m'ont fait revtir, dans un lieu de l'espace et une
heure du temps, l'autre celle de l'Etre sans visage, sans nom, sans
lieu, sans sicle, qui est la substance mme et le souffle de toute vie.
Mais de ces deux consciences, distinctes et conjugues, l'une pi-
dermique et fugace, l'autre durable et profonde, la premire a
comme il est naturel, recouvert la seconde pendant la plus grande part
de mon enfance, de ma jeunesse, et mme de ma vie active et pas-
sionnelle. Ce n'est que par [394] soudaines explosions que la cons-

cience souterraine, russissant forcer l'corce des jours, jaillit
comme un jet brlant de puits artsien, pour quelques secondes
seulement, de nouveau disparue et suce par les lvres de la terre.
Jusqu'aux temps accomplis de la maturit, o les coups rpts des
blessures de la vie largissant les fissures de l'corce, la pousse de
l'me intrieure fraie l'Etre cach son lit de fleuve dans la plaine.
Avant d'en arriver cet tat de communion directe, o je suis pr-
sent, avec la vie universelle, j'ai vcu spar d'elle et proche, l'enten-
dant cheminer avec moi, sous le rocher, et soudain de loin en loin,
aux instants que je m'y attendais le moins, vivifi par ces irruptions de
flots artsiens, qui me frappaient la face et qui me terrassaient 524.
Le langage panthiste donne cette description un caractre mta-
physique 525. Mais sans nous arrter cette mise en forme intellec-
tuelle, nous retiendrons de ce texte le ddoublement de la conscience
qui se prsente nous avec un double coefficient, o il est possible de
reconnatre l'opposition entre la simple ralit et la valeur qui affecte
cette ralit en lui apportant une signification, une importance va-
riables. Ce double sens de la conscience de soi permet de comprendre
les vicissitudes de l'examen de conscience, certains des checs aux-
quels elle aboutit. L'introspection livre elle-mme confond les deux
aspects. Il lui arrivera de se dpenser indfiniment sans rsultat parce
qu'elle se poursuit la surface de la conscience quotidienne qui n'en-
gage aucune de nos exigences matresses. Le tourment d'Amiel, sa
plainte devant l'effort strile o se consume sa vie, correspond peut-
tre au postulat implicite d'une recherche qui juxtapose tous les tats
successifs de la pense en leur accordant une gale attention. Ces
prises de vue sur la conscience ne tiennent pas suffisamment compte
de l'actualit personnelle, de la manire plus ou moins complte dont
le moi s'y exprime. Il faudrait chaque fois mesurer le dcalage de soi
soi, la proportion de fidlit ou d'infidlit soi-mme caractristique
de chacun de nos instants.
524 Romain ROLLAND. Le Voyage intrieur, Albin Michel 1942, pp. 31-32.
525 Nous retrouvons ici cette affinit de la connaissance de soi pour un certain
panthisme. L'attention soi-mme, bien souvent, semble dissoudre la per-
sonnalit en la ramenant ses origines dans l'lan vital ; cf. plus haut, p. 58
sqq.
En de trs rares occasions, la concidence se ralise d'une manire

plus complte entre la personne dans le temps et son essence authen-
tique, l'ensemble de ses valeurs. Romain Rolland [395] insiste sur ces
moments culminants de l'existence. J'ai not, crit-il, trois de ces jets
de l'me, trois de ces clairs, qui remplirent mes veines du feu qui fait
battre le cur de l'Univers. La trace de leur brlure est reste aussi
vive en mon vieux corps que l'preuve a depuis roul comme un galet,
qu' la minute lointaine o elle s'imprimait dans la chair dlicate et
fivreuse de l'adolescent. Trois de ces instants sacrs, fulgurations
presque aussitt parues et disparues, dont pourtant la magie ne s'ef-
facera de moi, que quand moi sera effac... 526. L'un de ces instants
de plnitude, le premier, dans la seizime anne, marqua une sorte de
dcouverte de la nature et de soi-mme : Toutes les caresses d'avant,
l'motion potique et sensuelle des paysages nivernais, le miel et la
rsine au soleil des jours d't, et l'oppression d'amour et d'effroi des
nuits toiles, tout prit son sens, tout s'expliqua ; et dans cette
mme seconde o je vis nue la Nature et o je la connus, je l'aimai
dans mon pass, car je l'y reconnus. Je sus que j'tais elle, depuis
mes premiers jours, et que j'enfanterais 527. Les deux autres exp-
riences de ce contact avec l'tre par del les apparences procdrent de
lectures, de rencontres plus intellectuelles avec la pense de Spinoza
et de Tolsto.
Nous avons longuement cit ce tmoignage parce qu'il nous dis-
pensera d'en utiliser d'autres 528. Toute existence comporte des mo-
526 Romain ROLLAND. Le Voyage intrieur, Albin Michel 1942, p. 32.

527 Ibid.
528 Cf. pourtant ce fragment d'une lettre d'EUGNE FROMENTIN o il voque
cette possession qui nous rend immdiatement matres de toutes nos forces
acquises , procure par une passion vraie, par un coup violent frapp sur
l'enveloppe endurcie du cur : L'vnement qui la dtermine, expose
Fromentin, celui qui la dclare, celui qui la conclut (quel qu'il soit, prospre
ou fatal), en nous concentrant tout entier sur ce point, en y attachant tout :
pass, prsent, avenir, nous donnent pour un instant la plnitude, la posses-
sion et la jouissance de nous-mme. Je ne parle pas des mille sentiments in-
termdiaires qui servent d'anneaux. Dans ces moments-l, qui sont les points
d'intersection de tant d'ides, de sentiments et de choses, et qui forment les
lieux culminants de la vie, on domine, on possde, on gouverne en quelque
sorte d'un bouta l'autre toute sa destine. Les souvenirs sont d'une lucidit
merveilleuse ; ils s'enchanent, se dveloppent, se multiplient ou se retour-
ments critiques, o une lumire nouvelle vient la transformer. Illumi-

nations. Dsormais, il semble que certains malentendus [396] se trou-
vent dissips, une vrit plus haute a t atteinte dans le commerce de
soi soi. L'homme ne sera plus ce qu'il tait auparavant, car ici la
connaissance de soi une fois acquise s'impose lui. On aperoit bien
la diffrence entre cette exprience qui met en jeu la vie personnelle
jusque dans ses fondements, et la pure et simple analyse, l'examen de
conscience respectant les formes tablies, se fiant toutes les accou-
tumances et notant ple-mle tous les aspects qu'il rencontre. Il s'agit
ici de structures vraiment matresses et dont l'importance apparat au
bouleversement, la rorganisation de l'existence qu'elles produisent
lorsque l'homme en prend une plus exacte conscience.
La rvlation du secret ici se prsente comme un devoir. Elle en-
gage la vie, l'activit venir. Dcouverte non point de ce que l'on est,
mais de ce que l'on doit tre. Rousseau, dans une lettre fameuse a ra-
cont les origines de sa vocation philosophique et littraire. Allant
faire visite Diderot prisonnier Vincennes, il aurait lu par hasard
l'annonce de la question mise au concours par l'Acadmie de Dijon :
Si jamais, crit-il, quelque chose a ressembl une inspiration su-
bite, c'est le mouvement qui se fit en moi cette lecture : tout coup
je me sens l'esprit bloui de mille lumires ; des foules d'ides vives
s'y prsentrent la fois avec une force et une confusion qui me jeta
dans un trouble inexprimable . Rousseau dcrit ensuite le frmisse-
ment de son corps sous le coup de cette rvlation extraordinaire. Puis
il ajoute : si j'avais pu crire le quart de ce que j'ai vu et senti sous
cet arbre..., avec quelle force j'aurais expos tous les abus de nos insti-
tutions ; avec quelle simplicit j'aurais dmontr que l'homme est bon
naturellement, et que c'est par ces institutions seules que les hommes
deviennent mchants ! Tout ce que j'ai pu retenir de ces foules de
nent avec un ordre parfait. Les endroits obscurs de la vie s'clairent, les
mystres du cur se dcouvrent, tant il fait grand jour au-dedans de nous-
mmes. L'preuve temporaire tant consomme, l'exprience est riche de
tout le trsor des peines ou des joies amasses ; enfin les perspectives ind-
finies du temps s'entr'ouvrant du mme coup, les dterminations sont prises,
l'inconnu lui-mme se rvle et se laisse entrevoir ; les jugements sur le pas-
s sont rigoureux, les prvisions presque infaillibles. Voil, mon ami, ce que
j'appelle s'appartenir. ; EUGNE FROMENTIN. Lettres de Jeunesse, p. p.
Pierre Blanchon, Pion 1908, Paul Bataillard, 15 novembre 1844, pp. 125-
6.)
grandes vrits qui dans un quart d'heure m'illuminrent sous cet

arbre, a t bien faiblement pars dans les trois principaux de mes
crits ; savoir ce premier discours, celui de l'Ingalit et le Trait de
l'ducation ; lesquels trois ouvrages sont insparables et forment en-
semble un mme tout : Tout le reste a t perdu ; et il n'y eut d'crit
sur le lieu mme que la prosopope de Fabricius. Voil comment,
lorsque j'y pensais le moins, je devins auteur presque malgr
moi 529.
[397]
Sans doute, il s'agit l d'un vnement historique, qui dpasse la
mesure de nos existences banales. Mais chacun connat, selon sa ca-
pacit particulire, des expriences du mme ordre. Chacun atteint
de certaines hauteurs d'o le panorama s'tend sur des tendues inac-
coutumes et permet de fixer des points de direction pour le chemi-
nement venir.
Ainsi se ralise lentement au cours de la vie une progressive ad-
quation de soi soi. Connaissance impossible forcer. Elle ne dpend
pas des initiatives de la volont. Elle rpond des rythmes plus pro-
fond, des occasions intimes que rgle une ncessit sans proportion
avec le seul jeu de l'intelligence. Intermittences de la vie personnelle ;
par la vertu d'une logique secrte, nous vivons plus ou moins selon les
temps. Nous mettons en uvre de jour en jour une plus ou moins
grande partie de notre tre. Les priodes de chaque existence ont ainsi
pour nous une importance variable, et notre mmoire elle-mme en
conservera un souvenir ingal selon que nous y vcmes de notre moi
superficiel ou de notre loi profonde.
Les phases capitales d'une existence, celles qui engagent l'avenir,
ont le sens d'une conversion, prise ici non dans sa signification
529 Lettre M. de Malesherbes, 12 janvier 1762, dans Lanson. Lettres choisies

du XVIIIe sicle, petite dition Hachette, p. 287. On sait que Diderot a donn
de l'vnement une version diffrente, s'attribuant le mrite d'avoir signal
Rousseau le thme du paradoxe. Quel qu'ait pu tre en fait le rle de Dide-
rot, l'exprience ici dcrite appartient Rousseau, et n'appartient qu' lui,
dans la mesure mme o elle met jour l'essence mme, la raison de son
uvre. Diderot n'a pu intervenir que par accident. Son rle est de l'ordre de
l'anecdote. De toute manire, et mme si c'est lui qui l'a suggr, le thme du
Discours ne lui appartient pas.
transcendante mais dans sa porte personnelle. La conversion consti-

tue le moment dialectique la faveur duquel une existence trouve un
quilibre nouveau par la mise au jour de facteurs jusque l rests dans
l'ombre. Celui qui se convertit une foi religieuse, une doctrine mo-
rale ou politique, demeure le mme homme. Les lments de son tre
restent identiques, mais la composition des diffrents facteurs se
trouve bouleverse. Un ordre nouveau s'tablit, dont la force tient ce
qu'il ralise une meilleure adquation des valeurs personnelles. Tout
progrs suppose ainsi une conversion, plus ou moins brusque et plus
ou moins profonde, plus ou moins dfinitive, mais qui exprime
d'une manire plus satisfaisante la ralit premire de la personne. La
conversion pourrait tre dfinie comme un changement dans la con-
duite temporelle la faveur d'une explicitation plus complte des va-
leurs.
Dans cette perspective, la connaissance de soi devient une manire
d'envisager la vie elle-mme. Chaque vie considre comme une his-
toire apparat la manifestation d'un certain [398] tre personnel. Le
mot de destine peut servir caractriser e point de vue qui insiste,
dans l'apprciation de l'homme, sur les valeurs et leur incarnation. R-
alisation d'un homme au cours de son exprience. Explicitation de tout
ce qu'il peut y avoir en lui d'affirmation relle ; mais non point affir-
mation de pense seulement, croyances peut tre illusoires ou convic-
tions d'emprunt, affirmations prononces dans l'effort, dans l'appli-
cation de toute la personne et parfois son corps dfendant. Il ne sau-
rait s'agir en ce sens d'un principe directement accessible et dfiniti-
vement tabli. Malgr les certitudes acquises et peut-tre payes fort
cher, un doute subsistera jusqu' la fin, la possibilit d'une remise en
question, d'un refus ou d'un reniement, d'une conversion qui inflchira
l'tre de la personne dans une direction nouvelle et imprvisible.
Ainsi la notion de destine introduit une reconsidration, un re-
groupement de l'existence en fonction des valeurs. Elle ordonne une
vie selon ses exigences profondes. Elle correspond bien cette con-
naissance et reconnaissance de soi soi, selon l'histoire et au besoin
au rebours de l'histoire. Car le dernier mot n'est pas toujours le plus
important. Il est des vies, bien souvent, qui se poursuivent comme une
dgradation lente, un oubli des valeurs un moment reconnues. L'v-
nement n'y ajoute rien ; il ne fait que les obscurcir. D'autres, au con-
traire, trouvent dans les circonstances la possibilit d'un accomplisse-
ment croissant. La vertu matresse de l'homme qui se cherche ainsi au

travers de sa vie serait donc dans une ouverture aux rvlations pos-
sibles, une obissance toujours prte aux rvlations nouvelles qui
pourraient lui tre donnes.
Mais l'vnement n'est peut-tre pas le plus important. Ce n'est pas
ncessairement lui qui dcide, et d'ailleurs, il peut avoir tort. La notion
de destine inaugure une sorte de libert par rapport l'vnement. Il
est des minutes dcisives o nous prenons conscience, en nous, de
beaucoup plus de vrit que notre existence matrielle ne sera capable
d'en accomplir. Certitude, par del cette existence et toutes ses servi-
tudes quotidiennes, par del mme nos infidlits possibles. Il n'est
pas ncessaire que l'histoire d'un homme soit acheve pour que sa des-
tine lui devienne intelligible, aprs coup. Aux heures de plnitude,
non seulement notre pass nous apparat clair, dans la lumire des va-
leurs atteintes, mais l'avenir lui-mme se dessine en anticipation, en
prfiguration, en esprances plus ou moins prcises. Connaissance de
soi non selon l'accident, [399] mais selon l'essence, non selon le dtail
mais selon les ncessits matresses, les principales disciplines de l'af-
firmation personnelle. Connaissance par survol. Non plus dans le
temps, dans l'immanence du temps, mais par del le temps selon les
structures auxquelles se subordonne l'activit engage dans le do-
maine spatio-temporel.
Mais ce sens de la destine comme prsence totale de l'homme
son existence demande un effort considrable, une puret capable
d'chapper toutes les compromissions qui nous empchent d'ordi-
naire de nous lever au-dessus de nous-mme. Aussi cette exprience
demeure-t-elle rserve pour les heures d'exception. Dans un autre
domaine nanmoins, le dcalage apparat spontanment entre exis-
tence et destine. L'image que la mmoire conserve du pass est un
visage recompos selon les valeurs. Non pas une sorte de rsum
chronologique et qui puisse prtendre une exactitude relle par rap-
port l'vnement, mais bien plutt un visage d'ensemble de la vie
passe, fidle la ralit intime de nos aspirations. Dans notre pass
nous nous cherchons et nous connaissons nous-mme. Aussi les sou-
venirs voluent-ils avec nous. Ils disparaissent et se retrouvent, ils se
regroupent selon les transformations de notre existence propre. Cha-
cune de nos transformations transforme aussi le souvenir qui nous
reste de notre vie passe, l'image de l'exprience que nous possdons

actuellement de nous-mme.
Rien de plus caractristique cet gard que le tmoignage du jour-
nal intime. Le journal enregistre l'vnement au jour le jour, selon
l'humeur particulire du moment. Toutes rserves faites sur les limites
de la sincrit, il reprsente, pour le dtail de l'existence une garantie
de prcision et d'exactitude. Il retient le tmoignage du sujet sur lui-
mme, dans une libert extrieure que ne vient gner aucune prsence
trangre. Or la lecture d'un journal intime, aprs un long temps cou-
l, fait ressortir le fait que le souvenir s'est constitu en dehors du
journal et au besoin malgr lui. Les vnements se sont conservs
sous une forme autre que celle sous laquelle ils nous apparaissaient
d'abord. Tel ou tel aspect, originairement nglig, s'est impos au
premier plan, rejetant les autres dans l'ombre. Surtout, la perspective
d'ensemble, l'enchanement mme des faits se rvlent dans le recul
du souvenir trs diffrents de tout ce que nous pouvions en penser sur
le moment. En ce sens, le journal parat la vision rtrospective tout
fait inutile. Tmoin indiscutable, et pourtant infidle. Sa mission [400]
tait de sauver le temps perdu. Or ce qui du temps est sauv se' sauve
peu prs sans lui.
C'est que la mmoire maintient en nous une image du temps com-
pose suivant les valeurs plutt que selon une vrit extrieure et ob-
jective. Celui qui revoit son pass considre sa destine en son en-
semble, non pas les informations au jour le jour, la chronique du jour-
nal. La mmoire strictement personnelle, dlivre de son assujettisse-
ment la lettre objective de nos actes, nous restitue notre vie comme
un enchanement de thmes simples. Quelques grandes lignes corres-
pondant au mouvement profond de notre tre, qui se refuse invinci-
blement la mise en forme extrieure de l'histoire.
La mmoire authentique, dgage des cadres sociaux ou intellec-
tuels, avec lesquels on a trop souvent tendance la confondre, fourni-
rait donc un sens de la destine, dans cette intimit de soi soi o les
dates les plus exactes peuvent tre fausses. Qui fixera le moment o a
commenc en nous un amour ? S'il est vritable, il faudra remonter
trs avant jusqu'aux origines de notre tre. Nos attachements succes-
sifs ont en un sens le mme visage, une signification commune, un
mme sens familier de joie et de peine, comme si de l'un l'autre
c'tait le mme toujours qui continuait. La mmoire ainsi comprise
contribue la connaissance de soi selon les valeurs en lui apportent

une image de la destine telle que l'homme l'a vcue, non pas selon les
conformits extrieures, mais selon une fidlit intime.
Ce n'en est pourtant l qu'un premier aspect, une prsentation uni-
latrale encore. Une destine n'est pas un pass seulement, mais aussi
un avenir. la vision rtrospective, il faut encore que s'ajoute une vi-
sion prospective. La conscience de soi porte ce degr suprieur de
vrit revt une signification prophtique, o se dcouvrent les loin-
tains de l'existence venir. Les vnements demeurent cachs, mais
les attitudes de l'homme devant la vie, sa manire propre d'accueillir
le monde, s'esquissent ds avant pour celui qui a su s'lever assez haut
par del le dtail qui encombre l'ordinaire de ses jours. L'intimit de
soi soi ne peut aller plus loin que ces tats privilgis o nous nous
connaissons aux limites mmes de l'existence temporelle. Un doute
subsiste toujours, l'ventualit d'une remise en question. La connais-
sance de soi, lorsqu'elle atteint la rvlation des valeurs matresses,
des structures fondamentales, perd tout caractre d'objectivit. Elle
exige une adhsion entire, une tension de tout l'tre, mobilis pour
[401] affirmer au risque de sa vie une vrit faite d'engagement total.
Cette vrit ne se distingue plus de la manire mme d'exister, elle
cesse d'apparatre si notre effort diminue, si notre volont se dtend.
Or la destine, par opposition l'existence, exprime les vicissitudes de
notre manire d'tre profonde par rapport aux valeurs. Notre destine
exprime ainsi la vrit de notre vie.
Les rvlations de l'exprience.
La connaissance de soi devient ainsi solidaire de l'exprience.

La destine reprsente un point de vue sur l'exprience, l'exprience
agissant toujours comme un rvlateur sous l'action duquel les valeurs
apparaissent. Le rle de l'exprience consisterait augmenter la prise
de conscience, la fois en surface et en profondeur. Elle n'apprendra
rien celui qui ne sait pas l'interprter ou qui ne s'en proccupe pas.
Mais elle sera riche en enseignements pour celui qui la considre
comme un chemin de soi soi. Non d'ailleurs que le sens de la desti-
ne soit proportionnel l'exprience acquise. Une telle correspon-

dance serait contraire la ralit. Bien plutt, l'exprience fournit des
occasions discontinues, parfois surprenantes ou pleines d'ironie, dont
il appartient chacun de profiter.
Ici intervient une certaine lucidit de soi soi, grce laquelle un
homme peut interprter sa propre exprience, se reconnatre lui-
mme, selon ses perspectives essentielles, mme si les vnements
auxquels il est ml ne prsentent en apparence qu'une importance
restreinte. Nous nous exprimons dans les petites occasions aussi bien
que dans les grandes. Aucun moment de notre activit n'est dpourvu
de signification, du moins pour un regard suffisamment pntrant. Le
moindre geste, l'attitude la plus dpourvue de porte, trahit, par del la
stylistique mme des habitudes, une certaine spontanit qu'il s'agit
seulement de retrouver.
N'importe quelle exprience peut donc nous rvler nous-mme.
Ici intervient dans le domaine de la connaissance de soi un principe
fort important, auquel on pourrait donner le nom de loi des situa-
tions semblables. De mme que deux triangles peuvent tre sem-
blables indpendamment de leurs dimensions respectives, de mme
deux situations objectivement, quantitativement trs diffrentes, peu-
vent tre unies par une similitude qualitative profonde, en sorte que
l'une et l'autre se trouveront en fin de compte aussi rvlatrices pour
un examen attentif.
[402]
De cette loi, on peut trouver des expressions diverses. Montaigne
signalait dj : Tout mouvement nous dcouvre : cette mme me de
Csar qui se fait voir ordonner et dresser la bataille de Pharsale, elle
se fait aussi voir dresser des parties oisives et amoureuses ; on juge
un cheval, non seulement le voir manier sur une carrire, mais en-
core lui voir aller le pas, voire et le voir en repos l'table 530. Et
M. Jules Romains retrouve la mme ide en dcrivant l'attitude du
cacique gnral Marjaurie pendant une scne de chahut l'Ecole
Normale, o il est matre de prcipiter les vnements. Et Jallez
pensait : la dimension des vnements n'est pas ce qui les caract-
530 MONTAIGNE. Essais, livre I, ch. i (dition de la Bibliothque de la Pliade,

Thibaudet), NRF, p. 295.
rise. Il y a des vnements semblables comme les triangles. Un

jour futur, quand ce gaillard-l sera ministre, il retrouvera exactement
son gazouillis intrieur de ce soir ; ces yeux qui demandent l'opinion
de lui faire violence, pour que l'esprit cesse de s'interroger. Il est en
train d'agir comme ce jour futur pour ce jour futur. Quelque grand
vnement de l'avenir se dcide par prfiguration en ce moment-
ci 531. C'est le sens, encore, de la formule clbre de Lyautey : Les
questions d'chelle n'existent pas 532.
Nous apercevons ainsi comment l'exprience peut tre rvlatrice
de nos valeurs matresses mme en des occasions qui nous paratraient
manquer d'importance. Rien n'est indiffrent l'homme en qute de
soi-mme. S'efforant de surmonter ses propres prjugs, il doit savoir
se rendre attentif aux aspects inattendus de son tre, que l'vnement
peut subitement mettre en vidence. Il lui faudra d'ailleurs entre-
prendre cette recherche comme une tche, et qui requiert beaucoup de
sens critique. L'enseignement des circonstances n'apparat pas en pre-
mire lecture. La connaissance selon les valeurs grce aux rvlations
de l'exprience demeurera une connaissance indirecte. Mais non plus
de soi soi, comme dans le cas du masque ou du personnage, o la
personne demeurait en face d'elle-mme en des incarnations varies.
Ici le contact est pris avec une ralit [403] extrieure, indpendante
de nous. Les valeurs se rvlent propos de situations concrtes, o le
choix devient ncessaire. Nous nous reconnaissons nous-mme, par-
fois aprs avoir choisi. Le dtour de l'exprience reprsente une pro-
vocation tre. Des questions sont poses, que la personne ne se pose-
rait pas elle-mme. Des responsabilits doivent tre prises.
Ces engagements permettent un largissement de la conscience de
soi. Une vie personnelle s'puise si elle se poursuit sans fin dans les
mmes conditions, sans renouvellement. Les mmes problmes tou-
531 Jules ROMAINS, les Hommes de Bonne Volont, t. III, les Amours enfantines.
Flammarion diteur, pp. 49-50. Saint Augustin retrouve la mme simili-
tude, la mme continuit, des attitudes de l'enfant celles de l'adulte :
qu'on ait affaire aux pdagogues et aux matres pour des noix, des balles,
des oiseaux, ou plus tard des prfets et des rois pour l'or, les domaines,
les esclaves, la diffrence n'est pas grande (Confessions, I, XIX, 30, trad.
de Labriolle, collection Bud).
532 Cit dans Andr MAUROIS, Lyautey, Plon d., p. 350. Cf. aussi le proverbe :
Qui vole un uf vole un buf .
jours, clairs par la mme lumire. Pitinement sur place. On pour-

rait imaginer qu'une vie immobile, plus simple, serait plus facile
connatre, le nombre des lments qu'elle met en jeu se trouvant plus
restreint. Ainsi, en s'efforant de circonscrire l'activit personnelle, en
faisant vivre le sujet en circuit ferm, on parviendrait une connais-
sance plus sre de ce qu'il est.
Or, en fait, le pur examen de conscience, de la conscience dprise
du rel, retourne sur elle-mme et qui s'efforce de s'approfondir en
creusant sous elle-mme, sur place, demeure strile. Les analyses ex-
haustives les plus extraordinaires tentes en ce sens nous laissent insa-
tisfaits. Preuve que l'individu ne peut trouver son salut psychologique
l'intrieur de lui-mme. L'conomie ferme constitue pour la vie spi-
rituelle un mauvais rgime. Une troupe thtrale oblige de vivre sur
elle-mme, composant son rpertoire, crant ses dcors et ses acces-
soires, mettant toujours elle-mme en scne ses productions sans ja-
mais prendre contact avec des troupes rivales, avec des auteurs nou-
veaux et des techniques diffrentes des siennes, voit peu peu sa vie
cratrice dcrotre. Elle perd graduellement de sa verve, de sa richesse
propre. La valeur de son affirmation ne cesse de diminuer, mme si
ces lments pris un un sont excellents 533. Il faut, pour que des pro-
grs soient possibles, ou mme pour que le niveau se maintienne, des
ouvertures sur le dehors, des apports qui viennent fconder l'exp-
rience tablie. Ainsi se retrouvera l'inspiration ; des ides nouvelles se
feront jour qui sauveront le thtre de l'immobilit o il risque de se
figer. Telle est la raison de la supriorit du thtre parisien sur le
thtre de province ; non pas seulement [404] diffrence de talent
chez les auteurs, les acteurs et les metteurs en scne, mais diffrence
d'atmosphre, de vie thtrale dans son ensemble. L'exprience dra-
matique dans une ville de province souffre presque toujours de de-
meurer une exprience individuelle, ferme sur elle-mme. Paris, au
contraire, il existe une exprience d'ensemble, o les troupes bnfi-
cient de la concurrence qui les ouvre les unes aux autres. Amitis ou
rivalits, transferts d'interprtes, renouvellement des animateurs. Une
533 C'est l'exprience gnrale des troupes thtrales cres parmi les camps de
prisonniers en Allemagne. L mme o elles disposaient d'animateurs et
d'interprtes qualifis, leur valeur n'a cess d'aller en diminuant. Et ceci, en
particulier, faute d'un renouvellement du milieu ferm o elles taient obli-
ges de vivre. Elles ne faisaient pas de progrs dans le sens de la vie.
existence beaucoup plus intense, et favorable l'panouissement de

l'art.
Cette parabole emprunte au thtre parat s'appliquer assez bien
aux vicissitudes de la vie personnelle. Une existence ferme sur elle-
mme, dsolidarise des autres et borne une existence rduite de-
meurera limite une trs imparfaite connaissance de soi. Elle
manque d'occasions. Aussi, comme les vierges consacres au Sei-
gneur, a-t-elle des chances de rester strile. Le paradoxe en ce do-
maine est que nous ne puissions rien apprendre qui ne soit en nous par
avance, et pourtant que, rduits nous-mme, nous nous trouvions
tout de suite bout de ressources.
Ainsi peut se caractriser le rle de l'exprience comme rvlatrice
de nous-mme. Le secret de notre tre, nos exigences dernires ne
nous seront rvles qu' la condition de sortir de nous. Dans le jeu
normal de la vie psychique, la conscience n'intervient que l o un
lment nouveau vient modifier la situation tablie. Elle garde une
signification lacunaire et ne se manifeste d'ordinaire que le moins pos-
sible. Elle requiert d'tre force. Sans quoi elle se maintiendra dans un
rgime de demi-sommeil, trouble seulement par la conscience obs-
cure que la question essentielle de l'existence demeure en dehors de
notre activit, mystrieuse et inaccessible. Les circonstances mis-
rables au milieu desquelles nous vivons tous, crit M. Paul Claudel,
nous laissent cependant le sentiment qu'il y a en nous quelque chose
d'inemploy, quelque chose qui n'est pas sorti, et peut-tre prcis-
ment ce qu'il y a en nous de meilleur et de plus profond 534. Il faut,
pour nous rappeler ce nous-mme essentiel, une provocation,
quelque coup de thtre transformant brusquement les conditions
usuelles de notre vie. Nous mettrons alors en jeu les ressources rser-
ves, pour faire face la nouveaut de la situation. Revenir soi,
c'est revenir au reste, dit Valry. C'est exactement revenir ce qui
n'est pas soi 535.
[405]
L'exprience personnelle se prsente donc comme l'offre d'une
transcendance perptuelle de nous nous-mme. Ecole de la mise en
534 Paul CLAUDEL. Positions et Propositions, II, NRF 1928, p. 238.

535 Paul VALRY. Tel Quel, II, NRF, 1943, p. 97.
doute de soi, chec aux personnages composs. L'exprience est

rvlatrice dans la mesure o elle nous dmasque. Le docteur Antoine
Thibault, mditant sur sa vie passe, le constate avec lucidit. Il a pris
conscience de lui-mme dans les moments surtout o il dcouvrait
l'arbitraire et la fausset de son tre habituel. D'assez bonne heure,
note le hros de M. Martin du Gard (...), j'tais assez bien arriv
concilier toutes mes tendances, me confectionner un cadre solide de
vie, de pense, une faon de morale. Cadre limit, mais je ne souffrais
pas de ces limites. J'y trouvais mme un sentiment de quitude. Vivre
satisfait entre les limites que je m'tais assignes tait devenu pour
moi la condition d'un tre que je sentais indispensable mon travail.
Ainsi, trs tt, je m'tais commodment install au centre de quelques
principes (...) qui convenaient aux besoins de ma nature... Mais,
poursuit Antoine, je songe quelques-uns des actes les plus impor-
tants de ma vie. Je constate que ceux que j'ai accomplis avec le maxi-
mum de spontanit taient justement en contradiction flagrante avec
les fameux principes . chacune de ces minutes dcisives, j'ai pris
des rsolutions que mon thique ne justifiait pas. Des rsolutions
qui m'taient imposes soudain par une force intrieure plus imp-
rieuse que toutes les habitudes, que tous les raisonnements. A la suite
de quoi j'tais gnralement amen douter de cette thique , et de
moi-mme. Je me demandais alors avec inquitude : Suis-je vrai-
ment l'homme que je crois tre ?
Et l'explication d'Antoine met en lumire le rle essentiel de l'ex-
prience : par ces rgles de vie, par le pli que j'avais pris de m'y
soumettre, je m'tais dform, artificiellement, sans le vouloir, et (...)
je m'tais cr une sorte de masque. Et le port de ce masque avait peu
peu modifi mon caractre originel (...). Mais, certaines heures
graves, les dcisions qu'il m'arrivait spontanment de prendre, taient
sans doute des ractions de mon caractre vritable, dmasquant brus-
quement le fond rel de ma nature 536.
Le jeu de l'existence, dfaisant les quilibres tablis, peut donc
nous rappeler du personnage habituel l'essence profonde, aux struc-
tures premires et oublies de notre nature. On peut, pour se retrouver,
s'vader de soi-mme. On peut [406] aussi tre expuls. Alors la di-
536 Roger MARTIN DU GARD. Les Thibault, VIII, Epilogue, NRF 1940, pp. 266-
8.
rection de l'attention se ralise du dehors, et la prise de conscience

dpend en bonne partie des modifications intervenues dans le pano-
rama objectif de la situation. D'o le mot de M. Gide, exprimant sa
gratitude pour le renouvellement de lui-mme auquel il se trouve con-
duit par le mouvement mme du rel : Je suis toujours reconnaissant
aux circonstances, note-t-il dans son Journal, lorsqu'elles exigent de
moi quelque geste que je n'eusse point fait de moi-mme 537.
La rsistance extrieure devient donc un facteur essentiel dans la
dcouverte de nous-mme. Notre originalit propre apparat dans la
mesure o le jeu des vnements la dmasque ; nous ne nous mettons
en jeu pleinement que lorsque nous sommes compromis et comme
forcs par la situation o nous nous trouvons concrtement impliqus.
William James, dans une de ses lettres, a bien marqu cette dpen-
dance de la connaissance de soi par rapport au monde. J'ai souvent
pens, crit-il, que le meilleur moyen pour dfinir le caractre d'un
homme serait de rechercher l'attitude mentale ou morale particulire
dans laquelle, lorsqu'elle s'est impose lui, il s'est senti le plus pro-
fondment, le plus intensment actif et vivant. de pareils moments,
une voix intime parle et dit : Voici mon moi rel 538. Et par la
suite, en considrant les circonstances dans lesquelles l'homme se
trouve plac, en notant comment certaines sont bien faites pour susci-
537 Journal. Collection de la Pliade, NRF 1903, p. 136 ; cf. ce texte de Paul
VALRY (Propos me concernant, en tte de Prsence de Valry par BERNE-
JOFFROY, Pion 1944), p. 35 : Quoi de plus fcond que l'imprvu, pour la
pense ? C'est pourquoi je me suis fait accepter ces besognes non proje-
tes, que j'ai accomplies par centaines. Celui qui ne fait que ce qu'il a voulu
ne conoit que ce qui procde d'une partie de soi-mme. On ignore de soi
tout ce que le non-soi n'a pas demand et exig qu'il produist. Qui devine-
rait la douleur qu'il contient, sans le choc qui tire de lui cette tincelle ? .
Rapprocher aussi ces textes, cits dans l'essai de M. BERNE-JOFFROY, pp.
169-70 : L'Ide Fixe : Un homme n'est rien en tant que rien ne tire de lui
des effets ou des productions qui le surprennent en bien ou en mal. Un
homme l'tat non sollicit est l'tat nant Choses tues : Nous ne
connaissons de nous-mmes que celui que les circonstances nous ont donn
de connatre (j'ignorais bien des choses de moi). Le reste est induction, pro-
babilit : Robespierre n'avait jamais imagin qu'il guillotinerait ce point, ni
tel autre qu'il aimerait la folie . Toute la thorie de l'inspiration selon Va-
lry est une thorie de l'accident : les circonstances commandent.
538 The Letters of William James, edited by his son Henry James, the Atlantic
monthly Press-Boston 1920, t. I, p. 139, lettre sa femme (1878).
ter cette attitude, tandis que d'autres ne la rclament pas, un observa-

teur extrieur peut tre en mesure de prophtiser o l'homme choue-
ra, o il russira, o il sera heureux et o malheureux 539. Et le pen-
seur amricain poursuit sa lettre en dcrivant la situation privilgie
[407] qui lui parat correspondre au plein accomplissement de sa
propre personnalit. Exprience de tension, de lutte heureuse avec
l'univers, dans la conscience du risque accept et surmont.
Nous ne sommes donc nous-mme que par la mdiation du monde,
une fois abandonne la position de repli o l'introspection se complat
d'ordinaire. Htronomie apparente seulement. Le chemin vers soi-
mme fait toujours un cart. De cet itinraire indirect, le personnage,
le masque, nous ont dj fourni certains aspects. Mais la distance de
soi soi y tait prise l'intrieur mme de la personne. Le moi se fai-
sait lui-mme autre. Ici, c'est l'autre qui intervient comme tel pour ap-
peler le moi lui-mme.
Rvlations d'autrui.
Il existe une relation troite entre la connaissance de soi et la

connaissance d'autrui. Sans doute par le fait d'abord d'une certaine et
profonde solidarit dans l'humain. L'exprience personnelle directe est
sans doute privilgie, mais elle demeure incomplte. En un sens, on
pourrait dire qu'elle voit son objet de trop prs pour pouvoir l'embras-
ser entirement. L'il ne peut pas se voir lui-mme, selon la vieille
remarque des philosophes. Une sorte d'inexactitude premire vicie
notre perception de nous-mme, par constitution pourrait-on dire. On
connat la lgende fameuse selon laquelle Kant dcouvrit la nature a
priori des formes de la sensibilit en apercevant, dans une glace, irr-
mdiablement l'envers, les initiales brodes sur sa chemise. De
mme notre perception de nous-mme souffre de ce que nous ne nous
verrons jamais agir, marcher, parler. La photographie nous surprend
par les images qu'elle nous fournit de nous-mme et o nous avons
souvent de la peine nous reconnatre ; mais bien plus encore l'enre-
539 Ibid.
gistrement cinmatographique, pourtant beaucoup plus complet. Nous

avons peine accepter comme nous-mme ce pantin gesticulant.
D'ailleurs, il apparat toujours titre rtrospectif vid de toute actuali-
t. Il ne fait que souligner davantage le dcalage de nous nous-
mme. Nous sommes un dedans qui ne se connat pas de dehors, ou
qui ne s'en connat que trs imparfaitement.
Ainsi le commerce d'autrui intervient ncessairement pour largir
l'exprience que nous avons de nous-mme. Autrui est un dehors au-
quel il nous faut supposer un dedans. De l le caractre complmen-
taire, la solidarit de la connaissance de soi et de la connaissance d'au-
trui. Un mot clbre de Schiller [408] conseille celui qui dsire con-
natre autrui de s'examiner soi-mme, et celui qui veut se connatre
soi-mme de considrer autrui. M. Andr Gide reprend peu prs
cette parole son compte : le meilleur moyen pour apprendre se
connatre, c'est de chercher comprendre autrui 540.
tort ou raison, il nous semble que nous pouvons dominer au-
trui, l'apercevoir d'ensemble, alors que notre vision de nous-mme
demeure incomplte. Nous comprenons autrui ses actes, ses gestes,
la totalit de son activit, et non pas seulement ses paroles, aux
justifications qu'il peut donner. Sans cesse nous pouvons rfrer ce
qu'il agit ce qu'il dit. Ainsi se ralise son endroit la connaissance
d'objet, comme d'une chose extrieure nous , et la connais-
sance de sujet, dans la mesure o nous pouvons, par une sorte de mi-
mtisme, nous mettre la place d'un tre comme nous. Grce cette
dualit des points de vue, la connaissance d'autrui est plus riche que la
connaissance de soi, plus fconde. Ainsi doit se comprendre le mot de
Nietzsche, que nous avons dj eu l'occasion de citer : Nul n'est plus
que soi-mme tranger soi-mme 541.
L'exprience d'autrui attire donc notre attention sur certains aspects
de nous-mme qui, sans cela, seraient peut-tre rests dans l'ombre.
Sans cesse, une sorte de provocation l'examen de conscience, si du
moins nous savons conserver l'esprit en veil. L'autre nous sert alors
de principe de connaissance, une sorte de fil directeur, veillant en
cho chez nous la fois les ressemblances et les dissemblances. Nous
apprenons nous affirmer tel que nous sommes. Une lumire se
540 Journal. Collection de la Pliade, NRF, 10 fvrier 1922, p. 730.

541 Le Gai Savoir, 355.
trouve ainsi promene travers les rgions obscures de notre tre o

sommeillent les possibilits inemployes. Mises l'preuve, elles se
rveillent, elles viennent prciser l'usage que nous avions auparavant
de nous-mme.
la limite, le privilge du romancier qui fait vivre des person-
nages consiste peut-tre dans l'obligation o il se trouve d'apprendre la
vie selon des perspectives diffrentes de la sienne propre. Sans doute,
ce sera toujours lui qu'il exprimera selon la remarque de Maupas-
sant 542, mais il aura t ainsi amen largir l'usage qu'il a de lui-
mme. Il y aura gagn, de se connatre beaucoup plus compltement
par la mise en [409] uvre de tout ce qui jusque l demeurait en lui
rserv. Les limites mmes de son tre peuvent, en fin de compte, lui
paratre indcises. M. Andr Gide dfinit assez bien cette plasticit du
crateur : Le triomphe de l'objectivit, d'emprunter le je d'autrui.
J'ai donn le change pour avoir trop bien russi ; certains ont pris cha-
cun de mes livres pour des confessions successives. Cette abngation,
cette dpersonnalisation potique, qui me fait ressentir les joies et les
douleurs d'autrui beaucoup plus vivement que les miennes propres,
nul n'en parle aussi bien que Keats... 543. Sans doute le cas de M.
Gide est-il remarquable par la plasticit mme du temprament de
l'crivain. Nanmoins il y a bien l un aspect original du travail pour
le crateur littraire. Novalis le remarquait d'ailleurs, pour connatre
la vie et pour se connatre soi-mme, on devrait crire un roman au
jour le jour 544. C'est--dire considrer sa propre vie avec le dta-
chement et la curiosit sympathique du romancier qui s'efforce de la
pntrer mieux pour l'exprimer plus compltement.
Sans doute, une limite s'impose par avance notre comprhension,
celle-l mme que marque encore M. Gide : Chaque tre ne
comprend vraiment en autrui que les sentiments qu'il est capable lui-
mme de fournir 545. Mais cette limite est la limite mme de la con-
naissance de soi. Si elle pouvait jamais se trouver atteinte, la prise de
conscience serait ainsi acheve. L'inventaire exhaustif ne s'achve ja-
542 Dans la Prface de Pierre et Jean, texte cit plus haut, p. 264.
543 Journal, dit. cite, 29 mai 1923, p. 759.
544 Edit. Kluckhohn, Leipzig, t. II, p. 334, cit par Marcel Camus dans son In-
troduction l'dition de Heinrich von Ofterdingen, Aubier 1942, p. 13.
545 Journal des Faux Monnayeurs, NRF 1927, p. 67.
mais en ralit. Les rfrences des existences autres que la ntre

peuvent seulement contribuer l'enrichir. Semblablement d'ailleurs, la
connaissance d'autrui ne peut pas s'achever. Elle demeure incomplte,
pour la raison mme qui retient dans l'inachev la connaissance que
nous avons de nous-mme. Comme le dit Hamlet, dans le drame de
Shakespeare, bien connatre un homme supposerait que l'on se con-
nat soi-mme .
Solidarit fondamentale des deux expriences, qui dfinit d'ailleurs
la zone de pnombre o peut se dvelopper un rapport fcond entre les
hommes. Dans ce domaine incertain o plusieurs vies personnelles se
croisent et prennent contact, toutes sortes de possibilits neuves peu-
vent jaillir, qui inflchiront une existence dans un sens imprvu.
L'influence, l'exemple reprsentent des aspects de cette action com-
plexe de l'homme [410] sur l'homme, de cette promesse et aussi de
cette menace que constituent pour chaque homme tous ceux qui l'en-
tourent. Aucun contact ne nous laisse entier 546. La moindre parole, le
moindre geste d'un inconnu reprsente une invitation, une ouverture
sur des horizons peut tre insouponns. Nous ne sommes jamais
l'abri d'une atteinte qui remettra notre quilibre en question, d'une d-
viation qui nous garera peut-tre, mais aussi bien qui peut-tre nous
rappellera l'ordre perdu. Ainsi le constant tmoignage d'autrui, la
seule prsence d'autrui maintiennent ouverte la vie personnelle, et
l'exposent un perptuel recommencement.
L'influence. L'exemple.
Il faut bien prciser le rle jou par autrui dans la connaissance

de soi. Ce rle est essentiellement un rle mdiateur. L'autre sert ici
comme d'intermdiaire entre moi et moi-mme. Il m'introduit ce que
je suis et que peut-tre j'ignorais. Moyen terme pour une prise de
conscience dirige.
546 Cf. GIDE. Journal, dit. cite, 1894, p. 55 : Dans tout rapport gt une pos-
sibilit d'influence .
La seule prsence d'un autre transforme compltement la situation

personnelle. Une sorte de charme d'quilibre se trouve rompu, l'adh-
sion immdiate de moi moi-mme. Pour affronter l'autre, je dois me
transformer moi-mme, faire face au devoir de communication qui,
dsormais, m'interdit la tranquille navet, le repos dans mes vi-
dences. Ncessit de me formuler, c'est--dire de me justifier, pour
l'autre, et dj pour moi-mme. Le monde ne va plus de soi. Paradis
perdu. Ce qui gne dans la prsence d'un tre humain, dit trs juste-
ment un romancier, c'est qu'elle nous fait prouver qu'il est impossible
et ncessaire d'exprimer ce que l'on ressent 547.
L'intervention de l'autre, du tmoin extrieur et de l'interlocuteur,
introduit d'ailleurs une rvolution dans l'intimit mme de la personne.
L'autre, ce n'est pas seulement quelqu'un d'autre, c'est aussi une nou-
velle attitude possible de moi moi. Un point de vue que je peux
adopter. Le problme de la connaissance de soi ne se pose que si je
me sens loign de moi-mme, diffrent. Si je peux prtendre me faire
le tmoin de moi-mme. Etre l'autre de moi-mme, l'imitation d'au-
trui.
Il n'y aurait donc pas de connaissance de soi sans le rle mdiateur
de la prsence d'autrui, introduction une nouvelle intelligibilit.
Mais autrui n'est pas seulement le spectateur [411] pur, un point de
vue abstrait. Autrui correspond une autre existence. Une autre exp-
rience qui, communiquant avec la mienne, pourra lui apporter des res-
sources qu'elle ne trouvait pas en elle-mme. Commerce extrieur.
Ouverture de dbouchs. Je vais pouvoir m'enrichir de tout ce qui me
manque. Possibilits indfinies d'acquisition.
En fait, d'ordinaire, par la connaissance d'autrui, je crois sortir de
moi. L'autre m'apportera ce qu'il est, ce qu'il a. Une existence diff-
rente, l'vasion hors du cercle troit de l'existence qui m'enferme.
D'autres yeux, un autre monde. Esprance d'un dpaysement radical,
comme de vacances hors de soi, aprs de longues fatigues. Cette im-
pulsion, dans l'amour naissant, d'une rnovation et transformation
universelle.
Pourtant la connaissance d'autrui ne m'introduit en ralit qu' moi-
mme. L'autre en tant qu'autre, en tant que l'tranger qui n'est pas moi,
547 Henri FAUCONNIER. Malaisie. Stock 1930, p. 25.

me reste jamais ferm. Sa voix, pour autant qu'elle porte jusqu'

moi, c'est du dedans de moi-mme qu'elle m'est adresse. Elle suscite,
elle voque en moi les complicits latentes, ne crant pas un homme
neuf, mais rvlant, suscitant dans l'ancien des chos endormis ou in-
souponns. Ainsi l'influence joue comme un appel une fidlit in-
time, une plus haute et plus complte affirmation de moi. Seul, je vis
de peu, je laisse l'ordinaire sommeiller la plus large partie de ce que
je suis. La prsence de l'autre me force actualiser ce que nos sympa-
thies dcouvrent de notre tre commun. Une sorte de vocation ; et la
joie de la rencontre confre une plus haute vertu des possibilits trs
coutumires. Je ne connatrai jamais que moi-mme. Mais je ne con-
natrai jamais tout de moi. La rencontre d'autrui toujours comme une
reconnaissance, une affirmation par personne interpose, de mon tre
propre. Mais explicit, libr, plus pur. L'autre introduit ainsi une faci-
litation. Cette voix ct de moi : je ne suis plus seul. Il y a une r-
ponse, ou plutt un cho. Et ce redoublement de mon tre, le senti-
ment intervenant ainsi d'une communaut, est en soi une source de
confiance et de joie.
Le mcanisme de cette opration de l'autre en nous constitue sans
doute une des voies essentielles dans l'laboration de la personnalit.
Le lent cheminement des influences aboutit nous faire ce que nous
sommes. Notre pense, notre vie personnelle, chaque poque, se
trouve un degr variable de dtermination et de flottement. Des uni-
ts s'y sont formes par une longue concrtion ; elles se sont compo-
ses autour d'intentions nes de la conscience d'elles-mmes selon les
vicissitudes de [412] l'existence. L'ensemble se prsente comme une
ralit plus ou moins coordonne, plus ou moins incertaine, toujours
prte, en sa totalit ou simplement en certaines rgions, virer, cris-
talliser en de nouvelles attitudes. La stylisation existante n'exclut pas
d'ordinaire d'autres stylisations, prtes se raliser, se manifester,
dans une transformation de l'ordre tabli.
Dans cette ambiance toujours lche et flottante, l'influence produit,
l'appel d'une voix ou d'un exemple, des relations neuves entre cer-
tains termes de notre pense. Non pas simple mise au jour d'une rali-
t qui existait auparavant toute prte au-dedans de nous, mais mou-
vement, raction, dans cet ordre de l'intimit, au sens d'une raction
chimique. Par l l'influence peut crer des situations nouvelles. C'est
toujours de nous qu'il s'agit, toujours c'est nous qui sommes en jeu,
mais les lments de notre tre peuvent se trouver groups d'une ma-
nire neuve, rpondre un ordre renouvel. Frayage, formation d'ha-
bitudes intellectuelles et spirituelles. Nous avons reu en nous, autant
qu'il pouvait tre traduit en ce langage de notre pense, de notre acti-
vit, le geste d'un autre, son intention, sa volont. Nous ne sommes
plus indemnes. Selon la parole profonde de Hugo von Hofmannsthal,
toute rencontre nous disloque et nous recompose.
Le domaine de l'influence est donc ce jeu qui subsiste dans l'agen-
cement de la vie personnelle. Aussi longtemps qu'elle n'est pas raidie
et fige dans une attitude dsormais invariable, une existence indivi-
duelle demeure accessible aux allusions, aux indications surgies du
dehors. Tous les degrs peuvent d'ailleurs se prsenter, depuis
l'influence quasi matrielle et inaperue qui nous faonne la ressem-
blance de ceux qui constituent notre socit habituelle, jusqu'
l'influence dcisive d'un grand exemple dont la leon vient boulever-
ser une vie.
Au niveau le plus banal et quotidien, la socit reprsente pour
chaque homme un ensemble de leons dont la suggestion s'impose
lui sans mme tre remarque. Valeur persuasive de chaque geste se
produisant dans le champ de notre perception. Chaque geste accompli
par autrui dans notre entourage est un exemple pour nous. Chaque
geste une fois accept par nous est le commencement d'une habitude.
L'exemple agit comme une habitude transmissible, une habitude qui
s'tendrait d'un individu l'autre. Toute attitude constitue un tmoi-
gnage. Et la porte de dtails concernant la mode, les usages et cou-
tumes les plus extrieurs en apparence, peut s'tendre beaucoup plus
loin qu'il ne semblerait au premier abord. Rien, [413] cet gard n'est
insignifiant. Un milieu humain quelconque, une famille, un groupe un
peu cohrent reprsentent donc un croisement d'influences sourdes, un
lieu o se ralisent lentement de multiples imprgnations. Accoutu-
mance des individus les uns aux autres, insistance de chacun sur les
autres ; les gestes, par exemple, les mots familiers du pre et de la
mre s'imposeront aux enfants, peu peu, mme lorsqu'ils sont d-
pourvus de toute importance. La forme la plus matrielle de chaque
vie prochaine pse sur nous.
Conformits et conformismes dessinent donc une action indirecte
de l'homme sur l'homme, une influence qui n'emprunte pas le chemin
de la conscience claire. L'exemple proprement dit se dtache, au con-
traire, sur le fond du milieu ou de la vie personnelle. Il ralise une ex-

prience contraste, tirant sa force, pour une bonne part, de son oppo-
sition aux habitudes tablies. L'exemple apparat comme un tmoi-
gnage direct, une mise en demeure. Au lieu que l'influence agit par le
dehors, formant la personne par un lent faonnement, l'exemple agit
par le dedans, en une lumire subite. Il nous apporte un enseignement
sur nous-mme, mais l'oppos de l'enseignement normal, qui de-
meure universel et objectif et reste tranger notre vie propre en sa
singularit.
L'enseignement propose un idal ou une ide, les mmes pour tous,
et dans l'ordre de la troisime personne. Une schmatisation abstraite
et uniforme pourrait rgir la vie personnelle de tous les hommes. Doc-
trines et systmes, idologies, professions de foi, prtendent s'imposer
tels quels et rduire chacun l'alignement des autres. La proccupa-
tion du rendement, de l'efficacit, l'emporte ici sur le respect de l'ex-
pression authentique propre chaque individu particulier.
Ainsi s'opposent le matre qui impose son systme et celui qui se
soucie la fois de respecter l'autre et lui-mme. Il tient sauvegarder
l'intgrit de son disciple. Fnelon, prcepteur du duc de Bourgogne,
n'aboutit qu' en faire une caricature de Fnelon, sans les dons ni l'ori-
ginalit de son matre. Il faut donc que le professeur ait le dsir pre-
mier de s'adapter son disciple, de ne pas mutiler les possibilits qu'il
porte en lui. Au surplus, par respect de soi, il se refusera rduire sa
pense en une doctrine trop simple, qui la prive du meilleur d'elle-
mme. Il serait alors son premier ennemi. Paul Valry exprime fine-
ment ce scrupule de l'homme de pense qui recule devant la possibili-
t mme d'influer sur autrui. Je trouve indigne, crit-il, de vouloir
que les autres soient de notre avis. Le proselytisme [414] m'tonne.
Rpandre sa pense ? Rpandre ce que je vois faux, incertain, incom-
plet, verbal ; ce que je ne supporte qu' force de retouches, d'ast-
risques, de parenthses et de soulignements ; force de retouches pos-
sibles, de reprises date non certaine... 548.
548 VALRY. Tel Quel, II NRF, pp. 93-4. Valry poursuit en affirmant un autre
scrupule : et par un autre ct, rpandre mon meilleur... Il y a en effet un
scandale de la communication : trange folie de communiquer (ibid.)
Nos opinions, nos conditions ne sont que nos cruelles ncessits ,
ajoute-t-il encore. Le propre de l'exemple est justement de rvler la per-
L'enseignement porte, en fait, sur une pense rudimentaire, rduite

une expression commerciale. Prive de son contexte intrieur, de
toutes les rsonances qui, dans la vie personnelle du crateur, la ren-
dent possible, en la lestant de sous-entendus, de corrections implicites.
En somme, la pense ne signifie pas grand-chose, elle demeure in-
complte, si l'homme ne passe tout entier avec elle. Cette plnitude
concrte, refuse au simple enseignement formel et doctrinal, qui
d'ailleurs n'existe peut-tre jamais absolument comme tel, s'affirme
dans le domaine de l'exemple. L'exemple agit d'homme homme, et
non pas de n'importe quel homme n'importe quel homme, mais entre
des tres que lie, exprime ou non, reconnue ou anticipe, une sympa-
thie, une identit de nature, tout le moins la communaut d'une vo-
lont tendue, ne ft-ce que passagrement, vers un mme but. Il s'agit
vraiment d'une sorte de dialogue, engageant directement les interlocu-
teurs dans la forme de la premire personne.
La vertu de l'exemple, sa force convaincante, provient ainsi non
pas de sa signification objective, mais de son incidence dans la vie
personnelle, de sa correspondance propre avec la situation actuelle de
l'individu. L'exemple agit sur moi dans la mesure o il trouve en moi
des complicits, dans la mesure o il me rvle moi-mme. La va-
leur exemplaire d'un tmoignage n'est pas la mesure de l'importance
extrieure de celui qui le porte. Ce ne sont pas forcment les grands
hommes qui nous marquent le plus. Il est des hommes obscurs dont
l'affirmation psera beaucoup plus sur le sens de notre destine 549.
sonne ce qu'elle est par le dtour d'une autre personne dont les ncessits
sont analogues aux siennes.
549 Gustave LANSON, dans l'introduction sa grande dition des Mditations
potiques de Lamartine (collection des Grands Ecrivains de la France, Ha-
chette diteur, t. I), s'efforant de dterminer les influences subies par le
pote, signale avec raison qu'il ne faut pas songer exclusivement Rousseau
et Ossian... Il faut avoir bien peu observ, dit Lanson, pour s'imaginer
qu'il n'y a que les beaux livres qui laissent de fortes impressions. L'effet
d'une lecture dpend en trs grande partie du lecteur mme et des circons-
tances. Chez Lamartine, comme chez tous les hommes, il y a parfois, l'ori-
gine d'une longue srie de ractions et d'un nergique exercice d'invention,
tout simplement un ouvrage mdiocre, oubli et digne de l'tre, lu par hasard
dans une heure de dsuvrement. Il s'y est trouv quelque chose qui a frap-
p l'esprit au bon endroit, et l'tincelle a jailli (p. XVIII). Il en va ; de mme
pour l'exprience personnelle en gnral.
[415] L'exemple utile est celui qui correspond le mieux l'inspiration

propre de la personne, en sorte qu'elle s'y reconnat. L'adhsion
l'autre reprsente le moyen d'une adhsion plus troite soi-mme.
Explicitation d'une communaut implicite, l'exemple se sert de
l'autre comme rvlateur pour un examen de conscience personnel.
Tel est le sens des exemples qui marquent un homme ou un temps.
Rencontre de Rousseau avec la sensibilit des hommes de son temps,
rencontre de Novalis avec Fichte, du Greco avec les peintres vni-
tiens... L'influence ainsi comprise ne dforme pas. Bien plutt elle
respecte, ou davantage encore, elle rapproche chacun de soi-mme au
lieu de l'garer. L'ducation vritable devrait ainsi introduire chacun
la connaissance de soi. Non pas prdication extrieure, essai pour im-
poser tous un mme modle objectif, auquel trop souvent le pda-
gogue rve de rduire tous ses disciples. Mais aide proportionne
chacun, fidle d'abord celui-l mme auquel elle s'adresse, plutt
qu' une norme pralablement pose une fois pour toutes.
Le matre authentique s'adresse son disciple du dedans. Il parle
chacun en particulier et sa parole, pour chacun, est une parole propre.
Kierkegaard a bien senti que l se trouvait ce qu'il appelle le secret
de toute maeutique : Tour secourir vraiment quelqu'un, crit-il, je
dois tre mieux inform que lui, et tout d'abord avoir l'intelligence de
ce qu'il comprend, faute de quoi ma matrise ne lui est d'aucun profit.
Tout secours vritable commence par une humiliation ; pour l'appor-
ter, on doit d'abord s'humilier devant celui qu'on veut seconder, et
comprendre ainsi qu'aider ce n'est pas dominer, mais servir, qu'aider
ce n'est pas montrer une extrme ambition, mais une extrme patience,
qu'aider c'est accepter provisoirement d'avoir tort et d'tre ignorant
dans les choses que comprend l'antagoniste 550. Et le penseur danois,
poursuivant son analyse, en arrive un renversement des positions
traditionnelles. Etre matre, dit-il, ce n'est pas trancher coups d'af-
firmations, ni donner des leons apprendre, etc. ; tre matre, c'est
vraiment [416] tre disciple. L'enseignement commence quand toi, le
matre, tu apprends du disciple, quand tu t'installes dans ce qu'il a
compris, dans la manire dont il l'a compris, quand tu feins de te pr-
ter l'examen, laissant ton interlocuteur se convaincre que tu sais ta
550 KIERKEGAARD. Point de vue explicatif de mon uvre, trad. et dition Tis-
seau, Bazoges en Pareds 1940, p. 27.
leon : telle est l'introduction, et l'on peut alors aborder un autre su-
jet 551.
Il est intressant de relever ici une fois encore une symtrie singu-
lire entre la pense de Kierkegaard et celle de Nietzsche. Ce dernier
dfinit en effet une pdagogie analogue celle du penseur danois. Il
conseille galement au professeur de se mettre l'cole de ses dis-
ciples ; Celui qui est foncirement un matre, crit-il, ne prend les
choses au srieux que par rapport ses lves, voire lui-
mme 552. Un aphorisme compos pour Lou Andras Salom fait
tat d'une loi de la double relation qui oppose, l'enseignement
gnral et universel, l'ide d'une relation singulire et unique ralise
dans chaque cas particulier : le style doit tre appropri ta per-
sonne, en fonction d'une personne dtermine qui tu cherches
communiquer ta pense 553. C'est--dire que l'enseignement ne de-
vrait pas tre ce qu'il est d'ordinaire, un monologue du matre, mais
bien un dialogue chaque fois nouveau entre le matre et tel de ses dis-
ciples particulirement mis en cause. Ici se trouve la leon de Socrate.
L'ducation ainsi comprise conduit chacun selon son propre che-
min. Mais l'exemple peut agir d'une manire plus immdiate, sans le
raffinement d'une pdagogie aussi subtile. Il peut s'imposer l'homme
comme une vocation directe et brutale, un rappel soi-mme. Une
lumire venue de l'extrieur clairera brusquement tel aspect, jusque-
l rest dans l'ombre, de la vie personnelle. Kierkegaard explique ainsi
la vertu du martyre : Obliger un homme faire attention et juger,
telle est en effet la loi du martyre vritable. Un martyr authentique n'a
jamais recouru au pouvoir ; toujours il a combattu avec la force de son
551 Ibid., p. 28 ; cf. cette rflexion de Paul Valry (Mlange, NRF 1941, p. 171)
la premire chose faire si l'on veut dtruire quelque opinion, elle est de
s'en faire matre un peu plus que ceux mmes qui la soutiennent le mieux
552 Par del le Bien et le Mal, trad. Henri Albert. Mercure de France p. 117.
553 Cit dans Lou Andra SALOM. Frdric Nietzsche, trad. Benoist-Mchin,
Grasset 1932, p. 146 ; cf. aussi cet autre conseil, rvlateur d'une technique
aussi subtile que celle prconise par Kierkegaard : Il n'est ni sage ni ha-
bile de priver le lecteur de ses rfutations les plus faciles ; il est trs sage et
trs habile, en revanche, de lui laisser le soin de formuler par lui-mme le
dernier mot de notre sagesse (autre aphorisme de la mme srie cit ibid.,
p. 147).
impuissance. Il a contraint les hommes faire attention 554. [417] Le

martyre est d'autant plus efficace qu'il met en uvre une sincrit plus
profonde, plus nue et plus dsintresse.
La pdagogie de l'exemple peut donc, dlaissant la technique raffi-
ne qu& tout l'heure indiquait le penseur danois, se contenter d'une
affirmation directe et brutale, comme indiffrente ceux-l mmes
devant lesquels elle s'exprime. Toute attitude reprsente un tmoi-
gnage, mme si elle ne se pose particulirement en face de personne,
si elle ne s'adresse en propre aucun individu alentour. La qualit in-
trieure du tmoignage, sa spontanit, plus elle est dpouille et pure,
plus elle acquiert une sorte d'universalit qui peut veiller partout des
rsonances.
ce point une pdagogie est atteinte, qui se moque de la pdago-
gie. Les grands matres, les hommes de gnie sont ceux dont le tmoi-
gnage vaut ainsi par del les sicles et s'impose ceux-l mme qu'il
n'avait pu prvoir. Vocation du gnie, qui reprsente une forme limite
de l'exemple. La rencontre de Rilke et de Rodin nous offre un cas pri-
vilgi et trs mouvant de cette action profonde d'un homme sur un
autre. Rodin, le sculpteur illustre, sera le matre du jeune pote autri-
chien, celui auquel il s'adresse, dans son franais incertain, pour lui
demander les suprmes enseignements.
Votre art est tel, crit Rilke le 14 aot 1902, je l'ai senti depuis
longtemps -, qu'il sait donner du pain et de l'or aux peintres, aux
potes, aux sculpteurs : tous les artistes, qui vont leur chemin de
douleur, ne dsirant autre chose que ce rayon d'ternit qui est le but
suprme de la vie crante (...). Toute ma vie s'est change, ds que je
sais que vous tes mon Matre, et le jour o je vous verrai est un (et
peut-tre le plus heureux) de mes jours. Car c'tait la tristesse vague et
infinie de ma jeunesse, qu'il me semblait que tous les grands hommes
sont morts depuis longtemps et qu'en ce monde trange il n'y a ni
mre, ni matre, ni hros 555. Et l'exprience n'a pas du ces espoirs.
Le vieux sculpteur, malgr sa gloire, malgr ses mesquineries et
son gosme, malgr son incomprhension mme pour cet tranger,
adonn d'ailleurs un art qui n'tait pas le sien et qu'il pratiquait en
554 KIERKEGAARD, op. cit., p. 33.

555 Rainer Maria RILKE. Lettres Rodin, Emile Paul diteur 1931, pp. 8-9.
allemand, le vieux sculpteur a bien donn Rilke la leon souve-

raine que celui-ci tait venu lui demander.
Ce n'est pas seulement pour faire une tude que je suis [418] ve-
nu chez vous, crit Rilke quelques semaines plus tard, c'tait pour
vous demander : comment faut-il vivre ? Et vous m'avez rpondu :
en travaillant . Et je le comprends bien. Je sens que travailler c'est
vivre sans mourir. Je suis plein de reconnaissance et de joie (...). C'est
la grande renaissance de ma vie et de mon espoir que vous m'avez
donne (...). C'tait hier, dans le silence de votre jardin que je me suis
trouv moi-mme. Et maintenant le bruit de la ville immense est de-
venu plus lointain et il y a autour de mon cur un silence profond o
se dressent vos paroles comme des statues 556. Puis viendront des
annes de travail en commun, Rilke servant Rodin de secrtaire,
puis la rupture et la sparation, puis la rconciliation dans l'apaise-
ment. En dcembre 1907, Rilke adresse au vieux matre un recueil de
pomes, o il y a, crit-il, quelques pices travailles d'aprs nature,
humblement. J'espre qu'on y reconnatra combien votre uvre et
votre exemple m'ont forc des progrs dfinitifs, car si un jour on
me nomme parmi ceux qui ont suivi dignement la nature, ce sera
parce que j'tais de tout cur votre lve obissant et convaincu 557.
La relation du matre et du disciple s'tablit ici bien au-del du
domaine du simple enseignement et de l'imitation extrieure. La leon
de Rodin tait une leon absolue, l'affirmation de soi, selon la voie qui
lui tait propre, sans rfrence qui que ce soit. Telle la leon des
grands matres, qui n'est pas une leon particulire, mais un tmoi-
gnage se suffisant soi-mme. Ceux-l l'entendent qui en sont dignes,
proportion de leur dignit. L'motion d'art elle-mme, ou l'motion
morale devant la grandeur, constituent dj en fait un commencement
d'obissance. Nous sommes intresss dans ce qui nous est rvl,
nous nous y reconnaissons, et ce progrs vers une plus haute connais-
sance de nous-mme nous enrichit d'autant.
Une lettre de Baudelaire Wagner, aprs le premier contact avec
un de ses drames lyriques, manifeste avec force la valeur d'une telle
exprience : Je vous dois, crit-il au musicien inconnu, la plus
grande jouissance musicale que j'aie jamais prouve... Ce que j'ai
556 Ibid., 11 septembre 1902, pp. 16-19.

557 Ibid., p. 83.
prouv est indescriptible... D'abord, il m'a sembl que je connaissais

cette musique et plus tard, en y rflchissant j'ai compris d'o venait le
mirage ; il me semblait que cette musique tait la mienne et je la re-
connaissais comme tout homme reconnat les choses qu'il tait destin
[419] aimer 558. De mme, Lou Andras Salom, l'amie et la con-
fidente de Nietzsche, voquant l'influence, sur le penseur allemand,
des matres qu'il devait d'ailleurs renier par la suite, signale une action
du mme genre. On croirait, crit-elle, qu'il commence seulement
se deviner et se comprendre, force de contempler les traits de Wa-
gner et de Schopenhauer 559.
L'exemple prend ici la valeur d'une rvlation d'existence. Il d-
chire le voile qui sparait l'homme de lui-mme. Non pas appel un
mimtisme. Rilke ne deviendra pas sculpteur, et Baudelaire ne com-
posera pas d'opras. L'influence est pourtant relle, incalculable. Elle
apparat ducatrice, formatrice dans la mesure o elle ouvre la vie
personnelle un chemin vers son accomplissement. L'ducation n'est
d'ailleurs pas la simple mise au jour d'une ralit toute faite donne au
pralable. La connaissance de soi se ralise en mme temps comme
ouvrire de soi. Elle met en forme en mme temps qu'elle dchiffre.
Elle possde une signification active, participant de cette dynamique
de la sincrit, dont nous avons montr qu'elle joue un rle constitutif
aux origines de la personnalit.
Ainsi l'influence, l'exemple interviennent dans tous les cas comme
des remaniements du milieu intrieur. Chaque vie comme une lente
ducation, comme une lente cration de soi. Le rle d'autrui, au sein
de cette croissance organique de l'existence, se prsente comme une
collaboration, un entranement venu du dehors voquer les voix du
dedans. L'influence, l'exemple de l'autre facilitent le passage du pos-
sible au rel. En mme temps se joue chaque fois une chance pour la
destine ainsi mise en uvre. Car le choix une fois accompli exclut
les autres directions qui demeuraient ouvertes jusque l. Aprs une
exprience dcisive, aprs une rencontre matresse, il ne saurait y
558 BAUDELAIRE. Lettre Wagner, 17 fvrier 1860 (uvres, Edition le Dantec,

Collection de la Pliade, NRF, t. II, p. 770).
559 Lou Andras SALOM. Frdric Nietzsche, trad. Benoist-Mchin, Grasset
1932, pp. 94-95.
avoir de retour en arrire. De toute manire, une marque demeure em-

preinte dans la vie personnelle, que rien dsormais ne pourra effacer.
Le pouvoir de l'exemple lui vient de ce qu'il agit au plus secret de
la formation personnelle. Transfert d'exprience, en .quelque sorte. Ou
encore, prise de conscience, par personne interpose, des structures
essentielles. Action d'tre en tre, non point par le dehors, mais, du
moins dans les cas dcisifs, [420] par l'intimit mme de la vie, par le
geste intrieur, l'allure mme, la forme de l'tre. Une vritable abstrac-
tion se ralise, qui ne retient, des deux vies personnelles en prsence,
que les lments derniers, pour les mettre en uvre dans un dpouil-
lement fcond. La vritable leon se ramne, en fin de compte, l'en-
seignement, la dmonstration exacte d'une manire de vivre. Re-
compositions de l'existence, dans la rvlation de l'amour, de l'amiti
ou de la matrise. Le tmoignage authentique d'un vivant, affirmation
non point de sa parole, mais de son tre tout entier, est celui d'une ma-
nire d'exister s'adressant avec une force, une insistance secrte aux
existences analogues qui pourraient l'entourer.
ducation sentimentale.
Le cas de l'amour offre un exemple particulirement riche de la

contribution d'autrui la connaissance de soi. L'influence apparat ici
avec son efficacit la plus grande, comme une mise en jeu particuli-
rement directe et profonde de l'existence personnelle. La prise de
conscience ainsi ralise joue, dans une vie d'homme, un rle consid-
rable. Les romanciers semblent l'avoir aperu beaucoup plus nette-
ment que les psychologues.
Il manquera toujours quelque chose d'essentiel l'homme qui n'a
pas aim, qui n'a pas t aim. L'ouverture, l'approfondissement de
l'amour ; les rvlations de l'amour sur soi-mme et sur le monde. La
transfiguration de l'existence pour l'merveillement de celui qui ac-
cde une premire fois cette nouvelle dimension de l'tre. Le souve-
nir inoubliable du premier amour perptue cet merveillement d'une
nouvelle connaissance de soi, d'autrui et de l'univers. Connaissance
directe, immdiate, concrte, dans laquelle les facults de l'intelli-
gence se trouvent bouscules, dpasses par le jaillissement d'une

spontanit nouvelle. L'examen de conscience se rvle ici inoprant,
sinon absurde. La pdagogie rationnelle n'y peut rien. Aussi passe-t-
elle d'ordinaire sous silence ce facteur pourtant primordial de la for-
mation personnelle.
L'ducation sentimentale apparat bien comme une sorte de mise
au point et de composition dcisive de la personne. Elle marquera
toute la vie, et certains souffriront jamais de n'avoir pas t ainsi
forms ou de l'avoir t de travers. Transformations secrtes, mises en
jeu de l'tre, si subtiles qu'elles doivent se raliser dans le cours d'une
aventure o chacun se trouve expos pour son propre compte, au pril
de sa vie. Non point enseignement, influence directe et objective,
[421] mais ducation, conduite de soi soi par le dtour de l'autre
et tout au long d'une histoire o persiste sans cesse le risque de s'ga-
rer. Tout est ici imprvisible. Une exprience dont il est impossible
d'pargner qui que ce soit le bouleversement, l'angoisse et la joie.
Tout au plus peut-tre de lointaines prparations pourraient-elles dis-
poser dans une certaine mesure l'enfant cette preuve d'o sortira sa
maturit d'homme. Mais il n'y a jamais d'assurance en ce domaine o
se manifestent les soubassements les plus secrets de la sensibilit, les
ressorts profonds et complexes de la personne.
La connaissance de soi prend ici toute sa signification de mise en
uvre, d'accomplissement. Non point repli sur soi pour se connatre
part, dans une sorte d'isolement dsincarn, mais ouverture, explica-
tion de l'tre mis en cause par un vnement qui le bouleverse. Con-
naissance de soi dans le monde, connaissance qui est prise de cons-
cience des solidarits jusque-l insouponnes. Le sens de l'amour est
ainsi, pour l'tre qui n'a pas vcu, et ds avant le mariage et la famille,
d'apporter la premire exprience de la communication. Expansion,
extension de soi, cette nouvelle manire de sentir, parce que dsor-
mais on sent avec un autre. Agrandissement de l'existence maintenant
partage. L'amiti a pu tre une premire exprience de cette vie lar-
gie. Mais rares sont ceux qui la connaissent vraiment. Ouverture : ces-
ser dsormais de ne penser qu' soi ; oubli de l'gosme instinctif, dans
la grande pousse d'affection. Apprentissage de donner, mais aussi
bien et ensemble de recevoir. Le miracle d'tre combl.
Cette dcouverte de l'humain se projette aussitt en illumination du
monde. Une autre sensibilit rvle un autre univers. L'amour comme
forme de connaissance dcouvre de nouveaux cieux et une nouvelle

terre dans le paysage mme o nous avons toujours vcu. Ici le grand
secret : le monde est autre, moi-mme je suis autre. Et je ne suis plus
seul le savoir. Quelqu'un en a la confidence. Mieux mme : c'est ce
quelqu'un qui me l'a appris.
La femme joue donc un rle indispensable, et capital, dans la cons-
cience que l'homme prend de lui-mme. Et pareillement, l'homme re-
prsente pour la femme un intermdiaire indispensable d'elle elle-
mme. Mdiation rciproque o se cache un des mystres essentiels
de l'existence. Un personnage d'un roman de Saint-Exupry voque
les souvenirs qu'il a gards de ce tmoignage vivant port par une trs
jeune fille devant deux garons dans une adolescence campagnarde :
[422]
Tu lisais peu, dit-il, et nous pensions que dj tu connaissais

tout. Nous ne t'avons jamais vue tonne. Lis-nous des vers... . Tu
lisais, et, pour nous, c'taient des enseignements sur le monde, sur la
vie, qui nous venaient non du pote, mais de ta sagesse. Et les d-
tresses des amants et les pleurs des reines devenaient de grandes
choses tranquilles (...). Mais tu ne lisais plus. Tu repoussais le livre.
Tu sentais soudain ta vie si certaine, comme un jeune arbre se senti-
rait crotre et dvelopper la graine au jour. Il n'tait plus rien que de
ncessaire. Nous tions des conqurants de fable, mais toi tu t'ap-
puyais sur tes fougres, tes abeilles, tes chvres, tes toiles, tu cou-
tais la voix de tes grenouilles, tu tirais ta confiance de toute cette vie
qui montait et autour de toi dans la paix nocturne et en toi mme de
tes chevilles vers ta nuque pour ce destin inexorable et pourtant
sr 560.
Cette belle page offre un exemple, entre bien d'autres, qu'il serait
d'ailleurs facile de multiplier 561, de ce contact renouvel avec nous-
mme et avec l'univers, de ce nouveau sens du rel, dont l'amour ap-
porte l'homme et la femme l'inoubliable exprience. Tout ce qui
560 SAINT-EXUPRY. Courrier Sud, NRF 1929, pp. 67-69.

561 On pourrait en particulier retrouver l'expression trs forte de cette mdiation
fminine dans le sens du rel chez les romancires anglaises, de Charlotte
Bront et de Georges Eliott Virginia Woolf, Mary Webb ou Rosamond
Lehmann.
n'tait jusque-l que dcor vide prend la valeur, l'insistance, d'une pr-
sence vritable. Inversement, une nouvelle connaissance de soi nat de
l'amour malheureux, de la solitude, non point d'tre priv de quel-
qu'un qu'on aime, mais davantage, de tout ce que ce quelqu'un nous
apportait avec soi de ralits concrtes. La perte de l'tre aim nous
affecte comme une perte du sens du rel, comme une diminution de
notre propre vie. La vraie solitude, qui est d'tre priv de tout, non tel-
lement dans l'usage matriel, immdiat, que dans l'usage spirituel,
dans la libert intrieure qui dsormais nous sera refuse.
M. Andr Gide, dans son Journal, laisse apparatre, en quelques
notations mouvantes, la porte pour lui de la mort de sa femme. Ce
deuil l'a transform lui-mme. Depuis que Em. m'a quitt, crit-il,
j'ai perdu got la vie (...). Depuis qu'elle n'est plus, je n'ai fait que
semblant de vivre, sans plus prendre intrt rien ni moi-mme,
sans apptit, sans got, ni curiosit, ni dsir et dans un univers dsen-
chant, sans plus d'espoir que d'en sortir 562. Et plus tard encore :
Non, non... c'est avec [423] elle que j'avais entrepris la partie. De-
puis qu'elle s'en est retire, je ne sais plus ; je me dsintresse du
grand jeu de la vie et aspire me retirer mon tour 563. On aperoit
ici comment l'amour oblige dpasser la conception goste d'une
autonomie individuelle. La vie personnelle ne se referme pas sur elle-
mme. Elle se trouve implique en autrui, aventure, dpendante. Je
ne me connatrai pas vraiment si, pour me rencontrer moi-mme, je
me spare des autres. Loin que je sois le matre de mon secret, c'est
eux qui en dtiennent les approches, sinon mme la meilleure part.
L'amour constitue donc un facteur capital de progrs dans une
existence humaine, progrs qui peuvent tre de brusques passages.
Car ils ne consistent pas en l'acquisition de nouvelles connaissances
ajoutes aux anciennes, mais en la subite dcouverte et rvaluation
de ce qu'on possdait dj. Une existence humaine se ralise ainsi
grce des mouvements profonds, crateurs d'quilibres qui se com-
posent d'une manire neuve et imprvue. Les vnements essentiels se
situent tout au long de secrtes lignes de force, que les rencontres met-
tent chaque fois en lumire.
562 Andr GIDE. Journal, collection de la Pliade, NRF, 21 aot 1938, pp. 1308-
9.
563 Ibid., 23 dcembre 1938, p. 1327.
Il existe toute une catgorie de romans consacrs la description

de l'apprentissage par l'homme de sa propre vie. Examen de cons-
cience au sens fort et plein de la dtermination d'une attitude, histoire
de la composition progressive d'un personnage que le romancier prend
ds l'enfance ou l'adolescence. Les Allemands ont donn ce genre,
dont le prototype serait les Annes d'Apprentissage de Wilhelm
Meister de Goethe -, le nom de Bildungsroman : roman de forma-
tion. Un des thmes fondamentaux, sinon le thme essentiel, des
uvres de cet ordre, sera la dcouverte de soi par la femme et par
l'amour, qui fixe pour le hros les perspectives matresses de toute sa
vie. C'est le thme de lEducation Sentimentale de Flaubert, qui repr-
sente dans la littrature franaise un des meilleurs exemples de ce
genre.
Le Bildungsroman expose cette formation en faisant intervenir des
preuves diverses, plusieurs images de femmes. Le nombre peut va-
rier, mais il importe de noter que l'on en revient toujours certains
types humains, deux ou trois, incarnant les aspects fondamentaux de
la femme pour l'homme, ouvrant ainsi les grandes avenues de cette
nouvelle connaissance. Ainsi dans Henri le Vert (Der Grne Hein-
rich), le chef-d'uvre trop [424] peu connu en France du Suisse Gott-
fried Keller, le jeune hros subit deux influences dcisives et oppo-
ses. Anna, la trs jeune et trs pure fille du matre d'cole, lui rvle
l'amour de l'me, l'amour tendre et fragile. Elle mourra d'ailleurs, lon-
guement, doucement, dans une atmosphre de presque saintet.
Elle rappelle la Sophie qu'aima Novalis, la Batrice trs chaste et trs
inaccessible, la femme-enfant qui signifie plus qu'elle-mme, mdia-
trice du ciel. ct, disputant son influence, le personnage de Judith.
La femme en la maturit de sa jeunesse, une sorte de Pomone, les bras
chargs de fruits, forte et tendre. L'amour sur la terre, le dsir aux
fortes couleurs. En somme, deux acceptions de la femme, ternelles,
l'une faisant valoir l'autre.
Une analyse pareille vaudrait pour le cas du Frdric Moreau de
Flaubert, indcis entre Sophie Arnould, la femme de l'aventurier d'art,
qu'il aime purement, la faisant peut-tre meilleure qu'elle n'est, et
l'accueil facile, complaisant de la Marchale (Rosanette). Il s'y ajoute
d'ailleurs le personnage de Mme Dambreuse, femme d'un homme im-
portant, qui reprsente le moyen de parvenir. Sans doute est-ce l un
apprentissage de toute vie. Il faut que tout homme, pour prendre une
pleine connaissance de ce qu'il porte en lui, ait approch, plus ou

moins directement, ces deux visages de la femme, jusqu' en ressaisir
toute l'affirmation profonde. Mode privilgi de l'influence. Non point
un exemple, mais plutt un appel l'existence, une vocation de l'tre.
Imitation selon soi et non selon l'autre. Education au sens fort du
terme, et nous commenons apercevoir ici que toute connaissance de
soi, si elle est authentique, doit revtir cette valeur d'ducation, de
formation de la vie personnelle, de lent faonnement, jamais achev
d'ailleurs.
Un biographe de Wagner rcapitule en ces termes les influences
fminines qui s'exercrent sur le musicien, propos de Judith Gau-
thier, celle qui suscite ses derniers lans : Jenny Raymann les avait
veills un demi-sicle plus tt, Minna Planner lui fournit ensuite ses
premires prcisions, le rvla lui-mme, lui imposa les tourments
qui l'aidrent devenir celui qu'il devait tre, Jessie Laussot fut une
erreur, mais fconde et qui trempa son me de scepticisme, Mathilde
Wesendonk enfin le conduisit au point culminant de sa vie, sa vraie
gloire d'homme. Les matresses qui suivirent celle-l ne pouvaient
gure compter : Mathilde Maier, Frdrique, la petite gouvernante
viennoise, ne furent que des amies ou des passantes. Elles prparrent
les voies de Cosima, la mre de ses enfants, [425] presque sa mre
lui, sa protectrice, sa collaboratrice, sa force. Et pour finir Judith 564.
Cette revue des inspiratrices pourrait tre reprise propos de bien
des hommes illustres, dont les amours appartiennent au domaine pu-
blic 565. Mais mme dans les existences obscures d'hommes ou de
femmes sans relief, un rle du mme ordre est jou par les tres ai-
ms, d'amiti ou d'amour. Ils nous librent des vidences banales et
faciles, pour nous introduire aux aspects rservs de la vie. Le rle
mme de l'enfant apparat capital dans la vie des parents, comme une
sorte de recommencement de l'exprience, un examen de conscience
entrepris nouveau, sous la direction du petit tre qui tourne les yeux
nafs vers un univers que l'homme mr a oubli. L'enfant, grce l'af-
fection qu'il appelle, servira donc lui aussi de rvlateur.
564 Guy de POURTALS. Wagner, NRF 1932, pp. 391-392.

565 Il faudrait songer, par exemple au rle jou prs de lui par les amies de Cha-
teaubriand, ou bien l'influence de Mme de La Fayette sur le dveloppement
de la pense de La Rochefoucauld
L'amour nous offre donc bien un exemple privilgi de la contribu-

tion d'autrui la connaissance de soi. Prise de conscience dirige, ou
par personne interpose. Le caractre indirect de cette connaissance
apparat ici trs clairement. L'ducation sentimentale nous rvle ce
que nous sommes par le dtour de ce qui nous manque. Elle procde
non par ressemblance, mais par diffrence. L'homme qui aime, ou
la femme, dcouvre sa pauvret. Je m'attache, dans l'autre, ce que
je ne possde pas, ce dont j'ai besoin pour devenir un tre complet.
Rvlation de mon indigence. Exprience de mon incompltude, mais
dans le moment mme o elle est comble, le prestige unique de
l'amour tant proprement celui de la rponse. Je reois en toute grati-
tude ce dont j'avais le plus besoin et que je n'aurais pu aucun prix me
procurer par moi-mme. Ainsi l'amour nous rvle nous-mme en
nous faisant sortir de nous-mme. Nous nous affirmons au contact de
ce qui nous est tranger, mais complmentaire. Et justement parce
qu'il s'agit ici de s'engager en prsence de l'inconnu, en face de
l'tranger, et peut-tre de l'ennemi, la rvlation ne .va pas sans pril.
Non pas simple mise au jour d'une ralit intime donne d'avance,
mais dcouverte au cours d'une aventure, ralisation d'un quilibre qui
demeure toujours trouver, ou maintenir. Connaissance de soi, en
fin de compte, au sens d'une cration de soi.
[426]
Les rvlations du monde.
La connaissance de soi bnficie donc de la prsence d'autrui,

comme d'un moyen privilgi de dmasquer la personne elle-mme.
Moyen non pas seulement pour un examen de conscience, mais pour
une vritable formation de soi, moyen pour chaque homme de devenir
ce qu'il est. Mais l'exprience d'autrui vient elle-mme s'insrer dans
le systme beaucoup plus vaste de nos rapports avec tout ce qui n'est
pas nous. Autrui reprsente un aspect privilgi du monde extrieur
dans la mesure o il nous prsente un tre notre ressemblance. Notre
activit pourtant ne se rfre pas seulement des hommes. Elle s'ins-
crit dans un univers extrmement complexe dont l'ensemble seul lui

donne un sens.
Il ne faut donc pas sparer la connaissance de soi de l'exprience
intgrale de l'action. Du dploiement de la conduite nat un certain
contact de soi soi, une preuve de la ralit intime et mme la mise
en lumire de possibilits insouponnes. Les objets, les circonstances
qui nous semblent faire cran notre volont, les obstacles mme les
plus pnibles franchir doivent tre considrs en mme temps
comme des points d'appui pour un progrs ultrieur dans le sens de
notre propre accomplissement. Rien, cet gard, dans notre exp-
rience, ne doit tre tenu pour strictement matriel. L'vnement le plus
humble, le plus destitu de toute signification apparente, peut prendre
la valeur d'un rappel l'ordre, devenir messager d'une rvlation capi-
tale.
Conscience de soi et milieu.
Il faut, pour bien saisir le rle de l'univers dans la connaissance

de soi, remonter jusqu'au fondement mme de la conscience. C'est la
nature mme de la reprsentation qui se trouve en jeu ici, sans qu'on
puisse d'ailleurs sparer la conscience de soi de la conscience prise
des ralits extrieures. Les deux aspects de la connaissance ont des
origines communes, et leur fortune demeure associe tout au long du
dveloppement de l'exprience humaine.
La conscience n'est jamais un commencement. Elle ne s'invente
pas ; elle ne se cre pas d'elle-mme partir de rien. Elle constitue
toujours une explication seconde par rapport une ralit antrieure-
ment donne. La connaissance, ds ses origines, s'affirme comme un
passage de l'implicite l'explicite. L'implicite est d'abord. La cons-
cience personnelle exprime en chaque instant une certaine immdiate-
t de nous au monde, le contact avec l'univers se ralisant par beau-
coup de cts [427] sans le dtour de la conscience. Alignement spon-
tan, continuit, homognit de nous aux circonstances, qui fait que
nous nous y trouvons l'aise. Sentiment du familier, du chez soi. Une
sorte de cnesthsie de la connaissance immdiate. La conscience to-
tale rpond une certaine exprience de la personnalit tout entire.

Prsence de soi soi. Nous nous reconnaissons nous-mme, nous
concidons activement. Nul besoin ici d'une justification, d'un plai-
doyer ct de l'action. Elle s'expose elle-mme, et s'impose. Le vrai,
le bon contact avec le rel est jou beaucoup plutt que rflchi. Nous
avons le sentiment de nous insrer continument dans le mouvement du
monde. Nos gestes dans un assemblage troit, dans une exacte harmo-
nie avec les structures matrielles et morales de la ralit qui les com-
prend. Cette entente troite, par exemple, chez les hros de D. H. La-
wrence ou de Jean Giono. Ils paraissent ne faire qu'un avec le rythme
des jours et des saisons, avec les grandes conduites de la nature. Leur
autorit d'tre si naturels, si purs.
Chez ces hros de roman, ou encore chez Platon Karataiev, de
Guerre et Paix, on trouverait sans doute le type le plus parfait de la
bonne conscience. La bonne conscience ici, celle qui s'affirme beau-
coup moins comme conscience que comme prsence, unit de
l'homme avec ce qui l'entoure. L'quilibre se trouve atteint en ce sens
d'abord que l'univers alentour correspond aux diffrentes exigences
personnelles et leur donne satisfaction. L'homme se sait utilis selon
son propre vu. L'essentiel selon lui correspond bien, dans la situation
prsente, avec l'essentiel selon le monde. Accord profond. L'interven-
tion de la conscience, alors, n'est point ncessaire. Elle ne se produit
que dans le cas d'un dsaccord.
Ces rflexions trouveraient leur application immdiate dans le do-
maine de la connaissance spontane. On dcrit d'ordinaire la reprsen-
tation comme revtue d'un caractre centripte. La perception ext-
rieure , par exemple, apparat comme une ligne de contact avec une
ralit objective que nous nous efforcerions de transposer en nous
avec la plus grande exactitude possible. En fait, la perception ne cons-
titue pas cette cration intellectuelle de l'objet. Elle prsuppose tou-
jours un domaine implicite. Toute reprsentation se meut dans une
ambiance ; elle se dveloppe par rapport un milieu donn d'abord.
Elle implique un ensemble systmatis de connaissances et de pres-
sentiments, un savoir envelopp dans une atmosphre affective. L'tat
de perception n'est pas un tat [428] de pure connaissance, mais une
attente oriente, un systme d'anticipations dont le programme est par
avance limit. L'attention espre confirmation ou information, un
signe dont l'interprtation se trouve dj toute prte.
L'exgse psychanalytique a mis en lumire la nature symbolique

de la reprsentation dans le rve. Mais la reprsentation veille est
aussi pntre de symboles. Nullement une prsentation en clair.
Chaque prsence y possde un sens particulier, encore qu'elle n'ait pas
fait l'objet d'une critique et discussion pralable. Ainsi de ces portraits,
de ces estampes de la Renaissance, o le personnage central apparat
environn d'objets divers, htroclites, qu'on croirait l seulement
pour meubler tant soit peu le dcor trop svre. Tout le bric--brac,
aussi bien, qui donne une allure composite et balzacienne dans son
antiquaille la Mlancolia et au Chevalier de Durer. En ralit, une
intention prcise amne sur la gravure le sablier ou le compas,
l'chelle, l'arc-en-ciel ou la chauve-souris, tout de mme que tel dtail
en apparence encore plus insignifiant. Chacun revt une intention par-
ticulire, correspond la destine du personnage par le lien subtil de
son horoscope. L'artiste veut illustrer tel ou tel trait de son portrait as-
trologique, combattre de mauvaises influences. Des sous-entendus
analogues se retrouvent dans le plan, la construction des chteaux de
l'poque, ceux de Touraine en particulier. On croit l'orientation, la
disposition de l'difice inspires seulement par des proccupations de
style et d'harmonie. Pourtant la construction satisfait des exigences
plus subtiles encore. Destine l'usage de tel ou tel grand de la terre,
elle doit autant que possible correspondre sa vocation astrologique,
utiliser au mieux les influences favorables pour combattre celles qui
paraissent contraires. Le paysage, si clair en apparence, obit aux lois
secrtes d'un symbolisme essentiel.
Cette image tire de compositions artificielles doit ici illustrer un
phnomne beaucoup plus gnral. Ce que nous croyons immdiat,
direct, chez le peintre ou l'architecte, obit en ralit un ensemble
d'influences rserves qui lui donnent un sens par del le sens appa-
rent. Il en va de mme de toute prsence d'un objet notre reprsenta-
tion. Cette prsence affirme une valeur brute, de ralit, mais aussi
une valeur symbolique, par son rattachement aux aspirations ma-
tresses de l'homme qui l'appellent tre. Rien d'immdiat dans la re-
prsentation extrieure. Notre perception mme a ses secrets ; une al-
chimie insouponne fait apparatre nos yeux ceci plutt que cela.
[429] Ici de quoi rvolter l'opinion vulgaire selon laquelle les sens ex-
trieurs nous livrent la seule indniable vrit. Le bon sens affirme
avec Thomas Didyme : Je ne crois que ce que je vois . De fait,

nous voyons bien plutt ce que nous croyons.
Maurice Barrs note dans ses carnets : Le premier soir d't nous
rapporte tous les ts o nous fmes baigns, leurs appels confus,
leurs promesses mal tenues ; des parfums, des chanteuses l-bas der-
rire une large eau courante. Mais tout cela c'est dans mon tre. Les
dehors ne me fournissent que des abois de chiens et le sifflet d'une
locomotive s'enfuyant travers la nuit 566. Une thorie de la repr-
sentation se trouve en germe ici, o la premire personne reprend la
place qui lui revient par rapport la troisime. Une trs belle lettre de
Jean-Jacques Rousseau au Marchal de Luxembourg dveloppe cette
thorie d'une manire dcisive. Vous voulez, M. le Marchal, que je
vous dcrive le pays que j'habite. Mais comment faire ? Je ne sais voir
qu'autant que je suis mu, les objets indiffrents sont nuls mes
yeux ; je n'ai de l'attention qu' proportion de l'intrt qui l'excite...
Des arbres, des maisons, des hommes mme sont autant d'objets iso-
ls, dont chacun en particulier donne peu d'motion celui qui le re-
garde ; mais l'impression commune de tout cela, qui le runit en un
seul tableau, dpend de l'tat o nous sommes en le contemplant. Ce
tableau, quoique toujours le mme, se peint d'autant de manires qu'il
y a de dispositions diffrentes dans le cur des spectateurs ; et ces
diffrences, qui font celles de nos jugements, n'ont pas lieu seulement
d'un spectateur l'autre, mais dans le mme en diffrents temps. C'est
ce que j'prouve bien sensiblement en revoyant ce pays que j'ai tant
aim. J'y croyais retrouver ce qui m'avait charm dans ma jeunesse :
tout est chang ; c'est un autre paysage, un autre air, un autre ciel,
d'autres hommes ; et ne voyant plus mes montagnons avec mes yeux
de vingt ans, je les trouve beaucoup vieillis. On regrette le bon temps
d'autrefois ; je crois bien : nous attribuons aux choses tout le change-
ment qui s'est fait en nous ; et lorsque le plaisir nous quitte, nous
croyons qu'il n'est plus nulle part. D'autres voient les choses comme
nous les avons vues et les verront comme nous les voyons aujour-
d'hui... Les diverses impressions que ce pays a faites sur moi diff-
rents ges me font conclure que nos relations se rapportent toujours
plus nous qu'aux choses, et que, comme nous dcrivons bien plus ce
que nous sentons que ce [430] qui est, il faudrait savoir comment tait
566 BARRS. Mes Cahiers, t. VI, Pion 1933, p. 120 (1907).

affect l'auteur d'un voyage en l'crivant, pour juger de combien ses

peintures sont au de ou au-del du vrai 567.
Cette page remarquable esquisse une doctrine de la connaissance
de beaucoup plus prs des faits que les descriptions classiques d'une
perception objective, universelle et intellectualise. Comme si la per-
ception pouvait tre dsolidarise de la personne qu'elle exprime et
qui se retrouve en elle. Notre perception va de nous au monde. Elle est
centrifuge. Nous y mettons sans cesse le plus que nous pouvons de
nous-mme et de nos exigences essentielles. Jeu de structures, de
formes ; un dtail suffit les actualiser. Au signal, elles entreront en
exercice. Nous savons dj presque tout par cur et le savoir nouveau
reprsente toujours une proportion restreinte par rapport au savoir
existant. L'erreur ici, dans l'tude de la perception, de dfinir les objets
par leurs caractres extrinsques. Il ne faut pas tellement les consid-
rer d'aprs ce qu'ils sont en eux-mmes que selon leur sens pour tel ou
tel individu donn. Ils possdent une signification variable. Leur as-
pect caractristique dpend du rapport que nous entretenons avec eux,
de la valeur qu'ils ont pour nous. Le signalement que nous en donnons
autrui quand nous voulons nous faire comprendre diffre essentiel-
lement de l'autre signalement immanent notre exprience concrte,
et grce auquel nous reconnaissons l'objet quand nous avons affaire
lui. C'est sur cette seconde connaissance que se rgle l'action effec-
tive, non pas sur le concept objectif et dsintress .
Chaque moment d'une, vie, chaque situation personnelle s'appuie
ainsi sur un milieu extrmement complexe qui vient corroborer le
moindre geste, le confirmer ou l'infirmer. La bonne entente avec le
rel suppose une riche intelligence concrte du milieu. Mais il arrive
bien souvent que la ralit prenne parti contre la personne. Ce que le
rel exige de moi n'est pas en accord avec mes possibilits, ou encore,
mes possibilits ne trouvent rien dans l'univers qui leur corresponde.
Dsquilibre alors, mauvaise conscience. A ce moment se produisent
les efforts de remise en ordre, pour revenir sur le malentendu origi-
naire. Il faut rduire l'lment de trouble et de dsaccord qui s'est in-
troduit dans la situation. Toutes les ressources de la vie personnelle
567 Lettre au Marchal de Luxembourg, 20 janvier 1763, dans LANSON. Choix

de Lettres du XVIIIe sicle, petite dition Hachette, pp. 294-295.
s'appliqueront ce seul aspect, pourtant localis, de l'ensemble de

l'tre.
[431
Ainsi l'examen de conscience se trouve en quelque manire soli-
daire d'une certaine situation naturelle. La vie morale et spirituelle de
chaque homme s'appuie sur un panorama donn. Le moindre dtail
importe, en ce sens que s'il vient tre mis en cause, il jouera comme
un facteur de dsquilibre. Preuve qu'il contribuait l'quilibre, alors
que nous ne nous en rendions pas compte. Chacun des paysages cou-
tumiers qui servent de cadre une existence s'affirme jusqu'en son
intimit mme, se prolonge, en une sorte d'ordre personnel. Un
homme n'existe pas part, d'une existence spare. Chaque existence
se rvle solidaire d'un univers, avec lequel elle fait bloc. Nous ne
nous en avisons pas le plus souvent, parce que seuls se marquent di-
rectement dans notre vie personnelle les rapports avous, ceux qui
tranchent sur l'ordinaire, ceux qui impliquent une adhsion consciente,
mettant en jeu la pense claire. Pourtant la part de cette intelligence
lucide demeure trs restreinte dans l'ensemble de l'exprience relle-
ment vcue. Toute prise de conscience demeure lacunaire, consacre
au plus immdiatement utile. En matire de vie personnelle, la cons-
cience claire n'assure que les urgences.
L'image du mme monde n'est pas toujours la mme. Elle varie
d'un homme l'autre. Vingt individus diffrents ayant dcrire un
paysage prcis, en donneront vingt images diverses et peut-tre oppo-
ses. Tout de mme que plusieurs photographes obtiendront des cli-
chs tout fait diffrents d'un mme panorama, malgr la prtendue
fidlit de l'appareil photographique. C'est qu'ici il ne s'agit pas telle-
ment de l'objectif que de l'homme qui le manie. Et l'homme lui-mme
varie. La notion du paysage tat d'me prend toute sa signification
dans le fait qu'un mme individu au long d'un jour, au long d'une vie,
voit se modifier sa propre image du monde. Notre paysage fait un peu
partie de nous-mme. Il est un produit de notre activit, et comme
toutes nos autres conduites, il porte notre marque et notre signature.
Tout ceci d'autant mieux que le paysage rel, le paysage parmi le-
quel nous vivons, ne concide nullement avec celui qu'on nous ferait
dcrire, un beau jour, comme en un devoir d'colier. Ce paysage rfl-
chi, tir au clair, et dont nous nous sommes efforcs de faire le bilan,
s'oppose mme au paysage spontan, comme inconscient, de notre vie

quotidienne. On nous demande de dcrire un paysage. Aussitt nous
rectifions la position, nous passons de l'attitude immdiate de l'homme
engag dans l'univers l'attitude mdiate et arbitraire de [432] celui
qui survole un monde dont il s'est dsolidaris. Nous nous efforons
d'exposer notre milieu tel qu'il est, indpendant de nous, en l'ou-
bliant tel qu'il se donne comme cadre et enveloppe de notre action.
La psychologie vraie du paysage serait celle du paysage incons-
cient, de celui qui nous accompagne sans que nous ayons besoin de le
recomposer sans cesse lucidement. Le paysage implicite, corollaire de
chaque geste et que chaque geste anticipe. La structure anatomique et
biologique de l'tre humain suppose un milieu auquel elle se rfre
sans cesse. Tout de mme que la forme du poisson reconnat d'avance
l'eau comme son milieu vital. Et le milieu de l'homme n'est pas seule-
ment la face de la terre, c'est encore la possibilit de se nourrir, de sa-
tisfaire ses aspirations essentielles. Le milieu matriel se prolonge ain-
si en milieu moral, comme le paysage extrieur accompagne le pay-
sage intrieur, sans qu'on puisse dfinir entre les deux une limite pr-
cise. La reprsentation rpond ces structures de notre univers que
sont nos instincts ; elle les dveloppe, donne forme discursive et mat-
rielle ce qui, en nous, n'est que vux obscurs, recherche d'un ac-
complissement dont nous savons la tonalit affective, sans en con-
natre, bien entendu, le contenu, le dtail objectif. L'exprience a pour
fonction de procurer des visages toutes ces vocations en nous qui ne
savent pas dire leur nom. Ds lors, pour connatre un homme, il ne
faut pas se borner rechercher une sorte de dessin abstrait qui le situe-
rait en dehors de ses solidarits essentielles, part soi, dans l'isole-
ment de sa pense. Tout homme implique un milieu, ou des milieux,
en fonction desquels seulement il pourra tre approch. Chaque
me, disait Amiel, a son climat et est un climat 568. Ce climat per-
568 Journal intime, dit. Bouvier. Stock 1931, t. I, p. 61, la date du 5 fvrier
1853. Cette formule donne tout son sens au mot clbre : un paysage quel-
conque est un tat de l'me (ibid., 31 octobre 1852, p. 51). Pascal avait d-
j aperu cette cosmologie intrieure : le temps et mon humeur ont peu de
liaison, observait-il ; j'ai mon brouillard et mon beau temps au dedans de
moi (dition Brunschvicg N 107). Pascal oppose le climat du dehors et
celui du dedans. C'est bien plutt la relation des deux paysages qui importe
ici, leur loi de correspondance comme fonction de notre reprsentation.
sonnel, rpercussion de l'ambiance sur la personne, intriorisation des

circonstances familires, mais aussi bien raction de la personne
sur son propre environnement. Un tre dploie autour de lui une am-
biance qui lui est propre, il rayonne une prsence qui transfigure le
moindre vnement, le dtail mme insignifiant.
Comprendre un homme, ce serait donc comprendre le milieu [433]
dans lequel il vit, le milieu au sens psychobiologique du terme. Ce
serait voir son univers non pas comme un rassemblement d'objets tels
qu'ils peuvent apparatre n'importe qui, mais selon les structures par-
ticulires qu'y dtermine la familiarit de l'homme aux choses parmi
lesquelles il vit. Relations d'ordre pratique, atmosphre affective,
symbolisations trs diverses et parfois interfrentes. Il est trs difficile
d'approcher assez la vie personnelle d'un tre pour dfinir son horizon
comme il fait, individualiser des objets, des sries, des ensembles, de
la mme faon que lui. Le compagnon, l'ami, la femme peuvent,
mieux que d'autres, atteindre cette concidence. La connaissance ici
porte non pas sur ce qui apparat le plus en lumire, mais sur la masse
demeure dans l'ombre, sur le commentaire ou le contexte implicite de
l'nonc apparent. Domaine rserv, choses tues. L'analyse se perdrait
dans l'indfini des nuances, des demi-teintes. Elle s'arrte toujours
avant d'atteindre cette intimit premire et dernire que l'art peut
voquer, mais que le langage n'puise pas.
La mise en lumire de cet ensemble de ralits implicites est donc
particulirement difficile. Or cette prminence de l'implicite, rebelle
la prise de conscience, fait obstacle, aussi bien, la connaissance de
soi. Nous nous connaissons mieux dans ce qui nous pose des pro-
blmes, dans ce qui nous tourmente ou nous rjouit, que dans ce qui
ne fait pas question, dans ce qui va de soi. Tout ce qui est en nous fa-
milier, acquis et quotidien, ne nous frappe plus, et finit par nous
chapper. L'attention, fixe au loin, ne saisit pas le principal, parfois,
qui est tout prs, trop prs. S'il y a accord de l'quilibre personnel
l'quilibre du groupe, de la socit, l'individu conomise en grande
partie, de soi soi, ce dtour de la conscience. C'est ainsi, par
exemple, que nous prenons trs rarement une conscience nette de cette
humanisation de l'univers que ralise la civilisation au sein de laquelle
nous vivons. Cette mise en forme du rel, pourtant artificielle, va tel-
lement de soi que les vidences qu'elle impose font corps avec notre
tre et ne s'en distinguent plus. Ainsi se cre autour de nous une sorte
de corps propre spirituel, fait de toutes les participations lentement

amasses au long de cette ducation, de ce faonnement en lequel se
rsout notre commerce avec le monde.
La continuit de l'homme au paysage.
Ainsi chaque homme ne peut tre approch que dans le paysage

qui lui est propre. Et ce paysage fait partie de son tre. Il en constitue
[434] un moment, une explication. Le milieu rel de chaque vie per-
sonnelle se prsente comme une forme d'appartenance, une zone in-
termdiaire entre l'homme et la nature, interfrence de l'homme et des
choses alentour. L'homme ne se dtache que sur un fond de choses
inertes ; il y a toujours des adhrences. Les choses qui tiennent lui,
celles auxquelles il tient. Une aire ici de la connaissance de soi, ou de
la conscience de soi. Toute conscience que nous prenons de nous-
mme peut tre considre comme une conscience de situation. Elle a
une signification locale, relative l'ambiance dans laquelle elle s'ins-
crit. S'il y a une histoire de la personne au long du temps, il existe aus-
si bien une gographie personnelle, une inscription de l'tre dans la
socit humaine et, plus gnralement, sur la face de la terre. Il fau-
drait tenter une tude plus attentive des liens invisibles qui unissent un
tre son milieu, davantage, qui constituent le milieu partir de
l'homme. Ce en quoi la personne trouve autour d'elle un appui, les
conditions de sa paix familire, ou une question, un mystre, dans
la mesure o il s'agit d'une difficult qui l'affecte elle-mme.
Nous savons tous, d'ailleurs, comme d'instinct, que le milieu, le
paysage est une explication de l'homme, un de ses chiffres, un moyen
de le connatre. Un homme se prsente nous, un inconnu : faire con-
naissance avec lui, c'est chaque fois jouer ce jeu de reconstituer le d-
cor de son existence, qui l'accompagne subtilement dans le comparti-
ment de chemin de fer, dans la rue, ces terrains neutres de l'entre en
contact. Chaque parole, chaque geste, au lieu de se dvelopper dans
un espace vide, strile, suppose au contraire un espace qualifi, dont
chaque direction a un sens. Des valeurs sont en jeu, que nous pouvons
dvoiler au passage, mettant en lumire leur accompagnement impli-
cite, comme l'ombre sans cesse trs variable, du mouvement rel. En

retrouvant une une ces ombres, ces justifications secrtes, ces pro-
longements, on constituerait peu peu une image d'ensemble du cli-
mat personnel, auquel la rencontre nous donne un accs tout tho-
rique. Telle est d'ailleurs la mthode de connaissance de l'homme que
met en oeuvre le roman policier. Elle repose tout entire sur l'imma-
nence du milieu la personne : nos paysages nous suivent. Ainsi de
tous ces rcits factices o le dtective retrouve partir de quelques
misrables indices le portrait physique et moral du criminel. Il a dpo-
s dans son sillage de minimes lments qui suffisent dire sa taille
ou sa force, mais aussi bien son mtier, la classe sociale laquelle il
appartient, etc Quelques [435] bribes d'toffe, la cendre d'une ciga-
rette, l'odeur d'une enveloppe suffisent pour une reconstitution hypo-
thtique de l'ambiance dans laquelle un homme vit sa vie.
L'tude du milieu aboutirait donc une thorie de l'insertion de
l'homme dans le rel, une description des solidarits acquises, ou
encore du racinement. Chaque tre prend terre en quelque lieu mat-
riel et spirituel, dont l'empreinte ne se borne pas en lui de pures ha-
bitudes mcaniques. Il ralise son quilibre personnel au prix d'un
tablissement parmi les choses qui, dans une certaine mesure, le cre
lui-mme. Marque reue du dehors, mais aussi faonnement du
paysage l'image de l'me. La perception du primitif est plutt une
comprhension symbolique du cadre naturel, tout pntr d'ailleurs
d'allusions aux mythes essentiels. Un ethnographe qui a longtemps
vcu en Nouvelle-Caldonie voque ainsi la signification pour le Ca-
naque de l'ambiance naturelle de sa vie : Tout le sjour paisible
s'claire du jour qui dtache au mieux son destin : il n'apparat plus
comme une silhouette d'arbre dominant un sol cultiv, il est un en-
semble vivant, parce que chaque arbre, chaque colline, chaque ruis-
seau participe la vie ; le paysage n'est pas form par des plans natu-
rels qui se succdent, mais ce sont des plans vivants qui se juxtaposent
dans un ordre donn. Cet ordre s'imbrique dans le cerveau du Ca-
naque, et le modle. Les images qui frappent la rtine, les sons qui
vibrent dans son tympan, les visions qui branlent l'motivit, subis-
sent la mme courbure qui les inflchit hors du domaine fini, temporel
et concret, vers une ralit qu'il est difficile aux civiliss de pntrer,
et qui procde du mythe 569. Il est indispensable, ajoute le mme

auteur, de songer cette notion de la vie, saisie au travers d'images
mythiques, pour comprendre cette ralit en laquelle se meut la pen-
se canaque 570.
Une cosmologie personnelle, toute pntre d'affectivit, rgle
donc la manire dont le primitif comprend implicitement la ralit fa-
milire dans laquelle se dploie sa vie. Mais il est loin de prendre
conscience de cette systmatisation qu'il impose l'univers ambiant. Il
s'agit pour lui d'une affirmation de soi toute spontane. Il faut l'eth-
nographe d'infinis dtours, une longue accoutumance, une patience
inlassable pour retrouver peu peu du dedans les linaments de ce
paysage intrieur substitu ou plutt surimpos par le primitif au pay-
sage rel. [436] Le passage de l'implicite l'explicite, la prise de
conscience, constitue ici une sorte d'entreprise contre nature, une rup-
ture avec tous les quilibres traditionnels.
D'ailleurs si nous pouvons dcouvrir cette dformation du pay-
sage naturel par le Canaque il nous chappe d'ordinaire que nous nous
comportons de la mme manire vis--vis de l'univers qui nous en-
toure. Notre perception elle-mme est plutt reprsentation que pr-
sentation, stylisation, mise en forme. Les paysages que nous ai-
mons sont tout imprgns eux aussi de nos mythes personnels. Ils ra-
lisent pour nous notre lieu naturel. qui de nous, se demande Bar-
rs mditant Domrmy une confrence sur Jeanne d'Arc, n'est-il pas
arriv de rencontrer des paysages si chargs de sentiments que nous
nous arrtons. Et nous coutons 571. Mais c'est de nos sentiments
que le paysage est charg. Le chant que nous coutons alors, c'est
notre chant profond, libr, dmasqu par un univers qui lui res-
semble. De l notre saisissement : nous pensions tre ailleurs, nous
sommes chez nous. A travers le paysage qui nous accueille, nous re-
trouvons, comme par une allusion directe, ce paysage intensif, impres-
sif, ce paysage avant le paysage et surtout avant la description, que
nous portons au plus secret de nous-mme.
Ce que le hasard de la rencontre peut nous rvler ainsi, l'accoutu-
mance des pays dont les horizons nous ont lentement faonns le
569 Maurice Leenhardt. Gens de la, Grande Terre, NRF 1937, p. 48.
570 Ibid., p. 49.
571 Maurice BARRS. Mes Cahiers, t. VI, Pion 1933, p. 120 (1907).
ralise d'ordinaire. Nous nous retrouvons dans le paysage qui nous a

fait parce que c'est nous qui l'avons fait. Notre relation avec la terre
o nous vivons, notre racinement consiste dans l'accoutumance un
alentour qui nous devient petit petit consubstantiel, sans tre nces-
sairement pass par le dtour d'un examen de conscience en forme. On
n'analyse pas ce qu'on voit de si prs qu'on ne s'en distingue plus, ce
quoi on tient par le plus intime de soi. Le paysan et sa terre : elle est
prsente lui, ncessaire. Cette figure d'une terre qui dfinit le con-
tour de sa vie. Il ne sait pas combien, organiquement, il y tient. Mais
qu'on l'en spare, qu'on le transplante dans son ge mr ou sa vieil-
lesse, il deviendra vite malheureux de ne plus trouver alentour ce
complment de son tre qui tait devenu son tre mme. Pareillement
le citadin ne peut plus se dprendre du dcor de sa vie. Nostalgie.
Tous les maux du retour, rvlateurs du poids attach nous des pay-
sages familiers. Nicolas Rostov, dans la Guerre et la [437] Paix,
n'aime pas sa femme au sens d'une passion aigu, sans cesse mani-
feste, ou mme seulement trs expressive. Mais, dit-il la princesse
Marie, est-ce que j'aime mon doigt ? je ne l'aime pas, mais qu'on es-
saye de me le couper 572.
Le paysage est donc prsence d'un milieu, adhrence au milieu.
Perception extra-rtinienne. Une connaissance comme sourde. Une
sorte de synthse affective prcdant la perception proprement dite, et,
en quelque manire la suscitant, l'voquant. Le paysage commence
par une certaine conscience diffuse de nous-mme qui s'accomplit en-
suite en dtermination sensorielle. Tout le mystre de la patrie, si dif-
ficile justifier ou mme exprimer, se rsout sans doute en cette par-
ticipation secrte de l'homme et de son paysage. Racines prises, ou-
vrires de force et d'quilibre, mais insouponnes aussi longtemps
qu'elles ne se trouvent pas mises en question. La discussion purement
intellectuelle en ce domaine se perd dans l'abstraction, incapable de
retrouver la simple immdiatet sur ce point, l'vidence de l'exp-
rience intime, la chaleur de nos attachements.
Le milieu doit donc tre considr, du dedans, comme l'apport,
l'uvre d'une personnalit. Non point un total d'objets assembls par
une ncessit extrieure, mais une organisation, une structure qui r-
pond l'expansion d'une vie personnelle. Ralisation d'une personnali-
572 La Guerre et la Paix trad. Bienstock, Stock 1930, t. VI, p. 286.

t, la faon dont elle s'exprime dans le cadre d'une situation donne,

dont elle s'en accommode pour la transformer son image, en fonc-
tion de ses valeurs, de ses exigences intimes.
De cette valeur active du milieu, l'art du dcorateur constitue dans
son ensemble un tmoignage. Depuis toujours, les hommes ont cher-
ch crer autour d'eux, dans leur demeure, un milieu qui matrialise
le plus possible leur manire d'tre intime. La disposition de la mai-
son, le choix des meubles, la tonalit gnrale, doivent exprimer cette
harmonie particulire que chacun recherche pour son compte. Une
maison se lit un peu, dans son dtail, comme un autre visage de celui
qui l'habite. L'art de l'ensemblier, prparant les demeures dans leur
dcor intime, est d'ordre psychologique aussi. Il n'en appelle pas seu-
lement des qualits esthtiques. Il faut toujours approprier le milieu
artificiellement cr la manire d'tre particulire de ceux qui auront
y vivre. De mme, l'architecte paysagiste qui compose les jardins
doit repenser la nature en fonction des paysages intrieurs, variables
d'un homme l'autre et d'une [438] poque l'autre. Louis XIV voit
Versailles avec les yeux de le Ntre. Marie-Antoinette se donne, non
loin, un jardin l'anglaise. Rves diffrents, et qui diffrent comme le
monde des tragdies raciniennes diffre du monde des hros de Jean
Jacques.
L'architecte paysagiste ne travaille d'ailleurs pas au seul profit des
souverains qui l'emploient. L'image du monde que porte en soi
l'homme de la rue conserve la marque des artistes et des potes de son
temps. Jardiniers rels ou idaux faonnent les regards de leurs con-
temporains. La cration telle qu'elle apparat saint Franois d'Assise
ou Fra Angelico se trouve ainsi fixe pour bien des mes pieuses de
tous les sicles. L'art des dessinateurs de jardins anglais, l'ge pr-
romantique, accompagne, manifeste et en mme temps devance une
transformation dans le got, dans la sensibilit et l'imagination des
hommes d'alors. cent ans de distance, la description d'un mme
paysage change compltement d'accent. Les descriptions de la France
pittoresque, publies au moment du triomphe du romantisme, celle
de Laborde par exemple, contrastent d'une manire saisissante avec
les rcits des voyageurs qui, tels Arthur Young, parcouraient le pays
quelques dizaines d'annes plus tt.
M. Mornet reproduit dans un de ses ouvrages une Description des
Promenades des Environs de Troyes, emprunte au cahier d'honneur
du collge de Troyes, et qui nous montre comment un bon lve

voyait la campagne champenoise vers 1765. Le premier objet qui se
prsente aux yeux, crit le jeune laurat, ce sont des jardins et des
vergers o l'art et la nature semblent se le disputer, o l'on peut jouir,
pendant les ardeurs du soleil, d'une dlicieuse fracheur. C'est dans ces
jardins, dis-je, que Flore et Pomone prodiguent tous leurs dons ; c'est
l que la vue et l'odorat trouvent galement de quoi se satisfaire. Ici,
ce ne sont que bosquets environns de petits ruisseaux qui, par leurs
doux murmures et leurs eaux cristallines, invitent se reposer sur
leurs bords enchants ; c'est l que les oiseaux font entendre conti-
nuellement leurs voix et forment les concerts les plus mlodieux ; c'est
l que la douce haleine des zphyrs vient se jouer travers un pais
feuillage. D'un ct, c'est une riante prairie, couverte d'un gazon tou-
jours naissant ; d'un autre, c'est une alle de tilleuls et de peupliers qui
forment une ombre que les rayons du soleil ne peuvent percer ; ici ce
sont des vignes qui gmissent sous leurs productions ; l c'est un val-
lon o les bergers se rassemblent pour se mettre couvert [439] des
brlantes chaleurs du midi, et pour faire rpter aux chos d'alentour
les tendres sons de leurs musettes 573.
Sans doute, on peut soutenir que cette description demeure litt-
raire et arbitraire. Elle nous propose la nature du Tlmaque dgrade
en lieux communs, cinquante ans aprs, c'est--dire au moment o
Rousseau est en train de repenser le paysage de Fnelon. Mais il y a
plus ici qu'un exercice de style. L'auteur de cette description voyait
certainement la nature travers les traits qu'il emprunte son auteur
favori. Le paysage fnelonien s'est inscrit en lui, jusqu' devenir une
expression authentique de sa personnalit. Nous apercevons ici le
principe d'une sociologie du paysage, parallle cette sociologie
du personnage dont nous avons eu l'occasion de parler. L'image de la
nature comme l'image de l'homme correspondent pour chaque temps
un certain sens commun. On pourrait songer une sociologie de la
perception, qui exprimerait elle-mme une signification sociale de la
sensibilit. De sicle en sicle, en mme temps qu'voluent les murs
et les gots, la nature est comprise diffremment, et cette comprhen-
sion variable se marque dans la manire mme dont les hommes pren-
nent, spontanment conscience de l'univers dans lequel ils vivent. Le
573 Daniel MORNET. Histoire de la Clart franaise, Payot 1929, p. 78.

paysage mdival disparat au moment de la Renaissance, le paysage

classique a disparu lorsque s'instaure l'ge romantique. Le sentiment
de la nature dans ses variations ne fait que reflter les vicissitudes de
la conscience de soi. Nous en trouvons, le tmoignage dans la littra-
ture, dans les tableaux des peintres et jusque dans les menus dtails
quotidiens des poques abolies. Toute conscience prsente ainsi un
caractre cosmique. Elle rfre chaque dtail une ralit universelle
qui lui sert comme de loi de constitution pour l'ensemble de la repr-
sentation.
Une philosophie du paysage serait donc possible, explicitant, pour
chaque poque, l'exprience intrieure dont procde le dcor de la
vie 574. Car ce dcor n'est jamais indiffrent la vie, mais symbolise
avec elle. Il serait d'ailleurs important de marquer comment le paysage
donn, le paysage historiquement et socialement existant, n'empche
pourtant pas une certaine prise de conscience personnelle. Sens com-
mun et personnalit ne s'opposent pas tout fait, mais se compltent
plutt. L'adolescent de 1765 prend conscience de lui-mme en gotant
[440] les contours de ce paysage qu'a model pour son imagination
mme le charme des crivains qu'il aimait. La sensibilit de Fnelon
elle-mme doit d'ailleurs beaucoup aux crivains antiques et aux in-
fluences mystiques dont il nourrissait sa pense et sa vie. Ainsi, sous
le dtour de formes empruntes, c'est bien notre tre propre que nous
exprimons, que nous dcouvrons dans la manire mme dont l'univers
se donne notre regard. Le milieu nous faonne son image, mais
aussi bien c'est nous qui le constituons tel qu'il est. La reprsentation
de l'homme ne peut tre comprise comme une fonction passive. Ins-
cription de l'homme dans la ralit, autant, et davantage sans doute,
qu'inscription de la ralit dans la personne.
Toute connaissance ralise un commerce. En fin de compte, plus
ou moins clairement, plus ou moins inconsciemment, la vie person-
nelle se cherche travers les propositions du milieu physique et du
milieu social. Elle ne se reconnat satisfaite que dans une position
d'quilibre o ses exigences ont trouv un monde leur mesure. Sans
doute la solution accepte se prsente d'ordinaire comme un compro-
574 Cf. un essai en ce sens dans le livre de Helmut REHDER : Die Philosophie
der Unendlichen Landschaft. Ein Beitrag zur Geschichte der romantischen
Weltanschauung, Niemeyer Verlag. Halle 1932, d'ailleurs mdiocre.
mis. Nous n'obtenons pas tout ce que nous dsirons et les aspirations
insatisfaites se chercheront peut-tre ailleurs un lieu qui leur con-
vienne. De toute manire l'acceptation d'un certain paysage est rvla-
trice de chaque vie personnelle.
Dialectique du paysage.
Le milieu se trouve ainsi troitement associ la personne, et

donc appel jouer un rle peut-tre essentiel dans la connaissance ou
plutt dans la cration de soi. Une fois qu'il a reconnu son importance,
l'homme peut s'en servir comme d'un moyen d'action de lui lui-
mme dans tel ou tel sens une fois choisi.
Le milieu peut agir par son extriorit mme. Dans sa dtermina-
tion tablie, il reprsente une transcendance par rapport la libert de
la personne, une sorte d'empitement. Insistance du paysage, plus lent
se transformer que la personne, plus fidle lui-mme. Son rythme
ne suit qu'avec retard le rythme de la pense. Il psera donc de toute
sa lenteur sur la pense qui l'a cr, si jamais elle veut se sparer de
lui, le renier. L'inertie naturelle au milieu apparat clairement chaque
fois que nous subissons une transformation, qui nous dcale par rap-
port lui. Alors se produisent des actes manques, expressions de
l'quilibre rompu. Le mme phnomne peut se raliser d'ailleurs en
sens inverse.
[441]
De ce dsaccord entre la vie personnelle et son milieu, on trouve
un curieux exemple dans les souvenirs de la femme de Dostoevski.
Le romancier meurt le 28 janvier 1881. Je reus le 30 janvier, crit
sa veuve, au moment du service religieux, la visite du Hofmeister N.
S. Abaza, porteur d'une lettre du Ministre des finances dans laquelle
il tait mentionn que pour services rendus la littrature russe ,
l'Empereur nous assignait, mes enfants et moi, une pension de
deux mille roubles. Aprs avoir lu cette lettre et remerci chaleureu-
sement Abaza, je courus aussitt dans le cabinet de travail de mon
mari, et je comptais bien le rjouir par la bonne nouvelle que sa
femme et ses enfants avaient maintenant leur existence assure ; mais
c'est seulement en entrant dans la chambre o reposait son corps que

je me rappelai qu'il n'tait plus de ce monde, et je me mis pleurer
amrement. Je dois dire que des oublis de cette sorte se renouvelrent
constamment pendant les deux premiers mois qui suivirent la mort de
Fiodor Michailovitch. Ou je me dpchais de rentrer pour ne pas lui
faire attendre l'heure du dner ; ou bien j'achetais pour lui des frian-
dises ; ou bien encore, ayant appris une nouvelle quelconque, je pen-
sais aussitt qu'il fallait la lui communiquer. Naturellement, l'instant
d'aprs, je comprenais qu'il tait mort, et je ressentais un indescriptible
chagrin... 575.
Il s'agit l d'une exprience assez courante. Un subit changement
du paysage matriel ou spirituel ne permet pas la personne de
s'adapter tout de suite, et le dcalage apparat toute occasion. Pareils
faits montrent bien comment notre quilibre nous dborde. Il est fait
de connexions, de rfrences multiples un ordre tabli. Toute rupture
de cet ordre exige ensuite un certain dlai pour que toutes les relations
se trouvent rajustes en consquence. Le passage est d'ailleurs facile
d'expriences de ce genre des hallucinations caractrises. Il suffit
que nous soyons encore pntrs de l'immanence du terme que vise
notre action. Nous le retrouvons, dans sa matrialit, l'alignement de
notre acte, comme d'habitude. Il est toujours l, prsent quant nous,
mais non quant soi.
Inversement, le milieu personnel en tant qu'institution peut ragir
sur la vie personnelle, l'aider se maintenir dans une certaine orienta-
tion. L'ambiance ralise en objets choisis, en paysage et en manire
de considrer le paysage (je choisis [442] tel endroit pour y vivre,
pour y situer ma maison), assure par le dehors une certaine continuit
dans une existence. Une forme de l'action de soi sur soi, les choses
servant d'intermdiaire. Il y a l comme un engagement, une garantie
cherche l'extrieur. La tradition matrielle du dcor doit maintenir
en nous une tradition spirituelle dont nous nous sentons peut-tre in-
capables d'assurer par nous seuls la continuit. De mme que le milieu
familier d'un mort voque sans cesse la mmoire du disparu, de mme
le milieu que nous nous sommes cr nous rappelle nous-mme,
575 Dostoevski par sa femme, A. G. DOSTOIEVSKAIA, trad. Beucler, NRF 1930,

p. 421.
nous oblige la fidlit envers une certaine image de nous que nous
nous sommes une fois efforc de fixer.
Il faut donc tenir compte de cette signification active et stimulante
du milieu, du chez soi , l'univers que chaque homme voudrait for-
mer son image, pour y tre l'aise, pour y vivre, pour y travailler.
L'atelier, le cabinet de travail doivent constituer pour celui qui fait
uvre un encouragement tre soi-mme, une incitation la libert
cratrice, et non pas seulement par leur commodit matrielle, mais
aussi et surtout par leur allure spirituelle. Lonard de Vinci, en son
Trait de la Peinture, dcrit avec soin la demeure de l'artiste, o doit
rgner un climat propice. Son habitation, nous dit-il, remplie de
panneaux charmants, est belle ; souvent il se fait accompagner par de
la musique ou la lecture d'uvres belles et varies 576. M. Andr
Gide, tablissant un plan de vie pour un ami, conoit un paysage plus
austre : Dans la chambre de travail, pas d'uvres d'art, ou trs peu
et de trs graves : (pas de Botticelli), Masaccio, Michel Ange, lEcole
d'Athnes de Raphal ; mais plutt quelques portraits ou quelques
masques : de Dante, de Pascal, de Leopardi. Pas d'autres livres que
des dictionnaires. Rien ne doit distraire ou charmer. Rien ne doit y
sauver de l'ennui que le travail 577.
Le rle ducateur du milieu en son intgralit, comme un [443]
moyen privilgi d'aider au dveloppement de la vie personnelle, est
d'ailleurs implicitement reconnu par tous les hommes. Alliance troite
des tres et des choses, des paysages et des exemples vivants, pour
constituer une atmosphre, dont on espre qu'elle faonnera petit
petit ceux qui l'auront pour cadre de leur existence. L'ducation pro-
576 Edition Peladan-Delagrave 1910, 95, p. 50.

577 GIDE. Journal, collection de la Pliade, NRF, p. 49. L'action du milieu
comme syncrtisme, totalit de la situation extrieure, peut s'exprimer au d-
tail par l'influence de tel ou tel trait, parfois minime, du paysage. M. Gide
(op. cit., 9 juillet 1914, p. 435) note : ce carnet m'inspire beaucoup moins
que l'autre ; c'est absurde et j'ai honte l'avouer, mais le format du papier, sa
qualit, sa couleur, empchent ou favorisent extraordinairement ma pense ;
j'aurais voulu continuer ce journal sur des cahiers de mme format que le
premier . On connat les moyens trs extrieurs employs par certains cra-
teurs pour se mettre dans l'atmosphre , s'exciter eux-mmes par la m-
diation du milieu. Buffon se met pour crire en tenue de crmonie, Balzac
s'habille en moine, il use, comme Voltaire, et abuse du caf, etc.
prement dite, comme formation de la personne, se distingue peut-tre

du simple enseignement, born un systme de rapports intellectuels,
en ce qu'elle se fonde sur un ensemble d'influences convergentes agis-
sant sur toutes les facults de l'homme. L'intelligence y a sa part, sans
doute, mais aussi bien l'affectivit, la volont, les puissances instinc-
tives et mme la perception, lentement modele par le dploiement
des vidences familires.
Toute ducation authentique est le fait d'un milieu. Milieu familial
d'abord, qui se prsente comme un ensemble d'vidences fondamen-
tales dont l'existence entire de l'homme sera marque, en bien ou en
mal. La famille, c'est la maison anime par un ensemble de rela-
tions personnelles qui serviront de modles pour la plupart des rela-
tions venir. Origine de toutes les habitudes primitives, de la plupart
des attitudes matresses, des ractions en face de la vie. Une sorte
d'idal, si elle est une russite, dont se rclameront les diffrentes
formes de la communaut humaine. Mais il faudrait songer aussi bien
tous les autres milieux ducatifs, ou plus exactement tous les mi-
lieux comme facteurs d'une ducation. L'cole intervient comme d-
cor, comme rgle, comme nud de relations nouvelles et complexes
entre l'enfant et ses semblables. De mme l'arme, le couvent, l'asile,
l'usine ou mme le bureau, apportent l'expansion de la personnalit
des suggestions, des ouvertures, des possibilits permises ou refuses,
un ensemble de disciplines la fois spirituelles et matrielles, qui
jouent un rle dcisif dans la formation de la personne et donc dans la
conscience qu'elle prend d'elle-mme.
La connaissance de soi parat donc bien lie au dcor de la vie. Les
admirables descriptions qui ouvrent et qui accompagnent les romans
de Balzac expriment cette association troite du milieu intrieur, de la
pense, et du milieu extrieur o l'homme s'affirme au long des
jours. Implication mutuelle. Le paysage se prsentant nous comme
de l'humain cristallis qui prolonge ensuite au long du temps une ac-
tion retardement. Balzac lui-mme, sans doute sous l'influence des
doctrines biologiques qui commenaient souligner l'action du [444]
milieu, a directement exprim sa conviction d'une continuit, d'une
rciprocit de l'homme au dcor.
Aprs avoir dcrit, dans Batrix, la ville de Gurande, il Justine
ainsi sa description : Les cadres devaient passer avant les portraits.
Chacun pensera que les choses ont domin les tres. Il est des monu-
ments dont l'influence est visible sur les personnes qui vivent l'en-
tour 578. Il crit plus explicitement au dbut de la Recherche de
lAbsolu : Les vnements de la vie humaine, soit publique, soit pri-
ve, sont si intimement lis l'architecture, que la plupart des obser-
vateurs peuvent reconstruire les nations ou les individus dans toute la
vrit de leurs habitudes d'aprs les restes de leurs monuments publics
ou par l'examen de leurs reliques domestiques. L'archologie est la
nature sociale ce que l'anatomie compare est la nature organise.
Une mosaque rvle toute une socit, comme un squelette d'ichtyo-
saure sous-entend toute une cration. De part et d'autre, tout se dduit,
tout s'enchane. La cause fait deviner un effet, comme chaque effet
permet de remonter une cause. Le savant ressuscite ainsi jusqu'aux
verrues des vieux ges. De l vient sans doute le prodigieux intrt
qu'inspire une description architecturale quand la fantaisie de l'cri-
vain n'en dnature point les lments 579.
Les vues de Balzac demeurent sans doute par trop ambitieuses
quand il admet en ces matires la possibilit d'une science exacte.
Elles paraissent d'autre part trop restreintes la considration du seul
paysage architectural. Les monuments ne sont pas les seuls lments
du milieu former l'homme qui vit parmi eux. Il faut envisager non
pas seulement une archologie sociale, mais une vritable gographie,
comme nous dirions aujourd'hui, une description des milieux de l'acti-
vit humaine, qui s'efforcerait d'en rvler les solidarits implicites
avec ce systme mystrieux d'une vie personnelle dans sa composition
et dans son quilibre. La ville, le village, la campagne, la mer, la mon-
tagne, par exemple, relveraient ainsi d'une analyse qui s'efforcerait de
mettre en lumire ce que ces aspects de la nature peuvent apporter
une pense qui vit parmi eux, s'appuie, s'enracine en eux. Prsence du
dcor de la vie la pense elle-mme, participation indniable qui
s'affirme en un symbolisme spontan, en un style de vie, diffrent,
par exemple, profondment, du citadin au paysan [445] ou au marin.
Chacun d'eux retient du milieu familier de son activit une allure int-
rieure et extrieure, des rythmes de l'intelligence, une mise en forme
particulire de la sensibilit. Considre de plus prs encore, toute vie
personnelle doit tre comprise en fonction de son contexte propre. Les
578 BALZAC, Batrix. uvres compltes de H. de Balzac. Conard diteur, t. V,

pp. 17-18.
579 La Recherche de l'Absolu, chap. I, dbut.
images dont elle est enveloppe la font spcifiquement diffrente de

toute autre. Elle prend terre en un lieu particulier, d'une manire origi-
nale, bien que le plus souvent il lui soit impossible de rendre
compte de la situation qui la fait ce qu'elle est.
Cette conformit, cette unit profonde entre l'homme et un certain
paysage d'lection, apparat en particulire lumire dans le cas des
artistes, des crateurs. Le pote, le peintre, le romancier se plaisent
l'vocation de certaines ambiances qui expriment leurs affinits ca-
ches. Tels ces paysages irrels qu'on aperoit travers les fentres
ouvertes des peintures religieuses flamandes, baigns d'une luminosit
dore ; tels encore les tranges sites o Lonard de Vinci se plat
situer des personnages sacrs : sources, rochers aux contours tranges.
Une nature d'lection, non pas prise du rel, mais recompose selon la
loi d'une imagination, fidle une direction secrte. Paysage clas-
sique, paysage romantique ou raliste, un accompagnement musi-
cal, en sourdine, aux aventures humaines. La petite alle de saules ,
o la princesse de Clves promne sa peine d'amour. Dominique en
Saintonge. Paysage de la montagne verte pour la Nouvelle Helose, de
la montagne noire et blanche, avec les sapins, les rochers et la neige,
pour la sombre rverie d'Obermann.
Ainsi le dramaturge donne la liste des objets ncessaires pour
chaque acte ou tableau de la pice, ceux qui interviendront dans l'ac-
tion. Le metteur en scne y ajoute le reste, non pas au hasard, mais
obissant une ncessit interne, comme la signification mme de la
pice, quoi tel objet convient, non pas tel autre. La mme ncessit
rgit la cosmologie du pote. La critique littraire s'est intresse au
paysage lamartinien, au dcor des Mditations par exemple. Elle a
montr qu'il ne s'agissait pas, dans le cas de lIsolement ou du Vallon,
entre autres, de paysages que le pote dcrivait tels qu'ils sont. Plutt,
il a cr partir de certains aspects d'une campagne familire une na-
ture irrelle, expression plus directe de ses propres aspirations 580. De
l est ne l'expression de paysage [446] intrieur , pour dsigner,
chez Lamartine ou chez tout autre artiste, ce produit d'une cosmologie
580 On peut consulter sur ce point : Ernest ZYROMSKI : Lamartine pote lyrique,
Colin dit. 1896, ouvrage qui a mis en faveur l'expression paysage int-
rieur , ou les commentaires de Gustave LANSON dans son dition des Mdi-
tations potiques (collection des Grands Ecrivains de la France, Hachette
diteur).
personnelle dont on retrouverait dans chaque homme sans doute des

lments. En fait, il existe des rves continus, des sries de rves qui
se dveloppent dans un seul dcor, que le rveur retrouve identique
lui-mme, comme le milieu naturel de ses songes.
Ce paysage intrieur parat donc troitement associ aux moments
les plus originaux de la sensibilit. Jaspers, dans son livre sur
Nietzsche, a soulign l'importance chez lui du paysage. Le paysage,
crit-il, est l'arrire-plan de la pense de Nietzsche ; qui a une fois
aperu cet arrire-plan en subit la loi. Il parle au lecteur travers
d'infinies varits d'expression, et se transmet insensiblement lui, en
sorte que se forme ainsi une langue gnrale, dans laquelle le contenu
de l'tre de Nietzsche, sa fiert, sa puret, sa destine, se trouve
comme cach. C'est l l'accs le plus facile l'enchantement de
Nietzsche, cet tat d'me qui est la condition de toute comprhen-
sion. Dans son univers, la nature et les lments ne sont pas seulement
des peintures qu'on voit, de la musique qu'on entend, mais comme le
type (Typus) impossible reprsenter de la ralit elle-mme, s'expri-
mant d'une manire aussi immdiate qu'elle 581.
La nature apparat bien ici comme un largissement de la personne,
un des aspects de la vie personnelle, trs proche des conditions d'qui-
libre de chaque existence. Quelques lignes de Nietzsche lui-mme suf-
fisent voquer le rle de cette nature intriorise dans l'conomie
d'une pense. Dans Humain, trop Humain, le penseur allemand note
cette impression la campagne : Si l'on n'a pas l'horizon de sa
vie des lignes fermes et paisibles, semblables celles que font la mon-
tagne et la fort, la volont intrieure de l'homme est elle-mme in-
quite, distraite et trouble de dsirs comme la nature de l'habitant des
villes : il n'a pas le bonheur et n'en donne pas 582. Il ne s'agit pas ici
de simples images, de symboles ; les expressions doivent tre prises
dans toute leur force. Elles signifient une incorporation de la nature
la vie personnelle 583.
581 Karl JASPERS. Nietzsche, de Gruyter diteur, Berlin 1936, pp. 326-327.
582 Trad. A. M. Desrousseaux, lre partie, t. II, 290, Mercure de France, 19e
dition 1941, p. 70.
583 Cf. ce texte de KIERKEGAARD o apparat en pleine lumire un des aspects
de son paysage intrieur (Journal. Extraits, t. I, 1834-1846, trad. Ferlov et
Gateau, NRF 1941, p. 124) : La lande doit tre bien propre dvelopper
[447]
L'existence errante de Nietzsche pendant sa longue carrire de ma-
lade offre un exemple particulirement frappant de cette recherche
sans fin d'un climat personnel, d'Allemagne en Suisse, en Provence
ou en Italie, qui ne fournisse pas seulement une ambiance favo-
rable la sant physique, mais aussi et peut-tre d'abord un paysage
o l'homme total, y compris la pense, trouve son quilibre. Dans
certaines contres de la nature, crivait Nietzsche, nous nous dcou-
vrons nous-mmes avec un frisson agrable ; c'est pour nous la plus
belle faon d'avoir un double . Et Nietzsche voque le paysage de
Saint-Moritz, sa rsidence d'alors, le caractre riant et srieux la
fois des collines, des lacs et des forts de ce plateau, qui s'tend sans
crainte ct de l'pouvante de la neige ternelle, l o l'Italie et la
Finlande ont form alliance et semblent tre la patrie de toutes les
nuances argentes de la nature . Heureux, conclut-il, celui qui peut
dire : Il y a certainement beaucoup de choses plus grandes et plus
belles dans la nature, mais ceci est troitement et intimement parent
avec moi, j'y suis li par les liens du sang, par plus encore 584. L'em-
ploi singulier du mot double pour dsigner un cadre naturel
montre bien qu'il s'agit ici de tout autre chose que d'une considration
gographique. Plutt, la gographie s'intriorise et prend la valeur
d'une expression spirituelle. Nietzsche a not ailleurs : ce paysage
m'est intimement apparent ; nous ne nous tonnons pas l'un l'autre,
mais sommes intimement et profondment unis 585. En fait, c'est l
de vigoureux esprits ; ici tout est nu, rien n'est voil pour Dieu, la foule des
divertissements n'habite gure ces coins et recoins o la conscience trouve
se cacher, et d'o le srieux, si souvent, a du mal rattraper les penses dis-
traites. Ici, il faut que la conscience se resserre, nette et stricte, sur elle-
mme : O me cache-rais-je ta vue ? peut-on dire avec vrit sur ces
landes . Le dsert, l'Ocan constituent galement des paysages int-
rieurs. La fort, selon une remarque de Tagore, est le paysage par excellence
de la pense hindoue. La prsence de la mer dans l'uvre de Conrad revt
une signification toute autre que de pittoresque ou d'exotisme. Elle exprime
une certaine ralit intrieure, directement transpose, agissant par sa seule
prsence.
584 Le Voyageur et son Ombre, 338, trad. Henri Albert, Mercure de France,
Humain, trop Humain, 2e partie, II, p. 209.
585 Texte cit dans L. A. SALOM. Frdric Nietzsche, trad. Benoist-Mchin,
Grasset, 1932, p. 151.
le paysage o vivra Zarathoustra, le paysage o ce double , ce frre

suprieur, ce mythe de Nietzsche, dveloppera son enseignement et
mrira ses prophties.
Nous arrivons ainsi dceler l'existence d'une forme rgulatrice du
paysage. Le paysage, dans chaque vie personnelle, correspond l'ex-
pression d'une attitude profonde, qui varie [448] d'un homme l'autre.
De mme qu'il existe pour chaque individu une certaine image de soi,
qui s'affirme d'une manire indfiniment renouvele dans le dploie-
ment de l'activit, de mme une certaine formule d'univers sert de
rgle la reprsentation de la nature. Aucune image, aucun paysage
une fois donn ne la manifeste tout entire, mais chaque image,
chaque paysage, dans la manire mme dont nous en prenons cons-
cience, en retient quelque chose. La composition mme d'une person-
nalit, dans sa structure complexe, se rsout parfois en un conflit entre
plusieurs paysages d'lection, dont chacun illustre l'un des aspects
fondamentaux de l'tre. On en trouve un bel exemple dans le cas de
Barrs, partag entre sa sympathie profonde pour la lumire et la cha-
leur des paysages d'Orient, de l'Asie Mineure l'Espagne, et son
amour de tte pour sa Lorraine natale. Toute son histoire spirituelle se
rsume dans cette rivalit de deux horizons aux prestiges opposs.
Horizons repenss, enrichis de dimensions nouvelles, horizons chim-
riques. Horizons ou mirages, il n'importe. Car le paysage intrieur
compte plus que l'autre. Et lorsque l'imagination se libre des condi-
tions restrictives de la perception, lorsqu'elle peut recrer son gr
une situation en harmonie avec les exigences propres de la vie per-
sonnelle, l'ide singulire de l'univers apparat alors dans une lumire
beaucoup plus nette. C'est le cas dans la cration artistique ou dans le
rve, dans la rverie.
Une troite corrlation existe entre l'ide de soi et l'ide d'univers,
pour chaque homme pris part. La reprsentation tout entire, dans
les diffrents ordres de la perception, de la mmoire ou de l'imagina-
tion, porte la marque du jeu solidaire de ces deux formes matresses.
L'ide d'univers bien plutt qu'elle ne se traduit en une image panora-
mique une fois donne, intervient sans cesse dans le dtail de l'exis-
tence. Elle se prsente nous sous l'aspect d'intentions, de valeurs, de
sens, de structures symboliques o l'apparence du rel nous formule
un visage la mesure de nos aspirations les plus profondes. L'ide du
monde, principe rgulateur de la cosmologie personnelle, n'est donc
qu'un autre aspect de l'affirmation de soi. Cumulation de l'exprience

humaine comme pass et comme avenir, somme et fonction de toutes
nos attitudes, loi globale et plastique de toutes les situations o nous
fmes et serons engags.
On comprend ds lors que le paysage puisse intervenir dans notre
vie selon des modalits trs diverses. Rel ou irrel, pass, [449] pr-
sent ou futur. Perception donne ou reprsentation en avance sur le
moment actuel. On comprend aussi comment le paysage peut avoir
une porte ducative, dans la mesure o il anticipe le dveloppement
de la personnalit, prsentant l'homme une image o l'on souhaite
qu'il reconnaisse quelque reflet de son tre authentique. Inversement,
la vie dans un paysage en dsaccord avec les exigences propres du
sujet, dans un milieu o les individus et les choses vont l'encontre de
son vu profond, produit un effet d'accablement, qui risque d'touffer
la personnalit, ou, en tout cas, lui impose de gros efforts pour exister
en dpit de cet obstacle. Tel est le cas de la prison, dont la porte
comme paysage se trouve d'ailleurs partage entre une signification
rpressive et un dsir plus ou moins conscient d'ducation, de redres-
sement.
Les rvlations du dpart.
Si le rle, du milieu est vraiment essentiel dans la formation de

la personnalit, il devrait y avoir l un terrain privilgi pour la con-
naissance de soi. Le paysage, chiffre de la personne, lui pourrait servir
de moyen d'accs soi-mme. Pourtant il ne semble pas que cet as-
pect de la ralit personnelle ait t souvent pris en considration. En
fait, le milieu loin d'aider la prise de conscience semble bien plutt
servir la retarder autant que possible.
Nietzsche signale pour toute pense la ncessit d'un horizon qui la
fixe, qui la situe dans le rel : Ceci, crit-il, est une loi gnrale :
tout tre vivant ne peut tre en bonne sant, robuste et fcond, qu'
l'intrieur d'un horizon (...). Le contentement, la bonne conscience,
l'action joyeuse, la confiance en l'avenir, tout cela dpend, chez l'indi-
vidu isol comme chez le peuple, de l'existence d'une ligne qui spare
ce qui est clair, ce qu'on peut apercevoir, de ce qui est obscur et qu'on
ne peut claircir 586. Cette ncessit d'une mesure vaut pour tout
l'exercice de la pense, et par exemple, ajoute Nietzsche, elle rgle le
bon usage de la mmoire : il faut savoir oublier au bon moment, aussi
bien que se souvenir au bon moment.
Le milieu fixe l'horizon de l'activit familire. Ses lignes, bien
souvent, ont fait corps tel point avec notre conduite qu'elles ne frap-
pent plus notre regard. D'ordinaire la notion de milieu loin d'introduire
une dialectique personnelle, consacre un certain statisme, un qui-
libre ralis, accept dans la [450] vie de l'homme. Une sorte de bar-
rire, mais une barrire voulue ou du moins consentie. Chacun se
donne des limites qui le retiendront. Ici rapparat la complexit du
milieu, qui met en jeu, en nous, toutes sortes de complicits secrtes.
Notre milieu dfini par ce que nous possdons, par les choses aux-
quelles nous sommes attachs : un appartement, par exemple, une
maison dans une certaine ville, une certaine campagne, et dans cette
maison un certain nombre d'objets choisis, uss notre contact. Nous
nous complaisons dans ce cadre par cela mme que tout y tient nous,
que tout nous y appartient. Possder c'est tre possd.
En dehors des possessions matrielles, il faut tenir compte aussi
bien des rapports avec les personnes, les tres que nous connaissons :
amis, parents, relations . Un milieu comprend toujours un tissu
complexe de liens sociaux ou mondains, un ensemble de situations
acquises, stabilises, par rapport un certain nombre de gens. Les
rapports avec des animaux familiers peuvent aussi y avoir leur place.
Mme les objets matriels d'ailleurs peuvent prendre une sorte de con-
sistance idale. Peut-tre sommes-nous beaucoup plus fixs, possds,
par les objets que nous dsirons sans les avoir encore, que par les
biens une fois acquis. Notre horizon parat donc dfini par des posses-
sions possibles, comme aussi par des possessions virtuelles, une po-
sition acquise, une situation sociale ou mondaine. Autant de dter-
minations et d'engagements qui tendent nous caractriser du dehors,
fixent notre personnage et nous privent de la conscience de nous-
mme.
586 Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, petite dition Reclam,
p. 11.
D'un point de vue anthropologique, la possession acquise, l'avoir,

se formule en nous par l'habitude. L'habitude, premire circonscrip-
tion du milieu dans la personne. Elle constitue les positions acquises,
elle nous tablit. L'usage des biens et des tres se consolide peu peu
en conduites d'o la pense s'est retire. Un milieu s'est form ds
qu'il existe, pour un individu donn, un systme d'vidences tho-
riques et pratiques. Ce qui est trop prs de nous, trop assur, ne se re-
marque plus. En ce sens, le milieu joue contre la libert de la pense,
comme une entrave. L'avoir se retourne contre l'tre, lui impose de soi
soi un masque, et ce masque, la longue, finit par faire oublier le
visage vritable.
Le milieu, dont nous avons vu qu'il peut constituer une provocation
l'existence, intervient donc d'ordinaire plutt comme une simplifica-
tion qui, conomisant la conscience, nous empche d'exister. Le
champ d'expansion de la pense [451] tend se resserrer autant qu'il
est possible en fonction des exigences du milieu. Nous vivons parmi
un paysage institu, d'institution sociale autant que personnelle. Trop
prs de ce paysage pour l'apercevoir ; il fait corps avec nous. Il nous
est naturel comme notre jambe ou notre bras que nous remarquons
peine. Une image socialise, objective, s'impose notre perception
comme notre langage. Stylisation des vidences, cristallises en
mots, en sensations irrflchies et pourtant impersonnelles, toutes
faites. L'habitant du golfe de Naples, les hommes qui vivent parmi les
paysages privilgis de la terre, n'en tirent d'ordinaire aucun bnfice
apprciable ; il faudrait, pour qu'ils deviennent sensibles ce qui leur
est si aisment donn, une vritable invention. Celle par exemple de
l'artiste dont le gnie brise l'habitude et retrouve un coup d'il naf sur
les horizons familiers. Tel l'Aixois Czanne dcouvrant sous un jour
nouveau, et qui dsormais s'imposera aux amis de sa peinture, les
campagnes et les collines provenales de son enfance.
Mais le cas est trs rare d'une pareille simplicit, capable de re-
trouver sur place une ralit use force d'tre connue. Les vidences
personnelles et sociales ne posent pas de question, par cela mme
qu'elles sont des vidences. Gaston Roupnel, au dbut de son intres-
sante Histoire de la Campagne franaise, s'tonne qu'on n'ait pas plus
tt song tudier ces ralits si naturelles et si peu naturelles, de
la fort, de la lisire, du bosquet, de la haie, du chemin... En fait, les
moindres lments du paysage rural ont une signification particulire,
qui ne va pas de soi, une lgitimation o se compltent mutuellement

l'histoire et la gographie. On ne s'en tait gure avis jusqu' nos
jours. La gographie humaine est une invention moderne. Il fallait,
pour mettre en doute la route ou la maison, pour substituer ces vi-
dences familires des problmes extrmement complexes, une capaci-
t d'infidlit aux apparences, une imagination peu commune, discer-
nant sur la face de la terre les lents apports des civilisations.
vrai dire, la culture gographique, la connaissance des horizons
diffrents et le dtour de l'exotisme ont ici ouvert les voies. Il faut,
pour renouveler les vidences, ou plutt pour les rendre sensibles, une
provocation extrieure, un bouleversement de l'quilibre acquis, une
remise en question. Pour que l'homme, habitu un certain coin o il
se reconnat, comprenne ce commerce intime, cette rciprocit de lui
au milieu o il a vcu, il faudra qu'il quitte brusquement le dcor cou-
tumier [452] de sa vie. Le dpaysement alors fera sentir quel point
l'quilibre de la personne rpond des conditions cosmologiques. Tel
est le sens de la nostalgie comme exprience humaine : le mal du re-
tour, une certaine connaissance de la patrie, acquise seulement en
s'loignant d'elle. Le mot allemand Heimweh, plus explicite encore,
voque au surplus, la peine relative ce qui est coutumier, le secret de
la vie familire. La mme nuance de sentiment se trouve dans l'anglais
home, de racine d'ailleurs identique, et qui voque toute une ambiance
agrable, une aube de sentiment.
La nostalgie apparat bien comme une nouvelle forme de connais-
sance, ou plutt comme la prise de conscience, dans l'loignement et
dans la privation, de l'unit intime entre l'homme et le paysage de sa
vie. La sparation a fait ici la lumire, la distance prise manifeste les
proportions vritables, l'quilibre de l'tre en ses fondements. Le d-
part apporte ainsi la connaissance de soi une contribution matresse.
Exprience par dfaut, pierre de touche pour tous les engagements de
la vie, pour les engagements profonds, mais aussi et surtout les impli-
cations quotidiennes, le tissu de la vie o sans cesse on se rfrait
leur prsence implicite. Il faudra dsormais nous appauvrir de tout ce
qui nous tait donn. Dsormais nous ne serons plus que nous-mme,
et jamais les autres ne nous paraissent tenir autant de place au plus
profond de ce que nous sommes, que lorsqu'il faut nous dpouiller de
ce qu'ils nous apportaient. Ainsi en va-t-il aussi bien de toutes les ra-
lits en lesquelles nous nous sommes enracins. Pour que nous puis-
sions reconnatre quel point nous avons pris terre et quelle part du
monde nous nous sommes choisie, nous devrons passer par la contre-
preuve du recul, de l'loignement et du dsir.
L'essentiel de nos appartenances ne se livre donc pas l'effort,
mme bien intentionn, de l'examen de conscience, trop born l'ex-
traordinaire, ce qui dpasse la moyenne monotonie des jours. La
connaissance de soi, si elle veut tre complte, cherchera faire appa-
ratre les continuits profondes, les constantes de l'exprience, en ren-
dant inhabituel le plus habituel de notre temps, en faisant de l'ordi-
naire l'exceptionnel. Celui-l connat le sens et la richesse de l'humble
pain blanc et du vin de la table familire qui, des annes, en a t pri-
v. Pour se connatre soi-mme et connatre son paysage, il faut se
quitter soi-mme, abandonner le paysage trop vident et facile, le d-
cor de l'existence habitue. Marcel Proust disait en ce sens que jamais
No ne connut mieux le monde que dans [453] l'arche, bien qu'il y ft
isol, et que la nuit rgnt sur la terre. Commencement d'une vie nou-
velle, restitue elle-mme par l'arrachement et le dtachement, dbut
d'une lucidit laquelle l'attitude premire en sa navet ne permettait
pas d'accder.
Le sens du voyage.
Si l'on lui donne cette valeur d'un dpaysement rvlateur, le

voyage devient une des techniques de la connaissance de soi. Mthode
de diffrence. C'est au contact du primitif que l'homme cultiv aper-
oit en soi la part de la civilisation. C'est l'oriental qui enseigne
l'homme d'Occident sa structure mentale d'occidental. Plus humble-
ment, le citadin se dcouvre soi-mme la campagne, de mme que le
paysan dans le dsarroi de la ville, prend conscience de la nature par-
ticulire, de la composition de sa vie.
Selon le mot d'un philosophe voyageur, le plus court chemin qui
conduise soi-mme vous mne autour du monde 587. Mais non pas
587 H. de Keyserling. Le Journal de Voyage d'un Philosophe, trad. Alzir Hella

et Olivier Bournac, t. I, Stock 1930, pigraphe p. VII.
en ce sens seulement de dessiner la situation acquise. Le contraste du

dpaysement opre davantage encore, d'une manire toute positive. Il
reprsente un essai pour la personne, la chance d'une affirmation nou-
velle et imprvue. Tout milieu, en effet, constitue en mme temps un
masque. Il fixe la personne dans une certaine utilisation d'elle-mme
laquelle il a donn lieu. Mais cette acception une fois donne empche
toute autre de se faire jour. Le paysage existant ralise une certaine
intelligibilit, une lucidation de la vie personnelle. Seulement il ex-
clut toutes les autres.
Le voyage donne une chance ces possibilits refuses. Renouvel-
lement du dcor de la vie, renouvellement aussi de l'activit, et c'est le
sens de l'aventure, qui apporte un dpaysement dans le dploiement
mme de l'nergie personnelle. Le voyage, l'aventure signifient donc
des recommencements de soi, riches d'une double lumire. Ils, projet-
tent sur le pass une clart rtrospective. Ils explicitent la vie ant-
rieure. Les expriences les plus tranges, crit Paul Valry, l'essai de
vivre sous toutes les latitudes psychologiques, tous les tages de la
sensibilit, ont enfin cette valeur de faire revenir la maison pater-
nelle, aux coutumes qui force d'antiquit avaient paru tranges, aux
rgles qui avaient perdu leur raison pour enfin comprendre ces
mystres trop familiers et leur [454] trouver des raisons, des charmes,
des profondeurs, une habitabilit nouvelle, comme rajeunis par la
perspective qu'ils ont pris dans l'loignement 588.
Premire rvlation, et qui vaut de la gographie spirituelle aussi
bien que de la gographie proprement dite. C'est dans la dsolation du
dpaysement que l'enfant prodigue prend conscience de ses attaches
un lieu, une maison, des tres, un genre de vie. Mais aussi bien,
et davantage peut-tre, le voyageur part la recherche de sa propre
image, de son futur et de son prsent plutt que de son pass. Encore
faut-il qu'il entreprenne l'aventure dans un esprit d'obissance, de
soumission la ralit, comme un exercice spirituel. Le monde ainsi
envisag comme une rvlation de l'homme : Il aide, dit encore le
comte de Keyserling, celui qui possde l'aptitude naturelle, en con-
traignant son me revtir des formes toujours nouvelles. Depuis que
j'ai atteint ma maturit, les impressions, par elles-mmes, ne signifient
plus rien pour moi ; mon esprit ne gagne plus rien par la simple acqui-
588 VALRY. Mlange, NRF 1941, p. 186.

sition de matire. En revanche il ragit maintenant comme un tout

complet de faon diffrente suivant les circonstances au milieu des-
quelles il se trouve et cette diffrenciation me dcouvre des cts de la
ralit auxquels prcdemment je n'avais nul accs (...). L'esprit plas-
tique que chaque milieu nouveau transforme conformment sa na-
ture ne peut jamais prouver assez de choses, car il sort plus profond
de chaque mtamorphose. Tandis qu'il constate, par sa propre per-
sonne, combien toute forme en gnral est limite, quelle est l'action
de chacune en particulier et comment l'une est lie l'autre, son centre
de conscience descend lentement dans cet abme o vit l'Etre en
soi 589.
L'ide premire, l'hypothse de dpart du voyage ainsi compris se
trouve formule dans le vers que Walt Whitman adresse la route,
dans son Chant de la Grand-Route : Tu m'exprimes mieux que je ne
peux m'exprimer moi-mme... 590. Et le pote cheminant accumule
les dcouvertes :
Je suis plus grand, meilleur que je ne pensais

Je ne savais pas qu'il y et en moi tant de bont... 591.
589 KEYSERLING, op. cit., p. 7.

590 WHITMAN. Song of the open Road, y. 47 (Leaves of Grass, the Macmillan
Company, New York 1931, p. 127).
591 Ibid., vers 60-1, p. 127. Ces rvlations ne sont pas celles de la route seule-
ment, mais aussi bien celles de toute exprience qui met en jeu les profon-
deurs. On pourrait donc reprendre la mme tude propos de toutes les
formes matresses d'aventure. Par exemple propos de la guerre. Conten-
tons-nous de citer ici ce fragment du journal du docteur Antoine Thibault,
dans le roman de Roger MARTIN DU GARD : Tout ce qui dort dans les re-
plis ! Tous ces germes ignors, que la guerre, par exemple, m'a fait dcou-
vrir en moi... Mme des possibilits de haine et de violence, voire de cruau-
t... Et le mpris du faible... Et la peur, etc Oui, la guerre m'a fait aperce-
voir en moi les instincts les plus vils, tous les bas-fonds de l'homme. Serai-je
maintenant capable de comprendre toutes les faiblesses, tous les crimes,
pour en avoir surpris en moi le germe, la vellit (les Thibault, VIII : Epi-
logue, p. 249, dit. NRF). Tout engagement de quelque importance constitue
en un sens une analyse de notre tre essentiel. L'importance de l'amour est
cet gard capitale. L'ducation sentimentale se rsout en une mise au jour
des possibilits latentes et inemployes que dmasque l'tablissement avec
autrui de rapports plus profonds (cf. p. 420 sqq.).
[455]
Le voyage profitable consiste donc partir la recherche de soi-
mme, en profitant des facilits offertes par les perspectives du
monde. Le dplacement, qui exige en mme temps l'abandon des habi-
tudes, des proccupations familires, oblige la vie personnelle des
affirmations nouvelles et imprvues. En changeant de climat il n'est
pas sr que l'on doive changer d'me. Il est possible nanmoins qu'une
nouvelle conscience se fasse jour, d'ordinaire oblitre par les ma-
nires d'tre une fois tablies la mesure d'une situation toujours la
mme.
Davantage, le voyage et l'aventure peuvent constituer pour
l'homme une recherche de son lieu propre, non encore atteint. La ren-
contre de paysages nouveaux aidera la prise de conscience du pay-
sage intrieur. Le vu secret de la personne, son exigence dont elle-
mme ne se doutait pas, lui apparaissent brusquement raliss, dans
une exprience d'une intensit qu'il n'oubliera plus. Une page saisis-
sante des souvenirs de jeunesse de Ruskin garde le souvenir de son
premier contact avec le paysage qu'on aperoit depuis le col de la
Faucille, lorsque se dcouvre, au voyageur venu de Paris en diligence,
le paysage de Genve. Le col de la Faucille, en ce beau jour de
1835, m'a ouvert les cieux. J'ai entrevu, vision de terre promise,
l'avenir de mon uvre, ma vritable patrie en ce monde. Mes yeux
s'ouvraient, et mon cur en mme temps ; ils voyaient, ils possdaient
un royaume. Aussi loin que la vue pouvait s'tendre, tout ce pays et
ses rivires tumultueuses et ses lacs calmes ; l'Arve et ses portes
Cluse et les glaciers de sa source ; le Rhne avec l'infini de son lac de
saphir, si calme au bord des prairies semes de narcisses de Vevey, si
dangereux prs des promontoires de Sierre. Tout cela se dtachait
sur le ciel et puis s'y fondait, ciel de montagnes, de neiges ternelles.
Puis c'tait la plaine vivante, bruissante de joies humaines, [456] une
voie lacte de blanches demeures jetes travers l'azur de l'espace
ensoleill 592.
592 John RUSKIN. Practerita. Souvenirs de Jeunesse, trad. de Mme Gaston Paris,
Librairie Hachette 1911, pp. 197-198.
L'exprience du paysage n'est pas ici topographique, ou mme es-

thtique, mais spirituelle. Sa signification apparat prophtique au
voyageur qui y dcouvre une image, une prfiguration de sa destine.
De l son exaltation, et la joie trange dont il est subitement envahi.
Accord de lui avec lui-mme par le dtour du panorama, accomplis-
sement. Le spectacle naturel ralise comme un symbole de la vie per-
sonnelle. Il, exprime le prsent, il anticipe l'avenir. Le secret dernier
de l'existence apparat inscrit sur la face mme de la terre. M. Jean
Grenier a voqu cette affinit de l'homme pour certains horizons que
le voyage fera surgir, prvus ou imprvus. Il existe, crit-il, pour
chaque homme, des lieux prdestins au bonheur, des paysages o il
peut s'panouir et connatre, au-del du simple plaisir de vivre, une
joie qui ressemble un ravissement 593. Et M. Grenier prcise plus
loin sa pense : Il existe je ne sais quel compos de ciel, de terre et
d'eau, variable avec chacun, qui fait notre climat. En approchant de
lui, le pas devient moins lourd, le cur s'panouit. Il semble que la
nature silencieuse se mette tout d'un coup chanter. Nous reconnais-
sons les choses. On parle du coup de foudre des amants ; il est des
paysages qui donnent des battements de cur, des angoisses dli-
cieuses, de longues volupts. Il est des amitis avec les pierres des
quais, le clapotis de l'eau, la tideur des labours, les nuages du cou-
chant. Pour moi ces paysages furent ceux de la Mditerrane... 594.
L'intrt que nous portons aux rcits de voyage ne tient pas la
matire seulement des paysages que le voyageur nous rvle. Ce que
nous y cherchons, c'est le reflet d'une personnalit. Toujours nous de-
mandons au narrateur d'tre autre chose qu'un simple reporter pour
lequel seul le monde extrieur existerait. En fait l'extrieur porte tou-
jours la marque de l'intrieur. Il rpond une mise en scne secrte. Il
se donne comme un reflet organis par les exigences propres cha-
cun. La Grce de Chateaubriand diffre de celle dont Barrs nous
offre une image sa mesure dans le Voyage de Sparte. Question de
style. Et, comme le note Thibaudet, il ne s'agit pas du style dans le-
quel sont crites les impressions de voyage. Il ne s'agit mme [457]
pas du style intrieur, du style de pense ou de vie, marque de chacun
des crivains dont nous parlons. J'entends par style du voyage un style
593 Jean GRENIER. Inspirations mditerranennes, NRF 1940, p. 9.

594 Ibid., p. 86.
propre de dplacement, de dpaysement, une manire originale de se

plaire ou de se dplaire dans un lieu o l'on est, ou dans un lieu o l'on
n'est pas 595. Dans ce domaine comme dans tout autre, le style c'est
l'homme.
Et de cette rvlation attendue de la lecture, l'crivain lui-mme
bnficie tout le premier. Avant tout autre, il subit l'influence de son
uvre. Le rcit du voyage nous est l'occasion de rencontrer le voya-
geur, tout ainsi qu' voyager le voyageur se dcouvre lui-mme par
del les paysages que l'univers lui propose. La recherche d'un certain
paysage, d'un certain climat peut donc correspondre une qute de
soi-mme. Gauguin poursuit en Bretagne, puis en Provence, une cer-
taine harmonie de couleurs qu'il finira par retrouver vraiment aux les
du Pacifique, Tahiti et aux Marquises. Le dsir d'un pays qui lui res-
semble, dont il pressentait la richesse inspiratrice, l'entrane jusqu'aux
antipodes, sans espoir de retour 596. Mais peut-tre l'exprience de
Gthe et de son voyage en Italie est-elle plus caractristique encore,
comme une tentative lucide et volontaire de connaissance de soi par le
dtour du dpaysement.
Quelques formules de lui expriment avec beaucoup de nettet la
signification d'examen de conscience donne par lui ce voyage, qui
devait revtir, dans sa formation, une importance dcisive. Arrivant
Vrone, le 17 septembre 1786, il crit : Je fais ce magnifique voyage
non point pour me tromper moi-mme, mais pour faire connaissance
avec moi-mme au contact des objets (uni mich an den Gegenstnden
595 Albert THIBAUDET, le Style du Voyage (Rflexions sur la Littrature), in

Nouvelle revue franaise, 14 septembre 1927, p. 380.
596 VAN GOGH, qui fut en Provence le compagnon de Gauguin, obissait, en
quittant Paris pour Arles, la mme exigence implicite d'un certain paysage,
d'un ensemble particulier et neuf de valeurs colores. Il indique dans une
lettre certaines de ses raisons : Je me suis rendu dans le midi pour mille
raisons. Vouloir voir une autre lumire, croire que regarder la nature sous un
ciel plus clair, plus vaste, donne l'ide plus juste de la faon de sentir et de
dessiner des Japonais (cit dans Bernard DORIVAL, les Etapes de la Pein-
ture franaise contemporaine, t. II, 1905-11, NRF 1944, p. 25). De tout
temps d'ailleurs les peintres se sont ainsi cherchs sous le ciel mditerra-
nen. Le voyage d'Italie, depuis les Flamands et les Hollandais, jusqu'
Claude Lorrain, Corot ou Bcklin a toujours constitu pour les artistes une
sorte d'apprentissage la fois plastique et spirituel.
kennen zu lernen) 597. Il aperoit ainsi cette haute vrit que la con-
naissance [458] de soi et la connaissance du monde ne peuvent tre
spares. Elles tendent vers un mme but, elles procdent une sorte
d'claircissement solidaire d'une ralit que nos sciences ont le tort de
dissocier en sciences de la nature et en sciences de l'homme.
L'homme, dit encore Goethe, ne se connat lui-mme, que pour au-
tant qu'il connat le monde ; il ne prend conscience du monde qu'en
lui-mme, et de lui-mme que dans le monde. Tout objet nouveau,
bien considr, ouvre en nous un nouvel organe 598.
Ce dernier texte explique sans doute l'attrait du voyage pour l'ar-
tiste la recherche d'une formule pour son art. Plerinages classiques
en Italie. Mais les crivains eux-mmes semblent rechercher de plus
en plus, au long des ges, cette ouverture sur soi par les paysages
nouveaux, par des hommes diffrents et des coutumes imprvues. Un
Montesquieu dj en avait compris l'importance. Il semble pourtant
que l'ge romantique ait fait passer au premier plan le sens du dpay-
sement, la recherche d'une vrit ne des lointains. Parmi les hommes
de lettres franais, un Chateaubriand, un Lamartine, un Thophile
Gautier sont de grands voyageurs. Des peintres comme Delacroix ou
Fromentin ont trouv sous des climats diffrents le secret de leur ins-
piration. Depuis un sicle d'ailleurs, le tourisme est devenu un des as-
pects de la civilisation occidentale. L'exotisme ne cesse d'affirmer
dans les arts et mme dans les murs l'existence de possibilits diff-
rentes de celles dont se satisfait l'existence coutumire.
Nanmoins l'efficacit du voyage ne va pas de soi. Le voyage ne
reprsente qu'une possibilit dont il appartient au voyageur de tirer le
meilleur parti. Il y a un bon et un mauvais usage du voyage. En un
597 Texte cit dans KHNEMANN : Gthe, Insel Verlag, Leipzig 1930, t, I, p.
259. Andr Gide, dans une tude sur l'influence en art (Prtextes, Mercure
de France, diteur, p. 12) cite une autre parole de Gthe arrivant Rome :
nun bin ich endlich geboren : enfin je suis n . Gide insiste juste titre
sur l'influence du paysage. Il rapporte le mot de Lessing : es wandelt
niemand unbestraft unter Palmen : nul ne se promne impunment sous les
palmes . Quand Delacroix partait pour le Maroc, ajoute-t-il, ce n'tait pas
pour devenir orientaliste, mais bien par la comprhension qu'il devait avoir
d'harmonies plus vives, plus dlicates et plus subtiles, pour prendre cons-
cience plus parfaite de lui-mme, du coloriste qu'il tait (p. 13).
598 Cit dans KHNEMANN, op. cit., p. 260.
sens, le succs dpend ici des dispositions mmes de l'homme, de sa

capacit d'accueil, de son ouverture une ralit o il ne trouvera ja-
mais qu'une image de lui-mme. Avant mme le dpart, le sort en est
jet. Les limites se trouvent inscrites dans les possibilits mmes de la
vie personnelle. Celui qui limite son attention au pittoresque facile et
ne recherche que des sensations indites pour colorer la [459] mono-
tonie des jours, celui-l n'apprendra rien des terres nouvelles o il aura
port ses pas.
Aussi le voyageur est-il naf de s'tonner que le dpaysement ne le
transforme pas compltement. Tel est le cas de cet explorateur qui
note dans son journal : Autrefois je reprochais Gide de parler fr-
quemment, dans le rcit de son voyage en Afrique, de ses lectures, par
exemple Milton ou Bossuet. Je m'aperois maintenant que c'est trs
naturel. Le voyage ne nous change que par moments. La plupart du
temps, vous restez strictement pareil ce que vous aviez toujours t.
Je m'en rends compte en constatant que trs souvent Schaeffner et moi
avons des conversations sur des sujets littraires ou esthtiques 599.
Il n'y a l rien de surprenant, bien au contraire. Mais il serait injuste
d'en tirer une condamnation du voyage en gnral.
Telle est par exemple l'attitude d'un crivain contemporain, qui met
au compte du voyage une dviation bien plutt imputable au voya-
geur. Le voyage, crit M. Henry de Montherlant, qui habitue ap-
prhender les choses rapidement et en surface, et s'en contenter,
convient aux superficiels. C'est pourquoi on voyage tant aujourd'hui.
On dit qu'il distrait . Il distrait de l'essentiel, en effet : par la nou-
veaut, le pittoresque, le temps perdu en soins de toutes sortes, la n-
cessit de caresser des imbciles utiles. Le mot error dplacement ,
a fait notre mot erreur . On croit gagner parce qu'on gagne en ten-
due, et on perd en profondeur. Et on revient gonfl d'une science
fausse, et pire que l'ignorance, parce qu'elle prtend. D'ailleurs remar-
quez ce signe : les esprits vides aiment toujours voyager 600.
Il ne faut donc pas compter sur une rnovation de soi dont les cir-
constances seules feraient les frais. Sur le point de quitter Paris, Maine
de Biran note dans son journal : Je prmdite mon dpart pour le
599 Michel LEIRIS. L'Afrique fantme, NRF 1934, p. 181.

600 Henry de MONTHERLANT. Un Voyageur solitaire est un diable. Nouvelle
revue franaise, octobre 1942, pp. 386-387.
Prigord. Il me semble que je vais chercher le repos ; et je porte en

moi l'agitation et le trouble physique, intellectuel et moral. Si j'avais le
vritable calme intrieur, je n'irais pas le demander la solitude ; il
serait indpendant des lieux, des situations : au sein du tumulte des
affaires, j'aurais cette srnit, cette imperturbabilit qui constitue
l'homme vraiment moral. J'ai attendu jusqu'ici un tat moral meilleur
de tout ce qui ne dpend pas de moi, c'est--dire du changement [460]
des dispositions organiques, des situations locales, etc.. 601.
Le philosophe ici voit clair. L'examen de conscience par le dtour
du paysage ne peut pas substituer une nouvelle conscience l'an-
cienne. Il ne peut que manifester des virtualits prexistantes. Il de-
vient d'ailleurs une duperie si, au lieu d'tre entrepris la recherche de
soi, il se rduit la tentative, comme c'est souvent le cas, d'chapper
soi-mme. Les grands ennuys deviennent volontiers des touristes fa-
natiques, auxquels le dpaysement n'apportera sur eux-mmes aucune
connaissance nouvelle, sinon la confirmation de leur incapacit de
vivre. De mme, ceux qui voyagent pour se changer les ides, pour
oublier , aprs telle ou telle exprience pnible, donnent par avance
un sens limit leur prgrination. Du moins acceptent-ils l'ide d'une
recomposition de la situation intrieure. L'quilibre compromis pourra
se retrouver grce l'apport de l'aventure. Dans ce cas, le voyage peut
aider la reformation de soi, une nouvelle naissance, c'est--dire
une nouvelle connaissance.
La vertu du voyage tient donc surtout la disponibilit de celui qui
l'entreprend. Il ne s'agit pas de traverser, les yeux ferms, des pay-
sages inconnus, ou d'accumuler des visions d'horizons sans fin multi-
plis, ce qui reviendrait peu prs au mme. Le voyage sera surtout
fcond la mesure mme de la fcondit de l'homme. Sa vertu dans
notre vertu. Une mesure ici se fait jour, la mesure mme de la per-
sonne, donc sa capacit propre d'enrichissement et d'expansion.
L'usage du monde n'apporte rien d'authentique aux natures striles, il
ne donne qu' celui qui a. Chacun porte en soi ses limites ; l'achat d'un
billet de chemin de fer ne suffit pas tendre indfiniment l'tendue
du domaine intrieur.
601 MAINE DE BIRAN. Journal intime, dit. de la Valette-Monbrun, Plon, t. II,

1931, 12 juillet 1818, pp. 107-108.
Le monde ne peut tre utile en rien l'homme immuable ds qu'il

a atteint sa maturit, crit le comte de Keyserling. Plus il voit, vit ou
prouve de choses, plus il devient superficiel, parce que, avec des or-
ganes qui ne sont faonns que pour percevoir un fragment de la rali-
t, il veut en connatre beaucoup, et ainsi, ncessairement, il enregistre
des impressions fausses. Il vaut mieux pour lui qu'il reste dans sa
sphre 602. Il n'y a donc pas pour cette ducation de l'homme par
l'univers, de possibilits illimites. La vie personnelle ne peut recevoir
[461] de dons du hasard pur. Elle n'obtient que ce qu'elle mrite, et la
rencontre la plus imprvue tire son sens d'une harmonie prtablie
entre l'homme et l'autre, l'vnement ou le paysage qui doit en appa-
rence renouveler sa vie. Le mouvement profond d'une destine ne su-
bit d'influences que dans son propre sens. En fait chaque homme d-
cide par lui-mme, en vertu d'un dcret inconscient qui fonde son
existence entire, de la proportion dans laquelle il demeure accessible
aux circonstances.
Un individu peut vivre dans les contres les plus recules sans
mme prendre conscience, en quelque sorte, des paysages extraordi-
naires qui l'entourent. Il peut substituer au milieu rel un milieu fictif
de son invention qui lui permette d'ignorer purement et simplement les
conditions originales de son existence. L'explorateur P. E. Victor, qui
a vcu parmi les eskimos de la cte Est du Groenland, en dehors du
monde civilis, raconte ainsi sa visite au radiotlgraphiste de la sta-
tion danoise de Tassidak, perdue dans les glaces : Mont chez le
nouveau radiotlgraphiste, qui me reoit dans la salle manger du
plus pur style danois. La T. S. F. braille une musique de jazz qu'il in-
terrompt fort poliment mon arrive : Je n'ai pas d'autre tl-
gramme pour vous que celui que je vous ai fait envoyer, doktor Vik-
tor. Avez-vous eu les nouvelles d'Europe, doktor Viktor ? Je n'y
tiens pas, M. le Radiobestyrer... Moi, je ne pourrais m'en passer.
Voyez-vous, doktor Viktor, je passe mon anne ici. Ds que je quitte
la station, je viens ici et je fume des cigares en coutant toute la jour-
ne ma T. S. F. Ainsi je vis comme si j'tais Copenhague 603.
602 KEYSERLING. Journal de Voyage d'un Philosophe, trad. Hella et Bournac t.

I, Stock 1930, p. 7.
603 Paul-Emile VICTOR. Banquise, Grasset 1939, p. 128.
Bel exemple d'immunit, d'impermabilit par rapport au milieu.

Ngligence systmatique de toutes les chances que le paysage peut
apporter. De mme, certains hommes peuvent vivre parmi les vne-
ments les plus extraordinaires sans rien apprendre, et presque sans
rien remarquer, traverser des rvolutions tout en restant eux-mmes
indemnes de toute atteinte spirituelle. Ils taient satisfaits d'eux-
mmes. Ils n'attendaient rien de l'vnement. Inaccessibles, prservs.
Mais peut-tre les plus mal partags de tous. Calfeutrs dans leur petit
univers ferm, dont les horizons arrts une fois pour toutes ne chan-
geront plus, ils semblent s'tre mis sur les yeux de vastes illres. Ou
encore, dans leur monde massif et dfini, ils ne sont plus dsormais
que des choses parmi les choses.
[462]
Notre tude du paysage peut servir d'exemple privilgi l'appui
de la mutuelle dpendance que nous avons signale plus haut entre
l'anthropologie et la cosmologie, caractristique de la condition hu-
maine. La vie personnelle s'affirme ds l'origine comme une existence
dans le monde. Chacune de nos conduites vise un dehors, s'inscrit
dans un univers, que cet univers soit explicitement donn autour de
nous, ou que, par son initiative propre, le moi se le donne selon ses
prfrences, comme il arrive dans la rverie. De toute manire, nous
baignons parmi les choses et sans cesse nous avons besoin d'horizons
qui nous situent. Cette solidarit organique de l'homme et du monde
explique le rle jou par le paysage dans la connaissance de soi. Le
paysage apporte une sommation, un aboutissement pour la reprsenta-
tion. Il m'explique moi-mme, dans la mesure o je m'y reconnais,
comme aussi dans la mesure o je me rvolte contre lui. Mon milieu,
c'est encore moi et je le sais si bien que sans cesse je m'efforce, cons-
ciemment et inconsciemment, pour que l'image soit aussi ressem-
blante que possible. Au besoin, je m'en irai mme la recherche d'une
image plus fidle. L'quilibre de moi moi-mme implique un qui-
libre avec l'environnement, un bon contact avec les tres et les choses.
Or c'est dans mon lieu propre que je me reconnatrai vraiment, l o je
peux m'affirmer, m'exercer tout entier, beaucoup plutt que dans un
univers hostile qui me prend contresens et m'oblige me dpenser
simplement pour maintenir le train de vie le plus humble.
La description du paysage, thorie de la reprsentation, connais-

sance du monde extrieur, appartient donc bien au domaine de la con-
naissance de soi. Le paysage ralise une composition originale de la
troisime et de la premire personne. Les deux lments, subjectif et
objectif, luttent obscure ment pour la prpondrance, mais c'est dans
la mesure o nous arrivons faire prvaloir jusque dans le domaine de
la perception l'influence de la premire personne, que le paysage nous
est un dchiffrement, une cole de notre ralit authentique.
Limites la Prise de Conscience.
La prise de conscience, laquelle les circonstances, les hommes

ou les lieux peuvent contribuer, ne constitue donc pas une simple op-
ration intellectuelle, comme celle de lire un texte donn ; en fait, il
s'agit l d'une complexe mise en uvre de toute la vie personnelle,
d'une application de tout l'tre, dans la mesure o il est disponible.
Une multiplication sans fin des paysages n'largirait [463] pas indfi-
niment la vie personnelle. Les aventuriers, les explorateurs, et les
globe-trotters ne sont point pour autant, d'ordinaire, des matres de la
connaissance de soi. Parfois mme ils se rvlent singulirement bor-
ns, comme si l'attention qu'ils avaient t obligs de porter la ralit
extrieure, aux vnements, les avait dtourns d'eux-mmes.
L'influence des autres et de l'univers sur la connaissance de soi
joue par consquent l'intrieur d'un domaine limit. Il n'y a pas,
proprement parler, de paysage objectif, de ralit objective. La notion
de milieu demeure une notion ambigu, la fois intrieure et ext-
rieure. Un milieu ne peut tre compris sous la forme d'un catalogue
exhaustif des choses et des tres qui le constituent. Il manquerait
l'inventaire toujours quelque chose, et sans doute l'essentiel. Non pas
tel ou tel objet particulier, mais le point de vue selon lequel tous les
objets s'ordonneront. cet gard, les magnifiques descriptions de
Balzac, grce auxquelles il nous introduit dans le climat de chacun de
ses romans, ne doivent pas faire illusion. Nous croyons, grce la
magie du crateur, atteindre la ralit en soi de la pension Vauquer.
Mais nous ne faisons qu'adopter la perspective de Balzac sur la pen-
sion de famille. La pension n'a pas le mme sens pour Vautrin, pour
Rastignac, pour le pre Goriot, pour chacun des htes, jeunes ou
vieux, qui l'habitent. La description une fois donne de Balzac ne suf-
fit pas nous restituer une vrit objective, puisque sans doute aucun
des pensionnaires ne voit ce dcor parmi lequel il vit depuis long-
temps de la mme faon que l'auteur de la Comdie humaine. Or ce
qui compte, le rel authentique, c'est ce qui s'est inscrit dans l'exis-
tence de chaque homme en particulier, ce qui l'a marqu d'une ma-
nire durable pour le prsent et pour l'avenir. En ce sens la pension
Vauquer symbolise pour Rastignac sa pauvret et ses ambitions, pour

Goriot sa passion dvorante et malheureuse, pour le carabin Bianchon
sa jeunesse tudiante, pour Vautrin, le bandit gnial, une de ses plus
sres retraites... Additionner tous ces points de vue ne nous donne
peut-tre pas plus de vrit . Car, en un sens, ils s'excluent l'un
l'autre. Les composer en une unit suprieure, c'est en ralit fausser
chacun d'eux, lui enlever ce qu'il avait d'unique, d'irrductible, pour en
faire un simple lment noy dans une masse qui le dfigure.
De quelque manire que nous nous y prenions, quand nous regar-
dons les autres et le monde, nous ne faisons que nous regarder dans un
miroir qui nous renvoie notre propre image. [464] De quoi tmoigne,
ds le niveau de la connaissance la plus lmentaire, l'exprience bien
connue du test de Rorschach. On prsente un sujet des taches d'encre
d'apparence complexe et on lui demande de dire ce qu'il voit. Chacun
interprte sa faon cette matire brute donne sa reprsentation.
Les rponses les plus diverses peuvent tre ainsi obtenues, et les psy-
chiatres peuvent distinguer les constitutions psychologiques, dtecter
certaines anomalies d'aprs la manire spontane dont le sujet se
donne la ralit qui lui a t propose.
Une limitation a priori vient donc empcher notre connaissance
d'tre simplement objective. vrai dire la notion mme d'objectivit
ne signifie plus rien ici. La ralit n'est que le recoupement, en lui-
mme indterminable, de toutes les perspectives en nombre indfini
qui peuvent tre prises de l'objet. Il faut donc renoncer l'ide d'une
conscience totale, qui prtendrait reflter tel qu'il est en lui-mme
l'univers entier. L'assimilation pure et simple du microcosme au ma-
crocosme, qui reprsente pour l'intellectualisme une sorte d'idal
de la connaissance de soi moule sur la chose, ne peut mme pas
tre considre comme une limite de la connaissance. Elle correspond
une ide fausse de la vrit.
Le monde peut bien nous imposer certains rythmes, certaines
formes s'imposant la mditation. Rythmes saisonniers par exemple :
la pense de l't n'a pas la mme cadence que la pense de l'hiver. Le
paysage peut ainsi inscrire en nous certaines de ses lignes : la mer, la
montagne, l'air, la fort agissent sur l'homme par l'effet, l'incantation
d'une sorte d'imagination matrielle, comme l'ont montr les tudes de
M. Bachelard. Victor Hugo Jersey et Guernesey se laisse certai-
nement dicter par le paysage certaines structures, certaines images

dcisives pour l'avenir de son uvre.
Mais cette influence elle-mme s'inscrit dans une certaine dure
personnelle. Nous ne pouvons la dsolidariser d'un certain moment
dans le temps d'une existence. Il faut tenir compte d'un coefficient de
position des diverses rencontres, selon leur incidence dans une exp-
rience donne. L'histoire prend ici le pas sur la gographie. Tel tre,
tel paysage ne nous apporte rien, ne nous dit rien, pendant trs long-
temps, avant de revtir nos yeux une importance capitale. Ce n'est
pas lui qui a chang, mais nous. Il est des rencontres manques, parce
qu'elles se produisent trop tt, ou trop tard. Tout ce qui nous advient
tire pour nous son sens du moment de l'vnement. Un geste, un mot,
une lecture, un monument tel ou tel instant prcis, [465] bnficiant
d'une localisation heureuse dans notre vie, compteront pour nous
jamais. Au contraire, de grands vnements et de grands
hommes , parce qu'ils ne nous auront pas t donns en un temps fa-
vorable, ne nous marqueront pas.
La connaissance humaine est domine par le facteur biographique.
La vrit de l'vnement dans son rapport avec notre vie en son dve-
loppement. Repre sur le chemin de notre accomplissement. L'aven-
ture, comme reprise individuelle du fait objectif, appropriation histo-
rique, reprsente ici l'unit de compte la plus satisfaisante. L'ami,
l'amie ou l'ennemi, le matre, le paysage, ne peuvent tre dsolidariss
de l'aventure dans laquelle ils sont intervenus. Contexte essentiel qui
remet en jeu toutes les significations apparentes pour en faire un uni-
vers notre ressemblance. D'ailleurs l'aventure nouvelle pourra de
nouveau changer les significations, transformer, rvaluer ce que
l'aventure ancienne avait tabli. La part de la personne dans l'vne-
ment, la part inalinable, demeure donc de donner le sens.
La rencontre, au cur de l'aventure, consacre la concidence rali-
se entre le sens de l'vnement et le sens de notre destine. Nous
nous reconnaissons en tel ou tel aspect de ce qui nous advient. Notre
quilibre de nous nous-mme s'affirme en progrs. Nous avons
conscience d'aller selon notre propre chemin vers cette expression
plus complte de nous-mme qui nous donnerait le repos dans l'har-
monie. Le seul principe profond se trouve ici dans nos exigences in-
times, dans nos valeurs qui inspirent nos exigences en face des tres et
de l'univers. Insatisfaction ou apaisement procdent de cette origine au
plus secret de nous-mme, qui se cherche et se trouve ou se perd sous

l'apparence des faits et des hommes. Toute rencontre se produit du
dedans, mme la plus extrieure.
Non que l'influence ait toujours raison. La route n'est pas toujours
sre. La rvlation totale, qui nous orienterait dfinitivement demeure
rare. A l'ordinaire, nous n'avons affaire qu' des indications fragmen-
taires, et qui peuvent aussi bien nous induire en erreur. Il y a une pa-
thologie de l'influence, dans la mesure o, tout en paraissant la facili-
ter, elle fait chec la connaissance de soi. Impasse, garements. J'ai
cru trouver dans ce paysage le lieu de ma vie, et je n'ai fait que me
choisir une prison, sans air et sans espace. Le matre que je me suis
choisi m'a men l'oppos de moi-mme. L'amiti, l'amour, au lieu de
me librer, n'ont fait que me diminuer, me priver [466] de ma vie au-
thentique. J'ai t tromp. Ou plutt, je me suis tromp.
Chances courir, risques accepter. Le mystre de ma destine
dans le fait que la partie n'est jamais tout fait gagne. Tout ce qui
peut me sauver pourrait bien aussi me perdre. Qui m'assurera qu'en
obissant, ici ou l, telle ou telle exigence que je crois dcisive, je ne
m'gare pas hors de mon horizon vritable ? Aucune voix trangre ne
peut rpondre pour moi. Et ma voix mme, je ne peux sur le moment
m'y fier tout fait. Je peux toujours prendre telle ou telle indication de
dtail pour une rvlation d'ensemble, m'garer, en suivant une inspi-
ration vraie, sur une fausse piste. Je peux donner tel ou tel lment
authentique de mon tre une importance disproportionne, me vouant
ainsi au dsquilibre.
Il ne peut y avoir sur ce point de critre assur, sinon le prolon-
gement mme de l'exprience. Le temps fera ici la preuve qu'il ne
s'agit pas d'un entranement passager ou d'une erreur d'aiguillage. Le
temps permettra, s'il le faut, aux lments ngligs de se raffirmer.
Du moins si l'garement n'a pas t tel que je me sois engag sans re-
tour dans le mauvais chemin, me condamnant ainsi une existence
mutile, rate jamais. L'art de vivre suppose une certaine sagesse, un
recul de soi soi, rservant les chances d'erreur et sauvegardant le
droit, pour la personnalit, de ragir d'ensemble telle dcision injus-
tifie en profondeur.
Sous cette rserve d'une rsistance la confusion toujours possible,
peu peu la vrit personnelle se fait jour. Les correspondances utiles
se manifestent selon certaines perspectives matresses. Elles dessinent

les structures de la personnalit, cette forme rgulatrice de l'activit
qui domine l'exercice de chaque destine particulire. Le rle de l'ex-
prience ne se ramne pas une sorte de cration ex nihilo de la per-
sonne. L'exprience intervient comme un moyen pour la prise de
conscience, comme un rvlateur et non comme une cause totale.
De mme, la conscience que nous prenons de notre tre ne se con-
fond pas avec le simple rcit de nos expriences, avec le souvenir que
nous gardons de notre vie. La mmoire d'un homme, le souvenir qu'il
conserve des vnements auxquels il a t ml, se rduit souvent
une srie d'anecdotes dont l'intrt demeure tout extrieur. Notre pass
lui-mme doit donc tre remis en question, soumis une analyse qui
n'en retiendrait que des lments peut-tre inattendus, les linaments
[467] selon lesquels se manifestent nos exigences matresses. Mais
ds lors, la mmoire elle-mme est inutile ou plus exactement elle ne
porte, en tant que mmoire, que sur ce qui a t oubli ou risque de
l'tre, sur la partie morte du temps coul. Les valeurs elles-
mmes, les structures reprsentent en nous, pour reprendre un mot
clbre, ce qui demeure quand on a tout oubli. Elles transcendent
toute occasion particulire, elles s'inscrivent dans un ordre suprieur et
par del les souvenirs mmes o elles se sont incarnes.
Cette opposition de la mmoire et de la connaissance de soi a t
mise en lumire par Valry dans une page lucide : Je n'cris, n'ai
jamais crit, de journal de mes jours, dit-il. Je prends note de mes
ides. Que me fait ma biographie ? et que me font mes jours couls ?
Il ne devrait subsister du pass que les vritables richesses, les acquts
drobs au temps, qui accroissent nos pouvoirs d'action, et qui perdent
ncessairement du mme coup leurs attaches d'origine. Le langage est
d'un bon exemple. Le langage est hors du temps. Comment pense-
rions-nous, parlerions-nous si chaque mot, nous rappelait les circons-
tances dans lesquelles nous l'avons appris ? Son histoire l'enchanerait
au pass, qui est impuissant. Non, je n'aime pas les souvenirs, qui me
sont des images dj portes, des loques vaines et tristes. Les mauvais
demeurent mauvais, nous blessent encore ou nous confondent ; les
bons sont affreux 604. Ces rflexions valent aussi bien de l'exp-
604 Paul VALRY. Propos me concernant, prcdant l'essai : Prsence de Valry

par BERNE-JOFFROY, Pion 1944, pp. 3-4. Cf., dans la mme srie d'apho-
rience des valeurs, qui se dessine comme un abstrait de l'exprience

proprement [468] dite. Nos structures, une fois ressaisies, s'affirment
comme des puissances d'tre, des attitudes, ou plutt des formules
d'attitudes imposant leur loi nos conduites coutumires. La coh-
rence de notre tre se marque mieux dans notre comportement sponta-
n que dans les justifications de la mmoire. L'essentiel serait donc ici
une intime association du dehors et du dedans, qui pourrait bien tre le
rythme principal de la connaissance de soi. Implication constante de
nos instincts de nos motions, de nos aspirations, et des objets ex-
trieurs, des situations servant comme de termes dans ce dialogue de
nous nous-mme qui se poursuit sans fin travers les dtours de
notre histoire. Il nous est impossible de nous connatre d'une connais-
sance spare, o notre tre dernier nous serait rvl dans sa nature
pure, absolue. Toujours nous nous apercevrons par rapport une si-
tuation donne, c'est--dire d'une manire relative. En sorte qu'un
examen de conscience un peu approfondi ne saurait tre men bien
sans qu'aboutisse en mme temps la ralisation d'une sorte de systme
du monde.
rismes, p. 56 : Les confessions, les aveux, les journaux ne donnent en g-

nral que des faits, des anecdotes o des monologues d'ordre moral. Il serait
d'intrt moins pisodique de dresser simplement la table des gots et des
dgots d'un quelqu'un ... Il s'agit bien ici de retrouver, par del la varit
apparente, et trop pittoresque, des vnements les structures fondamentales,
les valeurs, qui seules importent. Valry emploie, un peu plus loin, la for-
mule : les valences de la sensibilit . Un autre aphorisme (ibid., p. 48)
dveloppe cette philosophie de l'histoire personnelle, d'o dcoule au sur-
plus, la critique clbre que Valry a faite de l'histoire. Je tends, dit-il, par
ma nature ngliger tout ce que ma nature trouve sans consquence pour
son accroissement propre, les choses que j'appelle accidents ou cas particu-
liers. Je dis ma nature car, j'ai observ que ma mmoire ne retient pas cer-
taines choses et peut oublier certaines autres. Elle est un tri automatique elle
a sans doute ses raisons... Or qu'oublie-t-elle ? Ce qui pourrait tre tout autre
sans inconvnient pour l'action intrieure de moi en moi sur moi. Elle garde
ce qui peut m'tre utile pour lutter contre les monstres intimes, et pour for-
mer un tre instantan plus libre, c'est--dire pourvu de doutes plus effi-
caces, de plus de solutions disponibles. Beaucoup de modles et peu de do-
cuments. Je suis antihistorique . C'est en ce sens que les valeurs person-
nelles et leur systmatisation en une destine sont elles-mmes antihisto-
riques.
Une histoire, une gographie, une cosmologie personnelles dessi-

nent ainsi les limites de notre savoir en mme temps que le contour
mme de notre destine. Tout savoir, nous ne nous en rendons pas
suffisamment compte l'ordinaire, est savoir de nous-mme, savoir
sur nous-mme. II n'est pas de connaissance, la plus lointaine et la
plus abstraite, qui ne nous rvle nous-mme. Plus exactement, toute
connaissance, quelle qu'elle soit, nous ramne nous-mme, parce
qu'elle en est partie. Valry a soulign cette signification en premire
personne de la connaissance la plus impersonnelle. C'est notre
propre fonctionnement, crit-il, qui seul peut nous apprendre quelque
chose sur toute chose. Notre connaissance, mon sentiment, a pour
limite la conscience que nous pouvons avoir de notre tre, et peut-tre
de notre corps. Quel que soit X, la pense que j'en ai, si je la presse,
tend vers moi, quel que je sois (...). L'intention de toute pense est en
nous. C'est avec notre propre substance que nous imaginons et que
nous formons une pierre, une plante, un mouvement, un objet : une
image quelconque n'est peut-tre qu'un commencement de nous-
mme 605. C'est [469] donc par une abusive restriction mentale que
nous imaginons la possibilit d'un savoir qui ne porterait pas notre
marque et notre mesure. L'homme, dit Nietzsche a beau s'tendre
autant qu'il peut par sa connaissance ; il a beau s'apparatre aussi ob-
jectivement qu'il le veut ; il n'en retire cependant pour finir que sa
propre biographie 606.
L'ensemble d'une existence humaine, considre la fois comme
une somme d'expriences, de conduites diverses, et d'tudes tho-
riques, apparat donc maintenant comme un tout solidaire, une lente
approche de soi, qui peut et qui doit tre comprise en fonction de la
personne. Apprentissage, mais dont les limites se trouvent marques
d'avance dans la constitution particulire de chaque homme. Cette li-
605 VALRY. Varit, NRF d. pp. 201-2 ; cf. cet aphorisme de Novalis :
Comment un homme pourrait-il comprendre une chose sans en avoir le
germe en lui ? Ce que je veux comprendre doit s'panouir en moi selon des
lois organiques ; et ce que je semble apprendre n'est rellement mon orga-
nisme qu'un aliment et une incitation . (NOVALIS, Journal et Fragments,
trad. Claretie, Stock 1927, p. 159) ; de mme cette autre pense (ibid., p.
124) : On comprend les artistes dans la mesure o l'on est soi-mme ar-
tiste, o on le devient et o on se comprend par consquent soi-mme .
606 Humain, trop Humain, lre partie, 513, cit dans LOU ANDRAS SALOM,
Frdric Nietzsche, trad. Benoist-Mchin, Grasset 1932, p. 1.
mite a t ressentie par Nietzsche, qui l'a exprime en des formules

trs prcises : Toujours en notre compagnie. Tout ce qui est de mon
espce dans la nature et dans l'histoire, me parle, me loue, m'encou-
rage, me console... le reste, je ne l'entends pas ou je l'oublie immdia-
tement. Nous ne sommes jamais qu'en notre propre compagnie 607.
L'ide de destine comme finalit particulire d'une vie, trouve ici son
application la plus prcise. Chaque homme porte en soi une certaine
mesure du rel, et cette mesure lui apparat sans cesse, marque dans
les vnements de sa vie. Si grande que soit l'avidit de ma connais-
sance, je ne puis retirer des choses que ce qui m'appartient dj ; ce
qui est aux autres reste en elles 608.
Une destine pourrait donc tre dfinie comme la cration d'un
univers particulier, dont, l'ordinaire, nous ne saisissons que des as-
pects fragmentaires. Une connaissance de soi mene jusqu' son plein
dveloppement s'efforcerait de comprendre l'ensemble de l'tre per-
sonnel travers ses diverses expressions. Mais il est rare de rencontrer
chez un penseur une pleine prise de conscience de ces solidarits im-
plicites. Pour sa part, Goethe a marqu avec force cette unit du savoir
sur le moi et du savoir sur le monde. On a dit et rpt de tout temps
qu'il [470] faut s'efforcer de se connatre soi-mme, disait-il Ecker-
mann. Voil une trange obligation, laquelle personne jusqu' pr-
sent n'a satisfait, ni ne saurait d'ailleurs satisfaire. Dans tout ce qu'il
pense et ce qu'il veut, il n'est rien qui ne ramne l'homme au monde
extrieur, au monde qui l'entoure, et ce qu'il aura faire, ce sera de le
connatre et de se l'asservir pour autant que cela lui est ncessaire pour
arriver ses fins. Il ne prend connaissance de lui-mme que lorsqu'il
jouit ou souffre, aussi est-ce par la douleur et la joie seulement que
l'homme est averti de lui-mme, de ce qu'il doit rechercher ou viter .
Il est bien vident que cette constatation, au lieu de simplifier les
607 Le Gai Savoir, 166, trad. Alexandre Vialatte, NRF 1939, p. 118 ; cf. mme
ouvrage 196 (trad. cite p. 123) : Limites de notre oue ; on n'entend que
les questions auxquelles on est capable de trouver une rponse .
608 Le Gai Savoir, 242, trad. cite p. 131. Un autre texte, dans Par del le
Bien et le Mal, 43, systmatise dans l'ordre spirituel, cette thorie de la
connaissance : Il faut qu'il en soit comme il en a toujours t : les grandes
choses sont rserves aux grands, les profondes aux profonds, les douceurs
et les frissons aux mes subtiles, bref tout ce qui est rare aux tres rares
(trad. Henri Albert, Mercure de France diteur, p. 79).
choses, ne fait que redoubler la difficult, ou plutt elle la multiplie.

L'effort de la connaissance doit se poursuivre dans deux directions la
fois, et deux directions opposes. Aussi Goethe achve-t-il son propos
sur le mode dsabus : D'ailleurs, l'homme est un tre obscur. Il
ignore d'o il vient, o il va ; il ne sait pas grand-chose du monde et
moins encore de lui-mme. Je ne me connais pas moi-mme et Dieu
me prserve de me connatre 609.
Il est important de relever ici que l'observation du dveloppement
de la pense confirme ces vues. M. Piaget, tudiant les origines de
l'intelligence chez l'enfant, a constat l'intime connexit, ds les pre-
miers temps de la vie, entre le savoir sur soi et le savoir sur les choses.
Par un mcanisme d'apparence paradoxale, crit-il, dont nous
avons dcrit l'analogue propos de l'gocentrisme de la pense de
l'enfant plus g, c'est au moment o le sujet est le plus centr sur lui-
mme qu'il se connat le moins, et c'est dans la mesure o il se d-
couvre qu'il se situe dans un univers et constitue celui-ci par le fait
mme. En d'autres termes, gocentrisme signifie la fois absence de
conscience de soi et absence d'objectivit, tandis que la prise de pos-
session de l'objet comme tel va de pair avec la prise de conscience de
soi 610.
M. Piaget a mis en lumire une symtrie curieuse entre la reprsen-
tation des choses et la constitution mme de la vie personnelle. C'est
en crant un univers partir de ses impressions sensibles que le petit
enfant se donne lui-mme une existence individuelle. Structure du
moi et structure du monde se dgagent solidairement de l'indistinction
primitive. D'une [471] manire gnrale, crit M. Piaget, on peut
dire que, durant les premiers mois de l'existence, tant que l'assimila-
tion reste centre sur l'activit organique du sujet, l'univers ne prsente
ni objets permanents, ni espace objectif, ni temps reliant entre eux les
vnements comme tels, ni causalit extrieure aux actions propres. Il
faudrait donc soutenir qu'il y a solipsisme, si l'enfant se connaissait
lui-mme. Tout au moins peut-on parler d'un gocentrisme radical,
pour dsigner ce phnomnisme sans conscience de soi, car les ta-
609 CONVERSATIONS DE GTHE AVEC ECKERMANN, trad. Chuzeville, NRF 1941,

p. 253 (10 avril 1829).
610 Jean PIAGET, la Construction du Rel chez lenfant, Delachaux et Niestl
1937, p. 6.
bleaux mouvants perus par le sujet ne sont connus de lui que relati-
vement son activit lmentaire. A l'autre extrme, c'est--dire au
moment o l'intelligence sensori-motrice a suffisamment labor la
connaissance pour que soient rendus possibles le langage et l'intelli-
gence rflchie, l'univers est au contraire constitu en une structure
la fois substantielle et spatiale, causale et temporelle 611.
Une sorte de leon morale et spirituelle se dgage donc de l'tude
minutieuse de la reprsentation chez l'enfant. Il faut, pour se con-
natre, s'affirmer capable de se dtacher de soi. Il faut, pour se trouver,
se perdre soi-mme, et pour natre la conscience de soi, d'abord
mourir. Sagesse dont M. Piaget nous donne la formule : Cette orga-
nisation du rel s'effectue (...) dans la mesure o le moi se dlivre de
lui-mme en se dcouvrant, et se situe ainsi comme une chose parmi
les choses, un vnement parmi les vnements 612. Ce passage du
chaos au cosmos , que M. Piaget tudie chez l'enfant dans les deux
premires annes de la vie constitue en fait tout le progrs de la con-
naissance, toute la formation de la personnalit.
Ainsi s'explique l'chec de toutes les tentatives pour isoler un des
deux termes de l'exprience, le moi et le monde, et pour le con-
natre en dehors de l'autre. L'erreur du journal intime tait de pour-
suivre une vrit de la vie personnelle rduite elle-mme, dprise de
l'univers. Aussi ne parvenait-on dans cette voie qu' une image sans
consistance, une sorte de fantme irrel. Inversement, l'erreur de
l'intellectualisme consiste en ce qu'il veut ignorer l'intimit du moi, la
premire personne, pour se fier seulement l'uvre ralise. Objecti-
visme et subjectivisme s'avrent finalement incapables de rendre
compte de la ralit intgrale, de l'exprience humaine en sa plnitude,
qui se prsente toujours comme la description d'un univers par une
destine. De l les incertitudes, les contradictions [472] apparentes
auxquelles notre recherche s'est heurte 613. En fait, la plnitude de la
connaissance nous apporterait la rvlation conjointe de notre secret et
de celui de la nature. L'unit du rel demeure le fondement d'une vri-
t qui refuse de se spcialiser dans le cadre restreint de tel ou tel sa-
611 Ibid., p. 7.
612 Ibid.
613 Cf. la premire partie du livre II de ce travail : la Conscience miroir qui tu-
die ces difficults.
voir particulier, qui ne renonce pas l'ambition d'une sagesse la me-

sure de l'homme, d'une sorte de composition et d'quilibre entre la vie
personnelle et l'univers. Cette sagesse, il appartient chaque homme
de la recommencer pour son propre compte, et de l'approfondir au
long des vicissitudes de son exprience. Chaque tre, chaque objet,
chaque situation, chaque engagement nouveau peut ainsi nous fournir
l'occasion d'un enseignement sur nous-mme. Le microcosme et le
macrocosme sont solidaires, disaient les anciens alchimistes, et l'tude
de l'un ramne invitablement l'tude de l'autre. Nous pourrions sur
ce point reprendre notre compte la formule de Campanella, expres-
sion de cette tradition hermtique : Toute connaissance est connais-
sance de soi ; nous ne reconnaissons les objets trangers que lorsque
nous en sommes arrivs ne faire qu'un avec eux 614.
Chaque exprience nous est donc un enseignement sur nous-mme,
un miroir o il nous est possible de ressaisir notre image. L'exemple
d'autrui, le paysage, dont nous avons tudi la signification dans
nos rapports avec nous-mme, reprsentent des cas particuliers
d'une vrit beaucoup plus gnrale. Un moment quelconque de notre
existence peut et doit tre considr par nous comme un document sur
nous-mme, en un langage chiffr que notre devoir serait de dchif-
frer. Notre activit se meut ainsi dans un univers de signes, dont cha-
cun, s'il tait l'objet d'une tude exhaustive, nous restituerait la ralit
dernire de notre tre. Le monde est pour chaque homme un langage
qui lui renvoie l'cho troubl de ce qu'il est. Langage que peut-tre
l'artiste reconnat plus clairement, et dont il se servira, une fois qu'il en
aura pris conscience, pour s'adresser aux autres. Pourquoi, dit
Nietzsche, la nature a-t-elle t cre, si ce n'est afin de me fournir des
signes avec lesquels je peux parler aux mes ? 615.
Toute connaissance part de nous-mme et nous ramne [473]
nous-mme. Les sciences particulires ne sont dtaches que par une
abstraction provisoire, et sans doute fictive, de ce parcours d'une vie
personnelle. Le mot de Pascal : Ce n'est pas dans Montaigne, mais
614 CAMPANELLA. De Sensu rerum et magia (cit dans LOISEAU, Gthe, Aubier,
diteur, 1943, pp. 182-3).
615 uvres XII, p. 257, cit dans JASPERS, Nietzsche, de Gruyter Verlag 1936,
p. 327.
dans moi, que je trouve ce que j'y vois 616, o Pascal croit formuler
une condamnation de Montaigne, exprime en fait une vrit qui vaut
de toute espce de connaissance. L'histoire de chaque homme repr-
sente ainsi un long apprentissage de soi par le dtour du monde. Le
chemin d'une destine se prolonge toujours plus avant. II ne se ter-
mine qu' l'horizon, mais l'horizon recommence toujours quand on
croit l'avoir atteint. Il est insaisissable. Nietzsche encore a fortement
exprim l'impossibilit de cet accomplissement de la connaissance :
C'est seulement, crit-il, une fois acheve la connaissance de toutes
choses que l'homme se sera connu lui-mme. Car les choses ne sont
que les limites (Grenzen) de l'homme 617.
On aperoit ds lors comment ces rflexions largissent indfini-
ment le champ de la connaissance de soi, en mme temps qu'elles la
rendent jamais impossible, voue l'inachvement. Elle s'avre en
effet strictement dlimite, encore qu'elle ne puisse compter atteindre
ses frontires. L'exprience fournira des claircissements, des rvla-
tions plus ou moins tendues. Elle ne donnera pas de certitude dfini-
tive, ni d'ailleurs de recommencement radical. Le renouvellement lui-
mme ne peut venir du dehors. Il faut qu'il se produise comme une
meilleure conscience prise de soi-mme. De l l'chec de l'exotisme,
si l'on y cherche un moyen de s'chapper pour se retrouver autre. Une
vie personnelle ne s'enrichit jamais de quelque chose qu'elle n'aurait
pas d'abord port en soi. Le hasard mme ne peut nous donner que ce
que nous sommes. Une parole profonde de Proust exprime cette limi-
tation, ce confinement originaire de la personnalit : Le seul vri-
table voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d'aller vers de
nouveaux paysages, mais d'avoir d'autres yeux, de voir l'univers avec
les yeux d'un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun
d'eux voit, que chacun d'eux est 618.
Inutile donc de chercher son salut dans la fuite. Proust dcouvre
une solution dans l'exprience esthtique. L'uvre d'art nous ouvre un
autre monde personnel. Mais l encore, [474] nous ne pouvons com-
prendre qu' partir de ce que nous sommes. Elstir et Vinteuil nous ap-
616 PASCAL. Penses, d. Brunschvicg, n 64, pet. d. Hachette p. 345.

617 NIETZCHE. uvres, t. II, p. 52, cit dans KARL JASPERS, Nietzsche, de Gruy-
ter, Verlag, 1936, p. 340.
618 PROUST. La Prisonnire, NRF, t. II, p. 75.
portent des paysages intrieurs nouveaux, en face desquels c'est tou-

jours notre vieil homme qui s'affirme. Le contact de l'uvre d'art
constitue une nouvelle forme de dpaysement, mais qui ne suffira pas
plus qu'une autre nous rendre tranger nous-mme.
comme une cosmogonie et son chec.
L'exemple de la cration artistique peut ici encore nous apporter

une confirmation utile. Le crateur, et peut-tre plus particulirement
l'artiste, est celui qui poursuit de la manire la plus libre l'accomplis-
sement de sa vie personnelle. Son activit a pour but l'lucidation de
son tre. Les oeuvres qu'il produit ralisent une sorte de communica-
tion indirecte de lui lui-mme. De fiction en fiction, une sorte
d'examen de conscience se poursuit et l'imagination cratrice ne fait
que styliser en forme de mythe les exigences dernires du crateur
qui, nous l'avons vu, cre avec lui-mme. Son uvre rtablit l'qui-
libre, grce cette signification dynamique et libratrice dont nous
avons parl. En ce sens, on peut dire que le crateur est vraiment re-
prsentatif de l'effort vers la connaissance de soi. Ce qui, au surplus,
nous permet d'emble de prvoir l'chec de la tentative. En effet, si
l'expression totale, dont la recherche justifie toute cration, pouvait
jamais tre atteinte, le crateur ayant une fois trouv son quilibre
n'aurait plus qu' demeurer en repos. Ce qui aboutirait la ngation
mme de l'activit cratrice. En fait ce dernier stade par o s'achve-
rait la dialectique de la cration ne semble pas tre atteint, le secret
demeurant d'ordinaire entier.
Le cas de l'artiste permet d'apercevoir avec une particulire nettet
que, comme le dit Keyserling, le chemin de nous nous-mme fait le
tour du monde. L'artiste en effet, pour raliser son uvre, pour expri-
mer sa singularit personnelle, doit entreprendre une vritable cosmo-
gonie. L'uvre de l'artiste authentique s'affirme comme une image du
monde. L'alliance est en nous intime entre l'existence et la reprsenta-
tion. La reprsentation, dtour ncessaire de la connaissance. Nous ne
nous connaissons pas en dehors d'elle. Elle fournit le langage indis-
pensable. Or la reprsentation met en jeu l'univers, un univers

qu'invoque la moindre de ses prfrences. L'homme ne se connat pas
part soi, mais toujours solidaire. Il ne lui appartient mme pas de
limiter ses solidarits, de se ressaisir. [475] L'univers entier est com-
promis dans chacun de nos gestes et doit concourir son explication.
Tout tre est donc pour nous un tre au monde. Nous ne nous con-
natrons pas sans le monde, en essayant de nous dprendre de lui,
l'vasion ne fournit pas ici de solution. C'est pourquoi s'offre
l'homme dsireux de faire l'essai de lui-mme et de rechercher le sens
de son existence, la perspective d'une uvre qui fasse toute sa part
cette structure d'univers inscrite en lui. En voquant un monde sa
ressemblance, l'homme prend sans doute le chemin le plus long, mais
le moins insuffisant pour aller de lui lui-mme. En somme, une con-
trepartie du voyage qui recherche parmi les horizons gographiques
l'vocation de l'tre intrieur. Cette fois, l'univers personnel se trouve
directement mis en cause. La cration a pour but de constituer une
ralit qui soit l'expression la plus complte de la vocation cosmique
incluse dans notre situation d'tre dans le monde. Selon Proust, qui
acheva son uvre dans la solitude touffe de sa chambre de malade,
jamais No ne vit si bien le monde que dans l'arche, bien qu'il ft
seul dans l'arche et qu'il ft nuit sur la terre. L'artiste s'enferme dans
l'arche pour entreprendre cette uvre de recommencer son univers, et
lui-mme avec.
Marcel Proust encore, en d'admirables pages de la Prisonnire, a
mis en lumire cette vocation cosmique du crateur. Aprs avoir vo-
qu l'essence unique et rare de la musique de Vinteuil, Proust conclut
qu'elle se rsout dans le mode selon lequel il entendait et proje-
tait hors de lui l'univers. Cette qualit inconnue d'un monde unique et
qu'aucun autre musicien ne nous avait jamais fait voir, peut-tre est-ce
en cela (...) qu'est la preuve la plus authentique du gnie, bien plus que
dans le contenu de l'uvre elle-mme (...). Et repensant la monoto-
nie des uvres de Vinteuil, j'expliquais Albertine que les grands lit-
trateurs n'ont jamais fait qu'une seule uvre, ou plutt n'ont jamais
que rfract travers des milieux divers une mme beaut qu'ils ap-
portent au monde 619. Proust cite de nombreux exemples l'appui de
sa thse. Il voque longuement Dostoevski ; le monde qu'il peint a
619 La Prisonnire, NRF, t. II, p. 235.

vraiment l'air d'avoir t cr par lui 620. Il observe avec pntration

que les tableaux de Vermeer sont les fragments d'un mme monde,
que c'est toujours, quelque gnie avec lequel ils soient recrs, la
mme [476] table, le mme tapis, la mme femme, la mme nouvelle
et unique beaut... 621.
Toute grande uvre est un systme du monde. Mais il n'est pas n-
cessaire que ce systme du monde soit entirement explicit,
comme il arrive chez Balzac, dans sa Comdie Humaine, chez Dante
ou chez Jean Sbastien Bach. L'uvre du gnie, mme troite et limi-
te en apparence, tmoigne d'un univers qu'elle reflte implicitement,
comme on aperoit dans les tableaux flamands de petits miroirs, au
mur, o vient se condenser un paysage dmesur. L'image du monde
prsente un tat dvelopp, dtendu, de cette intuition centrale qui fait
l'unique pense du crateur. Bergson a fait voir, dans le cas la philo-
sophie, comment les affirmations les plus diverses d'un penseur se
ramenaient toutes une mme attitude centrale, qu'elles avaient pour
fonction d'illustrer, de porter jusqu' l'expression, en la rendant cons-
ciente dans tel ou tel domaine nouveau. Toute vrit de nous-mme ne
nous apparat ainsi que dans ses applications. Sans cesse notre effort
pour nous trouver ou nous retrouver s'incarne en des essais
d'applications nouvelles, dont la prochaine apparat toujours comme
plus dcisive que la prcdente, en vertu d'une sorte de passage la
limite intrieure.
Mallarm, dit Valry, vivait pour une certaine pense ; une
uvre imaginaire, absolue, but suprme, justification de son exis-
tence, fin unique et unique prtexte de l'univers, l'habitait. Il avait
transform, reconstruit sa vie extrieure, son attitude l'gard des
autres et des circonstances, en vue de la prservation et de l'dification
toujours plus prcise de cette ide essentielle, pure et sublime, la-
quelle il rapportait toutes les valeurs 622. La cosmogonie mallar-
menne se trouve comprise tout entire, l'tat intensif, dans cette
unique pense que son uvre s'efforce d'laborer. Ainsi l'avenir de
l'organisme est inscrit dans l'embryon, formule enveloppe de ce que
sera dans le temps la formule dveloppe du vivant. L'uvre a pour
620 Ibid., t. II, p. 241.

621 Ibid., p. 238.
622 VALRY. Degas Danse Dessin, NRF, 1938, p. 50.
but de rendre intelligible, de raliser en le fixant dans le domaine de

l'expression, ce dernier mot de la vie personnelle que nous avons dfi-
ni comme un secret.
Aussi, dans un certain tat de l'uvre, avant la lettre, dans un
certain moment de la cration, le crateur a-t-il conscience que la li-
mite va se trouver atteinte. Son effort dmesur [477] va se trouver
enfin couronn de succs. Dans sa pense, dans sa vie, la certitude du
but atteint. Dostoevski, en 1869, sent s'laborer en lui une uvre d-
finitive qu'il ne ralisera pas, mais dont porteront tmoignage les Pos-
sds et les Frres Karamazov. Dans mon uvre littraire, crit-il
une amie, il y a pour moi une partie capitale ; mon but et mon espoir
sont de raliser une synthse o s'intgreraient la fois ma philoso-
phie et mon art et ainsi de parvenir m'exprimer totalement avant de
mourir. Or maintenant j'ai conu une ide sous forme de roman, qui
s'appellera lAthisme, dans lequel il me semble que je m'exprimerai
totalement 623. Une autre lettre de la mme poque dclare : crire
ce dernier roman, et aprs, tant pis si je meurs, car j'aurai tout dit 624.
cet instant de la conception, le succs parat assur. Il semble au
pote que sa main va atteindre le secret de sa propre destine. Le der-
nier mot va tre dit de cette connaissance portant la fois sur la per-
sonne et sur le monde, de cette connaissance dont la rvlation rend
en quelque sorte inutile la continuation d'une vie qui s'est totalement
accomplie. Rve d'alchimiste, sur le point d'arracher la nature son
dernier secret. Seulement ce rve demeure chimrique. Pareil celui
de l'alchimiste, le grand dessein du crateur se refuse lui. Le pote
n'atteint jamais que l'ombre de ce qu'il a rv. La plnitude de la con-
naissance, la rvlation totale ne nous sont pas accessibles.
De quoi tmoigne l'exprience singulire, et si frquemment re-
nouvele, du crateur insatisfait, du par son uvre. Nietzsche a par-
l de la mlancolie de tout achvement 625. On dirait que l'lan de
la composition conserve au crateur une sorte de force d'illusion. Mais
ds l'uvre termine, ds qu'il est possible de se sparer d'elle, de la
tenir distance, elle devient indiffrente, sinon hostile. Je di-
623 Lettre Mme Ivanof, 8-20 mars 1869, dans Paul EVDOKIMOFF, Dostoevski et
le Problme du Mal, dition du livre franais, Lyon 1942, p. 29.
624 Lettre Maikoff, cite ibid.
625 Jenseits von Gut und Bsen, 277. Werke, Musarion Verlag, t. XV, p. 248.
vorce 626, dit Valry pour caractriser son attitude en face du livre
achev. On dirait que l'tat normal du crateur dans le moment qui
suit la fin de son uvre [478] est un tat de mlancolie, sinon de mau-
vaise conscience. Plus tard peut-tre, il s'estimera rtrospectivement
satisfait, mais dans la lucidit du premier moment, la lassitude de l'ef-
fort accompli se traduit en une conscience aigu des limites et de la
pauvret de ce qui a t ralis. Nous dcouvrons avec stupfaction,
chez ceux-l mme dont la vie a t la plus fconde, des aveux de
doute et de dsespoir. Balzac, le gnial Balzac, une poque o il a
dj compos la Peau de Chagrin, le Mdecin de Campagne, Eugnie
Grandet, la Recherche de l'Absolu, le Pre Goriot, au moment mme
o il est en train de publier le Lys dans la Valle, crit Mme Hanska :
Le mois de mai approche et j'aurai trente-sept ans ; je ne suis rien
encore, je n'ai rien fait de complet, ni de grand, je n'ai que des pierres
amasses... 627. Un an plus tard, il crit encore son amie : Je ne
crois pas ce qu'on appelle mon talent ; je passe les nuits me dses-
prer 628. M. Henri Guillemin signale chez Lamartine une mme
incertitude, le mme sentiment d'un chec irrmdiable. J'ai sem
ma vie dans les grands chemins qui ne mnent rien , dit-il dans la
prface de ses Mmoires Politiques ; j'ai dilapid le temps , d-
clare-t-il encore, le 16 avril 1860, dans la Prface gnrale de ses
uvres compltes, j'ai trop crit, trop parl, trop agi pour avoir pu
concentrer dans une seule uvre capitale et durable le peu de talents
dont la nature m'avait peut-tre dou . Et toute la somme de ses livres
ne lui parat plus que comme des traces , des pierres milliaires ,
ou des dcombres 629.
626 Bulletin de la Socit franaise de Philosophie 1928, p. 20, Cf. cette note
du Journal des GONCOURT : Notre roman Les Hommes de Lettres est fini.
Plus qu' le copier. C'est singulier, en littrature, la chose faite ne vous tient
plus aux entrailles. L'uvre que vous ne portez plus, que vous ne nourrissez
plus, vous devient pour ainsi dire trangre. Il vous prend de votre livre une
indiffrence, un ennui, presque un dgot. a t notre impression de tous
ces jours-ci . (Flammarion-Fasquelle diteur, dition dfinitive, t. I, p. 207,
la date du 27 janvier 1859).
627 Lettre du 27 mars 1836, cite dans Pierre ABRAHAM, Balzac, Rieder 1929,
p. 55.
628 Lettre du 7 novembre 1837, ibid., p. 56.
629 Henri GUILLEMIN, Lamartine, Boivin 1940, pp. 161-162.
L'un des mystres de la cration est ainsi qu'elle semble se solder

toujours par un chec. La premire impression de l'auteur devant son
uvre se dfinit souvent par un dsaveu, un refus de paternit. Il lui
faudra du temps pour se rconcilier avec elle. Comme si l'uvre dsi-
re, l'uvre entreprise, demeurait toujours transcendante l'uvre
accomplie. Toute fin s'avre prmature, arbitraire. Andr Gide disait
son dsir de substituer au mot fin sur lequel s'achvent les romans,
la mention : pourrait tre continu . Une uvre, dit avec sa luci-
dit ordinaire Valry, n'est jamais acheve que par quelque accident,
comme la fatigue, le contentement, l'obligation de livrer ou la mort ;
car une uvre du ct de celui ou de ce qui la fait, n'est qu'un tat
d'une suite de transformations [479] intrieures. Que de fois voudrait-
on commencer ce qu'on vient de regarder comme fini !... Que de fois
ai-je regard ce que j'allais donner aux yeux des autres comme la pr-
paration ncessaire de l'ouvrage dsir, que je commenais alors seu-
lement de voir dans sa maturit possible, et comme le fruit trs pro-
bable et trs dsirable d'une attente nouvelle et d'un acte tout dessin
dans mes puissances. L'uvre rellement faite me paraissait alors le
corps mortel auquel doit succder le corps transfigur et glo-
rieux 630.
Le rve subsiste donc toujours d'une uvre par del l'uvre, d'un
Grand uvre dont l'uvre acheve n'est que le signe et la lointaine
annonciation. Rve de l'expression totale, au sein de laquelle la cra-
tion revtirait sa signification pleinement libratrice. Dans et par sa
cration, l'homme se serait accompli. Il aurait rsolu d'une manire
dfinitive le mystre de son tre, c'est--dire de sa vocation. Le lien de
la cration ainsi comprise et de la connaissance de soi apparat plein
dans l'ide de cet accomplissement qui serait pour celui qui l'aurait
une fois russi solution et rsolution de l'existence. Le grand dessein,
630 VALRY. Mlange, NRF 1941, pp. 41-42. Cf. encore l'attitude de Dostoevs-
ki, selon le tmoignage de sa femme (dans : Dostoevski, par sa femme Anna
GRIGORIEVNA DOSTOIEVSKAIA, trad. Beucler, NRF, 1930) : mon mari tait
toujours trs svre envers lui-mme ; rarement ses crits rencontraient sa
propre approbation. Il se passionnait quelquefois pour les ides de ses ro-
mans, qu'il portait longuement dans sa tte, mais il n'tait presque jamais sa-
tisfait de les voir exprimes (p. 177). A propos de l'Idiot, Anna Grigoriev-
na rapporte que son mari lui disait souvent qu'il n'avait jamais eu ide po-
tique plus riche dvelopper que celle de ce roman, mais qu'il n'avait pas
exprim la dixime partie de ce qu'il aurait voulu dire (p. 191).
l'unique pense du crateur, se trouverait une fois formul, et d'une

manire telle qu'aucune entreprise nouvelle ne serait plus ncessaire.
On aperoit bien ici que la vrit en jeu ne se prsente pas comme une
vrit objective au sens impersonnel du terme. Il s'agit d'une vrit qui
intresse tous les hommes, et d'abord, suprmement, celui qui s'ef-
force de la faire connatre aux autres. Vrit en premire personne,
vrit absorbante et passionnante, vrit qui serait l'tre mme de cha-
cun, non pas une ralit en soi, impartiale et lointaine. Vrit d'abord
intrieure, et qui unirait les hommes par ce qu'ils ont de plus profond.
Recourant ici un langage thologique, on pourrait dire que
l'intention, l'ambition dernire du crateur est de recommencer le
geste premier de Dieu crant le monde. La cosmologie se rfre
l'exemple du crateur absolu. Lui seul pouvait se connatre et con-
natre son uvre. Pour lui seul, il pouvait [480] ne pas y avoir de se-
cret. Une volont, peut-tre inconsciente, de dpassement, de trans-
cendance, se trouve ainsi l'origine des grandes entreprises de l'art. Et
ce dessein dmesur frappe d'impuissance la tentative elle-mme, qui
ne peut pas aboutir. Parmi les mythes de la cration artistique s'affir-
ment sans cesse les thmes de Promthe ou des Titans, ou encore le
thme d'Icare, hros qui ont voulu s'lever au-dessus de la condi-
tion humaine et s'galer aux dieux, pour sombrer en fin de compte
dans une catastrophe effroyable et mrite.
En tout cas, le tourment d'une uvre dfinitive qui ressaisirait en-
fin et retiendrait jamais une toujours fuyante vrit, vrit de
l'homme et vrit du monde, vrit de l'tre, ce tourment apparat
comme l'inspiration matresse de bien des carrires d'artistes, voues
la recherche d'une impossible satisfaction. D'un certain point de vue
en effet, les uvres d'un grand crateur nous prsentent comme les
fragments ou les dsirs, les ruines d'une uvre unique et complte
dont il a rv toute sa vie. C'est le cas de Mallarm, dont la carrire
spirituelle est domine par la catastrophe d'Igitur , ce drame aux
limites de la pense et de la vie, qui consacre l'chec dfinitif du
pote. Mais aussi bien, et plus humainement, un Vigny, par exemple,
n'a jamais men bien l'immense roman dont il faisait son pope in-
trieure, roman qui nous apparat travers certaines bauches : les
Consultations du Docteur Noir, ou Daphn ; Jocelyn et la Chute d'un
Ange sont les tmoins chez Lamartine de ce grand pome des Visions
qu'il a port en lui toute sa vie 631, de mme que les uvres de Vic-
tor Hugo ne prennent sans doute leur sens que par leur rattachement
une titanesque Lgende de l'Humanit, dont la Lgende des Sicles fut
un moment donn le reflet. On pourrait dire encore que le grand
uvre de Gthe est un Faust, mais non point le Premier ou le Second,
ni la somme du Premier et du Second, en y ajoutant mme les
bauches qui prcdrent. Il faudrait [481] songer un Troisime
Faust sans mesure avec les deux premiers, mais qui mnerait bien le
grand dessein dont les uvres existantes ne sont que l'insuffisant t-
moignage. De mme nous savons bien qu'il existe quelque part un
Oratorio ou une Passion de Bach, une Symphonie de Beethoven, dont
les uvres relles de l'un et l'autre pote n'imitent qu'imparfaitement
la valeur dfinitive. uvres non crites, que les grands artistes ont
portes en eux-mmes, et qui leur ont permis, -en les maintenant
dans l'insatisfaction perptuelle, de tenter toujours nouveau la
partie impossible de la cration. Ils estiment toujours n'avoir pas don-
n leur mesure. Leurs uvres les plus admires leur paraissent m-
diocres et infidles en comparaison des russites totales qu'ils esp-
raient. La gloire des Mditations et des Harmonies, si flatteuse qu'elle
ft, n'tait qu'un malentendu au prix de celle qu'et valu au pote l'ac-
complissement du dessein des Visions.
Michel Ange n'est pas mort aprs l'achvement de la Sixtine. Ni le
Greco une fois termin lEnterrement du comte d'Orgaz. C'est qu'il y
avait en eux une affirmation qui dpassait en ampleur leur uvre la
plus grande et la plus aventure. De tout crateur de gnie, mme s'il a
631 M. GUILLEMIN, dans son dition critique des Visions, Pomes inachevs de
Lamartine (Boivin, d., 1936) a retrac l'histoire du grand projet et du grand
chec lamartinien. En 1857, dans le 17e entretien du Cours familier de Litt-
rature, le pote voque le grand rve de sa vie , qui remonte 35 ans d-
j. Quand je l'ai conu, dit-il, je n'tais qu'un entant essayant de souffler
des toiles au lieu de souffler des bulles de savon. Mon pome, aprs que je
l'eus contempl quelques annes, creva sur ma tte comme une de ces
bulles... Et M. Guillemin voque ici cette lettre Guillaume de Humboldt
o Gthe, cinq jours avant sa mort, crit : Il y a plus de soixante ans, (...)
j'ai entrevu avec clart le sujet de Faust (...) Je n'ai jamais abandonn le
premier projet (GUILLEMIN, op. cit., p. 254). On trouvera dans le grand
ouvrage de Georges BONNEFOY sur La Pense religieuse et morale d'Alfred
de Vigny, l'histoire d'une grande uvre avorte dont la destine fut pareille
celle des Visions lamartiniennes.
laiss des uvres accomplies, on pourrait dire ce que disait le jeune

Renan des Penses de Pascal : On admire trop les productions des
grands hommes en elles-mmes ; il vaudrait mieux les admirer plus
historiquement, dans leur gnie. Par exemple Pascal : ce qu'il dut y
avoir de beau, ce fut l'intrieur de la pense de cet homme. Voil qui
devait tre sublime. Ce sublime ne se livre nous que par des frag-
ments incohrents, qui sont sublimes sans doute, mais le sont bien
moins que sa pense, que l'tat dont ils ne sont qu'une faible peinture.
En un mot, la pense de Pascal tait bien plus admirable que les pen-
ses de Pascal 632.
Ce rve, ou plutt cette ralit, d'une uvre par del l'uvre, et qui
frappe d'insuffisance toute uvre accomplie,, apparat sans doute
plein dans le domaine de la cration artistique. Mais il se marque fort
nettement aussi dans le cas de tous ceux qui donnent leur vie une
signification d'accomplissement. Chaque homme qui veut vivre sa vie
comme une destine doit s'efforcer de faire de cette vie mme son
uvre. En la crant, il se crera lui-mme. Or l'exemple des grands
hommes d'action semble confirmer ce que nous a appris le cas des ar-
tistes. Les coureurs d'aventure, pour autant qu'ils ne cherchent pas
seulement [482] la russite selon le monde, mais se cherchent eux-
mmes, portent le mme tmoignage de l'accomplissement impossible
et de l'chec dfinitif. Incertitude, inquitude dernire d'un Lyautey,
ou d'un colonel Lawrence, toujours prt recommencer sous un autre
nom, sous un dguisement nouveau, la recherche passionne d'un se-
cret qui tait d'abord son secret, le secret de sa destine d'homme.
L'exemple le plus frappant serait sans doute ici celui de Rimbaud, qui
aprs avoir couru sa chance dans l'ordre littraire, et nous laissant les
clats brlants d'une gniale explosion, partit pour l'Abyssinie d'o il
ne devait en fin de compte revenir que pour mourir. Tentant ainsi,
sans doute, dans un ordre radicalement diffrent, la mme aventure,
dont nous ne saurons jamais s'il a connu le dernier mot.
La connaissance de soi emploie ici l'activit tout entire de la per-
sonne comme un moyen de prise de conscience. Je suis ce que je cre,
ce que je fais. En crant, je me cre. Seul espoir, seule chance de ren-
contrer ainsi une image valable de cet tre confus que je porte en moi
632 RENAN. Nouveaux Cahiers de Jeunesse (1846), Calmann-Lvy, in-8, p.

221.
comme une mauvaise conscience. Mais alors mme que j'essaie de me

forcer l'expression, je me heurte l'impossibilit d'aboutir. L'exp-
rience de l'inexprimable se prsente ici comme l'exprience limite de
la connaissance de soi. Ce qui en effet demeure en de de l'expres-
sion, s'affirmant ds lors comme le plus important, ce n'est pas un se-
cret sur la chose, un secret de la chose, ou la seule possibilit d'une
oeuvre plus belle que celles qui ont t ralises prcdemment. Ce
qui se refuse, c'est un secret du pote lui-mme, le secret du crateur,
dans l'ordre de l'art et dans l'ordre de l'action.
Ds lors se comprend mieux l'exprience si singulire au premier
abord de la rsistance du crateur son uvre. La dsaffection ici, ou
le dmenti, constituent la protestation du vivant qui prtend continuer
d'exister en dpit des limites que lui-mme aura pu s'imposer. Un
homme qui aurait trouv de lui-mme une expression totalement satis-
faisante se trouverait du mme coup prisonnier de sa russite. Nous ne
tenons pas tre exorcis. Il nous semble mme que notre libert ne
subsiste qu'aussi longtemps que nous n'avons pas dit notre dernier
mot. Une oeuvre, d'art ou d'action, qui s'imposerait son auteur
comme son dernier mot, consacrerait en somme, dans la russite appa-
rente, une dpossession de soi, une vritable faillite. L'entreprise de la
cration dans la mesure o elle s'efforce vers une lucidation totale de
la vie personnelle, [483] inclut en somme une sorte de volont de sui-
cide. De l, sans doute, le dsaveu de paternit si frquent une fois
acheve l'laboration de l'uvre. Paul Valry, qui a si bien analys les
diffrents moments du drame intellectuel, explique avec pntration
cette attitude. Le pote doit se dfendre contre l'imprialisme de son
travail une fois achev. Celui qui vient d'achever une uvre, dit-il,
tend se changer en celui capable de faire cette uvre. Il ragit la
vue de son uvre par la production en lui de l'auteur. Et cet auteur
est fiction 633. L'uvre cre ainsi un mythe de l'auteur, une dfini-
tion arbitraire et envahissante, Crateur cr, ajoute Valry. Qui
vient d'achever un long ouvrage, le voit former enfin un tre qu'il
n'avait pas voulu, qu'il n'a pas conu, prcisment puisqu'il l'a enfant,
et ressent cette terrible humiliation de se sentir devenir le fils de son
uvre, de lui emprunter des traits irrcusables, une ressemblance, des
633 VALRY, Tel Quel, NRF 1943, p. 148.

manies, une borne, un miroir ; et ce qu'il y a de pire dans le miroir, s'y

voir limit, tel et tel 634.
En ce sens, l'uvre la plus accomplie serait sans doute la plus dan-
gereuse pour le salut personnel. Celle qui ne laisserait plus rien dire,
plus rien tre. Nous nous y reconnatrions si bien qu'elle vaudrait
notre place. Ainsi du philosophe g qui a un peu oubli le dtail de sa
propre pense, et qui se contente de renvoyer l'interlocuteur tel ou
tel chapitre de ses livres. Ds lors, il peut aussi bien disparatre. Il n'est
plus qu'un retrait de sa propre philosophie, de mme que tel grand
soldat vieilli demeure le retrait de sa gloire et de sa lgende. La vieil-
lesse signifie l'apprentissage de la mort. Du moins la mort du vieillard
est-elle une mort naturelle. Le danger de la cration trop parfaite serait
celui de la mort spirituelle prmature. C'est contre elle que se dfend
le crateur en disant non son uvre, l'aventurier en disant
non son aventure, maintenant ainsi la vie personnelle dans cet
inachvement qui est la condition de sa libert.
D'ailleurs le crateur trouve en lui d'ordinaire les ressources nces-
saires pour dpasser son uvre. C'est justement en cela qu'il est un
crateur. Mais l'homme de la masse demeurera bien souvent le pri-
sonnier, la victime de cette uvre qu'est sa vie lui, sa vie engage
parmi des circonstances matrielles qui la dfinissent peu peu jus-
qu' lui donner une consistance [484]
minrale. Mort avant la mort. L'apaisement de l'homme ne vient
pas d'ordinaire de ce que l'aventure s'est accomplie, mais de ce que
l'aventure a t oublie. Infidlit la vocation matresse qui appelait
la personne la poursuite de sa signification propre. Ainsi en va-t-il
de la plupart des hommes. Chacun a ressenti plus ou moins, de cer-
tains moments de son existence, l'appel la connaissance de soi.
L'adolescent a ouvert un journal intime. L'homme mr a song partir
au loin, ou crire un roman. Mais les tentatives timides n'ont men
rien. La vie personnelle, un moment ouverte et sensible l'appel des
horizons, finira dans la rsignation et dans la routine. Non pas le pro-
blme rsolu, mais le problme oubli. Et l'on peut bien dire que la
connaissance de soi se dfinit ici comme un devoir, comme le devoir,
puisqu'elle reprsente la tche qui nous trouve toujours infidles.
Nous laissons notre existence se dgrader dans le quotidien. Elle s'en-
634 Ibid., p. 149.

gage tout entire parmi les choses, elle se fait une chose et ne nous
appartient plus. Le drame de la plupart des existences pourrait se dfi-
nir par l'oubli de la vocation, la mconnaissance de la destine. D-
chance, dgradation, qui est le sort de la majorit des hommes.
dans la condition humaine.
La connaissance de soi n'est donc possible que comme une fid-

lit soi-mme, l'effort lucide vers une prsence totale de soi soi,
dans l'acceptation des limites que nous impose la nature mme de
l'exprience. Celui-l se connatrait, qui aurait ressaisi, travers l'en-
semble de ce qu'il est, de ce qu'il fait, l'unit de sa propre affirmation.
Surmontant la dispersion de son tre dans le temps et les contradic-
tions des moments successifs, il retrouverait une mme intention au
plus profond de soi, une signification absolue de sa vie personnelle. Et
dans cette rvlation absolue s'expliqueraient ensemble sa propre na-
ture et celle de l'univers. Une destine absorberait ainsi en elle la tota-
lit du rel. Chaque homme, crivait un penseur romantique, re-
commence l'histoire du monde, chaque homme la finit 635.
Chaque vie personnelle reprend vraiment le monde sa cration
pour le quitter son achvement. Une description de l'existence indi-
viduelle correspond une philosophie de [485] l'histoire. Le dvelop-
pement de notre tre nous est le meilleur instrument pour dchiffrer le
dveloppement de l'univers. Tout essai de synthse objective, mcon-
naissant cette clause restrictive de notre connaissance humaine, reste
impuissant et manque son but. Platon, la recherche de la structure de
l'me, tudiait la nature et le fonctionnement de la cit, o il croyait
retrouver une image agrandie de la ralit personnelle. Ainsi devait
plus tard s'y prendre Hegel. L'histoire selon lui, nous restitue dans le
dveloppement du groupe social et de l'organisme politique, une vi-
635 Achim d'ARNIM. Les Hritiers du Majorat, cit dans Julien GREEN. Journal.
t. II, p. 119 (Plon d. 1939).
sion plus exacte du dveloppement de la pense. Le chemin le plus

court pour parvenir soi-mme emprunte le dtour de l'histoire uni-
verselle, depuis les origines jusqu' l'aboutissement encore venir.
On pourrait aussi bien, et mieux peut-tre, inverser le procd.
Chercher dans un approfondissement de l'existence personnelle le se-
cret de la Socit, de l'Etat et de l'Histoire. En fait ; nous ne pouvons
comprendre que ce dont nous nous faisons contemporain, ce que nous
retrouvons en nous-mme. Notre tre limit, s'il fait usage de ses pos-
sibilits de sympathie, peut ainsi s'tendre indfiniment. Un romancier
contemporain notait, aprs la visite d'un muse prhistorique : J'ai
eu une curieuse impression devant toutes ces paves d'un ge si loin-
tain, l'impression qu' travers moi l'humanit entire passe comme une
grande route. Elle est tout moi et moi tout elle. J'existais le jour o
pour la premire fois elle a lev les yeux vers les nuages, je serai en
elle jusqu' la fin, s'il y a une fin. Je ne puis mourir. Son cur est le
mien, et ce cur ne fait que commencer battre. Ce que j'appelle
vivre n'est pas autre chose que la conscience que l'humanit a d'elle-
mme 636. Ce texte met en lumire la possibilit d'une sorte de pr-
histoire [486] et d'archologie personnelles qui seraient un aspect es-
sentiel de la connaissance de soi. Celle-ci serait donc au moins l'intro-
duction et peut-tre la clef de toute science. Kierkegaard dj protes-
tait contre la prtention hglienne de lire dans l'histoire du monde le
636 Julien GREEN Journal, t. II, Pion 1939, 3 septembre 1938, p. 153. Cf. cette
parole du Bouddha : J'annonce, amis, que ce corps d'ascte, haut d'une
toise et dou de sensibilit, contient le monde et la naissance du monde et la
voie qui mne l'abolition du monde (cit dans Martin Buber, Je et Tu,
Aubier 1938, p. 138, trad. Bianquis). Toute une conception de l'histoire
comme connaissance de l'homme pourrait s'amorcer ici ; conception que
Nietzsche a esquisse, par opposition au scientisme rgnant. L'histoire re-
tourne, prenant son sens non des vnements temporels, mais de l'homme
ternel. Cf. Humain, trop Humain, II 185 : Si, d'aprs l'observation de
Schopenhauer, le gnie consiste dans le fait de se souvenir du pass d'une
faon coordonne et vivante, on pourrait reconnatre dans l'aspiration la
connaissance de l'volution historique (...) une aspiration au gnie dans l'en-
semble de l'humanit. L'histoire pense intgralement serait la conscience
cosmique . Le Gai Savoir, 34 : Tout grand homme possde une force
rtroactive ; cause de lui, toute l'histoire est remise sur la balance, et mille
secrets sortent de leur cachette pour tre clairs par son soleil ; voir aussi
le 337 ; textes traduits par Benoist-Mchin, dans sa traduction du
Nietzsche de Lou Andras SALOM, p. 274.
destin de la personne morale. Rien ne saurait dispenser l'homme de se

connatre lui-mme. Il ne trouvera que dans la fidlit son tre
propre la rgle de son activit. Plus on peut simplifier l'thique, crit
Kierkegaard, mieux on le voit. C'est pourquoi on ne le voit pas mieux,
comme on veut se l'imaginer faussement, dans l'histoire du monde, o
il s'agit de milliers de gens, que dans sa propre vie. Tout au contraire,
on le voit mieux dans sa propre vie, justement parce que l on ne se
trompe pas l'toffe et la masse. L'thique est l'intriorit, et plus
petit est ce dans quoi on la voit (quand on la voit pourtant dans son
infinit) mieux on la voit, tandis que celui qui a besoin du dcor de
l'histoire mondiale pour, croit-il, mieux l'y voir, montre justement par
l qu'il n'est pas thiquement mr 637.
Sans doute l'entreprise de Kierkegaard est-elle une tentative d'ordre
moral. Il ne s'agit pas pour lui d'une simple analyse dans l'ordre spcu-
latif ; le but de son effort est l'acquisition d'une vrit personnelle ab-
solue capable de guider sa vie. Ce but est pourtant le but dernier de
toute connaissance. Le dploiement total de l'exprience humaine ap-
parat donc comme une perspective ouverte la recherche de soi. D-
chiffrement de l'univers, dchiffrement de soi, se ralisant ensemble,
comme l'explicitation d'une mme activit.
La connaissance de soi prend son vritable caractre lorsqu'elle est
considre ainsi comme la recherche d'une synthse personnelle. Non
pas savoir universel et inaccessible, mais discipline acquise, sagesse
militante. Non pas simple adhsion une sorte de formule personnelle
qui se trouverait donne, toute faite, dans l'intimit de la personne,
mais choix parmi toutes les possibilits, mise l'preuve de celles qui
sont susceptibles d'tre retenues parce qu'elles nous expriment le
mieux. Dans le domaine indfini de l'exprience, o les situations se
renouvellent sans fin, il nous appartient de reconnatre les savoirs et
les conduites qui correspondent le plus exactement nos exigences
matresses. Il nous appartient, en face de la nbuleuse de notre tre
l'tat naissant, capable d'applications [487] multiples, d'affectations en
tout sens, de crer notre propre monde et de fixer ainsi notre propre
image.
637 KIERKEGAARD. Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, trad. Petit, NRF

1941, p. 93.
La connaissance de soi ne se rduit donc pas une tude pure et

simple. Elle rsume le sens de toute l'exprience morale et spirituelle
de l'homme. Nous l'avons vu se dgager, peu peu de nos rapports
avec nous-mme, en nos incarnations successives, de nos rapports
avec les autres et le monde. Chacune de ces mises en uvre de notre
tre nous apporte sur la ralit de ce que nous sommes, des informa-
tions plus ou moins prcieuses, mais qui se rfrent toujours un
point de vue suprieur, un dcret de la personne, qui, pour se raliser
compltement, ne peut se passer de son propre consentement. La con-
naissance de soi ne se rduit donc pas une enqute, une investiga-
tion toujours recommence. Elle doit dpasser ce moment et ne s'ac-
complit que dans un exercice de la volont.
Se connatre donc, c'est se choisir. Dpasser sa propre histoire pour
s'affirmer en face des ventualits venir ; anticiper sur ce qu'on sait
pour aller au-devant de soi-mme. Nullement une connaissance objec-
tive et mesure qui serait toujours frappe d'incapacit en face du
moment prsent, pour autant que le prsent ne se rduit pas aux ins-
tants prcdents. Mais bien plutt une spontanit, qui se porte aux
valeurs dcisives une fois reconnues dans la vie personnelle, et se
consacre leur assurer la prdominance dans une existence envisage
comme une destine. La connaissance de soi se donne pour tche
d'identifier, au travers de toutes les vicissitudes, le visage authentique
de ce que nous nous sentons appels tre. Elle se prolonge en une
adhsion de nous nous-mme, elle s'exprime en des engagements
par lesquels nous nous fixons des tches en harmonie avec les conve-
nances intimes de notre vie personnelle, selon les valeurs qui nous
sont propres.
En ce sens, la connaissance de soi en sa plnitude devient une dis-
cipline morale. Peut-tre mme fournit-elle la perspective d'une mo-
rale de la personne, de la fidlit soi-mme, beaucoup plus riche de
possibilits concrtes que les traditionnelles morales du devoir et de
l'obissance la loi. Le prcepte socratique de se connatre soi-mme
reprendrait donc sa place de formule souveraine de la morale, de clef
de toutes les richesses venir dans l'ordre de la pense et de l'action.
Kierkegaard, il y a un sicle, mettait dj en lumire cette porte
ncessairement morale de la connaissance de soi, comme [488] com-
mencement absolu de l'existence. Si je dsirais tre spirituel, je
pourrais dire ici que l'individu se connat lui-mme comme Adam
connut Eve suivant l'ancien Testament. Par ses rapports avec lui-
mme, l'individu est fcond par lui-mme et se donne naissance lui-
mme. Le Soi que l'individu connat est la fois le vritable
Soi et le Soi idal, que l'individu possde en dehors de lui
comme l'image sur laquelle il doit se former et que, nanmoins, il pos-
sde aussi en lui-mme, puisque c'est lui-mme. L'individu ne possde
qu'en lui-mme le but vers lequel il doit tendre ses forces, et, pourtant,
en y tendant de toutes ses forces, il a ce but en dehors de lui 638.
La dfinition de notre tre laquelle nous introduit la pleine prise
de conscience de ce que nous sommes, unit en soi le rel et l'idal.
L'examen de conscience, pratiqu selon sa signification la plus large,
dpasse donc le champ de la simple immanence. Il nous fait ressaisir
au plus profond de notre tre une direction vers une acception trans-
cendante de notre vie personnelle. Nietzsche a reconnu lui aussi ce
germe de dpassement impliqu dans ce qui, au fond de nous-mme,
parat nous appartenir en propre, nous dfinir du plus prs possible. Il
s'adresse la jeunesse qui se cherche elle-mme pour lui conseiller en
ces termes la pratique de l'examen de conscience : Qui as-tu vrita-
blement aim jusqu' prsent ? Qu'est-ce qui t'a attir et, tout la fois,
domin et rendu heureux ? Fais dfiler devant tes yeux la srie des
objets que tu as vnrs. Peut-tre leur essence et leur succession te
rvleront-elles une loi, la loi fondamentale de ton tre vritable.
Compare ces objets, rends-toi compte qu'ils se compltent, s'largis-
sent, se surpassent et se transfigurent les uns les autres, qu'ils forment
une chelle dont tu t'es servi jusqu' prsent pour grimper jusqu' toi.
Car ton essence vritable n'est pas profondment cache au fond de
toi-mme ; elle est place au-dessus de toi une hauteur incommensu-
rable, ou du moins au-dessus de ce que tu considres gnralement
comme ton moi 639. Nietzsche [489] rejoint ainsi, par une rencontre
638 KIERKEGAARD. Ou bien... ou bien, trad. Prior et Guignot, NRF 1943, pp.
538-539.
639 Schopenhauer ducateur (Considrations inactuelles, 2e srie), trad. Henri
Albert, Mercure de France (pp. 11-2). On peut rapprocher de ce texte une
note de Charles du Bos dans son journal : J'entrevois aujourd'hui une srie
de prceptes thiques qui pourraient devenir pour moi oprants. Le plus g-
nral de tous (...), ce serait de se considrer comme ayant la charge de
quelque chose, il serait plus exact de dire : de quelqu'un, de plus prcieux
que moi-mme ... (Extraits d'un Journal, Schiffrin diteur 1928, la date
du 2 juin 1925, pp. 258-259).
singulire, la parole de Pascal, selon laquelle l'homme passe infini-

ment l'homme . De l tous les partages de l'homme, la dissidence de
la mauvaise conscience qui s'oppose la ralisation de la personne
comme oeuvre d'ensemble. De l aussi la joie de la russite harmo-
nieuse, de la perfection d'une existence rconcilie avec elle-mme, et
qui a russi ce chef-d'uvre d'accomplir son unit dans l'ordre sup-
rieur.
Toute l'activit apparat alors, partir d'un choix initial qui fonde
la morale, comme une recherche tendue vers la meilleure approxima-
tion de soi que rendent possible les conditions du monde... Effort pour
faire concider le moi donn comme un point de dpart et le moi pres-
senti comme un accomplissement. Chaque destine se rsout en un
mouvement pour combler ce dcalage. La valeur morale d'un homme
s'exprime dans sa fidlit lui-mme, ou dans son infidlit, dans la
ngligence ou l'oubli de soi auxquels bien souvent il s'abandonne.
L'ide mme d'une morale de la fidlit donne au choix de soi par
soi son sens plein de reconnaissance des structures selon lesquelles
s'exprime la transcendance personnelle. Le choix apparat comme le
contraire du coup de tte arbitraire par lequel l'individu jouerait af-
firmer des attitudes diverses et contradictoires, sans lien entre elles et
sans rapport avec la vie personnelle qui se les donne successivement.
Il s'agit ici d'une recherche patiente, d'une critique de l'exprience la
faveur de laquelle se dgagent peu peu les traits essentiels de la na-
ture morale. Autrement dit, malgr les apparences, mon choix ne ra-
lise pas un commencement, ou un recommencement absolu. Je suis
donn moi-mme avant de songer me choisir, et mon choix,
parmi les ambiguts, les quivoques de l'existence, s'efforce de re-
trouver les contours vridiques de ce donn qui m'a fait ce que je suis.
Ds l'origine je suis quelque chose plutt que rien, je suis la possibilit
et mme la ncessit de quelqu'un. Je suis une nature avant d'tre une
libert. Ma libert ne pourra s'affirmer que comme l'accomplissement
de cette nature.
Le choix moral comporte donc des limites. A vrai dire, il ne peut y
avoir de choix qu' l'intrieur de certaines limites. Le sens d'ensemble
est originairement donn. Je ne modifierai pas mon temprament, tout
de mme que la structure de mon corps s'impose moi comme condi-
tion de toute mon exprience venir. Mais de ce donn initial, je peux
faire tel ou tel [490] usage. Je peux m'abstenir de le vrifier, de le
mettre en question. Je peux mme m'efforcer de l'ignorer, m'attacher

vivre sans lui ou contre lui, ce qui d'ailleurs ne fera sans doute que
lui donner plus d'importance encore, une importance inconsciente
dans mon existence. Il est ainsi des hommes qui s'ingnient se refu-
ser, vivre en dpit d'eux-mmes, au verso de leur tre propre. L'atti-
tude morale consiste au contraire consentir soi-mme au gr des
circonstances, se faire accueil en tirant des vicissitudes de l'histoire
personnelle le parti le plus exact, le plus fidle possible. Le choix
thique comme adhsion de moi moi-mme doit tre tout pntr,
tout inspir d'obissance. Le coup d'tat arbitraire de la dsobissance
se situe aux antipodes du choix.
Kierkegaard esquisse en ce sens une doctrine de l'exprience mo-
rale. Lorsque l'individu s'est connu lui-mme et s'est choisi lui-
mme, il est en train de se raliser lui-mme, mais comme il doit se
raliser librement, il doit savoir ce que c'est qu'il veut raliser. Ce qu'il
veut raliser est bien plus alors que lui-mme, mais c'est son Soi idal,
qu'il ne trouvera pourtant nulle part ailleurs qu'en lui-mme. Si on ne
se rappelle pas que l'individu possde le Soi idal en lui-mme, alors
toutes les penses et tous les efforts deviennent abstraits 640.
La connaissance de soi se dfinit ici comme une organisation dli-
bre de l'exprience personnelle. Non pas comme une constatation
qui entrinerait, sans plus, les manires d'tre de la personne, mais
comme un jugement de valeur qui s'efforce d'introduire dans le mou-
vement de l'exprience un ordre, une hirarchie respectant la destina-
tion la plus haute de l'tre considr. Un homme ne peut se connatre
sans une mise en uvre de sa volont, sans un choix et une dcision.
Kierkegaard prcise que l'homme qui refuse de choisir, se contentant
de s'abandonner successivement aux diverses possibilits de l'tre, le
dilettante la manire de M. Andr Gide ou de M. de Montherlant,
celui que le penseur danois appelle l'esthticien , ne peut pr-
tendre se connatre soi-mme d'une manire authentique.
Aussi longtemps, dit-il qu'un homme ne vit qu'esthtiquement,
tout lui appartient au fond d'une manire galement fortuite 641.
Seuls fondent la personnalit le choix, l'appropriation lucide d'une
norme o l'on s'est une fois reconnu. [491] L'esthticien peut aperce-
640 KIERKEGAARD. Ou bien... ou bien, dit. cite, p. 539.

641 Ibid.
voir en soi des qualits diverses, d'esprit, de sagacit, et les croire chez
lui essentielles. Mais il se trompe en jugeant ainsi : car si tu n'ac-
ceptes pas cet esprit et cette sagacit thiquement, comme une tche,
comme une chose dont tu es responsable, alors ils ne t'appartiennent
pas essentiellement, parce qu'autant que tu ne vis qu'esthtiquement,
ta vie restera totalement adventice 642. Seul l'homme qui s'est choisi
lui-mme par une dcision libre et morale se possde lui-mme
comme tche, pour une activit grce laquelle il intervient dans les
circonstances de la vie comme une personnalit prcise 643.
Nous sommes donc aux antipodes de l'analyse poursuivie pour
elle-mme, de cette lucidit comme passive dans l'introspection qui
paralysait la vie personnelle d'un Amiel. Une autre sincrit se trouve
en jeu ici que celle dont rvait M. Andr Gide. Non point une sincrit
attache formuler ce qui est, dresser une sorte d'inventaire, un bi-
lan exhaustif de la vie personnelle, sans rien laisser chapper des pos-
sibilits les plus subtiles. Mais une sincrit active, volontaire, toute
consacre la construction du futur. Le moi n'est pas donn tout fait
l'homme. Il lui est propos comme une uvre et comme une conqute,
l'uvre matresse de sa vie, son salut spirituel. Ici encore, Kierke-
gaard s'exprime avec force. Il voque la condition de l'homme moral :
Lorsque la passion de la libert, crit-il, s'est rveille en lui, et
elle s'est rveille dans le choix, de mme qu'elle se prsuppose elle-
mme dans le choix, alors il se choisit lui-mme et lutte pour cette
possession, comme pour son salut, et c'est son salut 644.
II est important de relever au passage que Nietzsche a aperu
comme Kierkegaard la dualit des positions esthtique et thique dans
la connaissance de soi. La parent profonde de ces deux esprits, si
voisins malgr leur opposition apparente, se montre une fois encore
dans la solution qu'ils donnent tous deux ce difficile problme de la
vie personnelle. Nous nous attarderons un peu sur ce point, car il
marque le moment o l'antinomie se trouve dfinitivement dpasse.
Multiplicit et unit de la personne apparaissent ici comme deux atti-
tudes i qu'il est possible chacun de choisir, comme deux modes d'af-
firmation de soi.
642 Ibid., p. 540.

643 Ibid., p. 541.
644 Ibid., p. 507.
[492]
D'une part, chaque homme porte en soi une vocation de multiplici-
t. Ses aspirations l'entranent dans les sens les plus contradictoires.
La succession des instants le divise, le spare sans cesse de lui-mme.
Il se sent capable de beaucoup plus d'une vie. Maudite avidit !
s'crie Nietzsche. Dans cette me, il n'y a point de dsintressement ;
bien au contraire, un moi qui dsire tout et qui voudrait, travers
mille individus, voir comme avec ses yeux, prendre comme avec ses
mains..., un moi qui rattrape tout le pass et ne veut rien perdre de
quoi que ce soit qui pourrait lui appartenir ! Maudite flamme de mon
avidit ! Ah ! puiss-je me rincarner en mille tres 645.
Cette avidit insatiable, cette candidature multiple, indfinie de
notre tre incapable de s'arrter une seule attitude, caractrise le ple
esthtique de Kierkegaard, celui de Barrs, de M. A. Gide, ou de
M. Henry de Montherlant prconisant un rgime d'alternance dans
l'existence. L'impasse de la sincrit, telle qu'elle nous est apparue au
dbut de ce travail, se justifie ainsi comme le tourment propre de
l'homme qui refuse de choisir, de se choisir. Il demeure en de de la
dcision ; plus exactement les dcisions qu'il prend restent illusoires.
Abandon d'un moment telle ou telle fantaisie de l'imagination. La
consistance du rel, les structures permanentes de la personne ne se
trouvent pas en cause. L'inconsistance de la rverie demeure le rgime
dominant d'une pareille vie personnelle. Elle croit s'ouvrir mieux
l'univers pour l'accepter sous toutes ses perspectives, pour n'en nier
aucune. Pourtant elle reprsente bien plutt une fuite devant la dter-
mination essentielle, qui fixerait un ordre de l'univers. Drobades suc-
cessives, jeu de cache-cache du voyageur traqu , selon le mot de
M. de Montherlant, avec son propre destin, qu'il n'ose jamais affronter
face face.
Marie Lenru, que sa surdit sparait du monde des vivants et con-
damnait une existence abandonne l'imagination, note dans son
journal : Il n'y a pas une possibilit dont je ne ressente en moi la cer-
titude. Comme Bussy d'Amboise, je n'ai jamais lu d'une action dont je
ne me sois sentie capable 646. Pense d'une infirme qui justement
645 NIETZSCHE, le Gai Savoir, 249, trad. Alexandre Vialatte, NRF 1939, p.
132.
646 Journal de Marie LENRU, Crs diteur, t. II, p. 151, 9 aot 1901.
son infirmit interdisait toute action. Elle prenait sa revanche dans ses
rves, une revanche illusoire. Ainsi faisait Emma Bovary, rvant sa
personnalit de roman en roman, au lieu de la construire, jusqu'au
moment [493] o se rvle dans la catastrophe, l'inexistence de cette
personnalit. Le mal d'Amiel est pareillement de rver sa vie person-
nelle au lieu de la vivre en la crant, c'est--dire en rompant avec le
rve. Telle est l'attitude caractristique du stade esthtique : sans cesse
il prfre le roman, il s'enfuit dans le roman, il se consacre des ro-
mancements successifs de soi-mme, ne s'engageant jamais entier, et
ds lors toujours en butte aux rclamations de sa mauvaise cons-
cience.
Il est normal que cette tentative vers la connaissance de soi abou-
tisse un chec. D'o l'insatisfaction d'Amiel, perdu dans son laby-
rinthe intrieur qui le maintient en de de l'incarnation dans le
monde, en de de l'action. Mais, aussi bien, l'incarnation du voyageur
traqu, s'engageant tort travers en des sens contradictoires. Pour
1' esthticien qui agit, l'action se rvle comme un autre laby-
rinthe, sans issue. Dans les deux cas, jamais la paix ne viendra de
l'homme qui s'est enfin trouv, qui s'est mis d'accord avec son tre, ou
plutt qui a mis de l'accord dans son tre. L'homme du stade esth-
tique risque le pire, sans s'exposer rencontrer le meilleur. Com-
ment pouvons-nous nous retrouver nous-mme ? dit encore Nietzsche.
Comment l'homme peut-il se connatre ? Si le livre a sept peaux,
l'homme peut s'en enlever sept fois septante sans qu'il puisse dire en-
suite : Cela est vritablement toi, ce n'est plus seulement une enve-
loppe . De plus, c'est l un geste cruel et dangereux de fouiller ainsi
soi-mme sa chair pour descendre brutalement, par le plus court che-
min, dans le fond de son tre. Comme il arrive facilement qu'on se
blesse sans qu'aucun mdecin puisse nous gurir ! quoi cela servi-
rait-il, en outre, si tout tmoigne de notre tre, nos amitis et nos ini-
mitis, notre regard et nos serrements de mains, notre mmoire et ce
que nous oublions, nos livres et les traits de notre plume ? 647.
L'issue existe nanmoins, pour sortir du labyrinthe. Mais il ne
s'agira plus de chercher le salut dans la fuite. La solution sera une so-
lution de force, de vertu. Veux-tu, enseigne Zarathoustra, chercher
647 NIETZSCHE. Schopenhauer comme ducateur, traduction Henri Albert, Mer-

cure de France : Considrations inactuelles, 28 srie, p. 12.
le chemin qui mne toi-mme ? Montre-moi donc que tu en as le

droit et la force 648. Notre propre volont constituera notre tre rel
partir de tous les possibles que nous portons en nous. Nous nous for-
merons nous-mme, [494] notre propre ressemblance. Quant
nous, proclame encore Nietzsche, nous voulons devenir ceux que nous
sommes, les hommes nouveaux, les hommes d'une seule foi, les in-
comparables, ceux qui se donnent leur loi eux-mmes, ceux qui se
crent eux-mmes 649. Tel est le plus authentique, le seul progrs
humain de la connaissance. En l'homme sont runis crature et cra-
teur ; en l'homme, il y a la matire, le fragment, l'exubrance, le li-
mon, la boue, la folie, le chaos ; mais en l'homme il y a aussi le cra-
teur, le sculpteur, la duret du marteau, la contemplation divine du
septime jour 650.
Le stade thique rompt donc avec le stade esthtique par une dci-
sion, la mise en uvre d'une volont complte et ordonne. La tche
de la connaissance de soi ainsi comprise revt donc une importance
capitale. Elle s'identifie avec la destine spirituelle de l'homme
comme accomplissement. Ainsi s'explique sans doute le srieux der-
nier du connais-toi toi-mme socratique. Il reprsente beaucoup
plus qu'une simple invitation, une sorte de recommandation pralable.
En fait, il dsigne la voie mme selon laquelle doit se dvelopper tout
l'effort d'une vie qui se cherche ; il fixe la condition et les limites du
succs ou de l'chec de la personne, dans cette partie qu'elle joue de
soi soi. De mme, on peut penser que l'enthousiasme grave de l'ado-
lescent entreprenant la rdaction d'un journal intime exprime l'obscur
pressentiment que l se trouve la voie de la seule libration possible.
Chemin oubli d'ordinaire bientt aprs avoir t entrevu.
L'aboutissement de la connaissance de soi, ainsi considre en sa
plnitude, serait donc une thique de la cration personnelle. Il appar-
tient chaque homme de devenir qui il est, en organisant sa vie selon
les exigences qui expriment le mieux son tre vritable. C'est une
rflexion sur soi-mme qui est en elle-mme une action, crit Kierke-
648 Ainsi parlait Zarathoustra, lre partie : des Voies du Crateur, trad. Albert,
Mercure de France, p. 84.
649 Le Gai Savoir, trad. Vialatte, NRF 1939, 335, p. 166.
650 Par del le Bien et le Mal, 225, trad. H. Albert, Mercure de France, pp.
225-226.
gaard, et c'est pourquoi je me suis appliqu employer l'expression

se choisir soi-mme au lieu de se connatre soi-mme 651.
Mme, cette action reprsente pour chacun de nous une tche ma-
tresse. Elle s'identifie au devoir. Il est assez curieux qu'en parlant du
devoir on pense quelque chose d'extrieur, bien que le mot lui-mme
indique qu'il s'applique quelque chose d'intrieur ; car ce qui
m'incombe, non pas comme un individu [495] accidentel, mais
d'aprs ma vraie nature, est bien dans le rapport le plus intime avec
moi-mme. Le devoir n'est pas une consigne, mais quelque chose qui
incombe. Si un individu regarde ainsi le devoir, cela prouve qu'il s'est
orient en lui-mme. Alors le devoir ne se dmembrera pas pour lui en
une quantit de dispositions particulires, ce qui indique toujours qu'il
ne se trouve qu'en un rapport extrieur avec lui. Il s'est revtu du de-
voir, qui est pour lui l'expression de sa nature la plus intime (...) Si on
voit, conclut Kierkegaard, l'thique en dehors de la personnalit et en
rapport extrieur avec elle, alors on a tout abandonn, alors on a d-
sespr 652.
La guerre et la paix.
Ainsi la vie de chaque homme lui est propose la fois comme

une nigme dchiffrer et comme une uvre raliser. Le secret
n'existe pas ici en dehors de la vie. Il s'identifie avec la vie elle-mme
dans son accomplissement. De l, d'ailleurs, l'incertitude dernire qui
subsistera toujours. Aussi longtemps qu'il restera l'homme une pos-
sibilit de vie, un certain dlai mettre en uvre, aussi longtemps
un progrs demeurera ouvert. Dans ce blanc, quelque chose pourra
s'inscrire de nouveau, d'imprvu, et qui remettra tout en question.
L'incertitude, le secret sont ici la mesure mme de notre libert, les
conditions mmes de sa possibilit. L'envers de ce qui, l'endroit, de-
vient l'exprience de notre libert. Le secret nous met sur le chemin de
la recherche. Il affirme la ncessit de la recherche, de l'acceptation
cratrice de soi, dont la tche n'aura jamais de fin, sinon dans notre
651 Ou Bien... ou bien, dition cite, p. 538.

652 Ou bien... ou bien, dition cite pp. 535-536.
infidlit. Il nous reste jusqu'au dernier instant quelque chose mettre

au jour parmi les ressources obscures de notre tre. Une chance ultime
tenter, en dehors de tous les chemins suivis jusque-l, et pourtant
dans un sens dont je constate, aprs coup, qu'il rpond une orienta-
tion profonde de mon existence.
En effet si une vie personnelle s'explicite au contact des circons-
tances, des tres, des milieux, il est bien certain qu'elle ne pourra ja-
mais embrasser la totalit des tres et des milieux. Elle n'aura donc
jamais d'elle-mme qu'une rvlation incomplte. De plus, chaque d-
termination tant aussi une ngation, les chances une fois joues en un
sens se trouvent fixes d'une manire irrmdiable. Les engagements
pris nous interdisent les horizons qu'ils excluent. Ainsi la connais-
sance de soi reste [496] marque de cette relativit, de cette incompl-
tude, caractristique de l'existence humaine.
Le cadre de l'immanence s'impose ici nous avec force. Il n'y au-
rait de pleine connaissance de soi qu'au contact de l'absolu. Mais le
sens d'une pareille preuve, que beaucoup refuseraient, demeure en
tout cas mystrieux. Kierkegaard note dans son Journal : C'est aprs
avoir renonc jamais trouver notre moi hors de nous-mme, dans
les hasards de la vie, milieux et circonstances, c'est aprs ce naufrage,
quand, isol, on se tourne vers l'au-del, qu'alors, aprs ce vide, l'abso-
lu se montre nous, non seulement dans sa plnitude, mais encore
dans la responsabilit mme qu'on se sent avoir 653. La connaissance
de soi s'approfondit ici en une exprience religieuse qui la dpasse et
l'interprte 654.
Nanmoins, le propre de la condition humaine est de nous mainte-
nir toujours en de de la limite dernire. Lorsque nous nous figurons
l'avoir atteinte, c'est que nous avons quelque peu forc les choses. Le
dernier mot de la connaissance de soi devra donc tre un mot de pru-
653 Journal. Extraits 1834-1846, traduction Ferlov et Gateau, t. I, NRF 1941,

juillet 1840, p. 115.
654 KIERKEGAARD, le chrtien, rapporte d'une manire assez curieuse, l'impossi-
bilit pour l'homme de se connatre tout fait, au pch originel : Mais
mme l'homme dont la vie a le mouvement le plus calme, le plus paisible et
le plus opportun gardera toujours un peu de mlancolie ; cela tient quelque
chose de plus profond, au pch originel, et cela s'explique par le fait qu'au-
cun homme ne peut devenir transparent pour lui-mme . (Ou bien... ou
bien, dit. cite, p. 488).
dence, sinon de scepticisme. On pourrait appliquer la recherche in-

quite de soi ce que Tolsto dit de la conduite de la campagne de Rus-
sie par Napolon. Nous nous imaginons une situation o l'intelligence
du chef contrle, domine les vnements. En fait, les gnraux fran-
ais ou russes, expose Tolsto, se trouvaient eux-mmes entrans par
les vicissitudes d'un grand mouvement d'ensemble, dont ils subissaient
bien plutt le contrecoup. Pareillement, nous sommes dans le monde,
en proie au monde, engags en lui par d'innombrables solidarits ori-
ginelles dont il nous est impossible de nous dprendre. Sans cesse ces
solidarits nous crent des situations nouvelles dont il nous faut pren-
dre conscience, une conscience insuffisante par son incapacit sur-
voler le dbat. Nous prouvons sans cesse nouveau la secondarit, le
retard de l'intelligence et de l'analyse par rapport l'exacte vrit du
moment.
la bataille de Borodino (la Moskowa), raconte le grand [497]
romancier du champ de bataille, les aides de camp de Napolon et
les officiers d'ordonnance de ses marchaux accouraient sans cesse
vers lui avec des rapports sur la marche gnrale de l'affaire. Mais
tous ces rapports taient faux, parce que dans la chaleur de la bataille
il est impossible de dire ce qui se passe un moment donn et parce
que plusieurs aides de camp n'arrivaient pas jusqu'au cur de la ba-
taille et transmettaient seulement ce qu'ils avaient entendu dire, et en-
core parce que, pendant que l'aide de camp parcourait les deux ou
trois verstes qui le sparaient de Napolon, les circonstances chan-
geaient et la nouvelle qu'il portait tait dj errone 655.
Cette description vaut, trait pour trait, de l'exprience intrieure.
De nous nous-mme, de notre conscience lucide et dsintresse
notre personnalit agissante parmi les vnements du monde, la mme
distance existe qu'entre Napolon et les troupes combattantes. Nous
sommes toujours plus ou moins trangers nous-mme, ou du moins
toujours un peu en retard par rapport la dernire actualit de notre
existence relle. Celui-l mme qui parat et qui est le plus matre de
soi, la fine pointe de son tre le dpasse sans cesse, et lui chappe,
sauf peut-tre en de rares instants privilgis et fugitifs. Notre cons-
cience claire consacre son temps se tenir au courant de ce qui se
655 La Guerre et la Paix, 10e partie, ch. XXXII, trad. Bienstock, Stock diteur, t.
IV, pp. 453-454.
passe l'avant, en premire ligne. Elle ne se trouve pas elle-mme au

contact. Elle ne reprsente qu'un aspect partiel de la vie en sa plni-
tude.
Aussi bien, cette dernire image du combat, en son angoissante in-
certitude, figure bien la dernire et dfinitive image de la connais-
sance de soi. Tche matresse de l'homme, oeuvre de toute la vie, as-
cse de chaque jour. Un sens pour toute l'exprience. Et si une certi-
tude dernire ne nous parat pas accessible ici, c'est qu'en dernier res-
sort toute certitude dernire nous est refuse en cette vie. Du moins
pouvons-nous trouver dans l'usage de nous-mme les lments d'une
conviction assez forte et passionne pour nous servir de rgle dans
cette laboration de soi en laquelle se rsout chaque vie personnelle
digne de ce nom. Mais nous ne devons jamais oublier que la fortune
du combat peut toujours se retourner contre nous. Le sens de l'avenir,
dans cette mise en question de tout quilibre une fois atteint. Et la plus
haute victoire se changerait en dfaite si simplement nous nous im-
mobilisions en elle, si, la prenant [498] au mot, nous la considrions
comme une fois acquise et dfinitive. L'tre, alors, dgrad en avoir,
solidifi en attitudes strotypes, ralis en choses, lui qui est juste-
ment refus de toutes choses, ngation de toute identit, distance gar-
de, inquitude fconde.
L'inachvement s'avre donc un signe de la connaissance de soi au-
thentique. Celle qui se donnerait pour accomplie ferait ainsi la preuve
de son infidlit. Car la connaissance intgrale ne pourrait se rencon-
trer que dans l'puisement de l'exprience. La continuation de l'exp-
rience signifie toujours une mise en question, un recours en grce. Et
celui-l mme dont la vie a pu tre assez longue et assez pleine pour
connatre la plupart des expriences conserve nanmoins par-devers
lui l'exprience dcisive en laquelle s'accomplira sa destine, l'ex-
prience limite par excellence, l'exprience de la mort. La sagesse
grecque voulait qu'on ne puisse avant sa mort juger du bonheur d'un
homme. C'est--dire qu'avant sa mort, l'image d'un homme apparat
toujours inacheve, incomplte pour les autres, mais aussi bien, si
paradoxal que cela paraisse, pour lui-mme.
La mort s'affirme devant nous comme une limite, en elle-mme
transcendante cette exprience humaine dont elle marque la fin.
Mais bien qu'elle demeure jamais pour nous l'autre, l'impensable,
elle fait sentir son influence en de mme de cette limite idale
qu'elle dresse devant nous. Elle instaure un type nouveau de connais-

sance, connaissance de la mort, connaissance la mort. Une sorte de
rvaluation des conduites et des attitudes. Il est pour chaque homme
une manire d'aller au-devant de sa mort, qui ne prend pas le sens
d'une mditation strile et au besoin morbide, mais d'une remise en
jeu de soi-mme. Epreuve dernire et dcisive de la sincrit,
preuve et preuve. S'il appartient l'homme de se crer soi-mme fi-
dlement au long des jours, la mort apparat comme l'uvre dernire,
la sanction qui accomplit la, destine.
Il appartient chaque vie personnelle d'aller au-devant de sa
propre mort et de savoir l'accueillir. Une mort non pas trangre, mais
naturelle . Une mort la ressemblance de l'homme qui meurt.
Image dernire pour lui-mme et pour les autres. La mort apporte un
critre. Elle valide certains aspects de l'histoire personnelle ; elle peut
en invalider, en dmentir d'autres. S'il n'y a de connaissance de soi
authentique que dans l'engagement, seul cet engagement majeur de la
mort affronte peut valoir comme un signe de totale sincrit. Le sa-
crifice de la vie fait la preuve de l'homme.
[499]
Mais du mme coup se trouvent abolies les conditions de l'exp-
rience. Si la mort rsout quelque chose, elle demeure pourtant le mys-
tre, la limite eschatologique laquelle vient se heurter toute connais-
sance satisfaisante. L'immanence, notre domaine, doit cder le pas aux
approches de la transcendance. Et c'est pourquoi la mort, qui est la
marque de tout achvement, enferme jamais notre connaissance de
nous-mme et du monde dans les limites de l'inachvement.
[500]
La dcouverte de soi
CONCLUSION
Au terme de cette tude, l'ide mme de la connaissance de soi,

telle que nous l'envisagions au dpart, se trouve donc transforme. La
connaissance de soi ne peut tre comprise en dehors de l'existence
personnelle, comme un redoublement pur et simple de cette existence.
Elle constitue bien plutt un moment de cette existence, un facteur
engag parmi tous les autres dans l'laboration de notre quilibre par-
ticulier. Elle se prsente comme une direction et comme une tche
beaucoup plutt que comme un but qui puisse jamais tre atteint. La
vie personnelle n'est pas un donn, une ralit toute prte, acheve une
fois pour toutes, mais une destine, une histoire o des chances se
trouvent sans cesse en jeu. La vie personnelle n'est pas un discours,
que le langage de l'analyse pourrait transcrire tel quel, mais une
preuve, le point de dpart de ralisations multiples. Un devoir tre.
Un devoir.
L'essentiel d'un homme se trouve toujours engag ensemble. De l
l'impossibilit d'aller jusqu'au bout d'une vie personnelle dans l'ordre
de la connaissance. Aussi bien cet ordre ne recouvre-t-il pas ce qui
importe le plus. Le meilleur de chaque tre se rsout sans doute en-
cette partie dernire de lui qui s'affirme irrductible l'analyse. Cela
vaut mieux ainsi, d'ailleurs. Que resterait-il d'un homme dont tout le
secret a t manifest, et qui ne pourrait plus s'attendre, de lui lui-
mme, aucune surprise ? Sans doute, il ressemblerait ces vieillards

trs gs, qui n'esprent plus rien que la mort, une mort sans effroi et
mme sans imprvu. Fatigus d'eux-mmes, fatigus du monde. Rien
ne peut plus leur arriver. Mais leur vie n'est plus ds lors qu'une anti-
cipation de la mort. La donne fondamentale de toute rflexion m-
taphysique, note M. Gabriel Marcel, c'est que je suis un tre non
transparent pour lui-mme, c'est--dire qui son tre mme apparat
comme un mystre 656. [501] Ainsi la parfaite connaissance et pos-
session de soi quivaudrait un reniement, un vritable suicide.
On avait conseill au pote Rilke de se soumettre au traitement
analytique de Freud, en 1914. Il refusa, motivant ainsi son refus dans
une lettre une amie : Que rien ne serait plus funeste et mme plus
mortel pour moi que de m'exposer, ft-ce le moins du monde, aux in-
fluences d'un tel traitement, je l'avais heureusement compris trs clai-
rement. Plus j'apprenais connatre les intentions et les progrs de
l'analyse, mieux je comprenais qu'elle devait exercer une action vrai-
ment dcomposante sur une vie qui trouvait ses lans les plus forts
justement dans le fait qu'elle ne se connaissait pas, que, par son propre
mystre, elle tait inpuisablement lie tous les mystres du monde,
voire Dieu lui-mme, et recevait d'eux un appui secret et gn-
reux 657.
Le caractre paradoxal de la connaissance de soi apparat ainsi
plein dans le fait qu'elle ne peut s'accomplir sans se nier. La connais-
sance d'un vivant doit tre indfinie comme la vie elle-mme. Toutes
les difficults auxquelles nous nous sommes heurts se comprennent
fort bien si nous relevons dans l'effort de l'homme pour se connatre
une sorte de raction de dfense contre l'inachvement caractristique
de chaque destine. Se connatre soi-mme, ce serait avoir acquis une
sorte d'assurance sur la vie. Une assurance contre, la vie. Il est en nous
un dsir invincible de scurit et nous serions prts, au besoin,
l'acheter d'un reniement. Ainsi la connaissance de soi qui s'affirme en
un sens comme la tche morale par excellence, ne doit pas raliser une
sorte de camouflage pour un abandon de poste. La probit, dans l'en-
treprise mme de cette connaissance, consiste dans la pleine cons-
656 Gabriel MARCEL. Journal Mtaphysique, NRF 1927, p. 281.

657 Texte cit dans Rilke et Benvenuta, trad. Betz et Mundler, Denol 1947, p.
38.
cience et l'acceptation de son caractre provisoire. Vouloir se con-

natre soi-mme, c'est rechercher la ralisation de sa vie propre, c'est
dsirer maintenir travers les vicissitudes des circonstances la ligne
de la plus rigoureuse vrit personnelle. Recherche d'une expression
sans cesse recommence, non pas effort vers la pure et simple annula-
tion de la personnalit.
La connaissance de soi porte la marque de la condition temporelle.
Non point transcendance atteinte de soi soi, mais immanence accep-
te, ralisation dans l'action. En fait, deux modes de comprhension
s'opposent ici. D'une part, une analyse, [502] qui est surtout un inven-
taire de l'acquis. D'autre part, une synthse prospective, laquelle
l'tat prsent de la vie personnelle fournit seulement un point de d-
part. Mais le mouvement importe davantage que l'immobilit, et le
futur pse plus que le pass. La vie personnelle ne peut admettre au-
cune dfinition au rabais. Elle s'impose toujours comme un maximum,
un avenir jamais rsolu, comme une vocation que ne peut abolir
aucune certitude. L'exercice de la connaissance de soi pourrait en ce
sens nous introduire une affirmation positive de la libert, conue
comme l'affirmation de soi renouvele la faveur d'engagements con-
crets dans le rel. La plnitude de l'existence personnelle, parfois ap-
proche en de certains moments privilgis, garde surtout une valeur
prophtique, empchant l'homme de se satisfaire d'aucun rsultat ac-
quis.
Sans doute pourrait-on faire application la connaissance de soi
d'une distinction tablie par les sociologues allemands et reprise par
Jaspers dans sa Psychopathologie 658. existe, disent ces auteurs, deux
manires de prendre contact avec une ralit quelconque. Nous pou-
vons nous efforcer de l'expliquer, c'est--dire d'en rendre compte
rationnellement, en rduisant ce qui est en question la norme d'une
intelligibilit objective. Explication signifie ici dmontage intellectuel,
possession d'une certitude qui donne la matrise de son objet. Mais ce
658 JASPERS. Psychopathologie gnrale, trad. Kastler et Mendousse, Alcan

1928, pp. 25-26 : Nous rservons le terme comprendre (verstehen) la
connaissance obtenue par interpntration psychologique (...). La dcouverte
d'un lien objectif de cause effet, constat du dehors (par les mthodes des
sciences naturelles) n'est jamais appele comprhension, mais toujours ex-
plication, (Erklrung) (...). Il s'agit ici de sources ultimes de la connaissance
diffrant profondment l'une de l'autre .
mode de connaissance ne recouvre qu'un champ limit de l'exp-

rience. Ds qu'il s'agit de rendre compte d'une ralit plus complexe,
et qui met en jeu une vie personnelle dans son histoire, l'explication
objective doit cder le pas une comprhension fonde sur la sympa-
thie et sur l'analogie des existences. Cette fois il faut, pour com-
prendre, se mettre en jeu personnellement. L'opration prsente plus
d'ampleur, mais elle nous maintient dans l'incertitude, elle n'limine
pas le risque d'erreur. Nous ne pouvons ici prendre position qu' nos
risques et prils. La connaissance objective s'lve hors du temps, elle
l'arrte pour en faire le bilan. La connaissance personnelle demeure
engage dans le temps, en proie toutes les incertitudes de sa condi-
tion d'immanence.
[503]
Dans le domaine de la connaissance de soi, nous rvons toujours
de l'explication qui nous donnerait la matrise jamais de ce que nous
sommes, le repos des rductions dfinitives. Mais nous sommes con-
damns ne dpasser jamais la mthode comprhensive, une connais-
sance nos risques et prils. Nous ne pouvons, quand il s'agit de nous-
mme, que parier dans tel ou tel sens et nous efforcer de faire prva-
loir la version de nous-mme que nous avons choisie. Autrement dit,
pour reprendre ici une distinction due M. Gabriel Marcel, notre vie
personnelle ne nous est pas donne en troisime personne comme un
problme qui puisse tre rsolu une fois pour toutes. Elle reste
jamais un mystre dans lequel nous nous trouvons impliqu par le
plus profond de notre tre. Ce mystre, nous pouvons l'approcher sans
doute. Nous ne pourrons jamais l'lucider tout fait.
En tout cas, nous demeurons, pour l'ordinaire de notre vie, assez
loin du contact de notre tre authentique. Ignorants de nous-mme, et
tenu distance par l'opacit du monde qui s'interpose sans cesse pour
empcher la connaissance de s'accomplir. Selon le schma le plus
naf, l'idal de la connaissance de soi s'apparente celui de la vie int-
rieure. L'homme se retire en lui-mme, il se reprend. Il rappelle soi
toutes les parties de son tre qui se trouvent disperses parmi les
choses et peut ainsi se dcouvrir dans sa ralit propre. Tout lui-mme
et rien que lui-mme. Mais cette conception suppose que je peux nier
le monde, que je peux exister sans lui. Scession arbitraire et qui con-
damne l'chec tous ceux qui ont entrepris, dans la pense de se d-
couvrir eux-mmes, l'uvre de l'analyse. Mon existence n'est jamais
spare. Elle m'est donne d'emble comme solidaire. Il n'y a pas de

Je suis qui ne soit, en mme temps, un Je suis au monde . Mon
corps c'est moi et c'est dj le monde au plus intime de moi, la nais-
sance au monde, l'attente du monde, la commune mesure avec le
monde o je dois m'accomplir. Mon tre mme, mon existence per-
sonnelle, demeure, avant le monde, en dehors du monde, un vide inin-
telligible, une forme sans matire.
Je ne me suis moi-mme accessible que par et dans ce monde,
qui me fait passer de rien quelque chose. Mais en mme temps je me
renie puisque je n'acquiers l'intelligibilit qu'en m'identifiant avec tel
ou tel aspect du rel, qui est moi sans tre moi, qui est un arrt, une
incarnation de cette exigence constitutive de mon tre. La connais-
sance de soi ne peut donc pas russir absolument. Elle devra se borner
recueillir [504] tous ces tmoignages o je suis sans y tre. Rassem-
blant non pas les gestes et les conduites, mais les intentions de ces
conduites, afin d'y ressaisir la marque, le passage matriel de cet tre
sans matire en lequel se rsout en fin de compte l'affirmation de ma
vie. Ici l'origine de toutes les contradictions o se dbat la recherche
de soi, la raison de sa russite impossible en rigueur.
dfaut d'une connaissance totale, des possibilits subsistent
nanmoins pour une ambition plus modeste. Encore faudra-t-il alors
respecter le temps personnel, c'est--dire la nature de nos engagements
dans le monde. Tous nos moments ne sont pas de la mme impor-
tance. Le cours moyen de l'existence quotidienne ne nous rvlera pas
les aspects de notre tre qu'il ne met pas en jeu. Et si c'est partir de
lui que nous nous efforons vers un examen de conscience, il ne por-
tera jamais que sur cet aspect quotidien et sans grande signification de
ce que nous sommes. La connaissance de soi doit donc tenir compte
de notre degr de prsence aux situations dans lesquelles nous nous
trouvons engags. Il est des moments plus riches que les autres, des
moments o nous sommes plus prs de nous exprimer tout entier, plus
significatifs, et c'est ceux-l qu'il faudrait s'adresser de prfrence.
Mais la plnitude mme de pareilles heures interdit l'observation
tout espoir d'en rendre un compte exhaustif.
Le problme de la connaissance de soi se ramne donc en dfini-
tive au problme total de l'activit humaine. La question qu'il nous
pose est celle de savoir ce que nous ferons de nous-mme, quel
usage, et le plus appropri notre vraie nature, nous dciderons de
choisir pour mettre en uvre au mieux toutes les virtualits dont nous
sentons en nous l'affirmation obscure. Problme o la pratique ne peut
se sparer de la thorie. Ainsi s'ouvre la perspective de l'laboration
personnelle, de la cration de soi par soi, dans le sens d'une fidlit
aux valeurs matresses de la vie individuelle.
La dernire attitude laquelle aboutit notre tude rejoint donc, en
un certain sens, l'attitude dogmatique, celle qui cherchait dgager
dans la vie personnelle des structures stables et impersonnelles, et li-
mitait son ambition rejoindre dans chaque individu une dfinition
objective, universelle de l'homme. Les grandes philosophies clas-
siques aussi bien que le christianisme se contentaient d'une sorte de
schmatisme assez large, mconnaissant de propos dlibr les diff-
rences individuelles. Contre cette affirmation d'un dogmatisme qui
partait d'une [505] dfinition transcendante de l'homme, nous avons
vu se dessiner ensuite une deuxime attitude, plus humble, plus sou-
cieuse t de fidlit exacte l'exprience intrieure. Ecole de la stricte
sincrit poursuivie pour elle-mme avec une manire d'hrosme. On
s'interdit alors de sortir si peu que ce soit du champ de l'immanence.
L'hypothse mtaphysique fait place la description minutieuse.
Mais, en dpit des efforts immenses qu'elle dploie, l'analyse aboutit
ici un chec. Elle mne la dcouverte que la recherche de soi nie
son objet, le dissout peu peu, et ne trouve jamais dans l'ordre de la
pure psychologie l'accomplissement dsir.
Alors s'est dgage, par del cette faillite, une troisime attitude,
critique celle-l, s'efforant de faire la part des diffrents lments,
et situant la connaissance de soi parmi l'activit totale de la personne.
Un regroupement de l'exprience personnelle apparat possible. Des
rgles, une organisation, peuvent tre dgages au sein de l'univers
personnel. Retour donc, par del le dtour critique, une sorte de
dogmatisme pratique. Mais il ne s'agit plus de mettre en oeuvre une
dfinition de l'homme retranch du monde et donn d'avance. L'exa-
men de conscience n'a pas pour but d'aller au-devant d'une solution
toute faite, d'une philosophie ou d'une thologie retrouves l'int-
rieur de soi, o l'on avait commenc par les installer. Il faut ici faire
attention ne pas rintroduire clandestinement une sorte de prdesti-
nation personnelle. Gomme si l'oeuvre de la connaissance de soi de-
vait consister dcouvrir une solution donne l'avance, une sorte
d'objet cach qu'un observateur mieux plac, et bnficiant par
exemple d'un point de vue transcendant, pourrait apercevoir ds

l'abord. Telle tait l'erreur de l'intellectualisme qui supposait l'exis-
tence d'un dernier mot de soi soi, que l'analyse devait mettre au jour.
En ralit, notre activit se dploie dans l'immanence. Chaque fois
qu'elle choisit tel ou tel engagement, elle exclut l'engagement con-
traire. L'histoire de la personne, en laquelle s'affrontent le moi et le
monde, se dploie dans le temps ; elle est soumise toutes ses limita-
tions ainsi qu' son imprvisibilit, condition de toutes les initiatives.
Tel est le sens de notre libert. Il n'y aurait plus de libert si je pouvais
tre jamais assur d'avoir atteint ma dtermination dfinitive, si une
certaine et dernire formule de mon tre, pleinement aperue, devait
jamais me priver d'avenir. Je ne serais plus alors que l'esclave asservi
une consigne qu'il ne lui appartient pas de remettre en jeu.
[506]
Nous ne sommes donc libres que dans la mesure o toute eschato-
logie personnelle demeure hasardeuse. Je me choisis moi-mme mes
risques et prils. Et ce choix lui-mme se trouve soumis la critique
constitue par l'activit ultrieure dont la valeur apportante est inali-
nable. Elle peut tout instant remettre en question les certitudes ta-
blies en m'acheminant vers des valeurs nouvelles et plus dcisives. Le
sens de la destine humaine apparat ici comme un acheminement
temporel o rien n'est acquis. Cela mme qui demeure, la structure
durable, si j'ai su la dcouvrir et l'accepter, doit sans cesse tre raf-
firm dans le temps, c'est--dire redcouvert et accept nouveau,
sous peine de perdre son sens, de s'altrer sur place en quelque sorte.
Chaque vie personnelle pose ds lors un problme spcial. La mo-
rale ne se rduit pas un systme abstrait, une doctrine purement
thorique de la conduite humaine. Si elle veut tre positive, elle doit
avoir son principe dans la connaissance de cet tre qu'elle s'efforce de
rtablir dans l'unit de sa vocation. Autrement dit, une morale, une
dtermination des valeurs, des fins humaines qui orientent l'action,
doit tre d'abord et en mme temps, une anthropologie. Le moraliste,
s'il ne veut pas se perdre dans les nuages et manquer l'homme, devrait
possder la culture du mdecin et du psychiatre et non pas seulement
celle du philosophe, dont il se contente d'ordinaire. Il ne s'agit pas ici
de mettre au point des principes rationnels, partir de postulats arbi-
trairement choisis, mais de demeurer toujours aussi prs que possible
de l'homme concret, en sa singularit personnelle d'tre la fois bio-
logique, c'est--dire donn, et spirituel, c'est--dire consenti, voulu,

cr. La connaissance de soi intervient comme un moment, d'ailleurs
capital, de cette institution et restitution de l'homme en chacun de
nous.
Par del la finalit gnrale de l'organisme, chaque homme ralise
un certain quilibre psychologique, dont la formule lui est propre. Un
regroupement de l'exprience se ralise, en fonction de structures par-
ticulires, qui se manifestent comme la loi de nos ractions des si-
tuations semblables tout au long de notre histoire. Formes d'engage-
ment, dont nous prenons peu peu conscience, mesure que se dve-
loppe notre activit. Une connaissance de soi apparat donc possible,
qui serait la dtermination de ce complexe de dsirs, d'aspirations, de
volonts, que notre tre affirme spontanment au contact de l'univers.
Attitude de travail, recherche d'une rgle, d'une [507] hirarchie de soi
soi. La personne en sa plus haute signification se rsout en fin de
compte en une certaine mesure impose au monde.
La libert ainsi comprise se dfinit comme la recherche d'une con-
tinuit au sein de notre exprience. Non pas continuit au sens de suc-
cession chronologique pure et simple, mais continuit au sens d'unit
intrinsque de notre tre travers les vicissitudes temporelles. Notre
existence personnelle nous est donne avec une structure. Elle n'est
intelligible elle-mme que dans la mesure o elle se ralise comme
un rassemblement des dimensions temporelles. La notion mme de
libert, crit M. Merleau-Ponty, exige que notre dcision s'enfonce
dans l'avenir, que quelque chose ait t fait par elle, que l'instant sui-
vant bnficie du prcdent et, sans tre ncessit, soit, du moins, sol-
licit par lui. Si la libert est de faire, il faut que ce qu'elle fait ne soit
pas dfait l'instant par une libert neuve. Il faut donc que chaque ins-
tant ne soit pas un monde ferm, qu'un instant puisse engager les sui-
vants... 659. Nous ne sommes pas libres de rejeter notre vie ant-
rieure et ses prolongements vers l'avenir, tout de mme que nous ne
sommes pas libres de rejeter notre corps, pour en acqurir un autre qui
serait radicalement diffrent. Notre vie spirituelle ne se situe pas en
dehors de la vie organique. Elle entre dans un mme tout avec elle, et
donc, pas plus qu'elle, n'est susceptible d'une plasticit absolue.
659 Maurice MERLEAU-PONTY. Phnomnologie de la Perception, NRF 1945. p.

499.
Il existe donc une sorte de mmoire psychobiologique, une hrdi-

t de nous nous-mme, que nous sommes tenus d'assumer travers
tous nos engendrements personnels, toutes les inflexions et conver-
sions de notre existence. Il ne suffit pas de fermer les yeux pour sup-
primer le monde par une simple restriction mentale et sensorielle.
Nous ne sommes pas libres en ce sens que nous pourrions abdiquer en
chaque moment notre vie antrieure, supprimer notre acte de nais-
sance et notre casier judiciaire, pour devenir le voyageur sans bagages
qui se choisit selon son bon plaisir une destination nouvelle. Mais
nous sommes libres pour autant que nous cherchons la signification la
plus authentique de l'tre que nous sommes, la fois pass, prsent et
avenir solidairement. Tout recommencement reprsente une suite, une
remise en jeu d'lments donns au pralable. C'est pourquoi un pro-
grs demeure possible vers [508] l'accomplissement, vers l'harmonie
de tous les savoirs et de tous les pressentiments, de tous les tmoi-
gnages qui peuvent nous tre donns sur nous-mme.
Une telle connaissance est en tout cas plutt connaissance de ce
que je dois tre, effort vers le devoir-tre dont je porte en moi la
sourde vocation, que constatation de ce que je suis. Connaissance se-
lon les valeurs. La sincrit devient un mode d'engagement de toute la
vie personnelle, elle exige l'application de soi la ralisation d'un des-
tin. Elle ne peut aller sans la fidlit qui la prolonge et la maintient en
la raffirmant dans le temps. Il ne s'agit plus de se connatre dans
l'ordre de la conscience intellectuelle, mais de vivre dans l'ordre de
l'existence concrte, de l'exprience. En ce sens, toute vie est rvla-
tion de ce que nous sommes, sans privilge pour la pense, l'analyse,
qui risque, au contraire, de poser bien souvent de fausses questions,
et de dtourner l'attention de l'immdiat. La puret serait alors la vertu
matresse de l'homme, qui ne peut se crer lui-mme qu'en s'acceptant
selon la valeur la plus authentique de son tre. Car il ne s'agit pas,
pour celui qui prtend la qualit morale, de se raliser artificielle-
ment selon les caprices d'une spontanit de hasard. Il faut que le dsir
de cration se subordonne une obissance premire. La fidlit soi-
mme s'impose comme une obligation essentielle. Se chercher, se
crer o l'on n'est pas, c'est trahir sa vocation et manquer sa vie, en
dpit de toutes les satisfactions dont une telle conduite pourrait tre
l'origine. Les carrires les plus brillantes ne prsentent parfois que le
masque d'un chec total. La vritable puret intervient ici comme le
respect des exigences constitutives de chaque destine particulire.

Avant d'entreprendre, il faut se soumettre afin de se chercher l o l'on
se trouve vraiment.
En fin de compte la formule mme de connaissance de soi est
quivoque. Bien qu'elle prolonge une tradition beaucoup trop an-
cienne pour qu'on puisse songer la rejeter, elle risque de consacrer
une double inexactitude. Le mot mme de connaissance conserve
une signification thorique et contemplative. Il semble mettre en cause
un objet donn dont la cons-science claire prendrait la mesure. De
nous nous-mme, il ne saurait pourtant s'agir d'une pareille attitude.
Ce que nous recherchons, c'est une expression de notre tre qui ait une
valeur de libration, d'accomplissement. Nous chercher nous-mme,
c'est rechercher de notre moi au monde un quilibre qui nous satis-
fasse, en supprimant cette inquitude mme [509] qui constitue le
principe de la recherche. La connaissance revt ainsi la valeur d'une
assurance dcouverte dans le recours une ralit qui nous complte
dans le moment mme o nous nous engageons en elle.
Et, par l, la formule connaissance de soi entrane une nouvelle
quivoque. Elle semble mettre le moi part pour le dcouvrir. Comme
s'il s'agissait d'une sorte de soliloque d'un tre qui s'est dpris de l'uni-
vers. Or, nous l'avons vu, c'est en sortant de soi que l'on fait l'preuve
de ce qu'on est. Le dialogue, la rencontre, sont le seul rgime valable
de l'exprience de soi. Nous nous affirmons au contact de ce qui s'op-
pose nous et de ce qui nous complte, bien mieux que dans la com-
munion avec ce qui nous ressemble. Ainsi lorsqu'il aime, l'homme
recherche dans la femme non pas une image de ce qu'il est, mais plu-
tt un complment d'tre qui lui manque. La connaissance de soi, au
sens troit du terme, n'est qu'une drivation, une dformation plus ou
moins lointaine, de l'exigence fondamentale qui pousse l'homme la
recherche d'une situation o toutes ses aspirations se trouvent en-
semble satisfaites.
L'introspection s'efforait darracher par une dmarche directe le
secret d'une existence qui, en fait, se drobe l'ordre du discours. Le
vritable aboutissement d'une pareille enqute se trouve en ralit
dans une rgle de vie dont nous prouvons tous le besoin. Notre an-
goisse, notre inquitude de nous-mme, prendra fin si nous avons su
dcouvrir un usage convenable pour les ressources humaines dont
nous disposons. Prdominance de l'ordre pratique sur l'ordre tho-
rique, de l'existence concrte sur l'analyse abstraite. L'chec de

l'introspection ne fait ici que consacrer l'insuffisance de l'intelligence,
et sa subordination aux valeurs matresses qui rgissent la mise en
uvre par nous de notre destine.
Plutt que connais-toi toi-mme , le matre mot de la connais-
sance de soi serait donc la formule plus expressive : deviens qui tu
es . Evocation ici d'un effort pour la mise en uvre rsolue des pos-
sibilits personnelles. Chaque destine reprsente ainsi une lente et
progressive ducation, une formation de l'homme, qui donne chacun
ses chances de se faire jour parmi la diversit des tres et des choses,
si du moins il sait profiter de sa propre histoire pour y dchiffrer son
image, au lieu de rester en face des vnements un tmoin dpourvu
d'intrt.
Le mythe du Sphynx pourrait nous offrir ici une dernire illustra-
tion. la question que lui pose sa propre destine, il [510] appartient
chacun de rpondre par l'affirmation de l'homme en lui, qui est
son seul mot de passe et son secret. Mais, dans le cas de la connais-
sance de soi, le mystre est d'autant plus profond que chaque homme
joue de soi soi les rles simultans du monstre et du voyageur qu'il
interroge dans l'apologue antique.
[511]
La dcouverte de soi
Table des matires
Note liminaire [v]

Introduction : Conscience de soi et Connaissance de soi.... [vi]
LIVRE I
L'ATTITUDE DOGMATIQUE [1]
Le Connais-toi toi-mme socratique [2]

Les dogmatismes de la raison [4]
Le socratisme chrtien [8]
L'cueil du dogmatisme [14]
Du jugement la constatation [15]
Les Confessions d'Augustin et celles de Rousseau [18]
Conclusion [23]
LIVRE II
L'ATTITUDE D'IMMANENCE [25]
CHAPITRE I. La conscience miroir [26]
Conscience de soi et intuition de soi [26]

L'initiative de Montaigne [29]
crits intimes : Mmoires, Confessions [33]
L'Essai [37]
Le Journal intime [38]
Journal intime et Journal externe [39]
Perspective de la sincrit totale [42]
La prdominance objective dans le Journal : le Journal en-de du Moi [46]
La prdominance subjective : le Journal au-del du Moi ; l'Impasse de la
Sincrit [54]
Dissolution du moi : la nbuleuse [57]

La dformation par l'analyse [64]
L'chec du Journal intime [69]
Le moi comme limite et la ngation intellectualiste [77]
La rduction sociologique [80]
Conclusion [84]
CHAPITRE II. De la conscience miroir la conscience action [88]
Les faux postulats [88]

Moi substance et moi formule [89]
Vie intrieure et vie personnelle [93]
La sincrit comme dynamique [106]
Le Journal dans la composition de la vie personnelle [110]
Le sens de la confession [122
La fausse autonomie de l'analyse intellectuelle [124]
L'insuffisance de l'analyse [126]
Le mystre de l'intention [129]
Conclusion : transcendance de la vie personnelle [131]
LIVRE III
L'ATTITUDE CRITIQUE
ET LA CONNAISSANCE INDIRECTE [137]
CHAPITRE I. Le secret et ses dchiffrements indirects [138]
La psychanalyse et l'clips de l'ide de sincrit [138]

Critique du Freudisme [141]
Le secret comme nud de la vie personnelle [152]
Secret inconscient et secret conscient [159]
La place du secret dans la vie personnelle [162]
Vrai et faux secret [168]
Le secret assimil l'existence subjective [174]
L'Individu [182]
La communication indirecte [187]
Le problme de l'expression [195]
Le monologue psychanalytique [197]
L'histoire continue [202]

La notion de personnage [210]
Personnage et vie sociale [215]
La formation du personnage [222]
Le problme psychologique du personnage : le personnage comme mythe de
la personne [227]
Le problme moral du personnage [237]
Dialectique du personnage [244]
La multiplication du personnage : le romancier [261]
L'acteur, le travesti [267]
Le masque [271]
Philosophes au masque [275]
Les pseudonymes [283]
Conclusion sur la connaissance indirecte [291]
CHAPITRE II. Vers les structures de l'exprience personnelle [296]
Liquidit ou consistance de la vie personnelle [296]

Anthropologie de la conscience [301]
Structures et formes [317]
Des structures l'ide de l'homme [324]
L'ide de l'homme et la neurobiologie [329]
Le double [360]
Structures et valeurs [373]
La connaissance de soi comme dcouverte des valeurs [380]
L'exprience des valeurs [387]
Vers l'ide de destine [393]
Les rvlations de l'exprience, loi des situations semblables [401]
Rvlations d'autrui [407]
L'influence, l'exemple [410]
ducation sentimentale [420]
Les rvlations du monde [426]
Conscience de soi et milieu [426]
La continuit de l'homme au paysage [433]
Dialectique du paysage [440]
Les rvlations du dpart [449]
Le sens du voyage [453]
Les limites la prise de conscience [462]

La connaissance de soi comme une cosmogonie et son chec [474]
La connaissance de soi dans la condition humaine [484]
La guerre et la paix [495]
Conclusion [500]
Fin du texte

Decouverte de Soi

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Georges GUSDORF

Professeur lUniversit de Strasbourg

Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Patenaude, bnvole, pro-

Paris : Les Presses universitaires de France, 1948, 513 pp. Collec-

[Autorisation formelle le 2 fvrier 2013 accorde par les ayant-droit de

Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com

Polices de caractres utilise : Times New Roman 14 points.

Un grand merci la famille de Georges Gusdorf pour sa confiance en

Courriel : Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com

Avec toute notre reconnaissance,

Paris : Les Presses universitaires de France, 1948, 513 pp. Collection :

BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

Table des matires

Note liminaire [v]

Le Connais-toi toi-mme socratique [2]

CHAPITRE I. La conscience miroir [26]

Conscience de soi et intuition de soi [26]

La prdominance subjective : le Journal au-del du Moi ; l'Impasse de la

CHAPITRE II. De la conscience miroir la conscience action [88]

Les faux postulats [88]

CHAPITRE I. Le secret et ses dchiffrements indirects [138]

La psychanalyse et l'clips de l'ide de sincrit [138]

Le monologue psychanalytique [197]

CHAPITRE II. Vers les structures de l'exprience personnelle [296]

Liquidit ou consistance de la vie personnelle [296]

Le sens du voyage [453]

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Ce travail fut conu d'abord sous la forme d'une srie de leons

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Hegel voit dans la conscience de soi la terre natale de la vri-

1 HEGEL. La Phnomnologie de l'Esprit. Trad. Jean HYPPOLITE, Aubier, t. I,

ne m'apprend pas ce que je suis. Elle demeure abstraite, comme indif-

2 Les Carnets de Joseph JOUBERT, dition Andr Beaunier-NRF, t. I, 1938, p.

Les possibilits d'illusion, les chances d'erreur fourmillent alors,

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Le Connais-toi toi-mme socratique.

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Socrate empruntait au fronton du temple d'Apollon Delphes,

3 Lon BRUNSCHVICG. Le Progrs de la Conscience dans la Philosophie oc-

De fait, la rvolution socratique marque dans l'histoire de la pense

recourant aux divers systmes auxquels les disciples de Socrate ont

Les dogmatismes de la Raison.

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On peut donc dire que le problme de la connaissance de soi, au

mais un dogmatisme de la connaissance de soi. Le problme de So-

4 Le Progrs de la Conscience... dit. cite, p. 6.

5 MARC-AURLE. Penses. Edition Mario Meunier-Garnier IV, 3, p. 59-61.

grec illisible) du Portique, et l'ordre dont il est l'expression reprsente

La connaissance de soi, comme souci, tout au contraire, de chaque

9 Georg MISCH. Geschichte der Autobiographie. Teubner diteur. Leipzig und

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Cette premire attitude tait, en effet, d'autant plus tenace que le

lisme occidental. Pour elle comme pour la culture antique, la proccupation

ta considration s'chappe, ton salut gagnera ce que tu la rappelles

12 St BERNARD. De Consideratione, livre II, ch. III-II, cit ibid., p. 7.

Commentaire sur les Psaumes, dfinit trs nettement cette attitude :

haute, un sens thologique de la destination de l'homme. La connais-

19 LUTHER. Operationes in Psalmos. Edition de Weimar, t. V, p. 508 cit dans

devant Dieu, rduit ce qui subsiste de lui devant Dieu, apparat d-