Nota sobre la traduccin

Todas las citas de La Religin dentro de los lmites de la mera Razn estn sacadas de la
traduccin de Felipe Martnez Marzoa (Alianza, 2012). He intentado tambin seguir los
trminos de Marzoa en la traduccin del propio texto de Ricoeur.

La paginacin insertada a lo largo del texto corresponde al comienzo de cada pgina del
artculo en francs (incluido en RICOEUR, P. (1994): Lectures 3. Aux frontires de la
philosophie. Paris, ditions du Seuil, pp. 19-40).

[p. 19]

Una hermenutica filosfica de la religin: Kant1

Paul Ricoeur

(1992)

La Religin dentro de los lmites de la mera Razn es sin duda una obra filosfica, una
expresin de la Razn filosfica. Sin embargo, no puede ser considerada como una
ampliacin del permetro de la Crtica. Se merece ms bien el ttulo de hermenutica
filosfica de la religin.

Primera razn de esta identificacin: la obra no tiene como objeto la idea de Dios, sino
el hecho religioso. En efecto, no aade nada a lo que haya podido haberse dicho sobre
Dios, negativamente en la dialctica de la Razn pura, positivamente en los
postulados de la Razn prctica; trata slo de la religin bajo el triple aspecto de la
representacin, de la creencia y de la institucin, constituyendo estos tres temas la trama
de los libros II, III y IV de la obra, sin que la divisin de los libros coincida con la de los
temas. Ahora bien, estos tres aspectos de la religin no se le ofrecen a la reflexin
filosfica como hechos cuya objetividad estara sellada por la universalidad, como es el
caso de la naturaleza newtoniana (primera Crtica), la buena voluntad (segunda Crtica),
o incluso la estructura teleolgica del organismo o de la obra de arte en el plano del
juicio reflexionante (tercera Crtica). Por su carcter histrico, positivo, la religin
constituye para la filosofa un afuera especfico, una alteridad de la que slo puede dar
cuenta en sus mrgenes, en sus propios confines, y, por as decirlo, en el interior de la
lnea divisoria entre lo trascendental ahistrico y lo religioso histrico. De este elemento

1 Texto publicado originalmente como Une hermneutique philosophique de la religion: Kant, en

Interprter. Hommage amical Claude Geffr. ditions du Cerf, 1992.
histrico de un gnero tan particular slo conservar lo que armonice con lo
trascendental, al precio de una reinterpretacin racionalizante de los contenidos de la
representacin, de la creencia y de las intenciones estructurantes de la institucin.

[p. 20] La segunda razn de clasificar la obra como hermenutica filosfica proviene
del estatuto de la libertad en toda la empresa. No se vuelve sobre la estructura racional
de la voluntad (Wille) ni sobre el estatuto de la idea de Dios. Lo que pone la obra en
marcha es la situacin de hecho del libre albedro (Willkr), del poder de elegir entre la
obediencia a la ley y el deseo emprico. Esta situacin de hecho, primum movens de la
religin segn Kant, es la impotencia que aflige originariamente a la capacidad de
hacer, y especialmente la de hacer el bien. Que el franco albedro sea un siervo albedro
es el enigma que pone en movimiento la reflexin filosfica sobre la religin; pero ste
es un hecho que podemos denominar histrico en un sentido diferente del aplicado a las
representaciones, a las creencias e instituciones, las cuales comparten la historicidad de
todo hecho cultural. Se trata de una historicidad existencial, para la cual no hay
experiencia que no est mediada por relatos, smbolos, mitos, los cuales son igualmente
histricos en el sentido cultural del trmino, as como lo son las estructuras especficas
de la religin. Tambin ah la interpretacin debe desarrollarse dentro los lmites de la
mera Razn, mientras que la condicin histrica de la libertad cautiva, que es el hecho
mismo del mal, tiene su propio lugar fuera de la esfera de competencia de la filosofa
trascendental, y por tanto de la crtica.

El tercer motivo de considerar La Religin dentro de los lmites de la mera Razn como
una hermenutica filosfica atae a la articulacin entre la temtica del mal, que
inaugura la reflexin sobre la religin, y la triple temtica constitutiva de la religin en
cuanto tal. A este respecto, la condicin histrico-existencial del mal constituye el
desafo al cual la religin proporciona la rplica del a despecho de, del pese a.
Ahora bien, el vnculo entre desafo y rplica no es otro que el vnculo de la esperanza,
que segn un texto famoso del Opus Postumum puede ser formulada como una pregunta
-Qu me es dado esperar?-, la cual sigue a las dos preguntas que motivan la primera
y la segunda Crtica: Qu puedo saber?; Qu debo hacer? Se puede considerar
entonces La Religin dentro de los lmites de la mera Razn como un ensayo de
justificacin filosfica de la esperanza, en virtud de una interpretacin filosfica de la
simbologa del mal y del texto de las representaciones, de las creencias y de las
instituciones que delimitan lo religioso en cuanto tal.

[p. 21] Si la pregunta Qu me es dado esperar? constituye efectivamente la

indagacin central de la filosofa de la religin, se comprende que la teora del mal
radical, en cuanto desafo, y la de los medios a travs de los cuales la religin da la
rplica al mal estn entrelazadas hasta un punto que quiz no haya sido suficientemente
sealado. La teora del mal, en efecto, no termina con el famoso ensayo sobre el mal
radical -que, sin embargo, fue publicado por separado-, sino que acompaa al
despliegue de la religin en su triple textura, como la perversin especfica y, digamos
desde este momento, la perversin creciente que afecta a todas las mediaciones
religiosas. Todo ocurre como si el extremo del mal slo se alcanzara con la pretensin a
la totalizacin caracterstica de la religin en el plano institucional. Pero, a la inversa, es
tambin cierto que la restauracin del poder de actuar, arruinado por el mal, no empieza
al principio del libro II, sino que se anticipa en el corazn del libro I con el tema de la
disposicin al bien, que, en el sentido que indicaremos ms tarde, es ms originaria de
lo que el mal es radical (el ttulo de la primera parte del libro I lo da ya a entender: De
la inhabitacin del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la
naturaleza humana2). As, el motivo del mal radical y el de la esperanza se entrecruzan
a lo largo de toda la obra, el mal afectando al proceso de la religin de principio a fin y
la esperanza afirmndose como estrictamente contempornea a la irrupcin del mal. De
este modo, uno de los principales motivos de la hermenutica filosfica de la religin es
dar cuenta, dentro de los lmites de la mera Razn, del entrelazamiento entre la doctrina
del mal radical y la asuncin de los medios de la regeneracin. Por tanto, en la medida
en que este entrelazamiento es constitutivo de la estructura de la esperanza, puede
decirse que sta es el objeto especfico de la hermenutica filosfica de la religin. Y se
trata de una hermenutica, y no de una crtica, porque el entrelazamiento entre los
signos del mal y los signos de la regeneracin es l mismo un fenmeno histrico en
segundo grado, que combina la historicidad cultural de la religin positiva y la
historicidad existencial de la propensin al mal. En este sentido complejo la filosofa
kantiana de la religin puede llamarse una hermenutica filosfica de la esperanza.

[p. 22] EL MAL RADICAL

Si tenemos presente que la temtica del mal radical no queda terminada hasta el final
del recorrido entero de la obra, el libro I slo concierne a la cuestin de la inteligibilidad
principial del mal, no la de su extensin. Kant articula esta problemtica en tres
momentos: el primero analiza el lugar del mal, el segundo su radicalidad, el tercero su
origen. El encadenamiento de estos tres momentos debe reconstruirse con cuidado, ya
que el texto kantiano disimula a menudo con sus idas y venidas la progresividad de la
reflexin.

Es importante, primero, situar el mal donde verdaderamente reside, a saber, en las

mximas de la voluntad. Sabemos de la importancia de la nocin de mxima para
definir el Willkr, pues es formulando nuestros proyectos en trminos de mximas, es
decir, de reglas generalizables, como los hacemos aptos a la prueba de universalizacin,
constitutiva de la racionalidad prctica. Si el mal reside en alguna parte es en las

2 Ricoeur cita el ttulo del libro I y no el de la primera parte de ste: De la disposicin original al bien en
la naturaleza humana.
mximas de nuestras acciones, por las que jerarquizamos nuestras preferencias,
colocando el deber por encima del deseo o el deseo por encima del deber. El mal no
puede consistir en nada ms que un cambio de prioridad, una inversin, una subversin
en el plano de las mximas de la accin. Esta manera de entrar en la problemtica del
mal es de la mayor importancia: por muy rigorista que pueda revelarse ulteriormente
la doctrina kantiana del mal, descarta de entrada dos concepciones que podramos
denominar nihilistas: segn la primera, el mal sera idntico al deseo y al placer en
cuanto tales; Kant lo dice con vehemencia: los afectos en cuanto tales son inocentes.
Segn la segunda, el mal consistira en la corrupcin de la Razn; no, objeta Kant, la
Razn legislativa es tan inocente como el deseo, su contraparte. Resulta que el mal
consiste en la perversin de una relacin, a saber, el orden de prioridad entre la ley y el
deseo. Es, dice Kant, una regla que el albedro se hace l mismo (p. 373). El malo no
ser, por tanto, ni bestia, ni demonio. La mxima mala es el reverso del respeto, a saber,
la oposicin [p. 23] efectiva del albedro humano a la ley en sus mximas. En un primer
momento, la reflexin sobre el mal preserva hasta el plano existencial un aspecto
formal, que exime de dar una definicin material del mal mediante una enumeracin de
vicios, como requerira una tica de las virtudes. Por este lado, el campo de los ejemplos
paradigmticos queda abierto. Sin embargo, se puede decir que las figuras del mal que
mejor exhibirn este carcter de subversin en la mxima sern tambin las ms
ejemplares: es el caso de la hipocresa, esta deshonestidad consistente en mostrarse a s
mismo fantasmagoras, que impide el establecimiento de una genuina intencin moral
en nosotros, se ampla al exterior en falsedad y engao de otros (p. 58). Esta forma de
deshonestidad hallar en las representaciones, las creencias y sobre todo en las
instituciones de la religin su mbito privilegiado de expansin, como mala fe de la fe.

Segunda etapa: pasamos del plano todava descriptivo al plano trascendental planteando
la pregunta por el fundamento (Grund) de las mximas malas. Para llamar malo a un
hombre, habra de poderse concluir de algunas acciones conscientemente malas -e
incluso de una sola- a priori una mxima mala que estuviese a la base, y de sta un
fundamento, presente universalmente en el sujeto, de todas las mximas particulares
moralmente malas, fundamento que a su vez es l mismo una mxima (p. 37).
Tenemos aqu la ocasin de ver en funcionamiento el tipo de hermenutica que Kant
aplica a un topos clsico de la teologa, el del pecado original. Dentro de los lmites de
la mera Razn, esta hermenutica slo puede consistir en una deduccin, en el sentido
trascendental del trmino, a saber, el posicionamiento por va regresiva de eso que debe
estar presupuesto a ttulo de condicin de posibilidad de un cierto fenmeno. En efecto,
ninguna inferencia inductiva basada en una enumeracin puede conducir a algo que
podamos llamar una propensin (Hang) al mal como fundamento de todas las mximas
por las cuales la voluntad se opone en el tiempo a la ley. No hay experiencia de una tal

3 Las citas provienen de la traduccin de Felipe Martnez Marzoa, publicada en Alianza, edicin de 2012.
propensin. No es, por tanto, un concepto emprico. La propensin debe ser
aprehendida a priori como una estructura del albedro -la experiencia, leemos en una
nota, no puede descubrir nunca la raz del mal en la mxima suprema del libre albedro
con respecto a la ley, raz que, como acto inteligible, [p. 24] precede a toda experiencia
(p. 59, nota). (Por inteligible entindase, no comprensible o transparente a la Razn,
sino intemporal, no-emprico, como lo confirmar la tercera etapa.) La hermenutica
racional aplicada al concepto tradicional de pecado original conduce a un compromiso
difcil, en la medida en que el vocabulario clsico es conservado (los hombres son
malos por naturaleza [von Natur]; el mal est enraizado [gewurzelt] en la
humanidad misma; se denomina incluso innato, en el sentido de que no se adquiere en
el tiempo, y de este modo es representado como presente en el hombre a una con el
nacimiento; no que el nacimiento sea la causa de l (p. 38)). Se trata ms bien de una
forma de la libertad proveniente de la libertad. No podra decirse, en favor de Kant,
que ha identificado lo que es efectivamente desconcertante en la doctrina del mal -no
digo en la experiencia del mal-, a saber, la siguiente paradoja: hacemos, en cada
ocasin, el mal; pero el mal est ah desde siempre? Esta anterioridad insondable del
mal no recibe, en Kant, otra expresin que la no-temporalidad, dado que Kant no
dispone, desde la Esttica trascendental, de otra dimensin temporal que no sea la de
un tiempo sucesivo. Al menos Kant ha apuntado, con el aparato conceptual del que
dispone, la paradoja de algo que siempre ha estado ah y de lo que somos, no obstante,
responsables.

Esta paradoja de primer grado se duplica por una paradoja de segundo grado, a saber, la
coexistencia de la propensin (Hang) al mal con la disposicin (Anlage) al bien. La
propensin al mal constituye ciertamente el fundamento subjetivo de la posibilidad de
la desviacin de las mximas respecto a la ley moral (p. 47); pero no podra ocupar el
lugar de la disposicin al bien, que deriva del juicio reflexionante aplicado a la
estructura teleolgica del destino humano; a este respecto, la disposicin al bien se
inscribe en lo ms alto de la escala de los fines constitutivos de este destino: por encima
de la disposicin para la animalidad del hombre como ser viviente -por encima
incluso de la disposicin para la humanidad del mismo como ser viviente y a la vez
racional; al mismo nivel que la disposicin para su personalidad como ser racional y
a la vez susceptible de que algo le sea imputado (p. 43); aqu, a la independencia de
nuestro albedro y a la determinacin por todos los dems motivos, se aade la
imputabilidad de todos los actos. La disposicin al bien es el resumen de estas tres [p.
25] disposiciones: todas estas disposiciones en el hombre no son slo (negativamente)
buenas (no en pugna con la ley moral), sino que son tambin disposiciones al bien
(promueven el seguimiento de ella) (p. 45-46). Nos encontramos en el umbral de la
paradoja: hemos hablado de la propensin al mal radical. Hablamos ahora de la
disposicin originaria al bien: las tres disposiciones, en efecto, son originales porque
pertenecen a la posibilidad de la naturaleza humana (p. 46).
Como anticipamos antes, la yuxtaposicin del principio malo y el bueno, igualmente
inherente4 a la naturaleza humana, preserva la posibilidad de un primer paso en el
camino de la esperanza. Por muy radical que sea el mal en cuanto principio a priori de
todas las mximas malas, no ocupa el lugar del originario, que es el de la disposicin al
bien, condicin ltima del respeto por la ley. No podra decirse, entonces, que el
reconocimiento de esa paradoja fundamental opera a la manera de un midrash filosfico
en relacin al relato bblico de la culpa? ste narra como un acontecimiento el paso de
la inocencia de la criatura a la culpabilidad; y la gnosis antignstica de Agustn
endurece este relato y lo convierte en una especie de mito racionalizado donde el estado
de pecado sucede al estado de inocencia. En el midrash filosfico de Kant, la paradoja
aparece como doble inherencia, como sobreimpresin de la propensin en la
disposicin. En este sentido el mal radical no es el pecado original. Slo seres que se
mantienen capaces de respeto pueden hacer conscientemente el mal. Por muy radical
que sea, el mal no puede hacer que dejemos de estar abiertos a la llamada de la
conciencia. En este sentido el mal permanece contingente, aunque haya estado siempre
ah. Esta paradoja podra llamarse la cuasi-naturaleza del mal.

Tercera etapa: de la cuestin del fundamento nos elevamos a la del origen (Ursprung).
Una nueva ocasin se ofrece aqu de aplicar la hermenutica filosfica a las Escrituras
bblicas. El acto fundamental de esta hermenutica es distinguir dos significados de la
nocin de origen: un origen en el tiempo, que se ajusta al acontecimiento de la culpa en
el relato bblico, y un origen racional. Tratar de situar el origen del mal en el tiempo es,
en efecto, condenarse a aplicar la idea de causa a un acto libre y, adems, caer en una
regresin infinita; en definitiva, es [p. 26] volver a situarse en las condiciones de la
tercera antinomia cosmolgica de la Razn pura. Pero qu decir de un origen
racional? Se trata, dice Kant, del fundamento del uso de la libertad, fundamento que
tiene que ser buscado nicamente en representaciones de la Razn (p. 60). Est claro lo
que queda excluido: la desastrosa explicacin por herencia, que fue la de Agustn en la
poca de la controversia antipelagiana; ms vale, piensa Kant, parecer pelagiano: Toda
accin mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada como si el hombre
hubiese incurrido en ella inmediatamente a partir del estado de inocencia. Pues
cualquiera que haya sido su comportamiento anterior, y de cualquier ndole que hayan
sido las causas naturales que hayan influido sobre l, lo mismo si se encuentran dentro
que fuera de l, de todos modos su accin es libre y no est determinada por ninguna de
estas causas, por lo tanto puede siempre ser juzgada, y tiene que serlo, como un uso
original de su albedro (p. 61). Es notable que Kant considere que su interpretacin
est fundamentalmente de acuerdo con el tipo de representacin que usa la Escritura
para describir el origen del mal; a pesar de su forma narrativa, el acontecimiento del que

4La inhabitacin del principio malo al lado del bueno se traduce, en la edicin de Gibelin, seguida por
Ricoeur, como inhrence.
se habla en el relato bblico no es un acontecimiento nico del que llevemos una marca
hereditaria: Que nosotros hacemos esto diariamente, que por lo tanto en Adn hemos
pecado todos y pecamos an est claro a partir de lo anterior (p. 63). Se trata de una
interpretacin radicalmente pelagiana del en Adn; pero tiene tanto derecho como la
de Agustn en el conflicto de interpretaciones. Queda, sin embargo, una dificultad no
menor: cmo pensar de manera no temporal -racional- un tal acontecimiento, a la
vez nico y mltiple? Hemos dado slo una interpretacin negativa del trmino
racional. Qu pasa con su significado positivo? Hay que admirar aqu la honestidad
intelectual de Kant: El origen racional de esta propensin al mal permanece insondable
para nosotros, porque l mismo tiene que sernos imputado y, en consecuencia, aquel
fundamento supremo de todas las mximas requerira a su vez la adopcin de una
mxima mala []; por lo tanto, para nosotros no existe ningn fundamento concebible
por el cual el mal moral pueda haber llegado por primera vez a nosotros (p. 64). Una
vez ms, Kant puede reivindicar en su meditacin filosfica una cierta afinidad con el
relato bblico, cuando ste asigna a un espritu de determinacin originalmente
sublime (p. 65) [p. 27] el origen del origen: as, el primer comienzo de todo mal en
general es representado como inconcebible para nosotros (pues de dnde el mal en
aquel espritu?), pero el hombre es representado solamente como cado en el mal
mediante seduccin (ibd.).

Es notable que Kant haya descubierto bajo el tema de la seduccin una va de trnsito
entre la hermenutica del mal y la de la esperanza. Si el hombre se ha hecho malo por
seduccin, entonces no est intrnsecamente corrompido. Al descargar al hombre del
peso del origen, el tema de la seduccin marca el punto en que la culminacin del mal
radical coincide con el primer momento de auge de la esperanza: De este modo, al
hombre, que, junto a un corazn corrompido, sigue teniendo sin embargo una voluntad
buena, se le deja an la esperanza de un retorno al bien, del que se ha apartado (ibd.).
Este sin embargo es el sin embargo de la esperanza. Y el propio concepto de mal
radical se convierte en la primera componente de una esperanza justificada.

Es lo que Karl Jaspers ha descubierto maravillosamente en su ensayo sobre el mal

radical en Kant. Lo inescrutable es la experiencia lmite de un no-poder de nuestro
poder moral: as es la situacin de hecho: ms all de todos los conocimientos que
podamos adquirir, al final estamos obligados a encontrar nuestro propio camino a partir
de un no-saber que se mantiene como su verdadero origen; y ah nos volvemos
responsables, no slo de un cierto acto, sino de nosotros mismos5. Pero hay que ir
todava ms lejos: quisiramos, en lugar de engendrar nuestro ser por la accin moral,
librarnos de ello mediante un simple dominio superficial de nosotros mismos.

5 Karl Jaspers, Le mal radical chez Kant, Deucalion, n4, 1952, p. 227-252 (trad. Jeanne Hersch).
Traduzco directamente del francs (no he encontrado el texto alemn original: Das radikal Bse bei
Kant).
Quisiramos oscurecer la fuente original, no or el silencio. Kant nos obliga a alcanzar
por medio del pensamiento el punto en que el mismo origen debe manifestarse en
nosotros, ese punto que el pensamiento puede acariciar pero no reducir a algo sabido y
del que slo puede brotar la revolucin moral6. De este modo, la doctrina de lo
inescrutable del mal clausura la va de la explicacin para mantener abierta la de la
regeneracin.

[p.28] LA RPLICA DE LA RELIGIN

Los libros II a IV de La Religin dentro de los lmites de la mera Razn tienen como
nico tema la restauracin del poder perdido del albedro (ntese a este respecto el ttulo
de la Observacin general que cierra el libro I: Del restablecimiento de la original
disposicin al bien en su fuerza). Los sucesivos ttulos de los libros II a IV presentan la
misma terminologa del poder: De la lucha del principio bueno con el malo por el
dominio sobre el hombre; Representacin filosfica del triunfo del principio bueno
bajo la forma de la fundacin de un reino de Dios sobre la tierra7; Del servicio y el
falso servicio bajo el dominio del principio bueno o de Religin y clericalismo. Esta
restauracin constituye una gran paradoja para la Razn filosfica: cmo es posible
que un hombre naturalmente malo se haga l mismo un hombre bueno, eso sobrepasa
todos nuestros conceptos (p. 66), leemos en la Observacin general que cierra el
libro II8. Aqu es donde la religin se ofrece como el gran afuera de la filosofa; porque
no ofrece una posibilidad de comprensin, sino la operacin misma de esta revolucin
de la disposicin humana. Lo dijimos al principio, aqu no es cuestin de la existencia
de Dios, autor o coautor de esta revolucin, sino de la estructura de la religin, es decir,
de los canales que sta ofrece al poder de la regeneracin, a saber -ya lo hemos dicho- la
trada de la representacin, de la creencia y de la institucin, trada que estructura la
progresin del libro II al libro IV.

La representacin

La segunda parte tiene como tema la representacin del principio bueno en su lucha con
el malo. Pone en escena una dramaturgia en la que los protagonistas son ms que
humanos. El principio bueno y el malo estn representados, en un sentido casi teatral de
la palabra, como hipstasis personificadas de las potencias que luchan en el corazn del

6 Ibd., p. 242.

7 Ricoeur cita aqu el ttulo de la primera seccin del libro III y no el ttulo del propio libro, que es: Del
triunfo del principio bueno sobre el malo y la fundacin de un Reino de Dios sobre la tierra.

8 En realidad, esta frase se encuentra en la Observacin general que concluye el libro I.

hombre; por un lado, el arquetipo de la humanidad agradable a Dios; por otro, su
antagonista. Si bien es cierto que en la raz de esta [p. 29] dramatizacin debemos poder
identificar el conflicto existencial que supone la reconquista de un poder perdido, parece
que no tengamos acceso directo a ese conflicto existencial sino a travs de la
representacin de un conflicto sobrehumano. La doble posibilidad de la libertad humana
abierta por la inhabitacin del principio malo al lado del bueno resulta as figurar,
en el plano de la representacin y de la dramaturgia que pone en escena, en una lucha
entre potencias superiores a nosotros. Se puede hablar de dramaturgia en la medida en
que no son slo las potencias del bien y el mal las que aparecen, sino el propio
conflicto, como lo enuncia el ttulo de la segunda seccin: Del derecho del principio
malo al dominio sobre el hombre y la lucha de ambos principios uno con otro. Kant se
toma en serio la estructura mtica del proceso csmico con sus connotaciones
legales (Del derecho []). Este imaginario es apropiado a una gigantomaquia cuya
meta es la justificacin, tema que la teologa paulina, ampliada por los telogos
reformistas, emplaza en el centro de la problemtica acerca de la soberana de Dios.
Esta hipstasis de las magnitudes en conflicto y del conflicto mismo constituye el dato -
dato cultural, si se quiere- que hace de la religin lo otro de la filosofa, pero tambin lo
que confiere a la religin una dimensin histrica irreductible a la de la poltica y la
esttica, a pesar de las conexiones que vinculan la religin con estas dimensiones
culturales, en particular en los planos de la creencia y la institucin.

La hermenutica filosfica tiene una doble tarea: reconocer efectivamente en la

representacin religiosa el otro de la reflexin filosfica; dar una interpretacin de ella
que, sin poder ser derivada de la reflexin, pueda ser compatible con ella. Lo otro de la
filosofa es, en la tradicin cristiana, la figura de Cristo. En este sentido el libro II nos
presenta la cristologa kantiana, al igual que puede hablarse de la cristologa spinozista a
propsito de la idea de Dios. El Cristo es la representacin por excelencia del
principio bueno en cuanto idea de la humanidad agradable a Dios: el ideal de la
humanidad agradable a Dios [] no podemos pensarlo de otro modo que bajo la idea de
un hombre que estara dispuesto no slo a cumplir l mismo todos los deberes de
hombre y a extender a la vez alrededor de s por doctrina y el ejemplo el bien en el
mbito mayor posible, sino [p.30] tambin -aun tentado por las mayores atracciones- a
tomar sobre s todos los sufrimientos hasta la muerte ms ignominiosa por el bien del
mundo e incluso por sus enemigos (p. 82). Reconocemos aqu la confesin de fe de la
Epstola a los Filipenses (Flp 2,6 y ss.). Dos puntos deben subrayarse: por un lado, Kant
no manifiesta ningn inters por el Jess de la historia, como diramos hoy; slo es
relevante filosficamente el Cristo de la fe erigido en Idea o en Ideal. Por otro lado,
Kant declara, sobre esta idea de la intencin buena, que no somos nosotros los autores
de ella, sino que ella ha tomado asiento en el hombre sin que comprendamos cmo la
naturaleza humana ha podido simplemente ser susceptible de ella (p. 81); por lo que
vale ms decir que aquel arquetipo ha descendido del cielo a nosotros, que ha adoptado
la humanidad (p. 81). Reuniendo ambos puntos, diremos: no es necesario ningn
ejemplo de la experiencia para ponernos como modelo la idea de un hombre
moralmente agradable a Dios; ella reside ya como modelo en nuestra Razn (p. 83).

La religin aparece as para el filsofo como el depositario y el guardin de esta

representacin. Pero para la filosofa este estatuto paradjico de una idea a la vez
trascendente e inmanente requiere una interpretacin que la vincule a la temtica de la
dialctica de la Razn prctica, a saber, la del bien supremo, no ya, empero, desde el
punto de vista de su funcin trascendental de condicin de posibilidad de la conexin
entre virtud y felicidad, sino desde el punto de vista de su capacidad de regenerar una
libertad cautiva, de dar vida a la libertad. Se ofrece entonces la mediacin de la
analoga, ya anticipada en la idea de arquetipo aplicada a la figura de Cristo. En este
sentido la cristologa kantiana constituye la segunda etapa de una hermenutica que ha
comenzado con la reinterpretacin del relato bblico de la cada. Queda ahora precisar el
estatuto epistemolgico tal analoga, en la que se respetaran a la vez la alteridad del
arquetipo inscrito, sin que sepamos cmo, en nuestra constitucin moral y su posible
concordancia con el principio filosfico de la autonoma de la voluntad racional. En una
importante nota Kant comienza por ponernos en guardia contra la tentacin de poner
por encima de la Razn el trabajo de la analoga: Es, por cierto, una limitacin
(Schrank) de la Razn humana, que no ha de separarse de ella, el hecho de que no
podemos pensar ningn valor moral de importancia en las acciones [p. 31] de una
persona sin al mismo tiempo hacer representable de manera humana a esta persona o su
manifestacin, aunque con esto no se quiera afirmar que ello sea as tambin en s (kat
altheian); pues para hacernos captables calidades sobrenaturales necesitamos siempre
de una cierta analoga con seres naturales (p. 86, nota). Y, hablando del amor sacrificial
del Cristo de los Evangelios, Kant afirma: esto es el esquematismo de la analoga (para
la explicacin), del que no podemos prescindir (ibd.). Esta nota remite al famoso
pargrafo 59 de la Crtica de la facultad de juzgar sobre la analoga. La analoga, cabe
recordar, es una semejanza entre relaciones, no entre cosas que permanecen
radicalmente distintas; ninguna similitud se instaura entre el analogon y el analogu.
Esta doctrina severamente restrictiva es evocada al final de la nota en cuestin: pero
entre la relacin de un esquema a su concepto y la relacin de este esquema del
concepto a la cosa misma no hay ninguna analoga, sino un enorme salto (metbasis eis
llo gnos, paso a otro gnero) que lleva directamente al antropomorfismo (ibd.). El
antropomorfismo no es otra cosa, en efecto, que la transformacin del esquematismo de
la analoga en un esquematismo de la determinacin del objeto (para la ampliacin de
nuestro conocimiento) (ibd.).

Qu resulta de ello para la interpretacin de la figura de Cristo? Dos soluciones son

descartadas. Evidentemente, en primer lugar, el tratamiento de la humillacin del Siervo
Sufriente como acontecimiento histrico: su existencia en el alma humana es ya por s
misma lo bastante inconcebible para que no haya necesidad de, adems de aceptar su
origen sobrenatural, aceptarlo tambin hipostasiado en un hombre particular (p. 85);
pero tambin la concepcin que ser la de Hegel, a saber, la inclusin de la kenosis en el
devenir de Dios como Espritu absoluto; la visin moral del mundo encuentra aqu sus
lmites: el arquetipo de la humanidad agradable a Dios slo puede ser admitido como
ideal prctico, no como momento reflexivo del absoluto. No obstante, no haramos
justicia a la idea de un esquematismo de la analoga si redujramos sta a una mera
ejemplificacin de lo que debera ser un hombre con reputacin de santo. La Razn
prctica no necesita simbolismo religioso para dar cuenta de esta ejemplificacin. En
cambio, se necesita simbolismo religioso [p. 32] para indicar la mediacin entre la
doctrina del mal radical y la confianza en el triunfo del principio bueno. La figura de
Cristo representa ms que un mero hroe del deber y menos que una kenosis efectiva
del propio absoluto, pero, dentro de los estrictos lmites de la teora de la analoga,
representa un autntico esquematismo de la esperanza.

La transicin de la representacin a la creencia queda asegurada por la reapropiacin

crtica de la teologa de la expiacin, tradicionalmente ligada a la figura de Cristo.
Reapropiacin crtica que comienza con la precaucin frente a la idea de que el
sacrificio del Siervo Sufriente pueda sustituir al cambio del corazn. Pero la filosofa de
la religin debe asumir a su manera la paradoja que la teologa agudiza, paradoja segn
la cual, por un lado, los humanos son incapaces de hacer el bien, y, por otro, la
regeneracin consiste en el establecimiento de un nuevo carcter. Lo que est en juego
aqu es la idea de un excedente por encima del mrito de las obras que ms arriba se
echaba de menos, y un mrito que nos es imputado por gracia (p. 99). Este
excedente concierne a la eficacia de la representacin de Cristo, que es el principal
problema de la religin en su dimensin de creencia.

La creencia

La transicin de la representacin a la creencia est implicada en el propio carcter de la

representacin en cuanto dramaturgia o, ms bien, en cuanto agonstica. El centro de
todo el proceso de la religin es la liberacin efectiva del siervo albedro. Llegar a ser
libre, se recuerda al principio de la tercera parte o, por decirlo como San Pablo: ser
liberado de la esclavitud bajo la ley del pecado, para vivir a la justicia (Rom 6)9-, es la
ganancia suprema que [el hombre] puede alcanzar (p. 117). Aqu la representacin debe
mostrar poder. La creencia es la dimensin de efectividad de la representacin. La
temtica teolgica con la que se mide la hermenutica filosfica es la de la bien
conocida justificacin por la fe. Para Kant, sta constituye el tema central de la gran

9 Tomo esta cita de la traduccin de Marzoa.

controversia que confronta la filosofa a la religin. No sorprende, por tanto, que el mal
halle aqu nuevos recursos para pervertir la posicin moral que la verdadera religin
debe preservar.

La disputa de la justificacin se inicia en el corazn del [p. 33] libro II, en la medida en
que la ley confiere su eficacia a la representacin; y cobra impulso en la tercera parte,
en la medida en que la fe, tal como se enuncia en la religin positiva, est ligada a la
institucin eclesistica y se da como fe estatutaria. En este sentido la creencia marca en
la instancia de lo religioso el viraje de la representacin a la institucin. De ello resulta
que no es posible hablar de la fe separada de su dimensin eclesial; lo cual explica la
conjuncin instaurada en el ttulo de la tercera parte: El triunfo del principio bueno
sobre el malo y la fundacin de un reino de Dios sobre la tierra.

La deduccin de la idea de justificacin del hombre es una deduccin en el sentido en

que explora las condiciones de posibilidad de la restauracin de la disposicin originaria
al bien. La estructura de la creencia religiosa hace que esta deduccin slo pueda
operarse al precio de una antinomia fundamental. La antinomia afecta a las respuestas
dadas a la pregunta derivada de la doctrina del mal radical, a saber: si el hombre es
radicalmente malo, cmo puede hacer lo que debe? La respuesta de la religin parece
ser unvocamente sta: slo el auxilio exterior sobrenatural puede restituir al hombre su
capacidad originaria, y ello porque otro ha pagado ya por sus pecados. Kant adopta
aqu, para ponerla a prueba, la versin ms extrema de la teologa de la expiacin, la del
sacrificio vicario, la de la vctima sustituida. La salvacin es pues concebida como
eficiencia de la fe en esta expiacin extrnseca o, como dicen los telogos, forense. La
teologa de la expiacin slo puede oponerse, en una relacin de o bien o bien, a la
tesis de la justificacin por las obras que parece ms cercana al credo moral: Puedes
porque debes. La doctrina del mal radical hace de la antinomia un lugar de paso
obligado en la deduccin de la idea de justificacin. Por eso, lejos de tomar partido
inequvocamente por la anttesis de la expiacin vicaria, Kant asume la antinomia como
constitutiva de la fe y como digna de ser interpretada filosficamente. Algo es
conservado de una y otra tesis, al precio, es verdad, de una severa correccin de la
primera. Por un lado, la fe en una absolucin forense no puede descargar a la voluntad
de su responsabilidad; creer en la efusin de un don ms all de toda intencin buena es
corromper los motivos impulsores de la moralidad. Por otro lado, una buena disposicin
no [p. 34] puede proceder de una voluntad radicalmente mala; sin un don, sin un auxilio
insondable, ningn cambio del corazn sera posible. Falta que la voluntad se gire hacia
ese don, que proviene, por cierto, del fondo de la disposicin al bien que la propensin
al mal no ha abolido. Dira aqu que Kant ha transformado muy acertadamente la
antinomia en paradoja; esta paradoja se convierte en una estructura de la esperanza,
como paradoja del esfuerzo y del don. Esta paradoja prolonga en realidad la primera
paradoja del libro I: la inhabitacin del principio malo al lado del bueno. Llevada hasta
el final, consiste en decir, por una parte, que la recepcin del don implica el mandato de
movilizar los medios ms recnditos de la disposicin al bien; por otra parte, e
inversamente, que el recurso a estas profundidades del querer, agudizado por la
radicalidad misma de la doctrina del mal, implica la disposicin a recibir este don; como
si, a un nivel de profundidad insondable, no se pudiera ya distinguir, en el corazn de la
disposicin al bien, lo que es identidad de esfuerzo y alteridad de don.

Hay que decir, sin embargo, que en este movimiento que describo como paso de la
antinomia a la paradoja Kant est aparentemente retenido por la polmica que sostiene
en el libro III contra el aspecto estatutario de la creencia, que la hace entrar en la esfera
de la institucin. Con la religin, la fe se enfrenta siempre a una fe estatutaria, en la que
se enfatizan los acontecimientos externos vinculados a la vida del Jess histrico y a los
relatos de la Pasin. Lo que se pierde de vista en esta objetivacin de la fe es el
significado no histrico del arquetipo de la humanidad agradable a Dios, significado
reconquistado un poco antes en el plano de la representacin.

La intrusin de una relacin entre autoridad y sumisin en el plano de la creencia es

responsable de la corrupcin de la representacin. Eso explica en parte que el libro III
parezca retomar con renovados esfuerzos la antinomia de la justificacin (p. 144 y ss.).
Si la antinomia persiste, ello se debe a que la hipstasis de la gracia, entendida como
sacrificio vicario, es consolidada por la estructura estatutaria de la fe. La lucha
mantenida enrgicamente contra la religin institucional es quiz lo que impide a Kant
estimar completamente el carcter paradjico inherente a la propia fe, quedando, a su
entender, un nico aspecto de sta aislado y como petrificado por la instruccin
autoritaria de la Iglesia. Al mismo tiempo se pierde de vista el elemento de alteridad que
pareca ligado no slo a [p. 35] la presencia del arquetipo en el corazn de la Razn,
sino ms an a la eficiencia de esta representacin, que es el tema propio de la fe. No
podra decirse, en efecto, que ese factor de alteridad es el que, en ltima instancia,
distingue la esperanza misma del simple mejoramiento moral? Es cierto que Kant no
anda lejos de reconocer la presencia de este momento de pasividad y alteridad en el
corazn de la conversin, a pesar de su posicin polmica contra la fe eclesistica, que
no deja de aumentar desde el libro II al libro IV, cuando reconoce que slo a quien
desee sinceramente cambiar el rumbo de su vida le est permitido esperar que una
ayuda inescrutable se aada a su esfuerzo y confiera eficacia a este ltimo. Por
consiguiente, por muy inescrutable que sea el origen del mal, ms inescrutables son an
la presencia y la eficacia del arquetipo de la humanidad agradable a Dios. Si, no
obstante, Kant parece conceder, ms que asumir, este momento de alteridad en el origen
del proceso de la regeneracin, puede que esta reticencia no slo deba atribuirse a su
hostilidad hacia la fe eclesistica y en general hacia la religin institucional, sino a la
ausencia en su pensamiento de una filosofa de la imaginacin religiosa -digamos de la
funcin mito-potica de la imaginacin-, que es slo sugerida por la tica de lo sublime
y de la cual el nico rastro en La Religin dentro de los lmites de la mera Razn est
constituido por el esquematismo de la analoga, evocado a propsito de la presencia del
arquetipo del bien en la propia constitucin de la Razn. La influencia sobre nuestra
voluntad de este arquetipo parecera exigir que se ponga el acento no slo del lado de la
representacin, sino tambin del de la eficacia de ese esquematismo. Pero una mito-
potica de la imaginacin violara el pacto de acuerdo, de congruencia, de conveniencia
mutua, que Kant trata de fundar y de preservar entre la filosofa y la religin, en la
frontera de la mera Razn. Conducira de los confines de Kant a los parajes de
Schelling.

La institucin

La dimensin institucional de la religin ya se tuvo en cuenta en el libro III, en la

medida en que la fe es inseparablemente fe estatutaria, eclesistica. En este sentido la
meta del reino [p. 36] de Dios y el anuncio de su fundacin sobre la tierra bajo la figura
de la Iglesia estaran ya incluidas en la estructura de esa fe. Pero es la cuestin del
servicio, y junto con ella la del clericalismo, la que trae el aspecto institucional de la
religin a primer plano. Aqu la representacin se hace creencia y la creencia se inscribe
en la prctica.

En este momento la confrontacin con la positividad religiosa es llevada a su lmite

(desde el ttulo, la expresin servicio y falso servicio anuncia que una lnea divisoria
exige ser firmemente trazada). Tambin en este momento el mal va a encontrar su
terreno de expresin ms frtil. La posicin kantiana no podra, empero, reducirse a un
mero rechazo de la dimensin institucional de la religin, en la medida en que la
cuestin del dominio del principio bueno conlleva legtimamente la del verdadero
servicio. En este sentido se puede hablar de una eclesiologa kantiana, que sera una
eclesiologa filosfica.

Lo que la institucin aade a la creencia es lo que Hannah Arendt llamara un espacio

pblico de aparicin. Lo que hay que comprender, en efecto, es que el triunfo del
principio bueno (ttulo de la tercera parte) slo se convierte en dominio bajo la
condicin de la encarnacin pblica en un cuerpo eclesial. La filosofa prctica nos
pone en la va de esta decisiva consideracin: en su tercera formulacin el imperativo
categrico desarrolla la exigencia de un reino de los fines que pondra el sello de la
totalidad sobre la pluralidad de personas morales, enunciada en la segunda frmula del
imperativo (recurdese cmo La fundamentacin de la metafsica de las costumbres
articula las tres frmulas del imperativo categrico segn una progresin desde la
unidad a la pluralidad y a la totalidad). Pero el reino de los fines solamente seala una
totalidad tica en la que los sujetos son legisladores y recprocamente. El tipo de
dominio implicado por el triunfo del principio bueno atae a una problemtica distinta,
la de la regeneracin de la voluntad, que se origina con el enigma del mal radical. Por
tanto, la comunidad eclesial no podra reducirse a la expresin tica del reino de los
fines.

No podra tampoco reducirse a su expresin poltica. El orden poltico contribuye

ciertamente a esta tarea de encarnacin, dando una dimensin histrica e institucional a
la nuda idea [p. 37] de reino de los fines. A este respecto los escritos polticos y de
filosofa de la historia constituyen un hito importante entre la Crtica de la Razn
prctica y La Religin dentro de los lmites de la mera Razn. Pero ninguna institucin
poltica satisface las demandas de una comunidad consagrada a la regeneracin de la
voluntad. Como sugiere el ensayo Idea para una historia universal en clave
cosmopolita, la accin histrica slo puede engendrar un estado relativo de paz pblica,
motivado por el antagonismo que Kant llama insociable sociabilidad (cuarto
principio). La paz civil que llamamos Estado de derecho no es la virtud, sino un
armisticio en la guerra entre intereses. A lo sumo podemos decir que por esta va, un
acuerdo patolgicamente arrancado con miras al establecimiento de una sociedad puede
convertirse en un todo moral10 En el mejor de los casos, los ciudadanos, en cuanto
ciudadanos, pueden actuar conforme al deber pero no necesariamente por deber. En este
sentido un cierto optimismo relativo a la teora de la accin poltica es perfectamente
compatible con un pesimismo radical relativo a la vida tica. Kant llega incluso a decir
en Hacia la paz perpetua: El problema del establecimiento del Estado tiene solucin,
incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan
entendimiento) (p. 38, Tecnos, 1998, 6 ed., trad. Joaqun Abelln). Para el
establecimiento de la paz no se trata del perfeccionamiento moral del hombre sino del
mecanismo de la naturaleza; el problema consiste en saber cmo puede utilizarse este
mecanismo en el hombre para ordenar la oposicin de sus instintos no pacficos dentro
de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas,
generando as la situacin de paz en la que las leyes tienen vigor (ibd., p. 39). Por esta
razn, ninguna filosofa poltica y, en general, ninguna filosofa de la cultura est en
situacin de satisfacer la demanda de una comunidad que slo persiga la regeneracin
de la voluntad por medios pblicos especficos.

Surge entonces la cuestin de saber si la Iglesia es la comunidad que el dominio del

principio bueno requiere. Aqu la Razn filosfica debe tener en cuenta la existencia
pura y simple de una comunidad que no ha engendrado ella, que es un producto [p. 38]
histrico y cultural, ligado a acontecimientos histricos, a fundadores, a reglas y a
costumbres, a profesiones de fe y a ritos, les cuales, tomados en su conjunto, resultan

10 Traduzco del francs. Aramayo traduce: de este modo van desarrollndose poco a poco todos los
talentos, as va formndose el gusto e incluso, mediante una continua ilustracin, comienza a constituirse
una manera de pensar que, andando el tiempo, puede transformar la tosca disposicin natural hacia el
discernimiento tico en principios prcticos determinados y, finalmente, transformar un consenso social
urgido patolgicamente en un mbito moral (cuarto principio).
contingentes y en ese sentido irracionales. En esta contingencia histrica se insertan
todos los males que el libro IV denuncia con creciente irritacin bajo el ttulo general de
falso servicio: sumisin de esclavos, veneracin fingida, hipocresa, en una palabra,
mala fe de la fe.

Y, no obstante, Kant considera distanciarse de los Aufklrer en su condena unvoca de la

regla eclesistica. Si algo merece consideracin y respecto es la paciencia con la que se
dedica a desvincular la figura de la verdadera Iglesia de su caricatura histrica. A pesar
de sus notables insuficiencias, las Iglesias tal y como son constituyen los canales ya
existentes de la instauracin del reino y del principio bueno. Tambin hay que extender
el tipo de hermenutica puesta en prctica en los libros precedentes desde el aspecto
estatutario de la creencia a la prctica cultural. Una hermenutica de la institucin debe
estar unida a la hermenutica de la representacin a travs de la paradoja de la
justificacin; aqu tambin el punto de partida es dado: las Iglesias ya existen, de la
misma manera que la especia humana ya es mala y que el arquetipo de la humanidad
agradable a Dios ya est inscrito en nuestros corazones. No es casualidad que la nocin
de del esquematismo de la analoga reaparezca en la cuarta parte. La tarea aqu es
identificar las marcas, las huellas de la afinidad entre la institucin histrica y la
comunidad buscada. Hay que destacar a este respecto que Kant no va en busca de una
Iglesia invisible, sino de signos de la comunidad autntica en las Iglesias visibles. Y
esos signos son visibles.

El principio de esta analoga entre la Iglesia y la idea de comunidad tica reside en la

supuesta afinidad -por no decir armona preestablecida- entre la cristiandad histrica y
el verdadero servicio de la verdadera religin. Ya a lo largo del libro III Kant haba
exclamado: Qu suerte si un libro semejante llegado a manos de los hombres, al lado
de sus estatutos como leyes de fe, contiene a la vez de modo completo la ms pura
doctrina religiosa moral y sta puede ser trada a la mejor armona con aquellos
estatutos (tomados como vehculo de su introduccin); en tal caso, tanto por causa del
fin que ha de alcanzarse con ello como por la dificultad de hacerse concebible segn
leyes naturales el origen de una iluminacin tal del gnero humano, la cual ha tenido
lugar por ese libro, puede el mismo atribuirse la autoridad como de una revelacin (p.
134). Mas la validez de esta proposicin slo se mantiene mediante una hermenutica
militante: Pero para unir con una creencia emprica semejante, que, segn parece, un
azar nos ha puesto en la mano, la base de una fe moral (sea fin o solamente medio), se
requiere una interpretacin de la revelacin que nos ha venido a la mano, esto es: una
explicacin general de ella que concuerde con las reglas prcticas universales de una
pura Religin racional (p. 137). El filsofo deber, por tanto, interpretar como
alegoras de la Razn prctica los relatos, las enseanzas y los dogmas que Kant
recorre en la sexta seccin del libro IV. Pero no habra ningn medio de practicar
honestamente esta interpretacin racionalizante de los dogmas clsicos del Cristianismo
sin una afinidad presupuesta entre un principio intemporal y una realidad histrica.
Antes bien, una hermenutica as no sera posible si la Modernidad no hubiera creado
las condiciones de tal empresa: Si ahora se pregunta qu tiempo de toda la historia de
la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no dudo en decir: es el actual, y lo es de
modo que se puede simplemente dejar que se desarrolle ms y ms, sin impedimento, el
germen de la verdadera fe religiosa tal como ahora ha sido puesto, ciertamente slo por
algunos, pero pblicamente, en la Cristiandad, para esperar de ello una aproximacin
continua a aquella iglesia que une para siempre a todos los hombres, la cual constituye
la representacin visible (el esquema) de un reino invisible de Dios sobre la tierra (p.
163). As es, tambin, que slo a partir de hoy un filsofo puede proclamar que
Religin racional y erudicin escriturstica son, pues, los intrpretes y depositarios
autnticamente competentes de un documento santo (p. 141).

Por tanto, pese a todo lo que pueda decirse contra el falso servicio, el fanatismo y el
clericalismo (Pfaffentum), esta hermenutica no es slo posible, sino que lleva a trmino
la inteligibilidad de la esperanza en el punto mismo en el que el mal alcanza su grado
extremo de perversidad. En su ltimo estadio, en efecto, ste origina lo que podramos
llamar una patologa de la totalidad, a saber, la perversin del impulso hacia la [p.40]
completitud que rige el movimiento de la Analtica a la Dialctica de la Razn prctica.
La experiencia religiosa se convierte as en la coyuntura propia de un nuevo tipo de
heteronoma, que ya no afecta al principio de la moralidad sino a la pretensin de lo que
la Dialctica de la Razn prctica haba llamado el objeto completo de la voluntad.
El mal en la religin tiende pues a convertirse en el mal de la religin.

En conclusin, algunas observaciones:

1) La filosofa necesita una hermenutica de la religin porque es fuera de la

circunscripcin de la Razn donde se inscribe el carcter inescrutable del origen del
mal, del origen de la representacin de Cristo implantada en nuestros corazones, del don
adicional de la gracia que la creencia reconoce y, finalmente, de la institucin que
otorga visibilidad al reino de Dios sobre la tierra.

2) Esta hermenutica, no obstante, se hace posible por la afinidad presupuesta entre las
demandas de la filosofa y los contenidos reinterpretados de la fe. El precio de la
concordia es pues una relacin polmica, agravada por los efectos perversos del mal
radical que culmina en la posicin de heteronoma del falso servicio, con su squito de
obsequiosidad, hipocresa y falsos pretextos.

3) Debido a su carcter mixto, tanto en su momento polmico como en su momento de

concordancia, la hermenutica filosfica de la religin no puede considerarse una
ampliacin de la crtica ni en sentido terico ni en sentido prctico. Aunque la
hermenutica filosfica carezca de lugar, aunque sea estrictamente atpica, no carece de
temtica: da cuerpo a una comprensin de la esperanza en tanto que rplica, de un
gnero nico, a la doctrina del mal radical.