Matemática e Conhecimento Na República de Platão - Alexandre João Baptista

Alexandre Jordo Baptista
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210602/CA
Matemtica e Conhecimento na Repblica de Plato
Tese de Doutorado
Tese apresentada ao Programa de Ps-

graduao em Filosofia da Puc Rio como
requisito parcial para obteno do ttulo de doutor
em filosofia.
Orientador: Prof Maura Iglsias
Rio de Janeiro
Novembro de 2006
Matemtica e conhecimento na Repblica de Plato
Tese apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de

Doutor pelo Programa de Ps-graduao em Filosofia do Centro de
Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso
Examinadora abaixo assinada.
Profa. Maura Iglsias

Orientadora
Departamento de Filosofia da PUC Rio
Prof. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues

UFRJ/IFCS
Prof. Fernando Dcio Porto Muniz

UFF
Prof. Edson Peixoto de Resende Filho

Gama Filho
Profa. Maria Ins Sena Anachoreta

PUC Rio
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Coordenador Setorial do Centro de
Teologia e de Cincias Humanas PUC-Rio
Rio de Janeiro, 30 de Novembro de 2006

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do
trabalho sem autorizao da universidade, do autor e do orientador.
Graduou-se em Filosofia na PUC - Rio em 1999. Obteve o ttulo de Mestre

em Filosofia na PUC - Rio em 2002. Lecionou Filosofia no Ensino Mdio.
Participou de diversos congressos de Filosofia no pas.
Ficha Catalogrfica
Baptista, Alexandre Jordo
Matemtica e conhecimento na Repblica de Plato / Alexandre Jordo

Baptista ; orientadora: Maura Iglsias. 2006.
113 f. ; 30 cm
Tese (Doutorado em Filosofia)Pontifcia Universidade Catlica do Rio

de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.
Inclui bibliografia
1. Filosofia Teses. 2. Filosofia da Matemtica. 3. Teoria do

Conhecimento. 4. Plato. 5. Dialtica. 6. Hiptese. I. Iglesias, Maura. II.
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo.
CDD: 100
Agradecimentos
minha orientadora Profa. Dr. Maura Iglsia, pelas importantes contribuies e

palavras de apoio.
Ao CNPq e PUC - Rio, pelos auxlios concedidos, sem os quais este trabalho
no poderia ter sido realizado.
Aos professores que participaram da Comisso examinadora.

Aos professores do Departamento de filosofia da PUC - Rio; aos meus colegas do

programa de ps-graduao; e aos funcionrios do Departamento, pela ajuda.
A todos os meus amigos, especialmente Ludmila de Andrade e Gledson Teixeira,

por todo apoio, pacincia e compreenso.
.
Finalmente, minha famlia, especialmente minha me, pelo apoio e carinho, e

aos meus irmos.
Resumo
Baptista, Alexandre Jordo; Iglesias Maura. Matemtica e Conhecimento

na Repblica de Plato. Rio de Janeiro, 2007. 113p. Tese de Doutorado
Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro.
A proximidade entre matemtica e filosofia em Plato algo historicamente

estabelecido e que pode ser constatado desde o primeiro contato com a sua obra e
com as linhas gerais de seu pensamento. Nesse sentido, encontramos em alguns
dos seus principais Dilogos, particularmente em A Repblica, concepes sobre
a natureza da matemtica relacionadas, sobretudo, metodologia matemtica. Na
Repblica Plato aborda criticamente aspectos referentes ao mtodo e ao status

epistemolgico das disciplinas matemticas em dois momentos. O primeiro no
Livro VI, na clebre passagem da Linha Dividida (509d 511e), e o segundo no
Livro VII, por ocasio da descrio do programa de estudos preparatrios
dialtica (521c-534e) e, em ambos, considerando-se o que Plato diz em outras
oportunidades, o teor da crtica platnica surpreende. Na Linha, as disciplinas
matemticas so descritas como formas de conhecimento intermedirias entre a
opinio e a dialtica, a nica a merecer o ttulo de cincia legtima. No Livro VII
para ilustrar a distino entre o conhecimento alcanado pelas disciplinas
matemticas, de um lado, e pela dialtica, de outro, dito que apesar de apreender
alguma coisa da essncia o matemtico estaria para o dialtico como aquele que
dorme e sonha est para aquele que est acordado e vivendo a realidade (533b
534e). O objetivo desse trabalho, portanto, investigar por que Plato considera
as matemticas cincias intermedirias e qual a noo de conhecimento que
serve de critrio para essa classificao.
Palavras-chave
Filosofia; Filosofia da Matemtica; Teoria do Conhecimento; Plato;
Dialtica; Hiptese; Mtodo.
Abstract
Baptista, Alexandre Jordo; Iglesias Maura. Mathematics and Knowledge

in the Platos Republic. Rio de Janeiro, 2007. 113p. Tese de Doutorado
Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro.
The proximity between mathematics and philosophy in Plato is something

historically acknowledged and that can be verified from the first contact with his
work and with the general lines of his thought. Thus, one can find in some of his
main Dialogues, particularly in the Republic, conceptions on the nature of
mathematics mainly related to the mathematical methodology. In the Republic
Plato approaches critically aspects regarding the method and the epistemological
status of the mathematical disciplines in two moments. The first in Book VI, in the
famous fragment of the Divided Line (509d - 511e), and the second in Book VII,
while describing the program of preparatory studies to dialectics (521c-534e) and,
in both cases, considering what Plato says in other fragments, the character of
Platos criticism surprises. In the Line, the disciplines of mathematics are
described as a way of knowledge in-between opinion and dialectics, the last being
the only one entitled to be considered a legitimate science. In Book VII, in order to
show the distinction between the knowledge reached by mathematical disciplines,
on one side, and the dialectics, on another, it is stated that despite learning some
of the essence, the mathematician is for the dialectical as one who sleeps and
dreams is for those who are awake and living reality itself (533b 534e).
Therefore, the aim of this work is to investigate why Plato considers the
disciplines of mathematics "in-between sciences" and what notion of "knowledge"
was used as the criteria for that classification.
Keywords
Philosophy; Philosophy of the Mathematics; Theory of the Knowledge;
Plato; Dialectics; Hypothesis; Method.
Sumrio
1. Introduo 8
2. A Linha dividida: Rep. VI 509d-511e 17
3. A crtica de Plato aos matemticos na Rep. VI 509d-511 27
3.1. A noo de uJpotivqemai em Plato 27
3.2. A noo de uJpotivqemaino Mnon e no Fdon 32
3.3. A noo de lovgon didovnai na passagem da Linha 44

3.4. O uso de imagens sensveis pelos matemticos 50
4. Conhecimento na Repblica 56
4.1. A noo de Conhecimento do Livro X (601b 602b) 56
4.2. Repblica 474b 480a : a diferena entre aquele que sonha e aquele
que est desperto 61
5. A distino entre diavnoia e novhsi" na passagem da Linha 71
5.1. A diavnoia 71
5.2. A novhsi" 79
6. Concluso 105
7. Referncias Bibliogrficas 108

1
Introduo:
A proximidade entre matemtica e filosofia em Plato algo historicamente

estabelecido e que pode ser constatado desde o primeiro contato com a sua obra e
com as linhas gerais de seu pensamento. No apenas os Dilogos esto repletos de
exemplos e noes extrados do mbito da matemtica, como a singular
concepo platnica dos dois mundos o mundo das idias e o mundo sensvel
parece, do ponto de vista de sua intuio bsica1, claramente inspirada no
progresso abstrato2 alcanado pela matemtica grega da poca de Plato, tanto no
que diz respeito noo de entidades abstratas, fixas e autnomas servindo como
1
Segundo Aristteles (Met. 987b9 13), Plato atribua s Idias (ijdeva") e s Formas o mesmo
tipo de funo que os pitagricos atribuam aos nmeros e s figuras geomtricas: modelos ou
paradigmas das coisas particulares correspondentes. David Ross (Platos Theory of Ideas, Oxford
1951) aponta que tanto esse testemunho quanto um outro (Met. 1078b9 12) onde o estagirita
afirma que Plato teria, ao fim da vida, identificado as Idias a nmeros devem ser relativizados
no s por que nossa ignorncia sobre a histria do pitagorismo profunda e que no h nenhum
indcio de que no tempo do jovem Plato os pitagricos chamavam os nmeros-modelos de eijdv h
ou ijdevai, mas tambm por que tampouco h qualquer indcio que Plato tenha visitado a Itlia
antes de 389 ou 388a.C., ou seja, antes de escrever os seus primeiros dilogos, e que em nenhum
lugar de sua extensa obra Plato sugere que nmeros-modelos tm alguma coisa a ver com a
origem de sua teoria das Idias. Para Ross, foi antes de tudo o ti estin socrtico que levou Plato
a reconhecer a existncia dos universais como um classe distinta de entidades os quais so
nomeados por ele com os termos eijd' o" e ijdeva.
2
Cf. Rep. 525d: E, noto agora, depois de ter falado da cincia dos nmeros, quanto ela bela e
tiL em muitos aspectos, ao nosso propsito, contanto que seja estudada por amor ao saber, e no
para comerciar. Glauco O que tanto admiras nela? Scrates O poder, de que acabo de
falar, de dar alma um vigoroso impulso para elev-la regio superior e faz-la raciocinar
sobre os nmeros em si, sem jamais admitir que se introduzam nos seus raciocnios nmeros
visveis e palpveis.
9
paradigmas ou modelos das coisas particulares correspondentes, quanto em

relao ao mtodo de investigao e de demonstrao no qual o filsofo deve se
apoiar em seu esforo para alcanar um conhecimento verdadeiro3. Ao trabalhar
em geometria ou em aritmtica, um matemtico grego tinha claro que ele no
investigava diretamente as relaes das coisas no cotidiano humano (o mundo
concreto), mas sim noes estveis destas relaes um idealizado mundo
perfeito de pontos, linhas, nmeros etc.4 tomadas como realidades autnomas e
manejadas sem a necessidade de referncia a qualquer realidade concreta por
detrs delas. Se durante o processo de suas investigaes, os matemticos
tivessem que se remeter permanentemente s peculiaridades das coisas reais,
ento, em vez de uma cincia (mtodos geomtricos e aritmticos eficientes), ns
teramos uma arte algoritmos simples, especficos, obtidos por meio de
tentativas e erros ou em nome de alguma intuio elementar. Os matemticos do
Oriente Antigo pararam neste nvel. Os gregos foram mais adiante. E foi esse
progresso abstrato que levou criao de um instrumento extremamente eficiente:
a geometria euclidiana5.
O alto grau de abstrao presente nas disciplinas matemticas levou Plato a

consider-las, entre todas as cincias, as que mais se aproximariam da dialtica e
tambm a melhor preparao para esta. Assim como a dialtica, as matemticas
tm como objeto o ser eterno subtrado esfera do devir; seus conceitos so
3
Mnon 86e 87b
4
Em geometria linhas retas tm largura zero e pontos no tm nenhum tamanho. Tais coisas, no
entanto, no existem na prtica cotidiana. Nela, em vez de linhas retas ns temos faixas mais ou
menos regulares, em vez de pontos, manchas de vrias formas e tamanhos, etc. Cf. Rep. 510de:
Ento sabes tambm que os matemticos utilizam figuras visveis (oJrwmevnoi" eijdv esi) e
raciocinam sobre elas pensando (dianoouvmenoi) no nessas mesmas figuras, mas nos originais
que elas reproduzem. Os seus raciocnios baseiam-se no quadrado em si mesmo
(tou' tetragwvnou aujtou') e na diagonal em si mesma (diamvtrou aujth'"), e no naquela diagonal
que traam; o mesmo vale para todas as outras figuras. Todas essas figuras que modelam ou
desenham, que produzem sombras e os seus reflexos nas guas, eles se utilizam como tantas
outras imagens, para tentar ver esses objetos em si mesmos, que, de outro modo, s podem ser
percebidos pelo pensamento (dianoivai). Da mesma forma, em aritmtica no se estuda apenas
algoritmos praticamente teis, mas tambm um tipo de nmero sem qualquer significado concreto
direto. Cf. Rep. 525c: Seria excelente, portanto, Glauco, impor este estudo por uma lei e persuadir
os que tm de desempenhar altas funes pblicas a dedicarem-se cincia do clculo, no de
modo superficial, mas at chegarem contemplao da natureza dos nmeros pela pura
inteligncia; e a se dedicar a esta cincia no por interesse das vendas e das compras, como os
negociantes e os mercadores, mas da guerra, e para facilitar a converso da alma do mundo da
gerao para a verdade e a essncia.
5
Cf. BOYER, Carl B.: Histria da Matemtica. Trad. Elza F. Gomide. Ed. Edgard Blcher Ltda,
So Paulo, 1974; HEATH, Thomas L.: A History of Greek Mathematics, vol. I. Oxford,
London,1921). p. 285 - 315.
10
apreendidos pela mesma intuio intelectual que as Idias e o conhecimento deles

possui a mesma origem, a reminiscncia:
O que pensas tu, Glauco, que responderiam se algum lhes

perguntasse: Amigos, de que nmeros estais a falar? Onde se encontram
as unidades, tais como as imaginais, todas iguais entre si, sem a menor
diferena, e que no so formadas de partes? ()Penso que diriam que
estavam a falar de nmeros que s se podem apreender pelo pensamento
(); Rep. 527b: No temos de admitir tambm isto? O qu? Que ela tem
por objeto o conhecimento do que existe sempre (tou' ajei; o[nto" gnwvsew"),
e no do que nasce e perece. fcil concordar, uma vez que a geometria
o conhecimento do que existe sempre (tou' ga;r ajei; o[nto" hJ gewmetrikh;
gnw'siv" ejstin).
(Rep. 526a)
Essa proximidade levou Plato a fazer de sua Academia, desde a fundao,
um centro de pesquisas e de estudos matemticos extremamente engajado, cuja
reputao atraiu alguns dos mais ilustres matemticos da poca que encontravam
nela um local ideal para apresentar suas descobertas matemticas, ao mesmo

tempo em que freqentavam aulas de filosofia. Embora no se possa associar ao
prprio Plato nenhuma descoberta matemtica original digna de nota6, sua
importncia na histria da matemtica sublinhada, sobretudo, por seu papel de
inspirador e guia no desenvolvimento da matemtica enquanto uma cincia
sistemtica pura, como testemunha a segunda parte do Prlogo ao Comentrio do
primeiro livro dos Elementos de Euclides do neo-platnico Proclus7:
Depois deles [Hipcrates de Chio e Teodoro de Cirene] viveu Plato

que levou s matemticas em geral, e geometria em particular, a um
imenso progresso graas ao zlo que dedica a elas, o qual atestado em
seus escritos cheios de discursos matemticos, e que, a cada instante,
despertam o ardor por essas cincias naqueles que se entregam filosofia.
Nesse sentido, encontramos em alguns dos seus principais Dilogos, em
especial o Mnon, o Fdon, a Repblica, o Filebo, o Teeteto, e a Carta VII,
concepes sobre a natureza da matemtica relacionadas, sobretudo,
metodologia matemtica e localizao dos objetos matemticos no interior de
uma pressuposta diviso do universo, que, em seu conjunto, configurariam uma
6
Entre os mais variados problemas tratados e abordados por ele e pelos membros da Academia
estariam problemas tais como os poliedros regulares e semi-regulares, a construo de poliedros
regulares, as mdias geomtricas entre dois quadrados e dois cubos, a duplicao do quadrado e do
cubo, a diviso dos nmeros em fatores, as medianas ou mdias proporcionais, o mtodo de
construo dos tringulos retngulos de lados inteiros, os incomensurveis, o nmero
geomtrico ou nmero nupcial e o par e o impar. Cf. Boyer, op. cit, p. 65.
7
Paul Tannery tentou reconstruir uma histria da geometria pr-euclidiana a partir do que ele
chamou de resumo histrico de Proclus que se encontra no segundo prlogo o qual foi traduzido
por Tannery em seu livro La Gometrie Grecque (Arno Press, 1976) nas pgs. 66-67. A nossa
traduo para o portugus se baseia nessa traduo para o Francs.
11
espcie de esboo de uma filosofia da matemtica8. Alm dos Dilogos, a outra

fonte importante dessa filosofia da matemtica platnica so as muitas
referncias s doutrinas filosficas de Plato encontradas nos textos de
Aristteles, em especial na Metafsica, conhecidas como as doutrinas no escritas
(AGRAFOIS DOGMASIN)9. Alm das concepes relacionadas metodologia
matemtica e localizao dos objetos matemticos no interior de uma
pressuposta diviso do universo, Aristteles atribui a Plato tambm concepes
relacionadas gerao (no temporal), no interior do reino das Idias, dos
chamados nmeros ideais, assim como concepes que defendem a explicao do
mundo sensvel em termos de espao e noes matemticas e a concepo
segundo a qual todas as idias so nmeros.
No que se refere ao escopo dessa tese, investigaremos apenas as concepes

platnicas referentes metodologia matemtica e ao seu status epistemolgico e,

incidentalmente, tambm s que localizam os objetos matemticos no interior de
uma pressuposta diviso do universo. E isso por razes metodolgicas. Elas so as
nicas que possuem, nos prprios Dilogos, uma base textual minimamente
satisfatria. As outras concepes se baseiam somente no testemunho de
Aristteles (os dois ltimos livros da Metafsica) e esse testemunho, como
defende a maioria dos comentadores, no suficiente para levar a uma concluso
correta de como essas teorias devem ser interpretadas10. De modo que, a ausncia,
nos Dilogos, de uma referncia explcita, no ambgua, tanto do ponto de vista
da doutrina, quanto da terminologia, torna essas teorias irrelevantes para o
propsito desse trabalho.
8
Segundo Brunschvicg (Les tapes de la philosophie mathmatique. Presses Universitaires de
France, Paris, 1947. p. 69), por exemplo, a filosofia platnica seria uma filosofia matemtica no
duplo sentido da expresso: de um lado, uma filosofia matemtica, na medida em que extrai
das disciplinas matemticas uma filosofia; de outro, uma filosofia da matemtica, na medida
em que procura fundar a matemtica numa filosofia. Cf. tambm WEDBERG, Anders. Platos
Philosophy of Mathematics. Stockholm. Almqvist & Wiksell, 1955. p. 9-21 e PRITCHARD, Paul.
Platos Philosophy of Mathematics. Germany, Academia Verlag Sankt Augustin, 1995
(International Plato studies: Vol. 5).
9
Expresso usada apenas uma vez por Aristteles (Fsica, IV 2, 209b 11-17) para se referir aos
ensinamentos orais que Plato ministrava na Academia. Alm de Aristteles, referncias a esses
ensinamentos so encontrados em comentadores antigos tais como Aristoxeno, Simplcio,
Teofrasto, Alexandre de Afrodsias, Sexto Emprico e Imblico e constituem o que se conhece
como a tradio indireta de Plato (Cf. GUTHRIE, W.K.C., A History of Greek Philosophy, v. IV.
Cambridge Univesity Press, London, 1980. p.1 7.); REALE, GIOVANNI. Histria da Filosofia
Antiga. Edies Loyola, So Paulo, 1994. p. 20 30.
10
O centro da polmica gira em torno do fato que as doutrinas mencionadas por Aristteles, na
maioria das vezes no apenas vo alm, como tambm chegam mesmo a contradizer o que Plato
declara explicitamente nos Dilogos. Cf. Wedberg loc.cit..
12
Entre os Dilogos mencionados, o locus classicus referente metodologia

matemtica , sem dvida, A Repblica. Na Repblica Plato aborda criticamente
aspectos referentes ao mtodo e ao status epistemolgico das disciplinas
matemticas em dois momentos. O primeiro no Livro VI, na clebre passagem da
Linha Dividida (509d 511e), e o segundo no Livro VII, por ocasio da descrio
do programa de estudos preparatrios dialtica (521c-534e) e, em ambos,
considerando-se o que Plato diz em outras oportunidades, o teor da crtica
platnica surpreende. Na Linha, as disciplinas matemticas so descritas como
formas de conhecimento intermedirias entre a opinio (doxa) e a dialtica, a
nica a merecer o status de cincia (ejpisthvmh") legtima. No Livro VII para
ilustrar a distino entre o conhecimento alcanado pelas disciplinas matemticas,
de um lado, e pela dialtica, de outro, dito que apesar de apreender alguma coisa
da essncia (to; ojnv ) o matemtico estaria para o dialtico como aquele que dorme
e sonha est para aquele que est acordado e vivendo a realidade (533b 534e):
Pelo menos, h um ponto que, creio, ningum contestar: alm dos

mtodos que acabamos de examinar, existe outro, que procura apreender
cientificamente a essncia de cada coisa. As demais artes ocupam-se apenas
dos desejos dos homens e dos seus gostos e esto voltadas por inteiro para a
produo e a fabricao ou a conservao dos objetos naturais e artificiais.
Quanto aos que fazem parte da exceo e que, como dissemos, apreendem
algo da essncia, a geometria e as artes que lhe so afins, vemos que s
conhecem o Ser por sonhos e que lhes ser impossvel ter dele uma viso
real enquanto considerarem intangveis as hipteses que no os tocam, pois
que vem-se impossibilitados de explicar o motivo. Na verdade, quando se
toma por princpio algo que no se conhece e as concluses e as
proposies intermedirias se compem de elementos desconhecidos,
poder semelhante raciocnio se tornar uma cincia?
(533b-c).
Ocorre o mesmo com o Bem. Dize-me, Glauco: um homem que no
pode compreender a idia do Bem, separando-a de todas as demais idias,
e, como num combate, abrir caminho a despeito de todas as objees,
esforando-se por vencer as suas provas, no na aparncia, mas na
essncia; que no possa transpor todos esses obstculos pela fora de uma
lgica infalvel, que no conhece nem o bem em si mesmo nem nenhum
outro bem, mas que, se apreende alguma imagem do bem, pela opinio, e
no pela cincia, que o apreende: no dirs tu que ele passa a vida presente
em estado de sonho e sonolncia e que, antes de despertar neste mundo, ir
para o Hades dormir o ltimo sono?
(534b-d)
Os argumentos de Plato para justificar esse status epistemolgico
intermedirio, tanto na passagem da Linha no Livro VI quanto na passagem do
Livro VII, se concentram, basicamente, em torno do que ele considera ser as duas
caractersticas metodolgicas fundamentais do modo de proceder das disciplinas
13
matemticas, tal como este era comumente concebido pelos seus contemporneos:
o carter dedutivo e o uso de imagens ou figuras sensveis nas demonstraes
geomtricas. Aqueles que se ocupam com a geometria, a aritmtica e coisas desse
tipo (ta;" gewmetriva" te kai; logismou;"), diz Plato na passagem da Linha,
supem (ujpoqevmenoi) os objetos de seus estudos nmeros, figuras
geomtricas, ngulos, etc. tomando essas suposies (ujpoqevsei") como
perfeitamente claras e evidentes para todo mundo e, portanto, sem necessidade de
qualquer explicao ou justificao (lovgo") ulterior, e, a partir delas se
encaminham, atravs de uma seqncia de dedues lgicas coerentes, em direo
concluso (teleuthvn) desejada se servindo, nesse processo, de imagens e
figuras sensveis para representar os objetos de natureza inteligvel com que
trabalham.
Essas caractersticas do modo de proceder das disciplinas matemticas so

ento contrastadas com o modo de proceder da dialtica. O dialtico, ao contrrio,
trata suas hipteses no como princpios (ajrcav") de uma deduo, mas realmente
como hipteses, isto , como pontos de partida ou de apoio para, no sentido
inverso, remontar em direo, no mais a algo simplesmente suposto, mas ao
princpio mesmo de tudo (panto;" ajrch;n), o princpio no-hipottico
(ajrch;n ajnupovqeton). Atingido esse princpio, o dialtico, extraindo as
conseqncias decorrentes dele, s ento se encaminha para concluso
(teleuthvn), sem, no entanto, se servir, nesse processo nem no anterior, de
imagens ou de figuras sensveis como os matemticos, mas unicamente das idias
(eijdv esin) das quais parte e nas quais chega.
primeira vista no se tem claro o alcance da descrio de Plato. Trata-se

de uma crtica ou Plato est apenas descrevendo o que ele considerava ser, como
dissemos, as duas caractersticas metodolgicas fundamentais do modo de
proceder das disciplinas matemticas em sua poca? Afinal, no nenhuma
novidade que as cincias matemticas, tanto na poca de Plato como hoje,
partem de princpios que elas no procuram justificar. Mas, do ponto de vista
matemtico, isso se explica por esses princpios serem considerados auto-
evidentes e cuja justificao desnecessria demonstrao que se pretende, alm
de matematicamente impossvel. Da mesma forma, verdade que o gemetra faz
uso de imagens ou figuras que ele traa sobre a areia ou o quadro-negro para fazer
14
suas demonstraes sem, no entanto, apoiar seu raciocnio sobre essas mesmas
imagens, mas nas noes abstratas que elas representam. Essa distino
perfeitamente familiar aos gemetras. Qualquer gemetra sabe muito bem que a
exatido com que ele traa suas figuras no tem nenhuma importncia desde que
ele permanea de acordo com o que foi estabelecido no incio.
O que nos leva a suspeitar de que h algo mais por detrs da descrio de
Plato que ao contrastar o modo de proceder da matemtica e o da dialtica no
sentido de que ambos partem de hipteses com a diferena de que o dialtico,
ao contrrio do matemtico, toma suas hipteses no como pontos de partida de
uma deduo, mas, no sentido inverso, em direo ao princpio que j no admite
hipteses, o princpio no-hipottico (ajrch;n ajnupovqeton) e que, por isso, o
conhecimento do ser e do inteligvel que se adquire pela dialtica mais claro do
que o que se adquire por meio das disciplinas matemticas, Plato parece no
estar apenas descrevendo, mas tambm fazendo uma crtica ou uma censura11 ao
modo de proceder dos matemticos, como se ele quisesse sublinhar que o
matemtico no procede como deveria e que por conta disso, as noes ou
princpios supostos de que parte em seus raciocnios e que so tomados por ele
como coisas perfeitamente claras e evidentes para todo mundo e, portanto, sem
necessidade de qualquer explicao ou justificao (lovgo") ulterior,
permanecem, todavia, meras hipteses enquanto uma tal demonstrao (lovgo")
no for oferecida. E, de fato, na continuao da passagem, dito textualmente que
os matemticos no possuem a inteligncia (nou'n) das noes que estudam,
embora essas noes possam se tornar inteligveis (nohtw'n) quando apreendidas
junto ao princpio no-hipottico:
Compreendo-te em parte, mas no satisfatoriamente, porque tratas de

um tema muito difcil. Queres estabelecer que o conhecimento
(qewrouvmenon) do ser (ojnv to") e do inteligvel (nohtou'), que adquirido pela
cincia da dialtica (dialevgesqai ejpisthvmh"), mais claro (safevsteron)
que aquele que adquirido pelo que denominamos artes (tecnw'n), as quais
possuem hipteses como princpios (uJpoqevsei" ajrcai;). certo que aqueles
(oij qewvmenoi) que se consagram s artes so obrigados a utilizar o
raciocnio (dianoivai), e no os sentidos (aijsqhvsesin). No entanto, visto que
nas suas investigaes no apontam para um princpio (ajrch;n), mas partem
de hipteses (ejx uJpoqevsewn), julgas que eles no tm a inteligncia
(nou'n oujk ijs
v cein) dos objetos estudados, embora eles sejam inteligveis
11
o que apontam Suzanne Mansion. (Lobjet des mathmatiques et lobjet de la dialectique
selon Platon. in La Revue philosophique de Louvain 67, 1969) e Richard Robinson (Platos
Earlier Dialectic. Oxford, Oxford University Press, 1953. p. 152).
15
(nohtw'n) quando apreendidos junto com um primeiro princpio. Parece-me

que denominas conhecimento discursivo (diavnoian), e no inteligncia
(ouj nou'n), a geometria e outras cincias do mesmo gnero, considerando
esse conhecimento (diavnoian) intermedirio entre a opinio (dovxh") e a
inteligncia (nou').
(511c-d).
Essa impresso reforada pela passagem do Livro VII (533b-d) onde
Plato, depois de classificar e descrever as disciplinas, todas de carter
matemtico, propeduticas ao estudo da dialtica a cincia dos nmeros
(ajriqmhtikh; kai; logistikhv), a geometria (gewmetriva), a esteriometria ou a
cincia que estuda os slidos em si mesmos ou a dimenso de profundidade
(th;n bavqou" au[xh" mevqodon), a astronomia (ajstronomiva) e a msica (mousikhv)
declara que, apesar de apreenderem alguma coisa do ser (to; ojnv ), essas
disciplinas s vem ou conhecem o ser em sonhos (ojneipwvssw) e que
permanecero assim enquanto considerarem as hipteses de que partem como
intangveis por no poderem demonstr-las ou dar a razo delas (lovgon didovnai).

Pois, como poderia ser cincia o que toma como princpios uma coisa que no
conhece e deduz da proposies intermedirias e concluses?
Esse procedimento novamente contrastado com o procedimento dialtico

que apresentado, ento, como o nico capaz de dar a razo (lovgon didovnai) das
hipteses de que parte na medida em que se eleva at o princpio mesmo para
estabelecer solidamente suas concluses. A passagem termina com uma referncia
explcita passagem da Linha:
Scrates Bastar, ento, chamar cincia primeira diviso,

conhecimento discursivo segunda, f terceira e imaginao quarta; a
duas ltimas denominaremos opinio, e as duas primeiras, inteligncia. A
opinio ter por objeto a mutabilidade, e a inteligncia, a essncia. Devemos
acrescentar que a essncia est para a mutabilidade como a inteligncia est
para a opinio, a cincia para a f e o conhecimento discursivo para a
imaginao. Quanto a analogia dos objetos a que se aplicam estas relaes e
diviso em dois de cada esfera, a da opinio e a do inteligvel, deixemos
isso, amigo, a fim de no nos lanarmos em discusses muito mais longas do
que aquelas que tivemos.
(533e 534a)
No que diz respeito ao problema que anima essa tese, as discusses giram
em torno das seguintes questes: Em que sentido princpios, auto-evidentes e
indemonstrveis para os matemticos tornam-se, do ponto de vista de Plato,
simples ujpoqevsei"? Como devemos entender essa exigncia de demonstrao ou
justificao (lovgon didovnai) exigida para que as hipteses matemticas
16
adquiram inteligibilidade? Ser que Plato est pondo em questo a validade das
disciplinas matemticas, dizendo que seus princpios so falsos? Enfim, qual o
real sentido, se ela existe, da crtica de Plato?
Nesse sentido, comearemos apresentando e discutindo alguns problemas

envolvendo a clebre passagem da Linha dividida (Rep. VI 509d-511e). Depois
investigaremos o uso do verbo uJpotivqemai em Plato, em particular nas
ocorrncias onde ele aparece dentro de um contexto matemtico, a fim de poder
determinar o que Plato entende como o mtodo hipottico usado pelos
matemticos e a transposio que ele faz desse mtodo para o contexto filosfico
na Repblica.
A segunda parte de nosso trabalho se concentrar na investigao da

concepo platnica de conhecimento tal como ela discutida em dois momentos
da Repblica: a primeira no Livro V (474b 480a) e a segunda no Livro X (601b

602b). Como complemento abordaremos a distino entre as duas formas de
apreenso cognitiva reconhecidas por Plato como diretamente relacionadas ao
conhecimento (em oposio opinio) e s Idias (em oposio ao sensvel): a
dianoia, relacionada ao modo de proceder das matemticas, e a noesis,
relacionada dialtica e filosofia. Nesse sentido, nossa investigao tentar
esclarecer em que consistiria, afinal, a distino entre a diavnoia e a novhsi"? Ser
que haveria uma diferena na natureza desses dois paqhvmata da alma? E no caso
de haver, como podemos compreend-la?
2
A Linha dividida: Rep. VI 509d-511e.

O livro VI da Republica representa, na economia do dilogo, um momento

de transio. Depois de ter provado que o governo dos filsofos o melhor e que
ele realizvel, dependendo, para isso, do consentimento popular e de dons
naturais dos futuros governantes (Rep. 502c), Scrates passa a investigar por quais
estudos e por quais ocupaes os naturais filosficos devero ser educados a fim
de se habilitarem ao governo da cidade ideal:
Scrates Muito bem! J que chegamos, no sem dificuldade, a este

resultado, precisamos tratar do que se segue, isto , de que maneira, por
quais estudos e por quais ocupaes, formaremos os homens capazes de
guardar e manter a constituio e em que idade devemos consagr-los a
isso.
(Rep. 502d)
A passagem da Linha dividida (509d-511e) constitui justamente um dos 4
movimentos atravs dos quais Plato encaminha a investigao sobre o primeiro
ponto: as cincias apropriadas formao dos futuros governantes. Os outros so
as igualmente clebres passagens da Analogia do Sol (507-509c) que a antecede, a
Alegoria da Caverna que a sucede (514a-521b), j no Livro VII, e, por fim, a
classificao e descrio das cincias propeduticas ao estudo da dialtica (521c-
534e). Essas 4 passagens tratam, cada uma sua maneira, do dualismo entre
sensvel e inteligvel. Dualismo que as une estreitamente e que lhes serve de
18
estrutura comum na medida em que cada uma delas percorre essas duas esferas e
mostra como elas so ou podem ser conhecidas.
A passagem da Analogia do Sol (507-509c) parte desse dualismo e mostra

que, em cada um desses dois nveis (sensvel e inteligvel), a relao entre o
objeto e a faculdade cognitiva deriva de um terceiro elemento que a funda (Sol /
Idia do Bem). Essa passagem j prefigura a subdiviso, que ser levada a cabo na
passagem da Linha, nesses dois nveis na medida em que cada um deles
iluminado ou no por esse terceiro termo. assim que o olho pode apreender
distintamente os objetos iluminados pela luz do sol; mas ele pode tambm,
enfraquecido e como que cego, se fixar apenas nos objetos que a claridade dos
astros noturnos torna discretamente visveis. No que diz respeito alma, ela pode
tanto se dirigir aos inteligveis (nohtav) iluminados pela verdade e pelo ser que
lhes concede o Bem quanto empreender esforos inteis para discernir aquilo
que est obscurecido, a saber, o mundo do devir:
Scrates: Tu sabes, logicamente, que os olhos, quando contemplam

objetos cujas cores no so iluminadas pela luz do dia, mas pela claridade
dos astros noturnos, perdem a acuidade e parecem quase cegos, como se
no fossem providos de viso clara.
Adimanto: Sei-o muito bem.
Scrates: Mas, quando se voltam para objetos que o Sol ilumina
(oJ h}lio" katalavmpei), enxergam distintamente (safw'") e mostram que so
providos de viso clara.
Adimanto: Sem dvida.
Scrates: Concebe, portanto, que se d o mesmo a respeito da alma.
Quando ela fixa o olhar naquilo que a verdade (ajlhvqeiav) e o ser (to; o[n)
iluminam, compreende-o (ejnovhsevn), conhece-o (e[gnw) e mostra que
dotada de inteligncia (nou'n e[cein faivnetai); mas, quando olha para
aquilo que est obscurecido (tw'/ skovtw/ kekramevnon), para o que nasce
(gignovmenovn) e morre (ajpolluvmenon), a sua vista fica embaada, passa a
ter apenas opinies (doxavzei), indo sem cessar de uma a outra e parece
desprovida de inteligncia (nou'n oujk e[conti).
(508c-d)
A passagem da Linha aprofunda o que dito na analogia do Sol, tanto em
relao ao objeto quanto faculdade de conhecimento. Retomando a distino
entre gnero visvel e gnero invisvel, ela subdivide um e outro e, a cada uma das
quatro espcies assim obtidas, associa respectivamente quatro paqhvmata na alma.
Por fim ela ordena essas espcies pelo grau de claridade (ou obscuridade) na
medida em que seus objetos se relacionam mais ou menos com a verdade:
Scrates Do mesmo modo, pega uma linha cortada em dois segmentos

desiguais, representando um o gnero visvel (oJrwmevnou gevnou"), o outro o
19
inteligvel (nooumevnou), e corta de novo cada segmento respeitando a mesma

proporo (ajna; to;n aujto;n lovgon) ; ters ento, classificando as divises
obtidas conforme o seu grau relativo de clareza (safhneivai) ou de
obscuridade (asafeivai), no mundo visvel, um primeiro segmento, o das
imagens. Denomino imagens (eijkovne") primeiramente s sombras, depois os
reflexos que se vem nas guas ou na superfcie dos corpos opacos, polidos
e brilhantes, e a todas as representaes semelhantes. Compreendes?
Glauco Lgico que sim.
Scrates Considera agora que o segundo segmento corresponde aos
objetos que essas imagens representam, ou seja, os animais que nos cercam,
as plantas e todas as obras de arte.
Glauco Estou considerando.
Scrates Concordas tambm em dizer que, no que concerne verdade e
ao seu contrrio (ajlhqeiva te kai; mhv) a diviso foi feita de tal modo que a
imagem est para o objeto que reproduz como a opinio est para a cincia
(wJ" to; doxasto;n pro;" to; gnwstovn, oujtv w oJmoiwqe;n pro;" to; wJi'
wJmoiwvqh)?
Glauco Concordo plenamente.
Scrates V agora como deve ser dividido o mundo inteligvel (noetou').
Glauco Como?
Scrates Na primeira parte desse segmento, a alma, utilizando as

imagens dos objetos que no segmento precedente eram os originais,
obrigada a estabelecer suas anlises partindo de hipteses (ejx uJpoqevsewn),
seguindo um caminho que a leva, no a um princpio (ajrch;n), mas a
concluso (teleuthvn). No segundo segmento, a alma parte da hiptese
(ejx uJpoqevsew") para chegar ao princpio absoluto (ajrch;n ajnv upovqeton),
sem lanar mo das imagens (eijkovnwn), como no caso anterior, e desenvolve
a sua anlise servindo-se unicamente das idias (eijdv esi).
Glauco No compreendo muito bem o que dizes.
Scrates Sem dvida, compreenders mais facilmente depois de ouvires o
que vou dizer. Sabes, penso eu, que aqueles que se dedicam geometria,
aritmtica ou s outras cincias do mesmo gnero pressupem (ujpoqevmenoi)
o par e o impar, as figuras, trs espcies de ngulos e outras coisas da
mesma famlia para cada pesquisa diferente; que, tendo pressuposto essas
coisas (poihsavmenoi ujpoqevsei" aujtav) como se as conhecessem
(wj" eijdovte"), no se dignam a dar a razo (lovgon didovnai) delas nem a si
prprios nem aos outros, considerando que elas so evidentes para todos;
que, finalmente, a partir da, deduzem o que se segue e acabam por
alcanar, de forma conseqente, a demonstrao que tinham em vista.
Glauco Sei isso perfeitamente.
Scrates Ento, sabes tambm que eles utilizam figuras visveis
(oJrwmevnoi" eijdv esi) e raciocinam sobre elas pensando (dianoouvmenoi) no
nessas mesmas figuras, mas nos originais que elas reproduzem. Os seus
raciocnios baseiam-se no quadrado em si mesmo (tou' tetragwvnou aujtou')
e na diagonal em si mesma (diamvtrou aujth'"), e no naquela diagonal que
traam; o mesmo vale para todas as outras figuras. Todas essas figuras que
modelam ou desenham, que produzem sombras e os seus reflexos nas guas,
eles se utilizam como tantas outras imagens, para tentar ver esses objetos
em si mesmos, que, de outro modo, s podem ser percebidos pelo
pensamento (dianoivai).
Glauco verdade.
Scrates Eu afirmava que os objetos desse gnero pertencem classe do
inteligvel (nohto;n), mas que, para conseguir conhec-los, a alma
obrigada a recorrer a hipteses (uJpoqesesi), que ela no se encaminha em
direo a um princpio (ajrch;n), uma vez que no pode ir alm dessas
20
hipteses, servindo-se destas como de imagens dos mesmos objetos que

produzem sombras no segmento inferior, e que, em relao a essas sombras,
so tidos e considerados como claros (ejnargevsi) e distintos
(tetimhmevnoi").
Glauco Compreendo que o que dizes se refere geometria e s cincias
(tevcnai") da mesma natureza.
Scrates Percebes agora que entendo por segunda diviso do mundo
inteligvel (nohtou') aquela que a razo (ov lovgo") alcana pelo poder da
dialtica (dialevgesqai dunavmei), considerando suas hipteses
(ta;" uJpoqevsei") no princpios (oujk ajrca;") mas simples hipteses, isto ,
pontos de apoio para se elevar at o princpio universal (panto;" ajrch;n)
que j no admite hipteses (ajnupoqevtou). Atingido esse princpio, ela se
apega a todas as conseqncias que decorrem dele, at chegar ltima
concluso, sem recorrer a nenhum dado sensvel, mas somente s idias
(eijdv esin), pelas quais procede e s quais chega.
Glauco Compreendo-te em parte, mas no satisfatoriamente, porque
tratas de um tema muito difcil. Queres estabelecer que o conhecimento do
ser (ojnv to") e do inteligvel (nohtou'), que adquirido pela cincia da
dialtica (dialevgesqai ejpisthvmh"), mais claro (safevsteron) que aquele
que adquirido pelo que denominamos artes (tecnw'n), as quais possuem
hipteses como princpios (uJpoqevsei" ajrcai;). certo que aqueles

(nou'n oujk ijsv cein) dos objetos estudados, embora eles sejam inteligveis
(nohtw'n) quando apreendidas junto com um primeiro princpio. Parece-me
inteligncia (nou').
Scrates Compreendeste-me bastante bem. Aplica agora a estas quatro
sees estes quatro estados(paqhvmata) da alma: a inteligncia (novhsin)
seo mais elevada, o conhecimento discursivo (diavnoian) segunda, a f
(pivstin) terceira, a imaginao (eijkasivan) ltima; e dispe-nas por
ordem de clareza, partindo do princpio de que, quanto mais seus objetos
participam da verdade (ajlhqeiva"), mais eles so claros (safhveiva").
Glauco Compreendo. Concordo contigo e adoto a ordem que tu sugeres.
(509d-511E)
A passagem da Linha dividida sempre suscitou inmeras controvrsias no

s quanto sua correta interpretao filosfica, mas tambm no que diz respeito
sua correta estruturao geomtrica. Um problema relativo ao estabelecimento do
texto logo na primeira linha da passagem crucial para a inteligibilidade da
estrutura geomtrica da Linha tal como ela sugerida por Plato:
v per toivnun grammh;n divca tetmhmevnhn labw;n ajnv isa tmhvmata ou wJs
wJs v per
v a tmhvmata, isto , a linha deve ser
toivnun grammh;n divca tetmhmevnhn labw;n ijs
cortada em duas partes desiguais ou iguais?
21
A polmica existe desde a Antigidade. Imblico, por exemplo, lia

ijs
v a tmhvmata; enquanto Proclus12 e Plutarco13 (Quaest. Plat.) ajnv isa.
14
Historicamente, a polmica permaneceu com alguns comentadores seguindo a
leitura de Imblico e outros, a de Proclus. Atualmente, entretanto, a questo
parece definitivamente decidida em favor de ajvnisa e isso mais por razes de
ordem matemtica do que propriamente de ordem filosfica ou filolgica15. Alm
do fato de ser encontrada na maioria dos bons manuscritos, enquanto ijs
v a
encontrada em apenas em um (Vindob. 55F), de ter sido adotada por Proclus, um
notvel conhecedor da geometria grega, e da idia de fundo segundo a qual os
dois domnios do sensvel e do inteligvel sendo manifestadamente desiguais,
devem ser representados por segmentos desiguais, a leitura ajnv isa a nica que
torna inteligvel a proporo estabelecida em seguida16: corta de novo cada
segmento respeitando a mesma proporo (ajna; to;n aujto;n lovgon). Pois, se
todos os segmentos so iguais, ento no h sentido em tentar, em seguida,

estabelecer as propores entre eles que o texto sugere. Qual poderia ser o sentido
de subdividir cada um dos dois primeiros segmentos respeitando a mesma
proporo, se essa proporo 1:1? A expresso ajna; to;n aujto;n lovgon uma
expresso tcnica e indica que Plato, ao contrrio, tinha a inteno clara de
construir uma proporo, uma analogia. De modo que uma analogia do tipo
1:1=1:1, onde a igualdade geomtrica de duas relaes se reduz igualdade
aritmtica de dois termos 1=1, no teria nenhum interesse para ele, uma vez que
ela descaracteriza a funo prpria da analogia que de pensar a igualdade de
relaes entre termos desiguais17.
12
Plat. Rep., I. p. 288 ed. Kroll.
13
Plutarco, Moralia. Platonicae Quaestiones, Ed. C. Hubert e H. Dexler, Bibl. Teubner, 1959, vol.
VI, fasc. 1, p. 118 121.
14
Notadamente Stallbaum e Ast. Outros, como Richter (Fl. Jahrb. 1867 p. 145) and Dmmler
(Antisth. p. 80), lem ajvn ij s
jv a, o que no muda nada em relao ao sentido. Apud Baccou op.cit., p.
448, n. 441.
15
Cf. Lafrance Yvon. Platon et la gomtrie: la contruction de la ligne en Rpublique, 509d
511e. in Dialogue, Vol. XVI, n 3 (1977). p. 435 e ss.; Robin, Leon. Les Rapports de ltre et de la
Connaisssance daprs Platon. Paris, P.U.F 1957. p. 17 e Aubenque, Pierre. De Lgalit des
Segments Intermdiaires das la Ligne de la Rpublique. In SOPHIES MAIETORES. "Chercheurs
de sagesse", Hommage Jean Ppin, Collection des tudes Augustiniennes. Srie Antiquit 131,
Paris (Institut d'tudes Augustiniennes) 1992, XXXIV. p. 31 44.
16
E retomada no Livro VII 534a.
17
Os testemunhos de Architas (Diels-Kranz. Die Fragmente der Vorsokratier, Vol. 1, 47B2.) e de
Euclides (Elementos, V, definio 8) so, nesse sentido, decisivos para o abandono da leitura
v a tmhvmata. Segundo esses autores, toda proporo ou analogia construda a partir de quatro
ijs
22
Entretanto, isso traz uma conseqncia que levou alguns comentadores18 a

defender que impossvel construir a linha em conformidade com as indicaes
do fornecidas por Plato. Trata-se da propriedade geral que uma linha possui de,
ao ser dividida segundo uma proporo e depois subdividida segundo a mesma
proporo, ter seus dois segmentos intermedirios iguais:
a b c d19
Segundo Plato, a linha deve ser construda de tal maneira que a/b = c/d =
a+b/c+d, de onde se extrai necessariamente: b = c. A demonstrao dessa
propriedade simples. De acordo com a teoria geral das propores, segue-se de
a/b = c/d, pela inverso dos termos mdios, que a/c = b/d; em seguida, pela adio
dos numeradores e denominadores temos que a/c = b/d = a+b/c+d; o que, em
virtude da primeira igualdade estabelecida, a/b = c/d = a+b/c+d, leva ao seguinte

resultado: a/c = b/d = a/b = c/d, de onde se deduz imediatamente: b = c20.
O problema que essa igualdade entre os dois segmentos intermedirios

parece justamente ir contra a inteno inicial que era de estabelecer uma
proporo entre segmentos desiguais. Das duas uma: ou bem dividimos duas
vezes a linha segundo a mesma proporo, e se estabelece uma analogia, mas com
os segmentos intermedirios iguais; ou bem dividimos a linha em quatro
segmentos desiguais, mas no estabelecemos a analogia indicada no texto21.
Contra essa objeo, Aubenque22 argumenta, primeiro, que a meno, no texto, a
segmentos desiguais se dirige apenas primeira diviso e que nada dito, nesse
sentido, em relao segunda diviso. Em segundo lugar, que a analogia
instituda por Plato nessa passagem, onde os termos mdios so iguais , segundo
a teoria geral das propores que encontramos em Arquitas e Aristteles, uma
analogia contnua, no sentido em que o termo mdio em termos tcnicos a
termos ou pelo menos trs termos diferentes. Consequentemente, se todos os segmentos so iguais,
eles no podem servir para estabelecer uma proporo ou analogia.
18
Em especial R. S. Brumbaugh, Platos Divided Line, Review of Metaphysics 5, 1952, p. 529-
534.
19
A linha est sendo representada aqui na horizontal meramente por razes de comodidade.
Veremos, mais adiante, que a representao mais adequada a vertical.
20
Esta apenas uma entre as vrias demonstraes possveis. A demonstrao apresentada segue a
de Pierre Aubenque, op. cit. p. 37-38.
21
Cf. Brumbaugh, loc.cit.
22
ibid. loc. cit.
23
mdia proporcional estabelece uma ligao ou uma mediao entre os termos

extremos. Enquanto que uma analogia descontnua institui apenas uma igualdade
relacional entre os domnios heterogneos (a e b de um lado, e c e d, de outro), a
mdia proporcional da analogia contnua tem como caracterstica ser homognea,
ao mesmo tempo, ao termo inferior e ao termo superior que so ligados por uma
mesma proporo.
Mas os problemas no param por a. Uma vez acordada a leitura

ajnv isa tmhvmata, duas questes surgem imediatamente: devemos traar uma linha
vertical ou uma linha horizontal? Qual segmento da linha ser maior em relao
ao outro? No que se refere primeira questo, a maioria das tradues e dos
comentrios parece no ver nela qualquer significao filosfica relevante e
tendem a representar horizontalmente a linha apesar da orientao dada na
concluso da passagem (511d8), onde os quatro paqhvmata da alma (novhsi",

diavnoia, pivsti" e eijkasiva) so associados diretamente aos quatro segmentos
distinguidos na Linha, para que se coloque a novhsi" no segmento mais alto
(ajnwvtato"). Segundo Lafrance, que defende uma representao vertical da Linha,
a classificao estabelecida por Plato no deve ser compreendida apenas em
termos de mrito respectivo ou de valor entre os diferentes paqhvmata da alma23,
mas, uma vez que Plato se refere explicitamente aos quatro segmentos da Linha,
essa classificao exige uma correta representao no prprio grfico geomtrico
da Linha. Ao relacionar a novhsi" ao segmento mais alto, Plato, de acordo com
Lafrace, estaria dando a direo da Linha: alto/baixo. Essa interpretao parece,
inclusive, encontrar apoio no uso freqente24 que Plato faz da direo alto/baixo
para se referir ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel, o que no exclui,
entretanto, a idia de que os paqhvmata recebem um valor correspondente a sua
posio na Linha: o valor maior sendo representado pelo segmento mais alto
porque seus objetos participariam mais da verdade (ajlhvqeia) e da claridade
(safhvneia), mas, apenas, que a representao vertical da Linha foi algo desejado
pelo prprio Plato.
23
Como defende, por exemplo, James Adam, The Republic of Plato, 2 Ed., Cambridge Univ.
Press, 1965, II, p. 63-64.
24
Lafrance lista 7 ocorrncias no Livro VI e VII: 509c2; 511a6; 514b3; 515c6-7; 516e3-4; 517a5 e
517b4. op. cit. p. 436.
24
Quanto segunda questo, o texto platnico, ao contrrio, no nos d

nenhuma pista decisiva. Ambas as hipteses oJratov" gevno" (o) >
nohtov" gevno" (n) e nohtov" gevno" (n) > oJratov" gevno" (o) so igualmente
possveis. Plutarco, por exemplo, em seu Platonicae Quaestiones, elaborou uma
srie razes filosficas em favor tanto de uma, quanto da outra hiptese25, o
mesmo acontecendo com Proclus26. O critrio utilizado por Plutarco e Proclus foi
o da unidade e da multiplicidade. Em virtude desse critrio, pode-se postular o > n
por que as cpias do mundo sensvel so mais numerosas do que seus respectivos
modelos no mundo inteligvel, ou ainda por que o mundo sensvel tem o seu
princpio na matria indeterminada e, consequentemente, pode ser considerada
como ilimitada, ou ento por que o conhecimento das coisas sensveis se realiza
atravs de vrios rgos enquanto que o conhecimento do inteligvel se realiza
atravs de uma nica faculdade, o intelecto. Em resumo, o mundo sensvel, na
medida em que o domnio da multiplicidade, deve ser representado pelo

segmento mais longo. Entretanto, o mesmo critrio de unidade e multiplicidade
pode ser usado para defender o < n. Podemos supor o segmento do inteligvel
como mais longo, como o faz Proclus, por que o conhecimento intelectual mais
universal que o conhecimento sensvel, ou por que a realidade inteligvel tem mais
valor que a realidade sensvel, ou ainda, que a realidade inteligvel, na medida em
que a realidade sensvel participa dela, pode ser entendida como o que contm e
que o que contm tem que ser maior do que o que contido.
Os comentadores modernos, tais como Schneider, Steinhart e Adam, se

apiam em outro critrio: o da claridade e da obscuridade. Apesar de esse critrio
corresponder mais adequadamente ao texto platnico27, sugerindo uma
luminosidade crescente da Linha que vai de baixo para o alto, ele tampouco
resolve o problema. Ns ainda podemos perguntar se o segmento mais longo deve
representar a parte mais obscura da Linha (o > n) ou se ele deve representar a
parte mais clara (o < n) e, aqui, o texto platnico no nos d nenhuma pista para
25
loc. cit.
26
loc. cit..
27
Classificando as divises obtidas conforme o seu grau relativo de clareza (safhneivai) ou de
obscuridade (asafeivai)(509d10-11); e dispe-nas por ordem de clareza, partindo do princpio
de que, quanto mais seus objetos participam da verdade (ajlhqeiva"), mais eles so claros
(safhveiva") (511e 2-4)
25
decidir. Segundo Lafrace28, Plato provavelmente considerou esse problema sem

importncia, uma vez que qualquer que seja a hiptese adotada, sempre possvel
construir as propores indicadas pelo texto. Se alguma das hipteses deve ser
privilegiada, que seja (o > n), no por razes filosficas, mas por uma razo de
ordem tcnica: ela permite construir propores geomtricas de razo 2, enquanto
que (o < n) nos obriga a construir propores geomtricas de razo ; e como
notrio, os gemetras e matemticos gregos privilegiavam os nmeros inteiros29.
A Linha, portanto, deve construda na vertical e dividida, segundo a mesma

proporo, em quatro segmentos, onde dois deles, os intermedirios, so iguais. A
disposio dos domnios representados por esses segmentos so estabelecidos
segundo um critrio de clareza e obscuridade que sugere uma luminosidade
crescente da Linha que vai de baixo para o alto.
Alm das questes relativas representao geomtrica da Linha, existem

outras questes relativas prpria exposio de Plato. Como j vimos, a
passagem da Linha retoma a distino entre o domnio do visvel e o domnio do
invisvel estabelecida na passagem da Analogia do Sol, e subdivide um e outro em
dois segmentos e, a cada uma das quatro espcies assim obtidas, associa
respectivamente quatro paqhvmata na alma, ordenando essas espcies pelo grau
de claridade (ou obscuridade) que seus objetos possuem na medida em que
participam mais ou menos verdade. Num primeiro momento, somos levados a
entender essas divises como se Plato fizesse corresponder a cada segmento um
tipo de coisa, e cada tipo de coisa uma apreenso cognitiva diferente. E no que diz
respeito parte referente ao sensvel, essa interpretao parece se encaixar
perfeitamente: Scrates faz claramente uma distino entre as coisas sensveis
propriamente ditas (animais, plantas, artefatos produzido pelo homem) e suas
imagens (sombras e reflexos). As primeiras seriam objeto de f (pivsti"), as
segundas, de conjecturas (eijkasiva). Entretanto, o mesmo parece no ocorrer no
segmento do inteligvel onde Scrates no claro se h diferena entre os objetos
correspondentes a cada subsegmento. Tudo que dito a que existe uma
diferena nos procedimentos cognitivos envolvidos em cada um deles. Diante da
dificuldade de Glauco para compreender a distino aqui apresentada, Scrates
28
Op. cit. p. 437-438.
29
Cf. BOYER, Carl B., op. cit. p. 67 e HEATH, Thomas L.: op. cit. 287.
26
ilustra o que foi dito associando diretamente a diavnoia ao modo de proceder da

matemtica e a novhsi" ao da dialtica e da filosofia. Tanto a matemtica quanto a
dialtica trabalhariam com hipteses com a diferena de que o dialtico, ao
contrrio do matemtico, toma suas hipteses no como pontos de partida de uma
deduo, mas no sentido inverso, e sem fazer uso dos sentidos, como degraus e
pontos de apoio para remontar para alm delas em direo, no mais a algo
simplesmente postulado a ttulo de hiptese, mas ao princpio mesmo de tudo, o
princpio no-hipottico (ajrch;n ajnupovqeton).
E aqui chegamos ao ponto que nos interessa. No prximo captulo iremos

investigar um pouco mais de perto esse modo de proceder dos matemticos em
relao s suas hipteses e o que o distingue do modo de proceder dos
dialticos.
3
A crtica de Plato aos matemticos na Rep. VI 509d-511e

3.1
A noo de uJuJpotivqemai
emai em Plato.
O que Plato fala sobre o modo de proceder das disciplinas matemticas na

passagem da Linha dividida divide-se em duas partes distintas. A primeira refere-
se atitude dos matemticos com relao s hipteses com trabalha:
Scrates Sem dvida, compreenders mais facilmente depois

de ouvires o que vou dizer. Sabes, penso eu, que aqueles que se
dedicam geometria, aritmtica ou s outras cincias do mesmo
gnero tomam como hipteses (ujpoqevmenoi) o par e o impar, as
figuras, trs espcies de ngulos e outras coisas da mesma famlia
para cada pesquisa diferente; e que, tomando essas hipteses
(poihsavmenoi ujpoqevsei" aujtav) como se as conhecessem
(wj" eijdovte"), no se dignam a dar a razo (lovgon didovnai) delas
nem a si prprios nem aos outros, considerando que elas so
evidentes para todos; que, finalmente, a partir da, deduzem o que se
segue e acabam por alcanar, de forma conseqente, a demonstrao
que tinham em vista.
(510c)
O matemtico, diz Plato, toma as hipteses com que trabalha nmeros,
figuras geomtricas, etc. tratando essas hipteses como coisas perfeitamente
claras/evidentes para todo mundo e que no precisam de nenhuma justificao e a
partir delas ele se encaminha, por uma seqncia de dedues lgicas coerentes,
em direo ao resultado ao qual ele tinha se proposto de incio.
28
A primeira questo que surge em que sentido os exemplos citados por

Plato nmeros, figuras geomtricas, etc. e tomados por ele como princpios
das cincias matemticas so hipteses? Ou seja, em que sentido noes
consideradas auto-evidentes e indemonstrveis para os matemticos so vistas por
Plato como carecendo de demonstrao? Como devemos entender esse
lovgon didovnai? Ser que Plato est pondo em questo, aqui, a validade das
cincias matemticas? Dizendo que seus princpios so falsos?
O verbo uJpotivqemai, com o qual Plato se refere ao mtodo empregado

pelos matemticos (ta;" gewmetriva" te kai; logismou;") na passagem da Linha,
um verbo derivado de tivqhmi, verbo que aparece inmeras vezes nos Dilogos30
e quase sempre com o sentido de pr, colocar, firmar, assentar, supor,
estabelecer, como podemos ver nos seguintes exemplos:
Agora compreendo melhor e estabeleo (tivqhmi), para a arte da

produo duas formas ().
(Sofista 266d5).
Suponha (qe;"), agora, s para argumentar, que na alma h um cunho
de cera () Suponho (tivqhmi).
(Teeteto 191c8-d2).
Assim, depois de haver tomado como base, em cada caso, a idia, que
, a meu juzo, a mais slida, tudo aquilo que lhe seja consoante eu o
suponho (tivqhmi) como sendo verdadeiro ().
(Fdon 100a5).
Apesar de os Dilogos no oferecerem qualquer anlise ou exposio sobre

o uso lgico31 de tivqhmi, as passagens onde o verbo ocorre sugerem que o
procedimento por ele nomeado o seguinte: pr uma proposio assumir,
consciente e deliberadamente, uma proposio como algo assentado ou
estabelecido de modo a tornar essa proposio um ponto de partida de meus
pensamentos ou de meus raciocnios. A proposio posta, no entanto, sempre
provisria e experimental. Ela posta somente at prova contrria. Nesse caso,
ela abandonada e outra proposio posta em seu lugar ou ento devemos
suspender o juzo. De forma geral, Tivqhmi, nomeia um procedimento no qual ns,
deliberada e conscientemente, adotamos uma proposio sabendo, no entanto, que
ela, no final, pode se revelar falsa e dever ser descartada. importante sublinhar,
entretanto, que quando falamos que tivqhmi um ato deliberado, estamos
30
Apenas no Livro I da Repblica o termo aparece nesse sentido em pelo menos 7 ocasies:
331a11, 334e6, 340a-b e 352 d.
31
Ou seja, quando o que posto uma proposio ou pensamento.
29
querendo dizer aquilo que no temos necessidade de fazer, mas fazemos

conscientemente, e no deliberado no sentido de necessariamente ser precedido
por uma discusso dos prs e contras. Isso pode tanto acontecer como no.
Quando, por exemplo, Scrates diz no Grgias (454e) Suporemos ento dois
tipos de persuaso? essa suposio tomada como a conseqncia de um
processo dedutivo. Por outro lado, no passo 334e da Repblica a proposio
segundo a qual amigo aquele que parece honesto posta sem maiores
discusses.
Outro aspecto importante do uso platnico de tivqhmi que esse

procedimento no envolve proposies consideradas conhecidas e indubitveis, a
proposio posta , aproximadamente falando, algo que se cr ou se supe e, na
medida em que esse pr uma atividade deliberada e consciente, essa crena
pode comportar todos os nveis de confiana, do mais alto ao mais baixo, podendo
at mesmo ser uma crena simulada, se isso for de interesse da discusso.
De forma geral, o que posto, colocado ou suposto sempre uma tese

(qevsi"); mas o termo, como j apontaram alguns comentadores32, parece ter esse
sentido somente uma vez em Plato (Rep. 335a), embora numerosas vezes em
Aristteles. Plato, ao contrrio de Aristteles, parece no possuir um nome para
representar uma proposio como tendo sido colocada por algum e servindo
como ponto de partida de seu pensamento.
Voltando passagem que nos ocupa, o sentido de uJpotivqemai no diverge

consideravelmente do sentido de tivqhmi. Na verdade, ele simplesmente intensifica
um elemento que j est presente no verbo original. U
J potivqemai ou su-por pr
como preliminar. U
J potivqemai traz, antes de tudo, a noo de colocar uma
proposio como comeo de um processo de pensamento no sentido de raciocinar
com base nisso. No sentido de extrair conseqncias da proposio posta como
hiptese, ou de se rejeitar as proposies tidas como inconsistentes com ela com o
objetivo de se construir um sistemtico, ou pelo menos consistente, corpo de
proposies. A proposio colocada como hiptese , nesse aspecto, uma
proposio especialmente importante. ela que guia ou orienta o pensamento
subseqente retornando, muitas vezes, no curso da discusso e constituindo a
parte relativamente permanente e slida do pensamento ou discurso.
32
ROBINSON, R. Platos Earlier Dialectic. Oxford, Oxford University Press, 1953. p. 94
30
Portanto, na medida em que todo pr (tivqhmi) essencialmente pr um

pensamento ou uma proposio como preliminar a um outro pensamento ou a uma
outra proposio, ou pelo menos como ponto de partida para algum tipo de
atividade futura, uJpotivqemai simplesmente intensificaria ou daria nfase a esse
aspecto. Quando Scrates e Teeteto, por exemplo, pem o argumento do cunho de
cera no passo 191c do Dilogo que leva o nome do segundo, eles fazem isso em
benefcio da explicao futura que ela torna possvel sobre a possibilidade da
opinio falsa.
Alguns comentadores defenderam que, apesar de uJpotivqemai e tivqhmi

concordarem no sentido de representar um pr no interesse de uma ao futura,
eles diferem, entretanto, em relao ao fato de que em tivqhmi o pr precedido
por uma deduo enquanto isso nem sempre ocorre com uJpotivqemai. Tivqhmi
significaria ento um pr como o resultado de um raciocnio dedutivo e

uJpotivqemai um pr que no o resultado de um raciocnio dedutivo, mas o
ponto de partida para subseqentes afirmaes. Entretanto, a anlise das
passagens onde o termo ocorre mostra que apesar de Plato ter uma leve tendncia
por esse uso, ele nunca o cristaliza. O fato uma proposio ser alcanada algumas
vezes por meio de um raciocnio e outras no verdadeiro tanto para proposies
postas como supostas.
Diferenas, ainda que pequenas, existem. Ao contrrio de tivqhmi, Plato

muito raramente fala de supor uma proposio que se conhece, de antemo, ser
falsa. Sua concepo de uJpotivqemai dificilmente, ou quase nunca, estende-se ao
completamente falso ou simulado. O nico exemplo onde isso parece acontecer
no passo 246d do Sofista: suponhamos que concordam em responder-nos de uma
maneira mais cordial do que a de agora. Isso no significa, no entanto, que Plato
nunca praticou deliberadamente o que ns poderamos chamar pensamento
hipottico. Ele o faz freqentemente. Como podemos ver, por exemplo, no passo
42e do Filebo: Se tal estado no ocorresse nunca o que sempre afirmarei
que aconteceria necessariamente conosco?. Mas ele no chama isto
uJpotivqesqai. A palavra usada para assumir o que voc j sabe ou acredita ser
falso no uJpotivqesqai mas sugcwrei'n. Isso aparece mais claramente no
Crmides onde encontramos muitas dedues a partir de premissas consideradas
falsas. E a oposio entre os dois termos e as duas noes sugerida nitidamente
31
no passo 172c: suponhamos (sugcwrhvsante") que possvel que exista uma

cincia da cincia, e no abandonemos o que colocamos (ejtiqevmeqa) no incio,
que a sabedoria (swfrosuvnhn) consiste em saber o que sabemos e o que no
sabemos. Aqui ambas as proposies possvel uma cincia da cincia e
sabedoria (swfrosuvnhn) consiste em saber o que sabemos e o que no
sabemos parecem ser tomadas como insustentveis. No obstante, elas sero
assumidas no curso seguinte da discusso e essa assuno chamada sugcwrei'n.
Mas quando Scrates est se referindo a um momento anterior da discusso, antes
dessas proposies serem invalidadas, ele usa tivqemai; pois, naquele momento,
ele no as estava supondo, mas colocando-as.
Com relao ao substantivo uJpovqesi" (hiptese), ele usado por Plato

com menos freqncia do que o verbo uJpotivqemai e menos ainda do que o
verbo tivqhmi. Nos Dilogos, esse substantivo sempre o substantivo que

corresponde ao verbo uJpotivqemai, e adquire seu significado inteiramente dele,
ou seja, uma proposio su-posta como um ponto de partida para um sistema de
proposies.
Segundo Robinson33, a anlise das passagens onde o verbo uJpotivqemai

ocorre, nos permite apontar cinco caractersticas principais do mtodo hipottico
descrito por Plato em seus Dilogos. Em primeiro lugar, o mtodo implica, por
um lado, que se deva sempre adotar as proposies em questo de uma maneira
consciente e deliberada, em vez de simplesmente incorrer nelas e, por outro, que
se deva sempre adotar alguma tese, em vez de simplesmente suspender o juzo34.
Em segundo lugar, o mtodo hipottico um procedimento essencialmente
dedutivo35 onde fundamentalmente se procura explorar as implicaes ou
33
op., cit., p. 105-113.
34
Robinson sublinha que em nenhum dos dilogos Plato desenvolve explicitamente cada uma
desses pontos, mas que eles parecem estar implicados, por um lado, pelo que Plato diz sobre o
uso das hipteses, e, por outro, pelo fato de que o mtodo dialtico como um todo se funda numa
conversa do tipo pergunta-resposta onde o essencial o princpio de que o que responde deve
sempre responder, no devendo alegar ignorncia. Caso ele se sinta incapaz de responder, tarefa
ou obrigao do que pergunta traz-lo de algum modo a um juzo definido, quer revelando-lhe as
razes da proposio em questo, ou desenvolvendo mais detalhadamente sua natureza, quer ainda
extraindo-a de outras afirmaes com as quais ele j concordou. E uma que o que responde
concorde com o que pergunta, ainda que de maneira hesitante, a proposio em questo
considerada como aceita. No que os participantes deixem de distinguir um mero talvez de uma
afirmao vigora e decidida, mas sim que essencial ao mtodo colocar toda proposio sugerida
em uma das duas categorias, aceita ou rejeitada. op., cit., p. 105.
35
Robinson sublinha que deduo aqui deve ser compreendida, no em oposio induo,
mas preferencialmente em oposio intuio. op., cit., p. 106.
32
conseqncias das hipteses em questo, a fim de se atingir uma determinada

concluso, sem se preocupar tanto em justificar essas hipteses mesmas. Em
terceiro, o mtodo rejeita toda contradio, avaliando como nulo todo conjunto de
proposies que se contradigam, seja diretamente ao afirmar uma mesma
proposio como verdadeira e falsa, ou indiretamente afirmando duas proposies
onde uma delas, em algum momento de seu desenvolvimento, insinua a falsidade
da outra. Em quarto lugar, o mtodo toma as opinies de que parte
provisoriamente e no dogmaticamente. Se, por um lado, estimula-se a formao
de hipteses em lugar da suspenso do juzo, por outro, deve-se ter em mente que
estas hipteses podem ser falsas, e que, portanto, deve-se estar pronto a abandon-
las se lhes faltar consistncia. E, por ltimo, o mtodo de hipteses um mtodo
aproximativo uma vez que nosso conjunto inteiro de opinies muda na medida
em que so reveladas contradies entre elas pelo processo de deduo. De modo
que, com o passar do tempo, elas at podem se tornar cada vez mais adequadas,
sem, entretanto poderem ser tomadas definitivamente, de uma vez por todas, j
que a possibilidade de se encontrar uma contradio permanece sempre presente36.
E cabe ressaltar, com Robinson37, que em nenhum lugar dos dilogos, Plato nos
oferece uma descrio de como converter esse provisrio em certo.
3.2
A noo de uJuJpotiv
potivqemaino
emai Mnon e no Fdon
Antes da Repblica, a referncia ao mtodo hipottico aparece em dois

Dilogos: no Mnon e no Fdon. No Mnon, diante da insistncia de Mnon para
que investigue se a virtude coisa ensinvel ou no antes de investigar o que ela
em si, Scrates prope o uso de um artifcio que diz tomar emprestado aos
gemetras: o mtodo hipottico. Scrates explica que quando se pergunta a um
matemtico se possvel, dada uma superfcie, inscrev-la como tringulo num
crculo, ele responde:
SO. Ora, Mnon, se eu comandasse no somente a mim mas

tambm a ti, no examinaramos antecipadamente se a virtude
coisa que se ensina ou que no se ensina, antes de primeiro ter
procurado o que ela , em si mesma. Mas, j que tu no tratas de
comandar-te a ti mesmo, para que sejas livre, enquanto a mim tratas
36
Robinson aponta que se trata aqui mais de uma interpretao que de um comentrio. Ele deixa
claro que no h nenhum desenvolvimento explcito desse ponto nos dilogos. op., cit., p. 108.
37
Loc. cit.
33
de comandar e comandas, ceder-te-ei pois que se pode fazer?

Parece ento que preciso examinar que tipo de coisa aquilo
que no sabemos ainda o que . Se mais no <fizeres>, ento, pelo
Menos relaxa um pouco o comando sobre mim e consente que se
examine a partir de uma hiptese (uJpoqevsew") se ela coisa que
se ensina ou se <> como quer que seja. Por "a partir de uma
hiptese" (ejx uJpoqevsew") quero dizer a maneira como os gemetras
freqentemente conduzem suas investigaes. Quando algum lhes
pergunta, por exemplo, sobre uma superfcie, se possvel esta
superfcie aqui ser inscrita como tringulo neste crculo aqui, um
gemetra diria: Ainda no sei se isso assim, mas creio ter
para essa questo como que uma hiptese (uJpovqesin) til, qual
seja: se esta superfcie for tal que, aplicando-a algum sobre uma
dada linha do crculo, ela fique em falta de uma superfcie tal como
for aquela que foi aplicada, parece-me resultar uma certa
conseqncia, e, por outro lado, outra <conseqncia>, se
impossvel que <a superfcie> seja passvel disso. Fazendo ento
uma hiptese (uJpoqevmeno"), estou disposto a dizer-te o que resulta a
propsito de sua inscrio no crculo: se impossvel ou no.
(86d-87b) 38.
No importante para a questo que nos ocupa saber a qual problema

matemtico Plato est se referindo39. No que nos diz respeito, o interesse reside
no sentido em que Plato parece tomar a palavra uJpoqevsi" e ao uso que faz dela.
Segundo Robin40, a palavra utilizada aqui simplesmente com a inteno de dar
uma idia do mtodo que Scrates empregar para examinar a questo das
caractersticas da virtude nas condies anormais que lhe foram impostas por
Mnon e cujo esquema geral seria o seguinte: se tais condies se apresentam, o
resultado ser este, e em tais outras condies, ser aquele41. De modo que
hiptese se apresentaria aqui como uma espcie de conjetura onde se procuraria
descobrir a validez ou no de uma proposio a partir da deduo de suas
conseqncias.
Robinson42 nos oferece uma interpretao um pouco mais elaborada, na qual

o mtodo hipottico descrito nessa passagem seria um mtodo para investigar se
uma determinada proposio q verdadeira ou falsa, no exatamente
38
Em relao s passagens do Mnon citadas nesse trabalho, reproduzo a excelente traduo da
prof. Maura Iglsias. Mnon,Ed. Loyola, So Paulo, 2001.
39
A passagem envolve diversas dificuldades de interpretao. Entretanto, a maioria dos
comentadores concorda que no importante identificar de qual problema se trata, mas sim a
forma a qual Plato reduz o uso de hipteses. cf. Maura Iglsias, op. cit., n. 29, p. 115; Robin,
Lon. Platon, oeuvres compltes Paris, Gallimard 1950. notes; Robinson, R. op. cit., p. 114.
40
op. cit., id., ibid.
41
No caso: se a virtude se ensina e se transmite, de um lado eu tenho mestres com os discpulos e
de outro eu tenho a mesma coisa, discpulos com mestres; se ela uma opinio verdadeira
adquirida pela natureza, de um lado eu tenho os pais, homens de valor, mais com os filhos, o outro
lado permanece vazio, por ausncia de valor, etc. op. cit., id., ibid.
42
op., cit., p. 116.
34
demonstrando diretamente q, como sugere Robin, mas recorrendo a uma outra

proposio p, equivalente a q, de modo que q deve ser verdadeira se p
verdadeira, e deve ser falsa se p falsa. Prova-se ou rejeita-se p diretamente, e a
partir disso sabemos se o objeto original de nossa investigao q verdadeiro ou
falso, porque q equivalente a p43. Neste procedimento a proposio p que
chamada hiptese. No exemplo geomtrico o objeto original de investigao a
proposio se possvel esta superfcie aqui ser inscrita como tringulo neste
crculo aqui, e a hiptese o enunciado se esta superfcie for tal que, aplicando-
a algum sobre uma dada linha do crculo, ela fique em falta de uma superfcie tal
como for aquela que foi aplicada (87a). Na aplicao subseqente ao caso da
virtude, o objeto original da investigao (q) a proposio a virtude coisa que
se ensina ou no, e a hiptese (p) a proposio a virtude cincia. Primeiro,
Scrates mostra que a hiptese p equivalente proposio original q (87b5-c10).
Isso feito em poucas linhas: essa equivalncia considerada evidente para todo
o mundo:
Assim tambm, sobre a virtude, j que no sabemos ns o que

nem como , faamos uma hiptese e examinemos se coisa que se
ensina ou que no se ensina, dizendo o seguinte: se for que tipo
de coisa, entre as que se referem alma, ser a virtude coisa que se
ensina, ou coisa que no se ensina? Em primeiro lugar, se ela um
tipo de coisa diferente do tipo de coisa que a cincia, , ou no,
coisa que se ensina, ou, como dizamos h pouco, coisa que pode ser
rememorada? Que no nos importe absolutamente que nome
utilizemos, mas sim: coisa que se ensina? Ou melhor: no
evidente para todo o mundo que nada se ensina ao homem a no ser a
cincia?
MEN. Parece-me que sim.
SO. E se uma cincia, a virtude, evidente que pode ser
ensinada.
MEN. Como no seria?
SO. Dessa questo, vejo, desvencilhamo-nos depressa: se for
uma coisa desse tipo [sc. cincia], coisa que se ensina, se for de
outro tipo, no.
MEN. Perfeitamente.
(87b5-c10)
43
no caso, q seria a proposio de que a virtude coisa que se ensina, e a hiptese p que virtude
conhecimento. loc. cit. Robinson menciona as objees levantadas por Friedlnder e por
Cherniss sua interpretao, mas mesmo reconhecendo que se trata de objees pertinentes,
mantm-se, entretanto, fiel a ela.
35
Em seguida Scrates d uma prova bem mais elaborada da hiptese p

virtude cincia (de 87d a 89d) a partir da qual ento Mnon deduz que virtude
coisa que se ensina, (89c):
SO. Depois disso, segundo parece, preciso examinar se a

virtude cincia ou algo de tipo diferente da cincia.
MEN. Parece-me, a mim, que esta a questo a examinar
depois daquela.
SO. E ento? No dizemos que ela, a virtude, um bem, e no
nos fica esta hiptese: que ela um bem? MEN. Perfeitamente. -
SO. Ento, no ?, se, por um lado, algo h que um bem e que
algo outro, distinto da cincia, talvez a virtude seja uma coisa que
no cincia. Mas, se, por outro lado, no h nenhum bem que a
cincia no englobe, estaramos corretos em suspeitar que ela uma
cincia. ()
(87b-d)
() Logo, compreenso que afirmamos ser a virtude, seja o
todo <da compreenso> seja uma parte <dela>? -MEN. Parece-me
bem dito o que foi dito, Scrates. -SO. Se assim, no por natureza
que os bons seriam <bons>, no ? -MEN. Parece-me que no.

SO. Com efeito, penso, dar-se-ia o seguinte: se os bons se
tornassem <bons> por natureza, teramos, penso, pessoas que
reconheceriam, entre os jovens, aqueles que so bons por sua
natureza, e, tendo<-os>, essas pessoas, designado, ns os
tomaramos e, tendo-os selado mais bem que o ouro, mant-los-amos
sob guarda na acrpole, para que ningum os corrompesse, mas sim,
ao contrrio, <para que> assim que atinjam a idade, se tornem teis
cidade.
MEN. bem provvel, Scrates.
SO. Ento, j que no por natureza que os bons se tornam
bons, ser que por aprendizado?
MEN. J me parece que necessrio que sim. E evidente,
Scrates, que, segundo a hiptese, "se realmente a virtude cincia",
ela coisa que se ensina.
(89a-c)
A exposio de Plato do mtodo hipottico no Mnon parece terminar aqui.
No restante do Dilogo no h nenhuma outra meno palavra hiptese nem
qualquer observao metodolgica de outro tipo. Robinson faz notar, entretanto,
que em seguida Scrates inverte o argumento e rejeita a proposio virtude
coisa que se ensina concluindo (99a) que uma vez que virtude no coisa que se
ensina, ela no cincia. Com isso ele est, embora isso no esteja explicitado no
Dilogo, diretamente contestando a proposio que estava originalmente em
questo e deduzindo da a falsidade da hiptese considerada como equivalente
proposio original.
Apesar da elegncia, a interpretao de Robinson no inteiramente

convincente e ele prprio lista as principais possveis objees a ela. A primeira
36
que h duas outras proposies que Scrates chama de hipteses bem mais
explicitamente do que a proposio virtude cincia. Em 89d Scrates diz que
ele no retira a proposio segundo a qual a virtude coisa que se ensina, se
realmente cincia. O termo grego usado ajnativqemai que pode ser traduzido
como retiro a hiptese.... Em 87d ele chama hiptese a proposio segundo a
qual a virtude um bem. Robinson argumenta que, apesar de Plato no nomear
a proposio virtude cincia como uma hiptese to explicitamente como
ele nomeia as duas proposies mencionadas acima, o contexto sugere, pelo modo
como essa proposio se encaixa na descrio geral do mtodo hipottico
apresentada aqui, que a proposio virtude cincia uma hiptese no dilogo.
Isso sugerido, de um lado, pela observao obscura de Mnon em 89c: se
realmente a virtude cincia, ela coisa que se ensina e, de outro, pelo fato de
Scrates, depois de sua ilustrao geomtrica, propor pr a hiptese isto, onde
esse isto indubitavelmente significa virtude e a hiptese que Scrates parece ter
em mente justamente a proposio virtude cincia devido aos argumentos
utilizados em seguida: se ela um tipo de coisas diferente do tipo de coisa que
a cincia (87b7) e se for uma coisa desse tipo [sc. cincia] (87c5).
A segunda possvel objeo contra a interpretao de Robinson diz respeito

ao fato de que essa interpretao no faz o mtodo hipottico ser mais hipottico
do que qualquer outro mtodo socrtico, pois a hiptese virtude cincia
demonstrada exatamente do mesmo modo que qualquer demonstrao socrtica.
Robinson argumenta que, em termos gerais, no bvio que o que parece a ns
uma diferena sem importncia no procedimento envolvido tambm parecia sem
importncia a Plato. Aristteles, por exemplo, parece considerar importante essa
diferena em sua doutrina do silogismo por hipteses. Segundo Aristteles, o
silogismo por hipteses procede assim: para provar que C D, voc primeiro leva
seu contestador a concordar, como hiptese, que se A B ento C D. Voc ento
obtm as premissas necessrias e prova silogisticamente que A B. (Anal. 50a16-
28.) Aristteles, entretanto, considera este procedimento inferior. Ele no seria
uma real demonstrao porque no deduz diretamente por silogismo que C D,
no sentido de que suas premissas no decorrem de uma das trs figuras de
silogismo. O que se obtm por silogismo uma outra coisa, isto , que A B; e a
passagem disso para a concluso exigida simplesmente tomada como hiptese.
37
Esse mtodo seria o segundo melhor, s empregado quando voc no pode obter
diretamente por silogismo que C D. Assim o procedimento descrito no Mnon
que, na interpretao de Robinson, se mostrou como uma investigao a partir de
uma hiptese seria semelhante ao procedimento que Aristteles no Analticos
chamou o silogismo a partir de hipteses e sustentou ser diferente de silogismo
ordinrio.
Entretanto, embora a forma de argumentar que Aristteles tem em mente se

assemelhe quela que Plato parece ter em mente no Mnon, o que Aristteles
chama hiptese diferente daquilo que Plato chama hiptese, na
interpretao de Robinson. Para Aristteles a hiptese a proposio segundo a
qual se A B, ento C D; mas para Plato a proposio segundo a qual A
B. Porm, esta diferena de nomenclatura no afeta, segundo Robinson, o fato de
que Aristteles e Plato esto falando sobre a mesma forma de argumentar, e que
Aristteles considera que essa forma possui uma importante diferena em relao
ao silogismo ordinrio, e que, portanto, Plato tambm pode ter considerado que
esse procedimento possui uma importante diferena em relao deduo
ordinria.
A terceira dificuldade em relao interpretao de Robinson que ela

sugere que o raciocnio, ou boa parte dele, acontece em direo hiptese e no a
partir dela. Scrates recorre a duas pginas de silogismos para deduzir a hiptese
segundo a qual virtude conhecimento, mas s de um passo para ir desta hiptese
para a demonstrao de que virtude coisa que se ensina, um passo que ele
considera bvio a todo o mundo (87c2). Isso traz dois problemas. O primeiro
que parece estranho esse uso do termo hiptese para se referir apenas ltima
fase uma de uma srie de raciocnios. O segundo que duas frases presentes na
explicao de Scrates de seu mtodo parecem insinuar que hiptese realmente
envolvia uma srie longa de conseqncias deduzidas disto, e no, como insinua
interpretao de Robinson, apenas a ltima conseqncia. Um destas frases
faamos uma hiptese e examinemos (87b4), onde examinemos sugere uma
cadeia significativa de raciocnio procedendo da hiptese. A outra Fazendo
uma hiptese, estou disposto a dizer-te o que resulta a propsito (87b1) que
sugere o mesmo.
38
Contra essa dificuldade, Robinson no parece ter um contra-argumento

realmente convincente. Ainda que o fato de parecer estranho hoje em dia dar o
ttulo de hiptese para uma proposio a qual, na estrutura lgica do raciocnio,
aparece por ltimo e deduzida estritamente do que precedeu, no seja um
argumento forte contra a interpretao de Robinson, difcil conciliar essa
interpretao com as passagens mencionadas que sugerem claramente a idia de
significativas sries de raciocnios a partir de hipteses. Segundo Robinson, essa
dificuldade pode ser superada se assumirmos que as conseqncias de que fala
Plato aqui no so as conseqncias lgicas da proposio colocada como
hiptese, mas as conseqncias prticas do procedimento envolvido, isto , da
construo de uma cadeia de raciocnio conduzindo proposio colocada como
hiptese. As conseqncias prticas da proposio colocada como hiptese
seriam seus antecedentes lgicos, aqui vistos como conseqncias do processo de
colocar como hiptese a proposio. O problema dessa explicao que para

reconciliar sua interpretao com as passagens 87b1 e 87b4 Robinson acaba
insinuando que o texto platnico foi escrito de um modo bastante confuso.
Alguns comentadores como Farquharson44 sugeriram que o mtodo que

Plato expe aqui o mesmo que os gemetras gregos depois chamaro anlise.
Este mtodo de anlise descrito pelos historiadores da matemtica grega45 como
um procedimento que consiste em colocar como hiptese a proposio a ser
provada e, a partir dessa proposio, deduzir outras proposies at chegar a uma
proposio que voc sabe ser verdadeira ou falsa independentemente da
proposio de que se partiu. Pode-se ento, se essa proposio for verdadeira, us-
la como premissa na demonstrao da proposio inicial; ou, se ela for falsa, us-
la para refutar a proposio que se pretendia demonstrar inicialmente. Assim, pela
colocao de uma proposio como hiptese, chega-se, a partir dessa hiptese,
descoberta de uma prova conclusiva baseada em premissas indubitveis.
Entretanto, como aponta Robinson46, apesar de o mtodo de anlise e o

mtodo hipottico descrito no Mnon inclurem, ambos, a colocao de
proposies como hipteses, eles no possuem nenhuma outra semelhana
44
CQ XVII 21, apud. Robinson, op. cit., p.121.
45
Cf. BOYER, Carl B.: Histria da Matemtica. Trad. Elza F. Gomide. Ed. Edgard Blcher Ltda,
So Paulo, 1974; HEATH, Thomas L.: A History of Greek Mathematics, vol. I. Oxford, London,
1921). p. 285 - 315.
46
Op. Cit. p. 121.
39
adicional; na verdade, eles procedem de forma bem diferente. No exemplo

geomtrico do Mnon, a anlise comearia com a colocao como hiptese da
proposio que ser quer provar ou refutar, isto , que se possvel para este
retngulo ser inscrito neste crculo como um tringulo, e ento tira-se
conseqncias desta hiptese; mas Plato descreve o gemetra como colocando
como hiptese alguma outra coisa. Na discusso que se segue, se virtude coisa
que se ensina, o mtodo de anlise comearia assumindo que virtude coisa que
se ensina e tiraria concluses disto. A princpio, parece que esse o procedimento
de Scrates e que a primeira conseqncia que ele tira dessa hiptese que
virtude conhecimento; mas, na verdade, ele no tira nenhuma concluso de
virtude conhecimento, essa hiptese explicitamente provada por uma
deduo direta.
O mtodo hipottico descrito por Plato no Mnon no muito parecido

com o mtodo hipottico platnico descrito na primeira parte desse captulo.
verdade que ele contm, algo que poderamos chamar de pr como hiptese e
deduo; mas a deduo quase inteiramente em direo hiptese em lugar de
partir dela, e os elementos de provisionalidade e aproximao parecem estar
ausentes, ou presentes somente na medida em que a mesma pergunta respondida
primeiro no afirmativo e depois no negativo. O mtodo hipottico descrito no
Mnon bem diferente daquele que encontramos no Fdon e na Repblica nos
quais se baseia a descrio desse mtodo da primeira parte desse captulo; e
parece diferir da deduo socrtica ordinria somente pelo fato de no ser um
silogismo aristotlico, mas alguma outra forma de deduo rgida.
A exposio encontrada no Fdon o ponto alto da discusso platnica

sobre o mtodo hipottico em Plato. Ela muito mais sria, completa e precisa
do que a que encontramos no Mnon e na Repblica. O objetivo do Fdon
estabelecer que alma imortal. Alguns bons argumentos so apresentados; mas
uma objeo minuciosa de Cebes traz novas dvidas discusso. Scrates diz
ento que uma investigao geral da causa da gerao e destruio das coisas
necessria (95e); e comea a narrar as suas prprias experincias nesse tipo de
pesquisa. Na mocidade, ele nutrira um enorme interesse pela chamada cincia
natural. Entretanto, quanto mais ele se dedicava a esse estudo, mais ignorante e
incompetente ele se sentia em relao a essas questes. Nenhuma das causas
40
alegadas parecia ser realmente uma causa. At que um dia ele ouviu que, segundo
Anaxgoras, a inteligncia (nous) era a causa e o ordenadora de tudo e voltou a ter
esperanas de que obteria uma explicao para cada caso de gerao ou destruio
ou existncia a partir da idia do melhor; acreditando, que se isso acontecesse,
nenhuma outra causa adicional seria necessria. Mas a esperana logo se dissipou
quando ele leu o livro de Anaxgoras e viu que Anaxgoras tampouco atribua ao
melhor algum papel na gerao, destruio e ordenao das coisas. Enfim, todos
pareciam tomar como causa somente aquilo sem o qual a causa no seria causa e
no a causa mesma. Depois de mais essa decepo, Scrates decide ento
empreender o que ele chama de segunda navegao (deuvteron plou'n) a
investigao pelas idias e passa a descrever seu mtodo:
E assim, tomando como hiptese (uJpoqevmeno") em cada

ocasio a proposio que julgo ser a mais forte, tudo o que me
parecer estar de acordo (sumfwnei'n) com ela tomo como verdadeiro,

quer no tocante s causas quer a qualquer outro aspecto; se no
[estiver de acordo], como no verdadeiro.
(100a)
O que ser que Plato quer dizer com o uso da metfora do acordo e
desacordo nesta passagem? primeira vista, o mais bvio e natural parece ser
algo como consistente com inconsistente com. Entretanto, se acordo significa
ser consistente com, ento Scrates est dizendo que basta ser consistente com a
hiptese inicial para que qualquer proposio seja tomada por ele como
verdadeira, o que parece um passo apressado e no autorizado a se fazer, na
medida em que, do ponto de vista lgico, nada nos autoriza a adotar uma
proposio como verdadeira apenas pelo fato dela no poder ser refutada pela
nossa hiptese.
Uma outra possibilidade de interpretao seria ser dedutvel de no ser

dedutvel de. Essa interpretao parece encontrar apoio na continuao da
passagem onde Scrates, depois de descrever a hiptese que ele tem em vista A
realidade de um Belo, que existe em si e por si, de um Bem, de um Grande e assim
por diante (100b), insinua que a prxima coisa a se fazer tirar dedues disto:
... Se neste ponto me ds razo e aceitas a existncia de coisas como

estas, espero bem a partir delas, explicar-te qual seja essa causa e descobrir
o que faz com que a alma seja imortal.
Que dvida! disse Cebes Conta com o meu assentimento e no
atrases mais as tuas concluses.
Observe, ento, o que vem a seguir.
41
(100b-c)
Aqui esse o que vem a seguir parece significar o que logicamente se

segue; e concluso parece ser a concluso lgica.
Entretanto, essa interpretao tambm envolve uma dificuldade to sria

quanto aquela da consistncia. Se acordo/desacordo aqui deve ser entendido
como ser dedutvel de no ser dedutvel de, ento Scrates estaria dizendo em
100a que sempre que ele no encontra uma proposio dedutvel da hiptese
inicial, ele a coloca como falsa. Ora, esta lgica parece muito esquisita realmente.
Ningum hoje sustentaria que, se p verdade e q no dedutvel de p, ento q
deve ser falso. Parece mesmo difcil de acreditar que Plato tenha sustenta isso ou
incorrido nisso por erro.
As duas interpretaes da metfora do acordo e desacordo, portanto, nos

levam a paradoxos srios. O problema que parece no haver uma terceira

interpretao e somos obrigados a escolher entre consistncia e dedutibilidade
como significado de acordo. Segundo Robinson47, o melhor consistncia. O
paradoxo a que essa interpretao nos leva bem menos grave do que aquele a
que nos conduz a escolha por dedutibilidade. Estabelecer como verdadeiras
proposies que so consistentes com a nossa hiptese inicial mais defensvel
do que estabelecer como falsas proposies que no so dedutveis dela. Alm
disso, essa interpretao parece ser confirmada pelo uso de Plato das palavras
acordo e discrdia em outros Dilogos. Enquanto que em nenhum outro
Dilogo encontramos qualquer passagem onde acordo e desacordo parea indicar,
claramente, dedutibilidade ou a ausncia disso; em vrios outros, encontramos
passagens onde o uso do termo certamente indica consistncia ou inconsistncia:
Ns temos que examinar o que o argumento diz como tambm o que Hipcrates
diz, e ver se eles concordam (Fedro 270c); Mas o que voc est dizendo agora
parece a mim nem conseqente nem de acordo com o que voc disse no princpio
(Grgias. 457e, cf. tambm 461a).
Uma maneira de diminuir o paradoxo a que essa interpretao leva

estabelecer proposies como verdadeiras porque elas so consistentes com a
hiptese inicial assumir que no existe um real paradoxo em pressupor como
47
Op. Cit. p. 127.
42
verdadeiro aquilo que consistente com sua hiptese. bem razovel pressupor
uma proposio como verdadeira at que o aparecimento de uma inconsistncia
nos leve a rejeit-la. Scrates segue o princpio de que toda proposio
verdadeira at que se descubra ser ela incompatvel com a hiptese ou com uma
de suas conseqncias, da mesma maneira que todo prisioneiro inocente at que
se prove que ele culpado.
O problema que esse procedimento no configura a um mtodo. O mtodo

hipottico tem a pretenso de chegar a alguma concluso particular. No caso,
Scrates deseja estabelecer que a alma imortal. Ora, meramente pressupor como
verdadeira toda proposio que for consistente com a hiptese inicial no nos leva
a qualquer concluso de fato, mas apenas nos leva a acumular um monte de
afirmaes. De modo que, se isso feito deliberadamente para chegar concluso
desejada, no h nada que impea de pressupor esta concluso imediatamente

depois de pressupor a prpria hiptese. O mtodo hipottico chegaria ao fim quase
ao mesmo tempo em que ele comeasse, sem que, com isso, a concluso tenha se
tornado um pouco mais provvel. Se, por um lado, consistncia, ao invs de
dedutibilidade, se mostra como a interpretao mais natural para acordo, por
outro lado, o mtodo hipottico descrito por Plato no Fdon e em outros
Dilogos, seguramente envolvia uma deduo de conseqncias a partir da
hiptese inicial e no apenas uma adicional pressuposio de proposies
consistentes com a primeira hiptese.
Devemos concluir, portanto, que Plato no diz, aqui, tudo o que ele tem em
mente sobre o mtodo hipottico. Ele se restringe a dizer que o segundo passo do
mtodo achar proposies consistentes com a hiptese; mas ele acredita que,
com isso, podemos encontrar proposies no apenas consistentes, mas tambm
dedutveis da hiptese inicial.
A metfora do acordo e desacordo aparece mais uma vez na continuao

da passagem e de um modo ainda mais enigmtico: E, para o caso do teu
interlocutor se apoiar na hiptese em si mesma, pois bem, despach-lo-ias sem
resposta, at verificares se os resultados dela decorrentes esto entre si em
concordncia ou em discordncia (101 d). Segundo Robinson48, ao usar o termo
oJrmhqevnta (e wJrmhmevn on em 101e), Plato parece conceber hiptese como um
48
Op. Cit. p. 127.
43
impulso que d origem a um fio de eventos ou que produz uma quantidade de

material. Essa concepo seria a mesma que encontrada em outros Dilogos tais
como Repblica (510d, 511b), Banquete (185e) e Teeteto (184a). Entretanto,
tampouco nessas outras passagens, a questo se esses resultados so
conseqncias lgicas ou resultados de outro tipo inteiramente respondida e,
com exceo da presente passagem, no existe nenhuma outra passagem, em
Plato, onde oJrmhqevnta signifique, tecnicamente e indubitavelmente,
conseqncias lgicas tal como sumbaivnonta.
De forma que o que Plato parece estar querendo dizer : at que voc
tenha considerado as conseqncias lgicas da hiptese, para ver se eles
concordam ou discordam entre si. Isto nos coloca em uma posio ligeiramente
melhor em relao questo se acordo e desacordo significa ser dedutvel de
no ser dedutvel de ou ser consistente com e ser inconsistente com. Ns

temos um bom argumento para supor que acordo aqui significa dedutvel de.
Pois, se significasse consistncia, Plato estaria assumindo uma impossibilidade
lgica na medida em ele estaria assumindo que as conseqncias de uma hiptese
podem se contradizer mutuamente, e elas no podem. As vrias proposies que
se seguem de uma dada proposio so necessariamente consistentes tanto em
relao a essa proposio quanto entre si. Este absurdo evitado se tomarmos
como se ele estivesse dizendo: voc se recusa a responder at que voc tenha
considerado as (supostas) conseqncias da hiptese para ver se elas se seguem ou
no umas das outras. Se elas no se seguem elas no so realmente
conseqncias. Assim o procedimento inteiro consistiria em (1) fazer uma
hiptese, (2) deduzir suas conseqncias, (3) checar estas conseqncias para ver
que elas so realmente se seguem logicamente da hiptese (este o passo descrito
em nossa passagem presente), e (4) postular estas conseqncias como
verdadeiras (como descrito anteriormente, 100A).
Entretanto, como mostra Robinson49, apesar do aparente absurdo lgico a

que ela parece levar, a opo por ser consistente com e ser inconsistente com
prefervel, aqui, ser dedutvel de no ser dedutvel de pelas seguintes
razes: (1) Plato nessa passagem pe uma nfase desproporcionada sobre a
atividade secundria de conferir os clculos lgicos envolvidos. (2) ns j vimos
49
Op. Cit. p. 129.
44
anteriormente que nos textos de Plato a metfora do acordo nunca significa

dedutvel de, mas, freqentemente, significa consistente com. Na presente
passagem desacordo ou diafwnei' parece uma metfora bem antinatural para
no se segue de. (3) parece muito pouco provvel que Plato, em duas
passagens to prximas do ponto de vista temporal e semntico, queria significar
coisas diferentes atravs da mesma metfora; e como vimos, no passo anterior, ela
significou consistente com. (4) mesmo os comentadores que rejeitam a opo
por consistente com, no propem, ao invs, que devemos assumir acordo como
dedutvel de, preferindo acreditar ou que Plato comete um erro ou que o texto
foi interpolado. Por estas razes ns devemos sustentar que acordo aqui tambm
significa consistncia e que temos que passar por cima do absurdo lgico a que
essa interpretao parece levar.
3.3
A noo de lovgon didovnai na passagem da Linha
Essas caractersticas do uso do verbo uJpotivqemai por Plato reforam a
nossa desconfiana de que h algo mais na passagem da Linha do que uma mera
descrio dos aspectos referentes ao do modo de proceder das disciplinas
matemticas. Na Repblica, Plato chama de uJpoqevsei", o que o matemtico
considera evidente por si mesmo e que no necessita justificao: no se dignam a
dar a razo(lovgon didovnai) delas nem a si prprios nem aos outros,
considerando que elas so evidentes para todos (510c). A questo que, ao fazer
isso, de acordo com a nossa descrio do significado e do uso do verbo
uJpotivqemai, Plato confere um carter de provisionalidade e de suspeio a algo
onde, antes, em geral, no havia.
O que incomoda que, ainda que a terminologia referente aos primeiros

princpios da geometria grega no estivesse ainda definitivamente estabelecida50,
no parece provvel que os matemticos da poca no distinguissem, pelo menos
qualitativamente, nos elementos que compem suas disciplinas, entre princpios
de carter axiomtico, auto evidentes e indemonstrveis, e princpios de
carter hipottico, conjeturais, provisrios e aproximativos. Que essa distino
era feita o que parecem nos sugerir os testemunhos que chegaram at ns51,
50
Yvon Lafrance, Platon et la Gometrie: la mthode dialectique en Rpublique 509d-511e, p.57
51
Segundo H.D.P. Lee (Geometrical method and Aristotles Account of First Principles, ds. Class.
Quart. 29, 1935, p. 117. Apud Yvon Lafrance, op. cit. p. 53), a exposio de Aristteles nos
45
assim como as passagens onde Plato trata do mtodo hipottico dentro de um

contexto estritamente geomtrico, parecem indicar que ele estava plenamente
consciente de que o que caracterizava o mtodo hipottico entre os matemticos
era justamente o carter conjetural, provisrio e aproximativo.
fato bem conhecido, atestado em vrios de seus dilogos, que Plato

atribua s disciplinas matemticas uma grande importncia e que a sua por elas
no tinha nada de exterior ou superficial. bem provvel que, durante a infncia
em Atenas, Plato tenha tido aulas de matemtica ministradas por mestres
especializados. De acordo com Digenes Larcio52, aps a morte de Scrates, no
decorrer da longa viagem que fez ao Egito e frica do Norte, Plato conheceu
um dos mais famosos gemetras da poca Teodoro de Cirene que o iniciou
em seus mtodos. Mais tarde, por volta de 389, visitando a Grande - Grcia,
tornou-se amigo de Arquitas de Tarento e, a partir dos trabalhos desse sbio, se

aprofundou nas teorias aritmticas dos pitagricos. De modo que, quando, no ano
seguinte, ele retorna a Atenas para a fundar a Academia, ele se encontra de posse
de uma excelente formao em matemtica e, indubitavelmente, no ignorava
nenhuma descoberta notvel da geometria contempornea. Entretanto, o fato
que, apesar de toda essa admirao e respeito, Plato simplesmente passa por cima
das distines utilizadas pelos matemticos de seu tempo com referncia aos
princpios de suas disciplinas. Onde o matemtico distinguia entre axiomas,
postulados, hipteses e definies, Plato s v hipteses53.
Mas ser que isso quer dizer que Plato desconhecia tais distines? Isso
seria de se espantar, considerando-se o envolvimento que Plato tinha com as
disciplinas matemticas e que, certamente, esboos ou formulaes diferentes de
Segundos Analticos 76b-77a dos primeiros princpios da cincia ou da demonstrao segundo a

ordem lgica , em realidade, uma exposio dos primeiros princpios da geometria grega . Tais
distines so retomadas por Euclides em seus Elementos com a diferena que, em Euclides, o
postulado um princpio que no se tem necessidade de definir, enquanto que, em Aristteles, um
postulado deve ser demonstrado na medida em que ele contrrio a opinio daquele que aprende.
Tambm digno de nota a referncia de Proclus sobre a existncia, na Academia, de um tratado de
elementos da geometria de um certo Theudios onde provavelmente se encontravam essas noes
de axioma, de definio, de hipteses e de postulados formuladas diferentemente. Cf. tambm
Robinson, op. cit. p. 102.
52
apud Baccou, Robert. Introduo e notas Repblica, Ed. Guarnier, Paris, 1950. p. 456, n. 492.
53
Yvon Lafrance (op., cit., p. 57) nos faz saber que, em nenhum lugar de seus dilogos, Plato
utiliza os termos aijvthma (postulado) e ajxivwma (axioma) em um sentido tcnico e geomtrico,
apenas em um sentido puramente literrio.
46
tais distines j eram conhecidas em seu tempo54. A particularidade da

concepo platnica dos princpios das disciplinas matemticas gregas nos parece,
portanto, estar menos num pretenso desconhecimento dessa terminologia e de suas
respectivas distines e mais numa extenso consciente do uso do termo
hipteses para alm das fronteiras estabelecidas nessas mesmas disciplinas55.
Segundo Plato as disciplinas matemticas s vem ou conhecem o ser em

sonhos (ojneipwvssw) e que permanecero assim enquanto considerarem as
hipteses de que partem como intangveis por no poderem demonstr-las ou dar
a razo delas (lovgon didovnai). Mas o que isso significa?
Segundo R.M. Hare, Plato teria concebido as hipteses em matemtica,

no como proposies, mas como coisas ou entidades postuladas (postulated
entities): o par e o impar, as figuras geomtricas e as trs espcies de ngulos56.
Em sua interpretao, Hare se apia, por um lado, em duas passagens do Timeu,

onde as hipteses a mencionadas podem realmente ser compreendidas como
coisas ou entidades:
() O novo comeo de nossa descrio do universo exige uma

diviso mais ampla que a anterior. Na primeira distinguimos dois
gneros; porm agora precisaremos revelar mais um. Para o discurso
anterior, bastavam aqueles: um, postulado (uJpoteqevn) como modelo
(paradeivgmato" eijdv o"), inteligvel (nohto;n) e sempre o mesmo; o
segundo, cpia desse modelo (mivmhma de; paradeivgmato" ), visvel
(oJratovn) e sujeito ao nascimento().
(48e)
() Todos os tringulos so derivados de dois tringulos com

um ngulo reto e dois agudos. Um desses tringulos tem de cada lado
uma parte do ngulo reto dividido por lados iguais; o outro, partes
desiguais de um ngulo reto divididas por lados desiguais. Essa a
origem (ajrch;n) que atribumos (uJpotiqevmeqa) ao fogo e aos demais
54
F.M. Cornford. Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII. p. 63.
55
O que estaria totalmente de acordo com a tradio, em se tratando de Plato, de ser pouco fiel
quanto ao que realmente foi dito por seus contemporneos. Sobre isso, Cornford (La Teoria
Platnica del Conhecimento, Ed. Paids, Buenos Aires, 1968. p.42.) tece um comentrio
revelador: () nem Plato, nem Aristteles fazem histria da filosofia: eles mesmos filosofam, e
procuram utilizar unicamente os elementos aproveitveis, sem que lhes seja muito importante de
onde provem. No devemos supor nunca, como coisa evidente, que a apresentao que fazem das
doutrinas de outros filsofos se ajuste (exatamente) verdade.().
De onde podemos acrescentar que Plato, no nosso caso, tampouco parece estar
preocupado em fazer histria da matemtica, ou em apresentar testemunhos inequvocos de como
os matemticos contemporneos definiam os primeiros princpios de suas disciplinas.
56
The hypotheses here must be things, not proposition it is impossible for them to be
propositions here (Plato and the Mathematicians, ds. New Essays on Plato and Aristotle, ed. By
R. Bambrough, London, 1963, p.23.) apud. Yvon Lafrance, op., cit.
47
corpos, de acordo com o mtodo (to;n lovgon)que concilia a

necessidade com a probabilidade. ()
(53d).
Hare traduz lovgon didovnai como dar a definio de e argumenta que,

como no faz sentido pedir que se d a definio de proposies, o que Plato
reprovaria no mtodo dos matemticos era, portanto, o de no fornecerem a
definio das coisas ou das entidades que eles estudavam.
Cornford, ao contrrio de Hare, afirma que Plato concebeu as hipteses em

matemtica como proposies e defende uma leitura existencial dessa passagem:
hypotheses are assumptions of the existence of things defined (hipteses so
suposies da existncia de coisas definidas)57. Segundo esse autor, o termo
ujpoqevsei" na Repblica 510c deve ser tomado no mesmo sentido que o toma
Aristteles no Segundos Analticos 76b31 77a4, ou seja, como suposies que
assumem a existncia das coisas definidas58. De forma que o que Plato criticaria
nos matemticos era assumir a existncia do par e do impar e das diversas figuras
e dos diversos ngulos, sem se preocupar em provar (lovgon didovnai) essa
existncia.
A meio caminho dessas duas leituras e, mutatis mutandis, a igual distncia

da verdade, temos a interpretao de Archer-Hind segundo a qual Plato utiliza o
termo ujpoqevsei" em A Repblica 510c-d para indicar proposies definitrias:
()The hypothesis is the notion or definition, logos, under which the object to be
explained falls ()(A hiptese a noo ou definio, logos, sob a qual o objeto a
57
F.M. Cornford. Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII., ds. Mind (1932),
reproduzido no Studies in Platos Metaphysics, London New York, 1965, p. 65. apud Yvon
Lafrance (op., cit., p. 59)
58
Neste texto, Aristteles distingue como princpios da cincia, os axiomas, as definies e as
hipteses. Os axiomas seriam os princpios comuns a vrias cincias e seriam primeiros na
demonstrao, isto , indemonstrveis (76b 14-15; 71b 26-27). Ele acrescenta que o axioma uma
verdade necessria por ela mesma e que se mostra evidente como tal (76b 23-24). O segundo
princpio da cincia seria a definio. As definies no seriam como os axiomas, princpios
comuns a vrias cincias, mas princpios particulares a cada cincia. A definio seria, por
conseqncia, uma tese, isto , alguma coisa que posta pelo mestre sem demonstrao, e onde se
pede simplesmente que se compreenda (72a 21). Entretanto, as definies no se deixariam
confundir com as hipteses: estas constituiriam o terceiro gnero dos princpios da cincia. A
diferena estaria no fato de que, enquanto a definio exprimiria o que significam os termos
utilizados, a hiptese suporia a existncia da coisa quando esta no fosse evidente (76b 35-36;72a
18-21). Deve-se ainda distinguir entre hiptese no sentido absoluto do termo e hiptese no
sentido relativo. Em sentido absoluto, a hiptese suporia a existncia da coisa definida, enquanto
que, em sentido relativo, a hiptese seria colocada pelo mestre sem demonstrao, ainda que sendo
demonstrvel, a partir do consentimento daquele que aprende. Quando aquele que aprende de
opinio contrria ou no tem opinio, a hiptese relativa chamada ento postulado (76b 27-34).
48
ser explicado cai)59. Archer-Hind expressou essa opinio ao analisar uma

passagem do Fdon (100a 101e) que a maioria dos comentadores considera
como intimamente ligada passagem de A Repblica 510c, por estar em jogo,
justamente, o mtodo hipottico. Nesse sentido, Archer-Hind parece se inspirar
em Proclus que, em seu comentrio aos Elementos de Euclides, identifica as
hipteses em geometria com definies60.
O maior problema de todas essas interpretaes a sua frgil base textual

conseqncia, entre outras, da tentativa de explicar a regra recorrendo-se a
excees. No caso de Hare61, por exemplo, as passagens apontadas, onde
hipteses so consideradas como coisas ou entidades (na primeira o modelo
inteligvel e a cpia desse modelo, e na segunda o tringulo como princpio do
fogo) constituem apenas casos isolados face s indicaes muito mais numerosas
onde Plato associa o sentido de hipteses a proposies tomadas como pontos de

partida de uma argumentao e assumidas em prol dessa mesma argumentao62.
De modo que elas no poderiam ser consideradas como indicaes seguras de que,
na passagem de A Repblica 509d 511e, ujpoqevsei" deva ser compreendida
como coisas ou entidades.
Alm disso, a traduo de lovgon didovnai por dar a definio de, inspirada
na passagem 533c onde Plato tambm critica os matemticos por no darem o
lovgon de suas hipteses, se encaixa mal com o contexto geral da passagem da
Linha onde a crtica platnica parece estar mais dirigida ao fato de os matemticos
no se elevarem das hipteses at ao primeiro princpio (511a5) e que estas, por
sua vez, s se tornam inteligveis quando ligadas a esse primeiro princpio
(511d3-4), do que ao fato de os matemticos no darem a definio das coisas
com que se ocupam. Ainda que se leve em conta a notria dificuldade de se
compreender o uso dessa expresso no vocabulrio platnico, a passagem do
Fdon 101d7, onde, em pleno contexto geomtrico, Plato utiliza a expresso
lovgon didovnai no sentido de dar conta de uma hiptese ligando-a a uma
hiptese superior, parece ser decisiva, nesse caso, contra a tese de Hare. E,
59
The Phaedo of Plato, p. 102, n. 8. apud Lafrance, op., cit., p.59
60
Ed. Friedlein, p. 178. apud Lafrance, op., cit., p.82
61
Os argumentos aqui expostos so desenvolvidos notadamente por C.C.W. Taylor em seu artigo
Plato and the mathematicians: an examination of professor Hares Views e referendados por Yvon
Lafrance (op., cit., p. 58).
62
p. ex., Fdon 100b5-7; Parmnides 135e9 136e; Protgoras 339d2-3, Eutidemo 11e; Teeteto
183b3-4; Mnon 87d3.
49
ademais, como entender que Plato critique os matemticos por no darem a

definio daquilo de que eles se ocupam, se o uso de definies era prtica
corrente entre os matemticos bem antes de Plato63?
A interpretao de Cornford, por sua vez, peca, como argumentam alguns

comentadores64, por estar apoiada na pressuposio, no demonstrada, de que a
concepo aristotlica de hipteses se identifica de Plato. Pressuposio que
parece mesmo ir contra o texto platnico, na medida em que uma leitura mais
atenta aponta antes para uma identificao da hiptese platnica com a noo
aristotlica de axioma65. Ainda que se possa encontrar alguns casos onde
ujpoqevsei" so tomadas como proposies existenciais: ()por a comearei,
pois, tomando por pressuposto (uJpoqevmeno") a realidade de um Belo, que existe
(eijn' aiv) em si e por si mesmo()(Fdon 100b5-6) e ()Desenvolve idntico
esforo partindo da hiptese (uJpoqh'i) de que a semelhana existe (evs

j tin) ou no
v tin)()(Parmnides 136b2-4) nada parece indicar, no entanto, que
existe (mh; ejs
esse seja o caso na passagem de A Repblica 510c-d onde o teor da crtica
platnica se concentra, principalmente, no fato de serem, os matemticos,
incapazes de ligarem suas hipteses a um princpio primeiro (511a).
A interpretao de Archer-Hind tampouco resiste a uma leitura mais atenta.

Quando Scrates prope a Cebes colocar como hipteses o Belo em si e por si, o
Bem e o Grande, ele tem em vista evidentemente a existncia dessas formas
inteligveis e no as suas definies. Da mesma forma, na descrio do mtodo
hipottico um pouco mais adiante (101d-e) nada dito que nos autorize a assumir
que uma hiptese seja uma definio. verdade que podemos encontrar
passagens onde hipteses so concebidas como definies como, por exemplo,
Eutfron 9d1-8 (definio da ao piedosa), Crmide 163a6-7 (definio da
sabedoria) e Teeteto 165d1 (definio da cincia), mas em todos esses casos as
hipteses em questo so proposies provisrias que servem de ponto de partida
discusso socrtica, e que sero posteriormente descartadas pela refutao
socrtica, e no proposies conhecidas e evidentes para todos como aparece na
passagem de A Repblica que nos ocupa.
63
C.C.W. Taylor. Plato and the mathematicians: an examination of professor Hares Views, p.
121; p. Tannery. La Geometrie Greque, p. 108-120. apud Yvon Lafrance (op., cit., p. 59)
64
notadamente Lafrance (op., cit., p. 60) e C.C.W. Taylor (op., cit., p. 199)
65
cf. nota 9
50
Evidentemente, no se trata aqui de negar que, absolutamente, Plato no

possa ter pensado as hipteses em geometria como entidades ou como proposies
existenciais, ou ainda como definies; mas apenas sublinhar que no se pode, a
partir das referncias oferecidas, concluir que Plato tinha unicamente em vista,
em A Repblica 510c-d, qualquer uma dessas opes. Mas o que, ento, Plato
tinha em vista? Lembremos que o testemunho de Plato, nessa passagem,
restringe-se a afirmar que o que ele considera hipteses so proposies
conhecidas e evidentes para todos e que servem de princpios geometria e
matemtica. Mas antes de prosseguirmos, faamos uma breve anlise da segunda
parte da descrio de Plato do modo de proceder das disciplinas matemticas na
passagem da Linha dividida.
3.4
O uso de imagens sensveis pelos matemticos:
A segunda parte da descrio de Plato sobre o modo de proceder dos

matemticos refere-se ao uso de imagens sensveis em seus raciocnios sobre as
realidades supra-sensveis de que tratam:
Scrates Ento, sabes tambm que eles utilizam figuras

visveis (oJrwmevnoi" eijdv esi) e raciocinam sobre elas pensando
(dianoouvmenoi) no nessas mesmas figuras, mas nos originais que
elas reproduzem. Os seus raciocnios baseiam-se no quadrado em si
mesmo (tou' tetragwvnou aujtou') e na diagonal em si mesma
(diamvtrou aujth'"), e no naquela diagonal que traam; o mesmo vale
para todas as outras figuras. Todas essas figuras que modelam ou
desenham, que produzem sombras e os seus reflexos nas guas, eles
se utilizam como tantas outras imagens, para tentar ver esses objetos
em si mesmos, que, de outro modo, s podem ser percebidos pelo
pensamento (dianoivai).
(510d-e)
A pergunta que imediatamente se coloca se existiria, ou no, uma conexo
necessria entre as duas caractersticas da matemtica/diavnoia mencionadas por
Plato: de um lado, a atitude dos matemticos com relao s hipteses e o
conseqente estatuto hipottico de seus princpios e, de outro, o recurso a
imagens sensveis em seus raciocnios sobre as realidades supra-sensveis de que
tratam. Ser que Plato est dizendo que a geometria tem que usar hipteses como
faz seguindo um caminho que a leva, no a um princpio (ajrch;n), mas a
concluso (teleuthvn) por causa de seu emprego de imagens, ou que tem que
usar imagens por causa do modo como trata as hipteses que, tendo
51
pressuposto essas coisas (poihsavmenoi ujpoqevsei" aujtav) como se as

conhecessem (wj" eijdovte"), no se dignam a dar a razo (lovgon didovnai) delas
nem a si prprios nem aos outros, considerando (ajxiou'si) que elas so evidentes
para todos (wj" panti; fanerw'n) ou ambos? Ou ser que aqui h apenas uma
ligao casual, acidental, caracterstica da matemtica de sua poca?
Segundo Burnet66, a existncia de uma conexo necessria entre o mtodo

hipottico e o uso de imagens sugerida pelo fato de usando as imagens, na
passagem 510b, estar ligado como um particpio ao uso de hipteses no verbo
principal:
Na primeira parte desse segmento, a alma, usando as imagens

dos objetos que no segmento precedente eram os originais, obrigada
a estabelecer suas anlises partindo de hipteses
(hJi' to; me;n aujtou' toi'" tovte mimhqei'sin wJ" eijkovsin crwmevnh yuc
h; zhtei'n ajnagkavzetai ejx uJpoqevsewn).
(510b)
Robinson67, no entanto, contesta essa hiptese de Burnet. Segundo
Robinson, o fato de que usando as imagens estar ligado como um particpio ao
uso de hipteses no verbo principal sugeriria uma conexo necessria, entre
partir de hipteses e o recurso a imagens, e no uma conexo meramente
histrica ilusria. A posio de Robinson que Plato at pode ter encontrado
algumas conexes entre esse dois aspectos pela razo de que ele via o
procedimento matemtico como um tipo distinto de atividade mental (novhsi" X
diavnoia). Mas isso tudo. No haveria na Repblica nenhuma declarao que
associe necessariamente o mtodo hipottico e o uso de imagens.
Por outro lado, segundo Robinson68, se, no Fdon (99d-100a), se declara

que o mtodo hipottico no faz uso dos sentidos, isto no significaria, tampouco,
que aquele mtodo necessita no usar os sentidos; nada dito a sobre haver
uma conexo necessria, ou no, entre esses dois aspectos. Ademais, continua ele,
segundo a passagem que nos ocupa, as matemticas no so as nicas a usar
hipteses; a dialtica tambm as usa. E essa uma das curiosidades dessa
passagem: quando Plato diz que as matemticas partem de hipteses
(ejx uJpoqevsewn), ficamos esperando que ele diga que a dialtica, ao contrrio, no
parte de hipteses, mas o que ele diz que tambm a dialtica parte de hipteses
66
Greek Philosophy, p. 229, apud ROBINSON, R., op. cit., loc. cit.
67
ROBINSON, R. Platos Earlier Dialectic. Oxford, Oxford University Press, 1953. p. 155.
68
Ibid. p. 154.
52
(ejx uJpoqevsewn). Uma coisa, no entanto, segundo Robinson, certa: a dialtica

no recorre a imagens.
Robinson69 defende que o mais provvel supor que Plato conectou o

procedimento geomtrico ao uso de imagens no porque os gemetras partem de
hipteses, mas porque eles falham ao usar o mtodo hipottico. A perspectiva
de Plato, segundo Robinson, era de que os gemetras tomavam seus princpios
como certos e evidentes quando deveriam tom-los como hipteses, que o que
eles so, embora o gemetra no reconhea isso. Plato desconfiava que o que
fazia os matemticos to convencidos de suas hipteses era que elas pareciam ser
dadas diretamente em intuio sensvel. E essa passagem seria uma crtica,
portanto, para que no se confundisse a tendncia intuio do espao com a
reivindicao de que aqueles postulados so certezas. Segundo Robinson70, os
contemporneos de Plato aceitavam ambos. Plato e o sculo XX rejeitam

ambos.
Entretanto, nos parece que a passagem que nos ocupa est mais para uma
descrio esquemtica do mtodo dos gemetras do que para uma crtica desse
mesmo mtodo. De modo que, apesar de concordarmos, em suas linhas gerais,
com os argumentos de Robinson, devemos tentar esclarecer melhor em que
sentido podemos entender esse porque eles falham ao usar o mtodo hipottico71.
Se compararmos com a anlise de Suzanne Mansion72, essa falha no uso

do mtodo hipottico parece dever-se menos a um pretenso mau uso do mtodo
hipottico e estaria relacionada muito mais com a prpria natureza dos objetos
matemticos. Partindo do pressuposto de que, assim como foi o caso para o
segmento do sensvel, a diviso em dois subsegmentos no inteligvel tambm
fundada sobre a natureza mesma de seus respectivos objetos73, Mansion defende
que as duas caractersticas da matemtica mencionadas esto intimamente
relacionadas e que as figuras traadas pelo gemetra possuem um papel crucial na
demonstrao de suas hipteses. Haveria casos, p. ex., em que a demonstrao s
69
Loc. cit.
70
op. cit. p. 156.
71
A much more problabe suggestion is that Plato is connecting geometrys use of the senses not
with its use of hypothetical method but with its failure to use the hypothetical method (op., cit.,
p.155)
72
Lobjet des mathmatiques et lobjet de la dialectique selon Platon, in La Revue philosophique
de Louvain 67 (1969) 365-388.
73
op. cit. p.366
53
possvel com a ajuda de uma construo, isto , linhas, ngulos e figuras que se
acrescenta figura de que se partiu74. De modo que o papel das imagens em
geometria iria muito alm de um mero auxlio razo por intermdio da
imaginao, e isto nem tanto pela sua condio de objetos materiais individuais,
mas porque elas representam os verdadeiros objetos da geometria: o tringulo ou
o quadrado enquanto tais.
Segundo Mansion, essa distino perfeitamente familiar aos gemetras.

Qualquer gemetra sabe muito bem que a exatido com que ele traa suas figuras
no tem nenhuma importncia desde que ele permanea de acordo com a hiptese
colocada no incio. Por outro lado, ele sabe tambm que ele no encontrar a
soluo de seu problema a menos que ele descubra a construo a ser feita; esta,
por sua vez, deve ser uma construo que se justifique geometricamente, que deve
estar de acordo com as definies, axiomas e postulados de que a geometria parte

e que lhe fornecero o intermedirio necessrio ao seu raciocnio para chegar
concluso.
A interpretao de Mansion nos coloca diante do j mencionado problema

sobre as famosas entidades matemticas intermedirias citadas por Aristteles em
Metafsica A6. Afinal, teria, ou no, Plato concebido as entidades matemticas
como nohta; intermedirios?
No iremos aqui nos envolver diretamente com essa questo, uma vez que
ela excede largamente ao escopo desse trabalho. Entretanto, gostaramos de fazer
algumas consideraes, inspiradas por Mansion, e no sentido de complementar o
que foi dito at aqui, que talvez mostrem que tal concepo, em se tratando de
Plato, no to tola assim75.
A questo que imediatamente se coloca por que Plato alinha as noes

matemticas numa classe diferente daquela das Idias puras? Alguns
comentadores76 sustentam que tal distino se deve somente a uma diferena entre
os respectivos mtodos e no a uma diferena entre a natureza dessas entidades. E,
de fato, enquanto Plato faz claramente uma distino entre a natureza das coisas
74
op. cit. p.368 369.
75
o que pensa Shorey (Plato, The Republic with na English Translation by Paul Shorey, The
Loeb Classical Library, Cambridge, Massachusetts, vol. II, p. 164, note a.). apud. Mansion, op.,
cit.
76
P. ex., Lafrance (op., cit., p. 78);
54
que compem os dois subsegmentos do mbito sensvel, o mesmo parece no

ocorrer no mbito do inteligvel, onde Scrates no claro sobre se h diferena
entre os objetos correspondentes a cada subsegmento. Tudo que dito a que
existe uma diferena nos procedimentos cognitivos envolvidos em cada um deles.
Por outro lado, a crtica de Plato quanto aos matemticos, de serem incapazes de
ligar suas hipteses a um princpio primeiro, sugere que a nica coisa que falta ao
conhecimento matemtico para se tornar verdadeiramente ejpisthvmh um
fundamento independente, que no seja ele mesmo hipottico (ajnupovqeto"). De
maneira que, as matemticas pareceriam pertencer ao mbito da diavnoia, apenas
por causa de seu lado prtico.
Apesar de considerarmos salutar o zelo de tentar no se ir alm do que diz a

letra platnica, consideramos, no entanto, que essa explicao no inteiramente
convincente na medida em que no so apenas as hipteses matemticas que

devem buscar confirmao em um princpio superior no hipottico, as hipteses
de que parte o dialtico tambm devem buscar a mesma confirmao. De forma
que no se v, a partir da, por que Plato teria alinhado as hipteses do
matemtico em uma classe inferior.
Se, ento, Plato divide o mundo inteligvel em duas sees, porque, para
ele, os nohta; inferiores so claramente distintos dos nohta; superiores. H um
outro aspecto do testemunho de Plato sobre as matemticas que talvez nos ajude
a entender melhor em que sentido se funda tal distino: as chamadas antinomias
matemticas e geomtricas. De acordo com a interpretao de Cherniss77 da
Teoria das Idias, temos que a sua principal inspirao (da Teoria das Idias)
permitir ao esprito escapar s contradies inerentes ao mbito sensvel. A
questo que essas contradies podem ser encontradas igualmente no mbito das
entidades matemticas e geomtricas como nos mostram as passagens de A
Repblica 523e 525b e Fdon 96e. E queremos crer que a causa disso que os
objetos matemticos, ainda que indubitavelmente distintos do objetos sensveis,
possuem, contudo, uma certa natureza espacial ou, ao menos, quantitativa que,
assim como ocorre no sensvel, um obstculo para a sua plena inteligibilidade.
Natureza essa que confere algo de paradoxal a esses objetos e que forariam o
esprito a procurar seu fundamento num plano superior, puramente lgico. Sendo
77
op., cit.
55
assim, poderamos dizer que as noes matemticas como que guardam um p

no sensvel e outro no inteligvel, isto , que elas no so idias puras, mas
imagens dessas idias misturadas representaes sensveis, o que configuraria,
seno entidades intermedirias, ao menos, noes algo mistas.
Da a necessidade dos matemticos, nas suas hipteses, de recorrerem a

imagens sensveis em seu raciocnio sobre as realidades supra sensveis de que
tratam: como as relaes entre as noes matemticas so tambm de ordem
espacial ou quantitativa e no apenas lgicas, o matemtico, na demonstrao de
suas hipteses, tem que se apoiar no apenas em seu rigor dedutivo, mas tambm
em imagens que complementariam essa mesma deduo78.
78
Mansion, op., cit., p. 370
4
Conhecimento na Repblica.
4.1
A noo de Conhecimento do Livro X (601b 602b)
Se, por um lado, os matemticos so criticados por Plato por no serem

capazes de dar a razo (lovgon didovnai) dos hipteses principais de suas
disciplinas, por outro, o dialtico/filsofo apresentado, justamente, como aquele
capaz disso, na medida em que, em seu modo de proceder, trata suas hipteses no
como princpios (ajrcav") de uma deduo, mas realmente como hipteses, isto ,
como pontos de partida ou de apoio para, no sentido inverso, remontar em
direo, no mais a algo simplesmente suposto, mas ao princpio mesmo de tudo
(panto;" ajrch;n), o princpio no-hipottico (ajrch;n ajnupovqeton). E isso que faz
da dialtica a nica a poder ostentar legitimamente o ttulo de conhecimento ou
cincia (ejpisthvmh) (533b 534a).
Existe, portanto, uma estreita relao entre a noo de cincia (ejpisthvmh) e
a capacidade de dar a razo (lovgon didovnai) entendida aqui como a capacidade
de fundar proposies hipotticas em um princpio no hipottico. Aquele que
conhece, ou seja, quem detm uma cincia, capaz estabelecer os nexos causais
entre as hipteses de que parte em suas pesquisas e um princpio considerado
como no hipottico.
57
Nesse sentido, essa noo de conhecimento pode ser aproximada das

descries encontradas no Mnon 97 -98 e no Teeteto 200-201, onde conhecer ou
a ter a cincia de algo mais do que o simples fato de ter razo, ou de possuir
uma opinio verdadeira. O Teeteto, por exemplo, sugere que conhecimento
poderia ser a opinio verdadeira acompanhada de Justificao (lovgo"):
Teeteto Sobre isso, Scrates, esquecera-me o que vi algum
dizer; porm agora volto a recordar-me. Disse essa pessoa que
conhecimento opinio verdadeira acompanhada da explicao racional, e
que sem esta deixava de ser conhecimento. As coisas que no encontram
explicaes no podem ser conhecidas era como ele se expressava
sendo, ao revs disso, objeto do conhecimento todas as que podem ser
explicadas.
Scrates Falas muito bem. Porm dize-me como ele distingue as
conhecidas das que no so, para vermos se eu e tu ouvimos a mesma
cantiga.
Teeteto No sei se poderei recordar-me; porm se algum fizer
essa exposio, penso
que me ser fcil acompanh-lo.

Scrates Ento, que v um sonho em troca de outro. Eu tambm,
parece-me ter ouvido de certa pessoa que os denominados elementos
primitivos de que somos compostos, como tudo o mais, no admitem
explicao. A cada um s poders dar nome, sem nada mais acrescentar,
nem que nem que no , pois isso j implicaria atribuir-lhe existncia ou
no-existncia, o que no seria lcito, se quiseres falar dele, apenas dele.
Como tambm no devemos determin-los com expresses como: Mesmo,
Aquilo, Cada um, ou: S, Isto e muitas outras do mesmo tipo. Porque
semelhantes determinaes circulam por tudo e em tudo aderem, sendo
diferentes das coisas a que se juntam, quando o importante para aqueles
elementos, no caso de nos ser possvel defini-los e de comportar cada um
sua explicao particular, seria serem enunciados parte de tudo, sem
acrscimo de qualquer natureza. A verdade, em suma, que nenhum desses
elementos admite explicao; s podem ser nomeados; s o que tem:
nome. Diferentemente se passa com os compostos desses elementos: por
serem complexos, so expressos por uma combinao de nomes, pois a
essncia da definio consiste numa combinao de nomes. A esse modo, as
letras so inexplicveis e desconhecidas, porm percebidas pelos sentidos,
ao passo que as slabas so conhecveis, explicveis e podem ser objeto da
opinio verdadeira. Por isso, quando algum forma opinio verdadeira de
qualquer objeto, sem a racional explicao, fica sua alma de posse da
verdade a respeito desse objeto, porm sem conhec-lo. Pois quem no sabe
nem dar nem receber explicao de alguma coisa, carece do conhecimento
dessa coisa; porm se a essa opinio acrescentar a explicao racional,
ento ficar perfeito em matria de conhecimento. Foi isso que ouviste em
sonhos, ou foi coisa diferente?
E o Mnon, que o fato de dispor do raciocnio causal poderia tornar a

opinio verdadeira suficientemente estvel para que ela seja assimilada ao
conhecimento:
58
Mas a que propsito digo essas coisas? A propsito das opinies

que so verdadeiras. Pois tambm as opinies que so verdadeiras, por
tanto tempo quanto permaneam, so uma bela coisa e produzem todos os
bens. S que no se dispe a ficar muito tempo, mas fogem da alma do
homem, de modo que no so de muito valor, at que algum as encadeie
por um clculo de causa. E isso, amigo Mnon, a reminiscncia, como foi
acordado entre ns nas coisas ditas anteriormente. E quando so
encadeadas, em primeiro lugar, tornam-se cincias, em segundo lugar
estveis. E por isso que a cincia de mais valor que a opinio correta, e
pelo encadeamento que a cincia difere da opinio correta.
(97e 98a).
Em ambos os Dilogos, o conhecimento considerado uma perfeio da
opinio verdadeira. Os dois textos pem em relevo noes que hoje ns
traduziramos por explicao ou algo do gnero. Segundo alguns comentadores79,
Plato em nenhum dos dois Dilogos consegue dar conta adequadamente da
noo de conhecimento e que essa noo, na verdade, se assemelha duplamente s
teorias modernas que, por um lado, representam o conhecimento como uma
opinio verdadeira acompanhada de uma justificao ou de um correto

encadeamento causal sobre o objeto de conhecimento e, por outro, supem
igualmente que o estado resultante desse aperfeioamento uma espcie de
aprimoramento em relao exatamente s mesmas coisas as quais, anteriormente,
o sujeito do conhecimento possua apenas opinio.
A Repblica aborda a questo tema em duas ocasies. A primeira no Livro
V (474b 480a) e a segunda no Livro X (601b 602b). Comearemos pela
segunda j que a noo desenvolvida nela se assemelha mais com as noes
encontradas no Mnon e no Teeteto e nos permite aprofundar o que foi dito at
aqui. No Livro X (601b 602b) a distino entre conhecimento e opinio
verdadeira elucidada por meio de uma referncia fabricao e ao uso de um
artefato: para tudo que pode ser fabricado ou utilizado, as competncias
necessrias fabricao sero diferentes daquelas necessrias utilizao. Aquele
que fabrica tem opinies verdadeiras sobre a confeco das coisas que fabrica,
mas apenas aqueles que utilizam as coisas possuem o conhecimento dessas
mesmas coisas, pois somente eles possuem a experincia das qualidades que
tornam uma coisa boa ou no para o uso apropriado. O conhecimento que possui o
utilizador do que torna uma coisa boa ou m para o uso apropriado a fonte das
opinies verdadeiras que o fabricante possui sobre a maneira de fabric-la.
79
Cf. ANNAS, Julia. Introduction la Republique de Platon, PUF, Paris, 1994; p. 244.
59
Scrates H trs artes (tevcna") que correspondem a cada

objeto: as do uso (cphsomevnhn), da fabricao (poihvsousan) e da imitao
(mimhsomevnhn). Glauco Sim, h. Scrates Mas qual ser o objetivo da
virtude, da beleza, da perfeio de um mvel, de um animal, de uma ao,
seno o uso (cpeivan), com vista ao qual cada coisa feita, quer pela
natureza, quer pelo homem? Glauco No ser nenhum outro. Scrates
Em sendo assim, foroso que aquele que utiliza uma coisa seja mais
experimentado (ejmpeipovtatovn) e informe (givgnesqai) o fabricante das
qualidades e defeitos da sua obra, baseado no uso que faz dela. Por
exemplo, o tocador de flauta informar o fabricante acerca das flautas que
podero servir-lhe para tocar; dir-lhe- como deve faz-las, e aquele
obedecer. Glauco Indubitavelmente. Scrates Portanto, o que
conhece vai se pronunciar sobre as flautas boas e ms, e o outro trabalhar
confiando nele. Glauco Certamente. Scrates Assim, em relao ao
mesmo instrumento, o fabricante tem, acerca da sua perfeio ou
imperfeio, uma f que ser exata (pivstin ojrqhn)80 porque est em ligao
com aquele que sabe e obrigado a ouvir as suas opinies, mas quem
utiliza quem tem a cincia (oJ de; cpwvmeno" ejpisthvmhn). Glauco
Perfeito. Scrates Mas o imitador estar na posse do uso da cincia das
coisas que representa, saber se elas so belas e corretas ou no, ou ter

delas uma opinio opinio verdadeira (dxan rqn) porque ser obrigado
a conviver com aquele que sabe e a receber as suas instrues, quanto
maneira de represent-las? Glauco Nem uma coisa nem outra.Scrates
O imitador no tem, portanto, nem cincia (eijs v etai) nem opinio
verdadeira (ojrqa; doxavsei) no que diz respeito beleza e aos defeitos das
coisas que imita?
(601d 602a)
Ainda que no pretenda dar uma definio geral de conhecimento, o tema

tratado en passant no contexto de uma argumentao em favor da condenao da
poesia estabelecida no Livro III, a passagem nos permite discernir os princpios
mais gerais sobre os quais se apia a Plato:
Diferentemente da opinio verdadeira que , ou pode ser, de segunda
mo, o conhecimento se apia em uma experincia que , num certo sentido,
direta.
O conhecimento permite a possibilidade de formular claramente o que
o objeto conhecido, e as razes pelas as quais ele como ele ; isso implica que se
saiba o que permite dar a razo de seu aspecto bom ou mau. A opinio verdadeira
no precisa de nada disso.
O conhecimento visto, portanto, como um aperfeioamento da opinio
verdadeira. Essa noo, como dissemos, se assemelha s noes que encontramos
80
A pivsti" ojrqhv que se liga ojrqhv dovxa, vem, na escala do conhecimento, imediatamente aps a
diavnoia. A imitao e, de uma maneira geral, a arte na medida em que ela imitativa, surge dessa
potncia da alma que Plato chama de eikasiva.
60
no Mnon 97 -98 e no Teeteto 200-201. Entretanto, existem diferenas

importantes que distinguem a viso platnica da noo moderna81. Plato no d
nenhuma importncia a algumas das distines as quais as anlises modernas do
muito peso, como p.ex., saber que, saber como, e conhecer alguma coisa. Para
ele, saber (e pr em prtica) certas verdades sobre o uso da flauta apenas uma
parte do fato de saber como usar a flauta, o todo sendo considerado como possuir
o conhecimento da flauta Se existe uma entre as nossas expresses idiomticas
concernindo o conhecimento que responde s preocupaes de Plato, essa
saber o que. Para Plato, o conhecimento est associado com o fato de saber o
que uma coisa, de conhecer suas propriedades essenciais:
Pelo menos, h um ponto que, creio, ningum contestar: alm dos
mtodos que acabamos de examinar, existe outro, que procura apreender
cientificamente a essncia de cada coisa. As demais artes ocupam-se apenas
dos desejos dos homens e dos seus gostos e esto voltadas por inteiro para a
produo e a fabricao ou a conservao dos objetos naturais e artificiais.

Quanto aos que fazem parte da exceo e que, como dissemos, apreendem
algo da essncia, a geometria e as artes que lhe so afins, vemos que s
conhecem o Ser por sonhos e que lhes ser impossvel ter dele uma viso
real enquanto considerarem intangveis as hipteses que no os tocam, pois
que vem-se impossibilitados de explicar o motivo. Na verdade, quando se
toma por princpio algo que no se conhece e as concluses e as
proposies intermedirias se compem de elementos desconhecidos,
poder semelhante raciocnio se tornar uma cincia?
(533b-c)
Ocorre o mesmo com o Bem. Dize-me, Glauco: um homem que no

pode compreender a idia do Bem, separando-a de todas as demais idias,
e, como num combate, abrir caminho a despeito de todas as objees,
esforando-se por vencer as suas provas, no na aparncia, mas na
essncia; que no possa transpor todos esses obstculos pela fora de uma
lgica infalvel, que no conhece nem o bem em si mesmo nem nenhum
outro bem, mas que, se apreende alguma imagem do bem, pela opinio, e
no pela cincia, que o apreende: no dirs tu que ele passa a vida presente
em estado de sonho e sonolncia e que, antes de despertar neste mundo, ir
para o Hades dormir o ltimo sono?
(534b-d)
Mas a principal diferena entre a concepo platnica e a tradio ps-

cartesiana que o gnero de aperfeioamento visado por Plato no tem nada a
ver com o aumento de certeza ou de supresso da dvida. As opinies do
fabricante so verdadeiras e, dentro de seus limites, bastante convenientes; Plato
jamais sugere que elas poderiam ser falsas ou que ns deveramos p-las em
81
Cf. Annas, op. cit. p.. 246 275; Robinson, Platos Earlier Dialectic. Oxford, Oxford
University Press, 1953. p. 146 - 179
61
dvida. Se o estado do utilizador melhor do que aquele do fabricante, no

porque o primeiro tenha mais certeza do que quer que seja; mas porque ele tem
uma compreenso do seu objeto e do seu contedo que o segundo no tem. Se as
opinies do fabricante so inferiores, no porque elas sejam falsas ou possam
ser; mas porque elas procedem de um estado que no possui nenhuma
compreenso das razes pelas quais elas so verdadeiras, e no pode dar delas
qualquer explicao. E, de fato, algumas delas poderiam ser falsas, pelo o que o
fabricante sabe delas, mesmo que elas no sejam de uma natureza tal que ele ou
ns mesmos possamos as pr em dvida.
Desse modo, a compreenso, e no a certeza, a marca do conhecimento e
aquilo que o distingue opinio verdadeira. Algum que possui o conhecimento
no se ope ao ctico, mas quele que, para fins prticos, retoma de segunda mo,
e de uma maneira irrefletida, as opinies verdadeiras.
A outra ocasio onde Plato tenta responder ao problema da distino entre

conhecimento e opinio verdadeira se d no Livro V (474b 480a) onde a
questo analisada de forma mais complexa e mais longa. Passemos a ela.
4.2
Repblica 474b 480a : a diferena entre aquele que sonha e aquele
que est desperto.
A descrio da cidade ideal desenvolvida nos livros II, III e IV de A

Repblica chega ao final do livro V a um impasse. Scrates, intimado por Glauco,
hesita em demonstrar de que maneira e em que condies a cidade justa e feliz
realizvel:
Glauco ()Mas, parece-me, Scrates, que se te deixamos
prosseguir, nunca mais te lembrars do assunto que puseste de parte para
entrares em todas essas consideraes, isto , se semelhante governo
possvel e como possvel. () Porm, dado que estou de acordo contigo
em que tero todas essa vantagens e muitas outras, se esse governo for
institudo, deixa de me falar dele. Procuremos antes convencer-nos de que
uma tal cidade possvel, de que maneira possvel, e deixemos de lado
todas as outras questes.
(471c-d)
A razo dessa hesitao, explica o prprio Scrates, o receio de parecer

ridculo por conta do paradoxo a que a sua proposta leva. No mais, lembra,
62
aumentando o suspense, o objetivo inicial da investigao era estabelecer o que

a justia em si mesma e o que seria o homem inteiramente justo e no demonstrar
a possibilidade de existncia desses modelos. Mesmo porque, observa, um
possvel fracasso de tal demonstrao no diminuiria em nada o valor do que foi
estabelecido82, e, alm disso, uma vez que, por natureza, discurso e ao no so
jamais plenamente redutveis, no se poder exigir, portanto, mais do que uma
demonstrao apenas aproximada (473a-b) do plano traado.
Estando, desse modo, estabelecidos os horizontes da expectativa em torno
de tal demonstrao, Scrates comea, ento, a expor o que ele tem em mente.
Scrates aponta ser necessrio apenas uma mudana para que seu projeto possa
ser efetivado: que a cidade ideal seja governada por filsofos, ou que os
governantes tenham formao filosfica, em outras palavras, a convergncia, num
mesmo indivduo, de duas esferas o poder poltico e a filosofia:
Enquanto os filsofos no forem reis nas cidades, ou aqueles que

hoje denominas reis e soberanos no se tornarem verdadeira e seriamente
filsofos, enquanto o poder poltico e a filosofia no convergirem num
mesmo indivduo, ()na tero fim, meu caro Glauco, os males das cidades,
nem, conforme julgo, os do gnero humano, e jamais a cidade que ns
descrevemos ser edificada.
(473 e-d)
Como Scrates previa, seu enunciado causa surpresa e Glauco no resiste e
provoca Scrates dizendo de que, de fato, diante de proposta to contrria
opinio do senso comum, Scrates corre mesmo um grande risco de ser
ridicularizado pela multido, a menos que consiga provar que as coisas so
realmente como ele diz.
Scrates responde que o paradoxo se constitui em razo de uma percepo
equivocada, por parte do senso comum, da figura do filsofo. Sendo assim, torna-
se necessrio, primeiro, distinguir a natureza daqueles que so filsofos para que
se entenda porque convm a eles governar a cidade. A discusso sobre esse ponto
se dividir em dois momentos, cada qual com uma finalidade especfica: o
primeiro, que se desenvolve logo em seguida, estabelece a diferena entre os
filsofos e os no filsofos; o segundo, que comea no incio do Livro VI, consiste
numa descrio do filsofo e da sua alma.
82
Julgas, ento, que o que dissemos seria menos bem dito se fssemos incapazes de provar que
se pode edificar uma cidade com base nesse modelo? Certamente que no. (472e)
63
No que diz respeito ao primeiro momento, a diferena entre os filsofos e os

no filsofos ser estabelecida em relao determinao do objeto de
conhecimento prprio ao filsofo. Scrates comea definindo o filsofo como
aquele que deseja (ejpiqumhtikov") a sabedoria (sofiva"), no apenas essa ou
aquela parte, mas a totalidade (pavsh"). Entretanto, Scrates no explica em que
consistem as diversas partes dessa totalidade, limitando-se, simplesmente, em
identific-las a todas as cincias (panto;" maqhvmato", 475c1, c7)83. Descrita
dessa forma, a sabedoria filosfica aparece aqui meramente como uma reunio de
saberes. O filovsofon identificado com o filomaqh'84.
Glauco ento observa que essa definio geral nos obriga a alinhar entre os
filsofos todos aqueles que amam os espetculos, os filoqeavmone", pelo prazer
(caivronte") que demonstram em aprender (katamanqavnein). Inclusive os
desejosos em ouvir, os filhvkooi que correm s festas dionisacas e todos aqueles
que demonstram entusiasmo em aprender semelhantes coisas (maqhtikou;") e que

estudam as artes inferiores (tecnudrivon).
A observao de Glauco obriga Scrates a especializar a sua definio: s
so filsofos aqueles que amam o espetculo da verdade85, os
th'" ajlhqeiva" filoqeavmona". Os outros apenas parecem aos filsofos, mas no o
so.
O que distingue os verdadeiramente filsofos daqueles que apenas parecem
filsofos, os amantes de espetculos (filoqeavmona"), os amantes das artes
(filotevcnou") e os homens prticos (praktikouv"), que enquanto a curiosidade
dos ltimos se esgota na contemplao dos mltiplos belos que se encontram nas
aes, nos sons, nas cores e nas figuras sensveis, os primeiros buscam contemplar
o Belo em si mesmo (aujtou' tou' kalou'). No primeiro caso, o pensamento
(diavnoia) incapaz de ver (ijdei'n) e acolher amorosamente a natureza desse Belo
em si mesmo.
83
Cf. Laches 182d: difcil, Ncias, dizer, de uma cincia (maqhvmaqto") qualquer, que no se
deve aprende-la; caso me parece que existe vantagens em tudo conhecer (pavnta ejpivstasqai).
84
Cf. Fdon 82c-e: E quanto espcie divina, absolutamente ningum, se no filosofou, se daqui
partiu sem estar totalmente purificado, ningum tem o direito de atingi-la, a no ser unicamente
aquele que amigo do saber (filomaqei') e 82d-e: Vou dizer-te. uma coisa bem conhecida dos
amigos do saber(filomaqei'")
85
Cf. Fdon 66b-c: E este ento o pensamento que nos guia: durante todo o tempo em que
tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com essa coisa m, jamais possuiremos
completamente o objeto de nossos desejos(ejpiqumou'men)! Ora, esse objeto , como dizamos, a
verdade (ajlhqev"). E, sobretudo, 84a-b: [a alma do filsofo] toma o verdadeiro (ajlhqev"), o divino
(qei'on), o que escapa opinio (ajdovxaston), por espetculo (qewmevnh) e tambm por elemento.
64
Nesse sentido, face quele que capaz de se elevar at o Belo em si mesmo

e de ver a sua essncia, o falso filsofo, o que conhece as belas coisas, mas
desconhece a Beleza em si mesma, parece, antes, sonhar86 do que viver a
realidade: sonhar (ojveirwvttein) no , quer se esteja dormindo, quer acordado,
tomar a aparncia de uma coisa pela prpria coisa
(to; oJm
v oiovn twi mh; oJm
v oion ajll a
j ujto;
hJgh'tai ei\nai w|i ejov iken)?87
O filsofo, ao contrrio, na medida em que cr que no Belo em si
(hJgouvmenov" tev ti aujto; kalo;n) e que pode contempl-lo (dunavmeno" kaqora'n)
em si mesmo (aujto;) e nos objetos que dele participam, no tomando nunca as
coisas belas pelo Belo nem o Belo pelas coisas belas, vive acordado. Seu
86
Ver tb.: Banquete 175 d-e: () Seria bom Agato, se de tal natureza fosse a sabedoria que do
mais cheio escorresse ao mais vazio, quando um ao outro nos tocssemos, como a gua dos copos
cheios que pelo fio de l escorre do mais cheio ao mais vazio. Se assim tambm a sabedoria,
muito aprecio reclinar-me ao teu lado, pois creio que de ti serei cumulado com uma vasta e bela
sabedoria. A minha seria um tanto ordinria, ou mesmo duvidosa como um sonho (ojnv ar),
enquanto que a tua brilhante e muito desenvolvida ().
Teeteto 157e-158a-d: ()Nesse caso, ser preciso completar o estudo do que ficou por explicar.
Ainda no falamos dos sonhos(novsown), das doenas em geral e, particularmente, da loucura nem
das alteraes da vista, as do ouvido e das demais sensaes. Como bem sabes, a opinio
unnime que todos esses casos concorrem para refutar a doutrina exposta agora mesmo, visto se
revelarem de todo o ponto falsas em tais casos nossas sensaes, e muito longe de serem as coisas
como se nos afiguram, nada, pelo contrrio, existe tal como nos aparece. Teeteto S dizes a
verdade, Scrates. Scrates Se assim, meu filho, que novo argumento poder aduzir quem diz
que a sensao conhecimento e que o que parece a cada um de ns para todos precisamente
como parece ser? Teeteto Sinto-me acanhado, Scrates, de declarar que no sei como
responder, pois h pouco me repreendeste por eu ter dito isso mesmo. Mas, para dizer a verdade,
no poderei contestar que os loucos e os sonhadores(ojneirwvttonte") no formam, de fato,
opinies falsas, como no caso de se imaginarem deuses os primeiros, ou de pensarem
(dianow'ntai) os outros, durante o sonho, que tm asas e que podem voar. Scrates E no te
ocorre, tambm, outra objeo no que respeita ao sono e viglia(peri; tou' ojnv ar te kai; ujp
v ar)?
Teeteto Qual? Scrates A que, a meu ver, j deves ter ouvido com freqncia, sobre o
argumento decisivo que poderias apresentar a quem perguntasse de improviso se neste momento
no estamos dormindo (kaqeuvdomen) e se no sonho tudo o que pensamos
(kai; pavnta a} dianoouvmeqa ojneirwvttomen), ou se estamos realmente acordados e entretidos a
conversar? Teeteto Em verdade, Scrates, sinto-me indeciso na escolha do argumento, pois em
ambos os estados tudo se passa exatamente do mesmo modo. Nada impede de admitir que o que
acabamos de conversar tivesse sido dito em sonhos; e quando imaginamos em sonhos contar que
sonhamos, admirvel a semelhana com o que se passa no estado de viglia. Scrates Como
vs, no difcil suscitar controvrsia nesse terreno, pois possvel duvidar at mesmo se estamos
acordados ou dormindo. Alm do mais, como igual o tempo que dedicamos ao sono e o que
passamos acordados, em ambos os estados sustenta nossa alma que so absolutamente
verdadeiras as noes do momento presente, de sorte que numa metade do tempo batemo-nos pela
veracidade de determinadas noes, e na outra metade pela de noes em todo o ponto diferentes,
mas em ambos os casos com igual convico. Teeteto Perfeitamente. Scrates E outro tanto
no se d com as doenas e a loucura, se excluirmos a durao, que no a mesma?
87
Em sonho, luzes e reflexos se confundem; as mltiplas imagens que a imaginao nos apresenta
tornam-se assim realidades. Cf. Herclito (Diels: Vors. I, frgt. 89 [Plut. De superst. 3, p. 106c]:
H
J pavcleito" fusi; toi'" ejgrhgorovsin ejvna cai; coino;n covsmon eij'nai, tw'n dev coimwmevnwn eJc
v a
ston eij" ijdv ion ajpotrevfesqai. Para os homens despertos no existe, segundo Herclito, que um
s e mesmo mundo; mas adormecido, cada um volta-se para um mundo particular.
65
pensamento (diavnoian) tem todo o direito de ser chamado conhecimento, posto

que conhece, (gignwvskonto" gnwvmhn) enquanto que o pensamento do falso
filsofo, na medida em que julga sobre aparncias e no conhece
(doxavzein ajll oj uj gignwvskein), apenas opinio (dovxa).
Conhecimento e opinio so descritos como potncias ou faculdades
(duvnami") distintas entre si, definidas por Plato como o poder atravs do qual ns
realizamos as operaes que nos so prprias, tal como a viso e a audio.
Enquanto potncias, no se deixam diferenciar nem pela cor, nem pela forma, ou
por qualquer atributo desse gnero, o que diferencia uma da outra so os
respectivos objetos aos quais elas se aplicam e os efeitos causados por elas.
Quem conhece, conhece alguma coisa que . Tudo o que plenamente
(pantelw'") pode ser plenamente conhecido (pantelw'" gnwstovn). Esse
conhecimento pleno chamado cincia (ejpisthvmh) e se ope ignorncia
(a[gnoia) que tem como objeto o que no , o no-ser. Como no nem

conhecimento, nem ignorncia, uma vez que seu objeto no nem o ser, nem o
no-ser, a opinio deve ser algo intermedirio (metaxuv) entre o conhecimento e a
ignorncia e seu objeto algo intermedirio (metaxuv) entre o ser e no-ser. A
opinio ento definida como a potncia que nos permite julgar sobre as
aparncias (477e) e se distinguiria da cincia por essa ser infalvel, enquanto que a
opinio no, e o seu objeto seria a multiplicidade do mundo sensvel.
A forma de Plato abordar a distino entre conhecimento e opinio do
Livro V difere da do Livro X em dois aspectos:
Em primeiro lugar, o Livro X supe que se tem clareza sobre o que a
opinio verdadeira e se procura, a partir da, a maneira de aperfeio-la para que
se torne conhecimento. O Livro V, ao contrrio, parte de intuies sobre o
conhecimento e a opinio verdadeira que aparece como problemtica. Segundo
Annas (p. 246), com isso Plato tenta evitar as persistentes dificuldades que
acompanham as tentativas de se definir o conhecimento como uma opinio
verdadeira aperfeioada, pois, sempre possvel construir exemplos que
correspondam s definies, mas que se oponham s nossas intuies sobre o
conhecimento, as quais parecem mais dignas de f do que as definies.
Em segundo lugar, enquanto que uma descrio do conhecimento como
aperfeioamento da opinio verdadeira procura melhorar a relao do sujeito
66
cognoscente com os objetos de sua opinio verdadeira, o Livro V estabelece que

os objetos da opinio verdadeira so distintos daqueles do conhecimento.
Segundo Plato, quem conhece, conhece alguma coisa que . Essa
frmula, primeira vista, pode parecer um trusmo, mas na verdade envolve
algumas dificuldades. O termo utilizado por Plato ei\nai e, em grego, dizer que
uma coisa tanto pode significar que essa coisa existe quanto que ela
verdadeira ou ainda que ela tal ou tal coisa. A plena compreenso da
argumentao de Plato sobre a questo do conhecimento nessa passagem
depende de que possamos determinar claramente qual dessas acepes a visada
por Plato aqui.
A interpretao de ei\nai no sentido de existncia no resiste a uma anlise
mais detalhada. Primeiro, por que a idia de que s o que existe pode ser
conhecido d margens a muitas controvrsias88. Segundo, por que se encaixa mal
com a frmula que vem logo a seguir: Tudo o que plenamente pode ser
plenamente conhecido. Nesse caso, seriamos obrigados a afirmar que Plato est
falando aqui de graus de existncia o que algo inteiramente sem sentido na
medida em que tudo que existe existe na mesma proporo, ou seja, uma coisa
no pode existir mais do que outra. E, terceiro, por que sugere que Plato apia a
sua argumentao sobre um erro bastante banal: o de concluir do fato de que as
coisas particulares so F e no-F que elas existem e no existem ao mesmo tempo.
Como difcil acreditar que Plato se prestaria a um erro to grosseiro, a acepo
existencial para ei\nai deve ser rejeitada aqui.
Isso no significa, entretanto, que Plato exclui a utilizao existencial do
verbo ei\nai; na realidade, uma vez que ele no possui outra palavra para existe,
ele muito provavelmente considera que suas concluses sobre o ser das Idias
tm influncia sobre isso que ns chamaramos existncia. O que se defende
aqui, to somente, que a noo de existncia no d conta da argumentao
como um todo na presente passagem.
A traduo de ei\nai por ser verdadeiro, por sua vez, parece se encaixar
melhor no contexto. De fato, indubitvel, por um lado, que o conhecimento se
refere ao que verdadeiro e, por outro, que o que falso no pode ser conhecido.
Alm disso, essa interpretao torna a concluso da argumentao mais
88
Annas, por exemplo, argumenta que ns sabemos muito sobre os antigos deuses gregos e eles,
no entanto, no existem. op. cit. pg. 250.
67
compreensvel. Ao dizer que o conhecimento trata sobre o que e a opinio

sobre o que e sobre o que no , Plato estaria dizendo que enquanto o
conhecimento nos pe em relao com o que verdadeiro, a opinio nos pe em
relao tanto ao que verdadeiro, quanto ao que falso, o que parece plenamente
aceitvel. Alem disso, existe uma passagem, j no final da argumentao, que
parece requerer essa interpretao: as opinies da multido com relao ao Belo e
s outras coisas do mesmo gnero se perdem, de alguma forma, entre o que no
e o que (476d). Essa afirmao s faz sentido se ela tem, como pressuposto, a
idia de que as opinies se relacionam tanto com falsidades, quanto com verdades.
Entretanto, assim como no caso anterior, essa interpretao tambm no
consegue dar conta da argumentao como um todo. Em 477a-b e em 478b-c, por
exemplo, a opinio distinguida da ignorncia pelo fato de que o objeto dessa
ltima o que no :
Scrates- Logo, se o conhecimento (gnw'si") incide sobre o que

(ojnv ti) e, necessariamente, a ignorncia (ajgnwsiva) sobre o que no
(mh; ojnv ti), faz-se necessrio descobrir, para o que ocupa o meio entre o ser
e o no-ser, um intermedirio (metaxu;) entre a cincia (ejpisthvme") e a
ignorncia (ajgnoiva"), supondo-se que exista algo do gnero.
Glauco - Sem dvida.
Scrates- Mas algo do gnero a opinio (dovxan)?
Glauco - Com certeza!
(477a-b)
Scrates - Mas a opinio conhece aquilo que a cincia conhece?

Uma mesma coisa pode ser ao mesmo tempo objeto da cincia e da opinio,
ou isso impossvel?
Glauco - E impossvel. Com efeito, se potncias diferentes
possuem por natureza objetos diferentes, e se, por outro lado, cincia e
opinio so duas potncias diferentes, disto decorre que o objeto da cincia
no pode ser o mesmo da opinio.
Scrates - Logo, se o objeto da cincia aquilo que , o da
opinio ser algo diferente daquilo que ?
Glauco - Algo diferente.
Scrates mais a opinio pode ter como objeto aquilo que no ?
Ou impossvel conhecer atravs dela aquilo que no ? Reflita: aquele que
opina, opina sobre alguma coisa, ou tanto opinar como no opinar sobre o
que no ?
Glauco impossvel.
(478b-c)
Aqui, o que no no pode significar o que no verdadeiro, uma vez

que os erros tambm podem ser objetos de opinio (cf. 479). E igualmente
acepo existencial, essa acepo de ei\nai como ser verdadeiro tambm
parece se encaixar mal com a frmula Tudo o que plenamente pode ser
68
plenamente conhecido, uma vez que a noo de graus de verdade tampouco faz
algum sentido aqui. Que sentido pode haver em dizer que algo plenamente
verdadeiro? No se trata, tambm aqui, de negar que a noo de verdade no
tenha qualquer relao com a argumentao de Plato. Em muitos casos, o uso
que ele faz de ei\nai pode, sem problemas, ser entendido como ser verdadeiro.
Mas, apenas, sublinhar que ela no nos permite interpretar satisfatoriamente
algumas etapas cruciais da argumentao.
Diante disso, a interpretao segundo a qual ei\nai deve ser entendido em
sua acepo predicativa parece ser a que melhor se encaixa no contexto da
argumentao. Nesse sentido, o deve ser entendido de maneira elptica, como
F, sendo F um predicado qualquer. Uma coisa , se ela F grande,
pequena, alta, branca, etc. Essa interpretao parece se acomodar melhor na
argumentao como um todo e d sentindo aos dois trusmos mencionados. De
um lado, s o que pode ser conhecido, na medida em que s podemos saber se

um objeto tem uma propriedade se esse objeto efetivamente a tiver; por exemplo,
eu s posso saber se uma coisa extensa se ela for efetivamente extensa. Se ela
no extensa eu no tenho como saber que ela extensa. De outro, s o que
plenamente pode ser plenamente conhecido, por que s o que plenamente F,
por exemplo, plenamente justo, pode absolutamente ser conhecido como justo.
Essa concepo confirmada em 477e, onde Glauco afirma que
diferentemente da opinio, o conhecimento infalvel: Sem dvida. Como um
homem de bom senso poderia confundir o que infalvel com o que no ? Em
outras palavras, se eu conheo uma coisa impossvel que eu me engane a seu
sujeito. O conhecimento exclui a possibilidade do erro. Ora, se temos razes para
supor que esse era de fato o pensamento de Plato, ns podemos compreender por
que ele acredita que um conhecimento absoluto deve ter como objeto coisas ou
aes que sejam absolutamente o que elas so. E, de fato, no h como negar que
somente uma coisa que possui absolutamente uma qualidade, possui essa
qualidade de uma maneira que exclui a possibilidade que possamos incorrer em
erro a seu sujeito. Se uma coisa possui uma qualidade, mas somente em certas
circunstncias, ou sobre determinado ponto de vista, ou de uma maneira relativa,
ento possvel que ns possamos nos enganar ao assumirmos que ela possui essa
qualidade; de forma que ns no podemos ter um conhecimento absoluto dela. De
fato, se o conhecimento infalvel, ele exclui no somente o erro real, como
69
tambm a prpria possibilidade de erro; do mesmo modo, um conhecimento

absoluto no pode ter como objeto nada que possa trair aquele que aspira o
conhecimento: esse objeto deve possuir plenamente e absolutamente a
qualidade que predicada dele.
Entretanto, ainda que a interpretao predicativa do uso de ei\nai parea se
acomodar melhor com as premissas iniciais da argumentao empreendida por
Plato, ela no est inteiramente livre de problemas. Enquanto que a proposio
s o que pode ser conhecido se mostra como uma intuio elementar sobre o
conhecimento: eu no posso conhecer uma coisa que no ; se eu penso que uma
coisa F, eu s posso conhecer isso se essa coisa for efetivamente F, a frmula
s o que plenamente, pode ser plenamente conhecido, ou seja, eu s posso
conhecer plenamente que uma coisa F, se ela plenamente F, se mostra como
bem menos evidente. Algum poderia perguntar por que eu no posso conhecer
plenamente e absolutamente que uma coisa qualquer F, mesmo se ela no F de

maneira plena e integralmente? Para Plato, eu s posso conhecer absolutamente
que uma ao, por exemplo, justa, se ela for justa de forma absoluta. Mas, por
que eu no poderia reconhecer e levar em conta os defeitos e as restries que a
justia de qualquer ao necessariamente possui e conhecer, entretanto, que ela
justa relativamente? Plato exclui essa possibilidade: eu no posso conhecer que
uma ao justa de um ponto de vista e injusta de outro; eu s posso conhecer,
propriamente falando e absolutamente, o que justo absolutamente. Mas por que
uma descrio do conhecimento implicaria essa idia?
Essa questo s pode ser respondida se levarmos em considerao o fato de
que as exigncias de Plato em relao ao conhecimento so muito diferentes
daquelas da tradio ps-cartesiana a qual estamos habituados. Plato acha natural
pensar que o conhecimento se estabelece por graus que variam em funo da
inteligibilidade de seu objeto; a razo disso que ele no considera o
conhecimento como o resultado da eliminao da dvida ctica. Se o
conhecimento considerado como um estado que no permite correo, parece
no haver nenhuma razo para que seu objeto seja limitado ao que possui
plenamente e absolutamente a qualidade apropriada; o que importa, ante de mais
nada, a relao entre aquele que conhece e o que conhecido, que garante, em
cada caso particular, que estejamos protegidos do erro. Mas Plato no se
interessa sobre a questo de saber se com razo ou sem razo que possumos a
70
certeza em um tal caso; para ele a progresso em direo ao conhecimento uma

progresso em direo a uma compreenso cada vez maior, que nada tem a ver
com analisar com um ceticismo crescente os fundamentos de tal ou tal opinio,
mas com a insero dessa opinio em um contexto mais amplo de nossas opinies
e das relaes pelas quais elas se explicam mutuamente. por que o
conhecimento se faz acompanhar por um acrscimo na explicao e na
compreenso que Plato acha natural consider-lo como uma questo de graus ao
invs de uma questo de certeza absoluta. Por conta disso, fica mais fcil aceitar a
frmula s o que plenamente, pode ser plenamente conhecido que parece
estranha aos nossos olhos.
As passagens encontradas no Livro V e no Livro X da Repblica nos
permitem distinguir as principais caractersticas da concepo de conhecimento de
Plato. Em primeiro lugar que, diferentemente da opinio verdadeira que , ou
pode ser, de segunda mo, o conhecimento se apia em uma experincia que ,

num certo sentido, direta. Em segundo, que o conhecimento permite a
possibilidade de formular claramente o que o objeto conhecido, e as razes pelas
as quais ele como ele ; isso implica que se saiba o que permite dar a razo de
seu aspecto bom ou mau. Em terceiro, que o conhecimento se estabelece por graus
que variam em funo da inteligibilidade de seu objeto. Em quarto, que o nico
objeto que responde as exigncias de Plato, s o que plenamente pode ser
plenamente conhecido so as Idias. Em quinto, que o conhecimento das Idias
infalvel. E, por ltimo, que a compreenso, e no a certeza, a marca do
conhecimento, visto como uma progresso em direo a uma compreenso cada
vez maior dos aspectos relacionados ao objeto conhecido. Algum que possui o
conhecimento no se ope ao ctico, mas quele que, para fins prticos, retoma de
segunda mo, e de uma maneira irrefletida, as opinies verdadeiras.
Antes de confrontarmos essa concepo de conhecimento com o que foi
estabelecido no terceiro captulo desse trabalho sobre a crtica de Plato ao modo
de proceder dos matemticos com relao aos seus objetos de estudos, isto , s
suas hipteses, iremos, no prximo captulo, abordar a distino entre os dois
estados (paqhvmata) relacionados por Plato, na Linha, ao modo de conhecer da
matemtica e da dialtica.
5
A distino entre diavnoia e novhsi" na passagem da Linha
5.1.
A diavnoia
Historicamente, diferenas sutis entre a mera percepo de um objeto ou

objetos, ou seja, a sensao (aijs
v qhsi") e uma outra espcie de conscincia
psquica que vai alm dos dados dos sentidos e percebe coisas menos tangveis,
como semelhanas e diferenas entre os objetos, podem ser encontradas j em
Homero, onde a segunda identificada com o rgo chamado novo"89. Mas
somente a partir da filosofia que essa diferena comea a ser problematizada.
Desde o ataque de Parmnides percepo sensvel em termos de

instabilidade do seu objeto, parece ter se tornado entre os filsofos, uma
necessidade epistemolgica distinguir entre os perigos bvios da aijs
v qhsi" e um
verdadeiro conhecimento" mais ou menos independente dos sentidos, como
sugerem, entre outros, as dvidas de Empdocles sobre a confiana na nossa
89
SNELL, BRUNO. A Descoberta do Esprito. Trad. Arthur Mouro, Edies 70, Lisboa, 1992.
Segundo esse autor, no se pode encontrar em Homero nenhuma palavra que corresponda
concepo de alma como sendo a unidade onde se rene os fenmenos psquicos. Estes, estariam,
de algum modo, distribudos entre vrios rgos, dos quais se destacam dois: qumov" (sede das
emoes) e novo" (sede da inteleco). Curiosamente, o termo yuchv, quando aparece em Homero,
significa coisa bem diferente da traduo atual. Em Homero, a yuchv apenas um simulacro, uma
sombra. Entretanto, Snell sublinha que se, por um lado, podemos traar uma clara distino entre
yuchv e qumov", por outro, no que diz respeito a qumov" e novo", essa distino j no seria to clara
assim. (p. 28 ss.)
72
percepo sensvel e na necessidade de auxlio divino (Fr. 2, Sexto Emprico, Adv.

Math. VII, 122-14)90.
Outro exemplo Herclito que suspeita explicitamente da falibilidade da

sensao na apreenso da verdadeira natureza das coisas: a natureza gosta de
ocultar-se (frg. 123)91. Realidade oculta que parece pr-se definitivamente fora do
alcance dos homens, na medida em que estes se fiam demasiado implicitamente
em seus sentidos (frg. 107 e 132)92. Herclito, no entanto, no muito claro com
relao a como que a outra faculdade que capaz de discernir o lovgo" oculto
das coisas operaria; de seus fragmentos, sabemos apenas que o nou'" que est
dentro de ns ativado pelo seu contato, atravs dos canais da sensao
(aijqhticw'n povrwn), com o logos divino (qei'on lovgon), contato esse que
mantido de modo atenuado pela respirao durante o sono (frg. 129)93.
Segundo Aristteles (De an. III, 427a; Meta. 1009b), ainda que
problematizada, os pr-socrticos no estabeleceram, no entanto, uma distino
real entre a novhsi" e a aijs
v qhsi"; e a razo que ele d para sustentar essa opinio
que todos eles teriam tentado explicar as operaes da alma (yuchv) em termos
puramente fsicos, procedimento que, de acordo com Aristteles (loc. cit.), no
pode explicar o erro uma vez que o semelhante pode conhecer o semelhante94.
Herclito, p. ex., embora faa uma distino entre sensao e inteleco (frg. 107),
no se pode dizer que esse filsofo tenha operado uma separao total entre essas
atividades na medida em que, para ele, os sentidos seriam uma espcie de
condio para a novhsi" (frg. 129).
Os fragmentos que chegaram at ns dos pr-socrticos e o testemunho de

Aristteles nos permite concluir, portanto, que se, na atitude pr-socrtica, podem
ser encontrados fortes indcios que caracterizariam uma distino, no mnimo, em
90
G.S. Kirk, J.E. Raven e M. Schofield, Os Filsofos Pr-Socrticos, Fundao Calouste
Gulbenkian, Lisboa, 1994. p. 298.
91
Op. cit. p. 192.
92
Loc. cit.
93
Op. cit. Id., p. 190.
94
A teoria dos oJm v oioi , talvez, a mais vulgar das teorias do conhecimento gregas. Ela se funda
basicamente no pressuposto de que o semelhante conhece o semelhante. Expresses dela podem
ser encontradas j em Homero, aijei; to;n oJmoi'on ajg v ei qeo;" wJ" to;n oJmoi'on (a divindade sempre
impele o semelhante em direo ao semelhante, Od. 17, 218). Em Plato temos, p. ex.,
v oio" tw'i oJmoivwi (fivlo") (o semelhante amigo do semelhante, Grgias 510b); e em
oJ oJm
Aristteles, oJ oJmv oio" wJ" to;n oJmoi'on (o semelhante vai em direo ao semelhante, tica a
Nicmaco, 8, 1). Cf. F.E. Peters, Termos Filosficos Gregos, Fundao Calouste Gulbenkian,
Lisboa, 1977. Sub voce oJm v oio".
73
grau, entre o pensamento novhsi" (e seu correlato epistemolgico ejpisthvmh) e a

sensao aijs
v qhsi" (e seu correlato epistemolgico dovxa), parece no haver, no
entanto, nada que nos diga que eles as distinguiam tambm, em espcie, em
gnero.
com Plato que essa distino se opera de modo radical:
Considera, ento, que existem dois reis, reinando um sobre o campo do

inteligvel (nohtou' gevnou") e o outro, do visvel (oJratou'): no digo do cu,
com receio de que penses que brinco com as palavras. Mas consegues
imaginar estes dois gneros, o visvel (oJratovn) e o inteligvel (nohtovn)?
(Rep. 509d)
No Fdon, Plato nos oferece uma concepo da alma (yuchv) na qual esta
descrita como pura e unitria. essa alma pura e unitria que, sendo
absolutamente de natureza diferente do corpo, torna-se o correlato epistemolgico
das ijdevai e pode desempenhar todas as atividades cognitivas que os filsofos ps-
parmenidianos associavam ao nou'" mas foram incapazes de explicar ao nvel da

substncia (Aristteles, loc. cit.). Mas Plato inova mesmo quando, afirmando
que a alma a ajrch;n de toda atividade cognitiva, faz a sensao depender da
inteleco, invertendo, assim, a relao que at ento envolvia aijs
v qhsi" e novhsi":
a sensao seria a percepo pela alma atravs do corpo e a inteleco uma
operao apenas da alma (Fdon 79d). Entretanto, essa concepo unitria da
alma pe Plato diante de paradoxos95 que o levam, nos dilogos posteriores, a
apresent-la tanto dividida em trs partes quanto dividida em quatro partes.
Voltando passagem da Linha que nos ocupa, vimos, que ao se referir a

atividade notica, Plato acrescenta a essa descrio um certo pormenor. Alm da
distino referida acima entre sensao e inteleco, ficamos sabendo que h mais
do que um tipo de atividade notica: a diavnoia e a novhsi".
95
No ser lugar aqui de tratarmos essa questo mais detalhadamente. A ttulo de ilustrao
podemos apontar que o mais notrio desses paradoxos o problema da ajkrasiva (fraqueza da
vontade) no interior da tica socrtica; mas essa concepo teria tambm srias implicaes
epistemolgicas. No Fdon a alma apresentada como a ajrch; de toda a atividade cognitiva,
sensvel ou inteligvel. A sensao a explicada em termos de uma percepo da alma atravs do
corpo. Ora, segundo o mesmo princpio (o semelhante conhece o semelhante) utilizado para definir
a natureza da alma com relao s ijdevai, temos que para que alma possa apreender o sensvel,
preciso que ela de alguma forma tenha em si algo de sensvel, o que caracterizaria o paradoxo. No
Timeu (35a ss.), na tentativa de escapar a esse obstculo, a alma criada pelo demiurgo como uma
mistura complexa onde entram elementos tanto do inteligvel quanto do sensvel. Para uma anlise
mais profunda da questo, remetemos ao excelente artigo de Maura Iglsias Plato: a descoberta
da alma, in Boletim do CPA, n 5/6, janeiro/ dezembro 1998.
74
Vimos tambm que a explicao de Plato para tal distino se concentra

principalmente na definio do correlato metodolgico da novhsi", a dialtica,
como um estudo das Formas puras, apoiando-se unicamente sobre a razo, sem
fazer uso nem de imagens nem de supostos princpios. E que essas caractersticas
levam Plato a tomar a novhsi" como superior diavnoia e a apresentar a dialtica
como a nica merecedora verdadeiramente do nome de cincia (ejpisthvmh"):
Glauco Compreendo-te em parte, mas no satisfatoriamente, porque

tratas de um tema muito difcil. Queres estabelecer que o conhecimento
(qewrouvmenon) do ser (ojnv to") e do inteligvel (nohtou'), que adquirido pela
cincia da dialtica (dialevgesqai ejpisthvmh"), mais claro (safevsteron)
que aquele que adquirido pelo que denominamos artes (tecnw'n), as quais
possuem hipteses como princpios (uJpoqevsei" ajrcai;). certo que aqueles
(nou'n oujk ijs

v cein) dos objetos estudados, embora eles sejam inteligveis
(nohtw'n) quando apreendidas junto com um primeiro princpio. Parece-me
inteligncia (nou').
Scrates Compreendeste-me bastante bem. Aplica agora a estas quatro
sees estes quatro estados(paqhvmata) da alma: a inteligncia (novhsin)
seo mais elevada, o conhecimento discursivo (diavnoian) segunda, a f
(pivstin) terceira, a imaginao (eijkasivan) ltima; e dispe-nas por
ordem de clareza, partindo do princpio de que, quanto mais seus objetos
participam da verdade (ajlhqeiva"), mais eles so claros (safhveiva").
(511c-e)
Mas, fora o fato de se tratar de um estudo das Formas puras, apoiando-se
unicamente sobre a razo, sem fazer uso nem de imagens nem de supostos
princpios, que parece pouco explicar, em que consistiria, afinal, a distino entre
a diavnoia e a novhsi"? Ser que devemos associar a diavnoia ao raciocnio
discursivo em geral, silogstico, e a novhsi" imediata intuio intelectual em
moldes semelhantes queles que Aristteles (Anal. Post. II, 110b) distingue entre
logismov" e nou'"? Segundo Aristteles, a novhsi" corresponderia a uma espcie de
compreenso intuitiva adquirida a partir de um processo de induo das
experincias individuais que nos levaria ao conceito universal e proposio
universal, os quais serviriam de premissas no demonstrveis de toda
demonstrao. Esse processo no seria um processo discursivo e, ao contrrio da
induo perfeita (Anal. pr. II, 68b), no poderia ser reduzida a um tipo de
silogismo.
75
Aristteles, num passo em que descreve a origem da Teoria das Idias, faz
notar que Scrates foi o primeiro a empregar argumentos indutivos
(ejpaktikoi; logoi;; Meta. 1078b). Entretanto, ainda que tal compreenso possa
encontrar algum apoio na descrio da dialtica encontrada no Fdro (265c-266b)
onde se identifica o caminho ascendente com a operao de generalizao, e o
caminho descendente com a operao de diviso, o testemunho de Aristteles
deve ser relativisado, na medida em que nem a metodologia de Scrates nem a
terminologia de Plato apontam para um uso estritamente aristotlico96.
Como se v, no de espantar que a passagem da Linha dividida tenha

gerado, e ainda gere, tantas controvrsias quanto distino entre esses dois
estados (paqhvmata) envolvidos na atividade intelectiva.
Existem trs passagens encontradas no Teeteto, no Filebo e no Sofista que

podem nos ajudar a entender essa distino.
Chamas pensar (dianoei'sqai) a mesma coisa que eu? Pergunta Scrates na

seqncia da definio, dada por Teeteto, de opinio falsa (ajllodoxivan) como
pensamento sobre algo existente em que se toma uma coisa pela outra (Teeteto
189d 189e). Diante da hesitao de Teeteto, Scrates descreve o que ele tem em
mente:
Um discurso (lovgon) que a alma faz para ela mesma sobre as coisas que ela
examina. Como ignorante que te dou essa explicao; mas assim que
imagino a alma ao pensar (dianooumvnh): no outra coisa para ela seno
dialogar(dialevgesqai), dirigir-se a si mesma as questes e as respostas,
passando da afirmao negao. Quando ela se decide, seja avanando
devagar seja um pouco mais depressa, e permanece constante em sua
afirmao e no mais duvida, isso que afirmamos ser, nela, opinio
(dovxan)()
(Teeteto 189e4 190a7)
Plato chama pensamento (diavnoia), portanto, o dilogo que a alma formula

para si mesma atravs de perguntas e respostas, acerca daquilo que ela est
examinando. Quando a alma deixa de duvidar, esse dilogo cessa e a afirmao ou
a negao resultante o que denominamos opinio (dovxa). Essa mesma definio
reaparece no Sofista (263e3 264b3), acrescida com outros detalhes:
1. Pensamento (diavnoia) e discurso (lovgo") so a mesma coisa. A diferena

que o pensamento o dilogo (diavlogo") interior e silencioso da alma consigo
96
F.E. Peters, Termos Filosficos Gregos, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1977
76
prpria, enquanto o discurso entendido como uma emanao da alma que sai
pelos lbios em emisso vocal.
2. Que no discurso h afirmao e negao e que seu correspondente no

pensamento o que chamamos opinio (dovxa), entendida como a concluso de
todo pensamento.
3. Quando a opinio se apresenta, no espontaneamente, mas por intermdio

da sensao, a afeco (pathos) na alma descrita como imaginao (phantasia),
isto , uma combinao de opinio e sensao que, assim como o discurso, pode
se mostrar, algumas vezes, falsa.
No Filebo (38c2-e7), Plato apresenta uma descrio da gnese psicolgica

da dovxa e do esforo de dovxa que se apia na mesma representao de
pensamento como dilogo interior da alma consigo prpria descrita acima:
Scrates E nesse particular, no ser inevitvel proceder da seguinte

maneira? Protarco De que jeito? Scrates Por vezes, no pode
acontecer que, ao perceber ao longe algum um objeto que no se deixa
distinguir claramente, no dirs comigo que essa pessoa deseja determinar
o que seja aquilo? Protarco Acho que sim. Scrates E nessas
circunstncias, no passar ela a interrogar-se a si mesma? Protarco De
que maneira? Scrates Que ser o que parece estar embaixo daquela
rvore, ao p do morro? No s de opinio que esse indivduo dirija a si
mesmo essa pergunta, quando perceber algo nas condies descritas?
Protarco Sem dvida. Scrates E a seguir, se dissesse, como se falasse
a ss consigo: um homem, no responderia direito? Protarco
evidente. Scrates Mas tambm poder enganar-se, e, na suposio de
que se trata de obra de algum pastor, dar o nome de imagem ao que
percebesse naquele momento. Protarco Exato. Scrates E no caso de
haver algum ao seu lado, explicar-lhe- por meio da palavra o que falara
para si mesmo, com o que dir pela segunda vez a mesma coisa,
transformando, assim, em discurso o que antes dera o nome de
opinio(dovxa). Protarco Nem poder ser de outra maneira. Scrates
Mas se estiver sozinho quando lhe ocorrer semelhante idia, pode bem dar-
se que por algum tempo ele continue seu passeio sem comunic-lo a
ningum.
Trata-se, evidentemente, de uma definio meramente nominal, intuitiva,

quase do senso comum97; No a essncia (o que o pensamento?) que ela visa,
97
R.B. Onians (The Origins of European Thought about the Body,the Mind, the Soul, the World,
Time, and Fate, Cambridge, 1951) nas primeiras linhas de seu captulo sobre os processos da
conscincia ( Parte I, ch. I, Some Processes of Consciousness, p. 13), aponta que essa
representao do pensamento j est presente na obra de Homero.
77
mas apenas o referente que cai sob esse termo: Como ignorante que te dou
essa explicao.
Trs pontos chamam imediatamente a ateno nas passagens citadas. O

primeiro a forte analogia estabelecida entre o pensamento (diavnoia) e dilogo
(diavlogo"). Plato toma o dilogo, entendido como troca de perguntas e respostas,
como modelo emprico de sua descrio do pensamento. As diferenas apontadas,
a falta da oralidade e da presena de um interlocutor, parecem no representar
qualquer prejuzo: por um lado, as articulaes fonticas do dilogo so
apresentadas como o exato reflexo das articulaes silenciosas do pensamento;
por outro, a alma se mostra capaz de tomar a si prpria como interlocutor de seu
dilogo interior. O ponto central da analogia se apia, sobretudo, na estrutura
discursiva e interrogativa particular a ambos, isto , no movimento de perguntar e
responder. Nesse sentido, a descrio de Plato parece sugerir que a alma, ao

pensar, como que se desdobra sobre si mesma num ir e vir que se reflete sobre a
dupla forma de questo e resposta que lhe arranca de sua imobilidade e unidade
original, mas que, no entanto, no ameaa a sua integridade: sempre a mesma
alma a ouvir as suas questes (eu me pergunto) e a se responder (e de contestar
suas prprias respostas).
O segundo ponto refere-se ao fato de que preciso que a alma experimente

incerteza diante dos objetos que ela examina para que o processo do pensamento
seja desencadeado. A alma levada a pensar, isto , a dialogar consigo prpria,
quando aquilo que ela apreende no se deixa identificar imediata e
espontaneamente. Diante da incerteza, a alma se veria constrangida a determinar
exatamente aquilo que ela percebe, desencadeando, assim, o processo do
pensamento.
O terceiro ponto diz respeito ao fato de no momento exato em que afirma ou

que nega, isto , que julga, a alma, segundo a descrio de Plato, deixa a esfera
do pensamento e entra no da dovxa: () Quando ela se decide, seja avanando
devagar seja um pouco mais depressa, e permanece constante em sua afirmao e
no mais duvida, isso que afirmamos ser, nela, opinio (dovxa). Opinando, isto ,
determinando, a alma suprime o seu movimento anterior, ela no mais duvida, no
mais oscila (Teet. 190a), retornando, assim, sua imobilidade original. Ao
experimentar a dovxa, a alma ultrapassa o seu desdobramento, ela se reunifica. Isso
78
por que o objeto tambm se unifica, ele no provoca mais incertezas e enfim
tomado como sendo tal como aparece. As passagens mencionadas sugerem que a
inquietude do pensamento nasce da possvel diferena entre o ser e o aparecer:
suprimindo essa diferena, a opinio termina o pensamento que a precedia; ela lhe
pe fim e alcana seu objetivo.
Portanto, a alma provocada a pensar quando experimenta incerteza diante

dos objetos que examina, e s pensa enquanto se interroga, enquanto ela no est
satisfeita com as respostas que ela tenta dar s suas prprias questes. Quando ela
cessa de se interrogar, de dialogar consigo prpria, ela se imobiliza, ela una
consigo mesma, ela no pensa.
Ao compararmos o que Plato chama de diavnoia nos trs textos citados e o

que dito na passagem da Linha surge imediatamente uma questo: se no
haveria uma contradio, ou ao menos, uma ruptura no pensamento de Plato na

medida em que, na passagem da Linha, Plato confere diavnoia uma situao e
uma funo intermedirias que parecem no ter nenhuma relao com o que ele
chama diavnoia nos trs textos citados. Segundo esses ltimos, a diavnoia,
entendida como dilogo interior, vem sempre antes da dovxa e, segundo o Filebo
pode se aplicar tambm a objetos sensveis, enquanto que na passagem da Linha,
ela vem depois da dovxa e se relaciona apenas com objetos inteligveis. No
haveria realmente nenhuma relao? Evoluo ou impreciso terminolgica?
Passemos Linha.
A novidade do esquema da Linha em relao s passagens do Teeteto, do

Sofista e do Filebo que no mais o processo de pensamento o dilogo
interior da alma consigo prpria que chamado diavnoia, mas o prprio
resultado desse processo, isto , a prpria apreenso cognitiva resultante.
E essa ambigidade com que Plato utiliza o termo diavnoia que d a

impresso de uma contradio ou de uma ruptura entre os textos citados. Em
Plato, o termo diavnoia, pensamento, designaria no s o processo, discursivo,
que leva a uma apreenso cognitiva, mas a prpria apreenso cognitiva. Plato,
como se sabe, considera sofstica a preocupao excessiva com a coerncia no uso
das palavras98, uma vez que o importante saber a que a palavra se refere. Nesse
98
V., por exemplo, Menon 75 e; Teeteto 184 c-d; Timeu 28 b3-4.
79
sentido, a contradio se desfaz se considerarmos que a diavnoia, mencionada no

Teeteto, no Sofista e no Filebo refere-se ao processo o dilogo interior da alma
consigo prpria que leva a uma apreenso cognitiva; enquanto que a diavnoia
mencionada no esquema da Linha nomeia um tipo de apreenso cognitiva.
Mas que tipo de apreenso e essa? E por que Plato a considera inferior a
novhsi"? No sentido de responder a essa questo vamos analisar algumas das
interpretaes que foram dadas a essa questo e ver se podemos extrair da
algumas concluses.
5.2. A novhsi"
Plato, na passagem da Linha, define a dialtica e a sua maneira de proceder

basicamente contrastando-a com a maneira de proceder das matemticas. Essa

definio, assim como foi o caso das matemticas, se d a partir de dois pontos.
De um lado, a atitude do dialtico em relao s hipteses de que parte em

seus raciocnios:
Scrates Percebes agora que entendo por segunda diviso do mundo

inteligvel(nohtou') aquela que a razo (ov lovgo") alcana pelo poder da
dialtica (dialevgesqai dunavmei), considerando suas hipteses
(ta;" uJpoqevsei") no princpios (oujk ajrca;") mas simples hipteses, isto ,
pontos de apoio (ejpibavsei") e trampolins (ojrmav") para se elevar at o
princpio universal (panto;" ajrch;n) que j no admite hipteses
(ajnupoqevtou). Atingido esse princpio, ela se apega a todas as
conseqncias que decorrem dele, at chegar ltima concluso, ()
(511b)
De outro, o fato de que o dialtico no usa imagens sensveis em seus
raciocnios: () sem recorrer a nenhum dado sensvel (aijsqhtw'i), mas somente
s idias (eijdv esin), pelas quais procede e s quais chega(511b). O dialtico, diz
Plato, parte de hipteses, as quais ele considera, no princpios, mas simples
pontos de apoio ou trampolins, para se alar, pela fora da dialtica, at o
princpio universal, no hipottico. Uma vez atingindo esse princpio, ele retorna,
etapa por etapa, extraindo as conseqncias desse princpio, at a ltima
concluso, que no outra seno a hiptese de que partiu. Nesse percurso (das
hipteses ao princpio e do princpio concluso) ele no faz uso de nenhum dado
sensvel (imagens), mas apenas das idias nas quais se apia e as quais retorna.
80
Ao contrrio da descrio dedicada matemtica, no temos nenhuma

dificuldade em identificar, aqui, o que Plato tem em vista quando diz que o
dialtico parte de hipteses: sem recorrer a nenhum dado sensvel (aijsqhtw'i),
mas somente s idias (eijdv esin), pelas quais procede e s quais chega. As
hipteses do dialtico so, portanto, idias, isto , a essncia una e inaltervel de
cada coisa, aquilo, por fora do qual, cada coisa o que (Mnon 72c-e). Que em
seu manuseio, o dialtico exclua todo uso de imagens sensveis algo que no traz
maiores problemas, uma vez compreendido a noo de eijdv o" no interior do
pensamento platnico.
O que obscuro, o que, historicamente, tem gerado tantas controvrsias,

esse considerando suas hipteses (ta;" uJpoqevsei") no princpios (oujk ajrca;")
mas simples hipteses, isto , pontos de apoio (ejpibavsei") e trampolins (ojrmav")
para se elevar at o princpio universal (panto;" ajrch;n) que j no admite

hipteses (ajnupoqevtou). O vocabulrio usado por Plato, aqui, sugere que o
movimento de uma hiptese outra no processo dialtico tem, num primeiro
momento, um carter ascendente. Inicialmente, uma explicao pode ser dada
no sentido de pensar esse movimento como a subsuno de uma hiptese por
outra mais geral, at se chegar a um princpio que no seja ele mesmo uma
hiptese, mas bem ao contrrio, algo que justamente no admite mais hipteses.
Uma vez atingindo esse princpio, o dialtico, ento, desceria agarrando-se s
conseqncias que desse princpio podem ser deduzidas, e que no so outras que
as hipteses de que, no movimento ascendente, se partia.
Em relao natureza da novhsi" e da dialtica, tal como essa descrita na

passagem da Linha, existe uma interpretao que se tornou clebre. Trata-se do
trabalho de A. J. Festugire, Contemplation et Vie contemplative selon Platon.
Em sua obra, Festugire se detm, principalmente, sobre o termo utilizado

por Plato para se referir ao modo de conhecimento da novhsi": a qewriva,
traduzido aqui por contemplao:
Glauco Compreendo-te em parte, mas no satisfatoriamente, porque tratas

de um tema muito difcil. Queres estabelecer que o
conhecimento/contemplao (qewrouvmenon) do ser (ojvnto") e do inteligvel
(nohtou'), que adquirido pela cincia da dialtica
(dialevgesqai ejpisthvmh"), mais claro (safevsteron) que aquele que
adquirido pelo que denominamos artes (tecnw'n), as quais possuem hipteses
como princpios. certo que aqueles (oij qewvmenoi) que se consagram s
81
artes so obrigados a utilizar o raciocnio (dianoivai), e no os sentidos

(aijsqhvsesin).
(511c-d)
Remarca-se que a dicotomia operada por Plato no tovpo" nohtov" entre
duas espcies de conhecimento estende-se igualmente ao termo qewriva: de um
lado, os matemticos so tambm chamados de oij qewvmenoi e, de outro, o
qewrouvmenon adquirido pela cincia da dialtica visto como mais claro do que
quele adquirido pelas matemticas.
Em resumo, a tese de Festugere consiste no seguinte: o termo qewriva, cujo

sentido primeiro se ligava idia de viso, mais especificamente uma viso
atenta, normalmente dirigida, de um lado, observao das coisas celestes, dos
fenmenos da natureza e, de outro, no campo religioso, de uma esttua religiosa
ou de uma festa ritual, tem, com Plato, seu sentido especializado e passa a
designar o modo prprio de conhecimento das formas e, principalmente, da Idia

do Bem (p. 14 e ss.). Para isso, Plato acrescenta, concepo comum de qewriva,
um algo mais que a distingue de uma mera considerao ou abstrao das
essncias ou dos primeiros princpios (Prefcio, p.5. ). Esse algo mais se daria
em termos de um sentimento de presena, de um contato com o Ser
apreendido em sua existncia; apreenso que, pela prpria natureza do objeto
prprio de contemplao (qewriva) o Ser supremo, que mais que uma Forma,
o divino por excelncia , ultrapassaria a linguagem e a inteleco.
E a tal contato, a uma tal unio que nos conduziria a dialtica ascendente
do Banquete e da Repblica, pelo menos o que nos mostram esses dilogos se
concordamos em dar s palavras seus sentidos bvios, ao invs de tom-las como
metforas, diz Festugire (Prefcio, p.6.). Interpretada luz do Banquete, a
dialtica mencionada na passagem de A Repblica, adquire contornos de uma
experincia purificadora. Ela descrita como um processo que visa preparar o
nos, afastando-o o mximo possvel do corpo e de toda representao sensvel,
para o salto em direo a esse primeiro princpio que ultrapassaria a inteleco, a
esse Ser que estaria para alm da ousia, e cuja existncia s pode ser apreendida,
como presena, por uma viso: e a dialtica ela mesma pode ser chamada, por
conseguinte, uma espcie de purificao, no mais dos hbitos, mas do esprito.
Como se v, no toa que a interpretao de Festugire considerada

mstica Mas no vamos to rpido e tratemos de nos deter um pouco mais nos
82
argumentos de Festugire. Para comear, o pressuposto bsico que norteia a tese

de Festugire esse: a natureza do objeto de conhecimento que determina a
maneira de conhec-lo e o gnero de conhecimento adquirido (p.42).
Em relao ao primeiro ponto, segundo Festugire (p. 110 e ss.), podemos

distinguir, a partir das concluses do Crtilo (439d 440b) e das premissas do
Fdon, trs proposies principais da epistemologia platnica.
Primeiro, o divrcio radical aijs

v qhsi" e novhsi". Os sentidos s se dirigem
ao o que mutvel; eles no alcanam, portanto, nem a verdade nem o Ser. S
existe conhecimento do que imutvel, de modo que o objeto de conhecimento
deve ser de um gnero diferente dos aijs
v qhta. O Ser est, portanto, alhures,
invisvel aos sentidos, mas visvel a um outro rgo do conhecimento, a um
outro olho, o olho da alma. A distino entre mutvel e imutvel leva distinguir
dois mundos: o sensvel(aijsqhtovn) e o inteligvel (nohtovn). A qewriva, por sua

vez, s se dirige ao nohtovn.
Segundo, que, apesar de distintos, esses dois domnios no so separados;

existe uma relao entre o sensvel e o inteligvel: o inteligvel seria a causa
material e formal do sensvel.
Terceiro, a escolha do melhor o que nos guia em nossas aes.

Paralelamente, o que determina a ordem atual do mundo, que tal ordem, para o
mundo, a melhor. Essa causa ltima no outra que a Idia do Bem. Causa
final, a Idia do Bem, tambm a causa eficiente do conhecimento, do real e do
agir.
A maneira como Festugire relaciona essas trs proposies se apia sobre o

status hipottico da prpria Teoria das Idias. Se o eijdv o", do ponto de vista
lgico, resolve o problema do conhecimento e da existncia sensvel ao
subordinar o sensvel mltiplo e cambiante ao inteligvel uno e sempre igual a si
mesmo, isso no garante, no entanto, que do ponto de vista ontolgico, as idias
devam existir necessariamente. A necessidade lgica no se desdobra em
necessidade existencial (p.102). Para que as idias deixem de ser hipteses, elas
devem, por sua vez estar ligadas a um princpio que no seja ele mesmo uma
hiptese, a um princpio no hipottico. Alm disso, o problema do Um e do
Mltiplo, resolvido uma primeira vez pela passagem do sensvel ao inteligvel,
83
uma segunda vez pela passagem do maqhmatikovnv ao puramente formal, volta a se

por com toda a fora, como vemos no Parmnides, no centro mesmo do
nohtou' gevnou". De forma que uma vez que o eijdv o" ao mesmo tempo uno e
mltiplo, ele pode ser considerado tambm uma espcie de mictav, e como tal
exigiria tambm um princpio unificador.
Deve existir, portanto, um princpio tal que cumpra, no mbito das idias, a
mesma funo que a idia em relao ao sensvel. Isso nos levaria a colocar no
mais alto grau de hierarquia a Unidade pura, um UM absoluto, no composto, sem
mistura, que seria princpio e causa, no mais categoria, do ser. E , justamente,
esse princpio supremo, que seria o objeto, por excelncia, da qewriva (p. 202) .
Veremos um pouco mais adiante que Festugire, no que se refere distino entre
os modos de apreenso respectivos a cada uma das sees do inteligvel, reserva
tal distino apenas esse UM supremo; entre os princpios dos matemticos e as

formas haveria praticamente uma assimilao entre a diavnoia e a novhsi".
Mas ser que esse UM supremo, causa formal e final das idias,
consequentemente do sensvel, enfim, do universo todo inteiro, pode ser
considerado Deus? Festugire defende que, se por um lado, Plato no diz isso
diretamente, por outro, de acordo com a doutrina eminentemente platnica na
qual o summum do ser e da inteligibilidade corresponde ao summum do divino,
Plato deixaria a entender que bem esse o caso (p.205).
Mas isso no nos deve levar a pensar que Plato est simplesmente
operando uma sntese entre dois gneros de contemplao usuais (o matemtico e
o religioso). Segundo Festugire, seria mais correto falar em uma transposio
dos aspectos principais cada mbito para uma noo de qewriva concebida, antes,
como a contrapartida exigida pela sublimao do objeto de conhecimento
operada por Plato ao longo de seus dilogos, especialmente no Fdon. A qewriva
platnica se ligaria somente ao inteligvel, e isso a diferencia radicalmente de uma
qewriva religiosa. Entretanto, para Plato, o inteligvel, por si s, no capaz de
justificar sua existncia, ele exige, por sua vez, um princpio onde a essncia
determine sua existncia (p. 168), a saber, o Ser Perfeito ou, em sua expresso
religiosa, Deus.
84
Portanto, Festugire associa o princpio no hipottico / Idia do Bem

Divindade. Uma vez determinado o objeto prprio qewriva, devemos nos deter
agora na maneira como esse objeto deve ser conhecido, isto , ao mtodo.
J nos referimos aqui quela que , talvez, a mais vulgar das teorias do
conhecimento gregas, a teoria dos oJm
v oioi, que se fundaria, basicamente, no
pressuposto de que o semelhante conhece o semelhante. Pois bem, segundo
Festugire, esse pressuposto est tambm na base da teoria do conhecimento de
v oia99 e se o objeto
Plato (p.107). Ora, se o conhecimento o encontro de dois oJm
prprio qewriva o Ser perfeito absolutamente uno e puro, ento esse objeto de
conhecimento exige, para ser conhecido, um rgo que, por sua vez, tambm
seja uno e puro (p. 105 e ss.).
Mas como conformar essa necessidade com a noo de uma alma plural que
aparece na Repblica (tripartida em IV (435c ss.) e quadripartida em Repblica

VI), e com a noo de uma alma misturada que aparece no Timeu (35a)?
Em relao s divises apresentadas na Repblica IV (435c ss.), temos que

elas se referem principalmente s fontes de motivao da ao humana: o
elemento racional fonte da razo e do desejo de conhecimento; o elemento
concupiscvel fonte dos desejos ligados existncia corporal; e por ltimo, o
elemento irascvel, espcie de instinto moral que nos permite distinguir entre o
justo e o injusto, fonte da indignao, da coragem e da honra e que se ligaria tanto
parte racional quanto concupiscvel. Essa tripartio, longe de ser arbitrria,
segue um rigoroso princpio de economia explicativo com o objetivo de dar conta
dos inmeros paradoxos a que a noo de alma como una e pura que aparece no
Fdon nos leva. Entre esses paradoxos est, principalmente o problema da
ajkrasiva (fraqueza da vontade). Se a alma una, ento razo e desejo se
assimilam. Ora, se todo desejo desejo do melhor, se o melhor o conhecimento
e se alma inteiramente racional, ento como explicar que tenhamos aes
contrrias ao que consideramos certo? A tripartio da alma resolve esse problema
na medida em opera uma tripartio dos desejos, reconhecidos como originrios e
irredutveis uns aos outros e, portanto, passveis de conflito. Nesse sentido, a
99
curioso notar que Plato explica a apreenso sensvel (vide Teeteto 156a-e) tambm em
termos de uma teoria dos oJm
v oioi. O que nos leva a perguntar apesar de todo esforo de distino, o
quanto a noo de apreenso do inteligvel devedor do modelo da experincia sensvel.
Festugire parece indicar que ela paradigmtica (op. cit. p.114).
85
harmonia da alma consistiria na realizao, em cada uma das partes, do bem que
lhe prprio.
A quadripartio da alma, vista na passagem que inspira essa dissertao,

segue uma outra motivao, de carter mais epistemolgico: distinguir quatro
graus, pelo critrio de clareza, na apreenso cognitiva da alma. Essa nova
maneira de dividir a alma no se choca com a anterior pois tais distines dizem
respeito apenas parte, distinguida acima, como a racional (logistikovn); que vem
a ser, como j mencionamos anteriormente, a ajrch;n de toda atividade cognitiva.
No que se refere aos quatro graus de clareza, temos que eles dependem da
natureza dos objetos a serem conhecidos: () e ordena-as por ordem de clareza,
partindo da noo de que, quanto mais seus objetos participam da verdade, mais
eles tm clareza (511d-e). Esses objetos so basicamente de duas naturezas:
sensveis visveis, de um lado, e inteligveis invisveis, de outro.
Entretanto, essa descrio de Plato nos leva a uma dificuldade. Como

compreender que a alma, e mais propriamente a parte dela distinguida como
racional, cuja natureza definida como correlata `a natureza dos objetos
inteligveis invisveis, pode apreender os objetos sensveis visveis, cuja
natureza, at aqui, descrita em termos opostos? O mesmo princpio dos oJm
v oioi
utilizado para justificar a possibilidade de apreenso cognitiva no mbito
inteligvel no seria um obstculo possibilidade de apreenso cognitiva no
mbito sensvel? A menos que
A menos que a alma tenha em si algo do sensvel. o que parece ser o caso
se levarmos em considerao a descrio dos elementos que compem a alma do
mundo apresentada no Timeu (35a ss.)100 e que so, basicamente, os mesmos que
entram na constituio da parte intelectiva da alma humana, se bem que numa
mistura j bem degradada. Plato nos diz, portanto, que a alma composta de trs
elementos: da substncia indivisvel correspondente ao inteligvel sempre idntico
a si mesmo; da substncia divisvel correspondente ao sensvel submetido ao
devir; e de uma terceira substncia, produzida pela mistura das duas primeiras. De
modo que composta por trs elementos, alma seria essencialmente um mictav.
100
No h consenso, entre os comentadores, quanto a quais sejam exatamente os ingredientes
dessa mistura. O problema parece envolver, inclusive, diferenas no estabelecimento do texto
(Iglsias, loc. cit.). No que se segue, nos mantemos estritamente no texto de Festugire cujo
interesse , basicamente, sublinhar o carter impuro da alma humana.
86
Mas se alma um mictav, como ela pode conhecer o Ser uno e puro?
Voltamos aqui a questo inicial. A resposta, segundo Festugire (118 ss.), que,
ainda que misturadas num todo, cada parte manteria a sua identidade, que de outra
forma, inviabilizaria a ascenso do sensvel ao inteligvel, ou seja, o processo de
conhecimento. Na medida, portanto, em que o verdadeiro objeto de conhecimento
no outro que o inteligvel sempre idntico a si mesmo, a parte da alma prpria a
conhec-lo, o nou'", deve, por um lado, se afastar, o mximo possvel, de tudo
aquilo que estranho natureza do puro inteligvel, e , por outro, ela deve ser, ela
mesma, depurada.
E aqui temos o cerne da interpretao de Festugire: o objeto prprio

qewriva o ser supremo, essencialmente uno e puro. Esse objeto exige em
contrapartida, para ser apreendido, um rgo com as mesmas caractersticas.
Entretanto, por um lado nossa alma essencialmente um mictav, por outro, os

entes que nos fazem lembrar dele so tambm essencialmente um mictav (p.201)
De modo que para que haja qewriva, tanto a alma quanto o objeto de conhecimento
devem passar por um processo de purificao onde se procura liberar a alma e o
de conhecimento de tudo que estranho natureza desse ser supremo.
a que entra em jogo a cavtarsi", procedimento que, segundo Festugire,

Plato transpe dos rituais do culto religioso e que ganha, com ele, um novo
significado ao ser associada a todo um sistema moral que determinaria uma
revoluo do esprito (p.145).
Essa cavtarsi" operaria em duas frentes. Em primeiro lugar, a alma como

um todo deve se purificar do corpo. Na medida, porm, que essa purificao no
um fim em si prpria, ela deve ser comandada por uma mstica, isto , por um
desejo de se assemelhar o mximo possvel ao ser supremo (p.127).
Se existe um Bem em si que ns podemos conhecer, ento a verdadeira

virtude consiste em se pr de acordo com ele, em o imitar (p.145). Ora, o ser
supremo essencialmente justo e bom101, logo o homem deve se esforar em se
tornar, o mximo possvel, justo e bom. Nota-se, que essa primeira cavtarsi" se
refere, antes de tudo, quela noo da alma dividida em trs partes que aparece em
Repblica IV. Nesse sentido, ela parece se dirigir especialmente parte
101
Essa tese sobre o Bem corresponde primeira das leis normativas que Plato estabelece para a
uma s teologia, Repblica 379a.
87
denominada irascvel que , na passagem mencionada, concebida como uma

espcie de contrapeso s duas partes radicalmente antagnicas, a racional e a
concupiscvel, podendo se ligar tanto a uma quanto outra. De forma que para
que a parte racional realize o bem que lhe prprio, ela deve trazer a parte
irascvel para o seu lado, para, assim, sobrepujar a parte concupiscvel vista como
obstculo. Ora, como esse elemento irascvel definido como uma espcie de
instinto moral que nos permite distinguir entre o justo e o injusto, como fonte da
indignao, da coragem e da honra, a cavtarsi" , nesse momento, opera,
principalmente, em termos de uma purificao dos hbitos, visando afastar a
parte irascvel o mximo possvel da parte concupiscvel para aproxim-la da
parte racional: vivendo numa cidade virtuosa e exercendo atos virtuosos que se
aprende a ser virtuoso.
Segundo Festugire (p. 148), h um exato paralelismo entre a descrio, nos

Livros II e III de A Repblica, do programa de educao e de seleo dos cidados
e a doutrina esboada no Fdon sobre como a alma, se separando do corpo, se
dispe, purificada, contemplao. Enquanto que no Fdon, sublinha-se,
principalmente, o quanto a justia, a temperana e a fora favorecem ascese que
separa a alma do corpo, a Repblica, mostraria como essa cavtarsi" se
organizaria e qual a ordem em que elas levam harmonia.
Entretanto, essa purificao moral no basta para o exerccio pleno da

qewriva. Ela certamente uma condio necessria por afastar os obstculos que
impedem a contemplao, mas no o suficiente. preciso ainda que o olho da
alma se habitue a discernir, naquilo que apenas um reflexo, a fonte, justamente,
de toda luminosidade, e que, tendo-lhe discernido, ela se acostume a olh-lo
diretamente. Essa segunda purificao, segundo Festugire, que concerne tanto ao
nou'" quanto ao nohtovn, uma tarefa da dialtica (p. 157).
Mas o que cauda maior surpresa na interpretao de Festugire sobre a

natureza e o status da novhsi" e de seu correlato metodolgico, a dialtica, que
ele defende que a dialtica no do mbito da novhsi", mas permaneceria ligada
essencialmente diavnoia.
Por dialtica, Festugire entende principalmente o mtodo socrtico de

perguntas e respostas que visa circunscrever o objeto a definir. Nesse sentido, ele
explicitamente passa por cima de qualquer considerao sobre a evoluo da
88
noo de dialtica no interior do pensamento de Plato (p.164). A distino entre

perodos defendida, p. ex., no sequer sugerida por ele, mas, ao contrrio, o que
se v uma assimilao das diferentes descries da dialtica caractersticas a
cada perodo, todas interpretadas luz do mesmo paradigma: a ascenso em
direo ao Belo em si descrita no Banquete.
Festugire identifica, na descrio mencionada, dois movimentos que

definem o papel da dialtica em relao circunscrio do objeto a ser aprendido:
uma abstrao de ordem qualitativa e uma abstrao de ordem quantitativa:
primeiro, passamos da beleza vulgar beleza mais nobre; depois, da
multiplicidade dos vrios belos unidade da Beleza em si. A dialtica, portanto,
tenderia a unificar o objeto a ser apreendido pelo nou'", definindo-o como um
objeto que nico e que um. Essa unificao vista em termos de uma
apreenso sinptica (sunagwghv) nos mesmos moldes descritos no Fdro (265c-

266b), ou seja, identificando o caminho ascendente com a operao de
generalizao (p.167 e 187). Nesse mesmo movimento, a dialtica unificaria
tambm o nou'".
Festugire v um exato paralelismo entre a descrio do Banquete e os

movimentos, j citados por ns, presentes na Repblica, que tratam do dualismo
entre sensvel e inteligvel: a passagem da Analogia do Sol (507-509c), a
passagem da Linha dividida (509D-511E), a passagem da Alegoria da Caverna
(514a-521b) e, por fim, a passagem referente descoberta das cincias
preparatrias mais alta educao (521c-534e). Nesse sentido, o Banquete
determinaria o objeto a ser conhecido e a necessidade de se educar o olho da alma,
j as exposies encontradas na Repblica, descreveriam essa educao (p.168).
No que se refere passagem da Linha, a diavnoia vista como algo

intermedirio entre a opinio e a intuio (novhsi"), e compreenderia aquilo a que
se chama razo discursiva. Como tal, ela seria relativa, essencialmente, s
cincias matemticas e, tambm, dialtica. A diferena entre a geometria e
dialtica, segundo Festugire, se limitaria basicamente a uma diferena de atitude
frente aos princpios de que partem, gemetras e dialticos, em seus raciocnios.
Enquanto o matemtico considera os princpios de sua cincia primeiros na ordem
do raciocnio, o dialtico considera os princpios de sua cincia apenas hipteses
cuja validade dependeria de um princpio, ele mesmo no hipottico. Neste
89
sentido, enquanto que, na matemtica, o movimento seria em apenas uma direo

do princpio concluso , na dialtica, de acordo com o modelo do Fedro, a
alma se dirigiria em duas direes, de um lado, da hiptese ao princpio, e, do
outro, do princpio concluso. Mas tanto o movimento ascendente quanto o
descendente da dialtica permaneceriam estritamente relacionados esfera da
diavnoia (p.170).
Festugire v a dialtica como o ltimo degrau antes do qewrei'n, que ele

sustenta como sendo de outra ordem. Nesse sentido, a apreenso do
panto;" ajrch;n seria obra apenas do nou'" (loc. cit.). A diferena entre dialtica e
qewriva definida em termos de uma diferena entre discurso e intuio (p. 186).
A dialtica seria uma espcie de caminho, de viagem, que corresponderia ao
esforo ascensional pelo qual a alma se eleva, de gnero em gnero, na tentativa
de apreender todas as ligaes que os une. J a qewriva definida essencialmente

como uma viso, voltada para a apreenso, simples e imediata, do mltiplo no um.
Entretanto, a qewriva se definiria tambm por um sentimento de presena,
sentimento, que seria a garantia de que se alcanou o Ser supremo, o Ser existente,
divino por excelncia. Tal experincia explicada em termos de um contato que
vai alm de uma simples inteleco das essncias e se constituiria em sentir o Ser
como existente (p.187). essa sensao que garantiria que o dialtico no est
sonhando
Festugire explica que o modo prprio qewriva concebido por Plato

como correlato exato desse Ser supremo, que, segundo Plato, no essncia mas
est muito acima desta em dignidade e poder. Ora, conhecer, para Plato,
conhecer a essncia. Mas trata-se aqui da definio de conhecimento discursivo.
Na medida, porm, em que este Ser supremo ilimitado, ele no pode servir a um
conhecimento distinto no qual seria definido pelos seus caracteres negativos, em
se declarando o que ele no . Circunscrito, ele no seria mais que uma essncia.
De modo que se a dialtica nos leva postul-lo, ela, no entanto, ineficaz em sua
apreenso. Entretanto, o nou'", apontado por Plato como a parte da alma que
participa ao Divino, purificado pelo longo processo de cavtarsi", no qual se
inclui a dialtica, e portanto livre dos elementos estranhos sua origem divina,
torna-se apto a sentir o Ser em sua existncia, a toc-lo. O princpio continua o
mesmo, o semelhante conhece o semelhante, e como, no Ser, essncia e existncia
90
se confundem (p.234), a sensao de sua presena corresponderia apreenso de

sua essncia. Esse contato, segundo Festugire, se configuraria como uma espcie
de xtase, que no seria outra coisa que o prazer advindo do reencontro do nou'"
com a sua origem.
De modo que segundo a interpretao de Festugire, o modo prprio de

inteleco da novhsi" se definiria em termos outros que aqueles que definem o
modo prprio de inteleco da diavnoia. E como tal se definiria como uma espcie
de contato para alm da apreenso das essncias, como uma unio inexprimvel,
onde o nou'", perdido em seu objeto, o toca sem poder definir isso que ele toca,
no tendo outro sentimento que o sentimento de sua presena (p.226). E essa
experincia, por sua prpria natureza, no pode ser traduzida por nenhum
discurso, ela inefvel (p.191).
Apesar de clebre, a interpretao mstica de Festugere nunca foi, no

entanto, unanimidade. J na poca de sua apario Emile Brhier102 lhe dirigia
srias reservas, nas quais foi seguido mais tarde por H. Joly103. Mais
recentemente, entre os trabalhos que retomam a questo, destaca-se o artigo de
Yvon Lafrance, Platon et la Gometrie: la mthode dialectique en Rpublique
509d-511e, cuja motivao, explicitamente, no outra que a de enterrar de vez
tal interpretao.
Afinal, pergunta Lafrance (p. 48) como compreender, por um lado, que a
Forma inteligvel do Bem apresentada na passagem da Linha em tanto que
princpio no hipottico como o mais claro do saber e, por conseqncia, o mais
inteligvel, torna-se de acordo com a interpretao mstica o menos inteligvel de
todos os princpios do saber j que ele no pertence nem mesmo ao mbito do
conhecimento? E, por outro, que Plato, chame a ateno aos matemticos e
geomtras de seu tempo para as ambigidades de suas tevcnai fundadas s em
hipteses e oferea em troca uma espcie de experincia mstica de ascenso do
esprito em direo ao inefvel e ao indefinvel?
Em oposio interpretao mstica de Festugere, Lafrance prope uma

leitura geomtrica da Linha, onde os mtodos a expostos seriam, pelo lado da
102
Revue des tudes Grecques, 51, 1938, p. 489- 498. apud. Yvon Lafrance, Platon et la
Gometrie: la mthode dialectique en Rpublique 509d-511e. p. 46
103
Le Renversement platonicien, Paris, Vrin, 1974, p. 97-109. . apud. Yvon Lafrance, loc. cit.
91
diavnoia, uma retomada do mtodo hipottico dos gemetras gregos, e, pelo lado
da novhsi", uma retomada do mtodo analtico e sinttico originrio, tambm, da
geometria grega, e que, portanto, todos os processos envolvidos na descrio de
Plato permaneceriam estritamente relacionados esfera racional (p.49). segundo
Lafrance, se tantas controvrsias surgiram porque erradamente se super
valorizou a distino entre a diavnoia e a novhsi".
O engano estaria em se acreditar que a distino entre diavnoia e a novhsi"

com relao a diferena de mtodo sublinhada por Plato por um lado, o
matemtico que toma certas hipteses como ponto de partida e segue em linha
descendente at chegar a concluso do que ele se tinha proposto anteriormente:
um teorema a demonstrar ou um problema a resolver; por outro, o dialtico que
parte igualmente dessas hipteses, mas com um fim contrrio, o de as ultrapassar.
Usando-as como trampolins, de onde se lana em direo ao ponto mais alto: o

Princpio Absoluto. se funda, em ltima anlise, na identificao da novhsi"
como um processo ascendente e regressivo onde se recorreria a intuio e a
diavnoia como um processo descendente e progressivo onde se progrediria por
deduo, nos mesmos moldes descritos no Fdro (265c-266b) e no mtodo
socrtico de perguntas e respostas.
Lafrance visa, aqui, principalmente, Robinson que em sua interpretao

distingue cinco caractersticas do mtodo hipottico (hiptese, deduo,
compatibilidade, provisrio e aproximativo)104, descrito por Plato, que o
afastariam de uma origem geomtrica e o aproximariam do mtodo socrtico de
perguntas e respostas. Entretanto, segundo Lafrance, ainda que tal interpretao
esteja de acordo com a nfase dada por Plato ao carter essencialmente dedutivo
das matemticas, ela se encaixaria mal na passagem da Linha, e por duas razes:
Em primeiro lugar, no se v como os exemplos dados por Plato, para ilustrar as
hipteses de que partem os matemticos (o par e o impar; os ngulos e as figuras),
possam ser consideradas como opinies provisrias e no como verdades de base.
Em segundo lugar, tampouco se v como associar demonstrao geomtrica um
carter provisrio e aproximativo. Como sublinha Lafrance (p.64), a
104
ROBINSON, R. Platos Earlier Dialectic. Oxford, Oxford University Press, 1953. p. 256.
Yvon Lafrance, op. cit. p. 64.
92
demonstrao geomtrica, uma vez estabelecida e aceita, considerada definitiva

e completa em relao ao objeto que ela queria provar.
Segundo Lafrance, alm dessa verso socrtica do mtodo hipottico,

haveria uma outra, sobre a qual pouco se falou, e que parece se encaixar melhor
no contexto: a verso que Proclus apresenta em seu comentrio sobre Euclides.
Nesse texto, Proclus105 diz que todo procedimento geomtrico, seja a

soluo de problemas seja a construo teoremas, consiste de seis etapas: a
proposio, a exposio, a determinao, a construo, a demonstrao e a
concluso. Para Lafrance, essa descrio de Proclus, reproduziria, de forma mais
fidedigna, os mecanismos do raciocnio geomtrico na medida em que, ainda que
possam ser encontrados casos que no concentrem todas essas seis etapas, de
acordo com Proclus, pelo menos trs delas estariam sempre presentes
necessariamente: a proposio, a demonstrao e a concluso. O qu, a

aproximaria, perfeitamente, da descrio de Plato.
Segundo Lafrance, Plato estava suficientemente a par dos mecanismos

matemticos de sua poca, para desconhecer os procedimentos descritos por
Proclus. Se Plato se limita a descrever o procedimento matemtico, apenas em
termos da atitude dos matemticos face aos princpios de que partem em seus
raciocnios e no uso de imagens, isso se deveria menos ignorncia de Plato, e
mais preocupao epistemolgica de sublinhar dois aspectos fundamentais da
cincia geomtrica.
De modo que a deficincia, apontada por Plato, com relao ao mtodo

hipottico dos gemetras, no seria por causa do carter provisrio e aproximativo
de seus resultados, como defendeu Robinson, mas por causa do carter derivativo
dos princpios de que partem. Segundo Lafrance, Plato no estaria negando a
validade, do ponto de vista da diavnoia, da matemtica e da geometria, mas
simplesmente apontando que, do ponto de vista da novhsi", elas no poderiam ser
consideradas cincias perfeitas, na medida em que ainda haveria lugar para um
saber superior capaz de levar a uma maior inteligibilidade do real. O fato de
Plato ter considerado os princpios da geometria e das matemticas como simples
hipteses, isto , como princpios derivados, responderia, portanto, sua
105
apud. Yvon Lafrance, op. cit., p. 66.
93
convico na possibilidade do esprito humano de atingir um saber absoluto,

universal e infalvel (p.71).
Mas isso no quer dizer que Plato, em contrapartida, esteja oferecendo um

mtodo de uma outra natureza, mesmo por que, acrescenta Lafrance (p.72), a
preocupao em se alcanar um princpio unificador era prtica comum entre os
gemetras e matemticos de sua poca.
Lafrance se apia, novamente aqui, em Proclus. Segundo Lafrance, Proclus

faz referncia a trs espcies de mtodos utilizados pelos gemetras gregos: o
mtodo analtico-sinttico, o mtodo de diviso e o mtodo de reduo ao
absurdo. Entre eles, o analtico-sinttico era considerado o mais belo por levar a
investigao a um princpio comum.
A descrio desse mtodo, no entanto, Lafrance vai buscar no testemunho

de Pappus, um dos mais importantes comentadores gregos da matemtica e que

viveu no final do sc. III de nossa era106. Segundo Lafrance, Pappus nos descreve
o mtodo analtico-sinttico como sendo composto de dois momentos: o primeiro,
chamado analtico por seu carter regressivo, consistia em supor o que
procurado como estando j produzido e depois examinar o antecedente de onde
ele poderia ter resultado e novamente examinar o antecedente desse ltimo, e
assim sucessivamente at se chegar a alguma coisa j conhecida ou da ordem de
um primeiro princpio. J o segundo momento, a sntese, consistia no caminho
oposto. Tomando como j produzido o que se alcanou em ltimo lugar pela
anlise, e arranjando segundo sua ordem natural as conseqncias que
anteriormente eram antecedentes, ligando umas as outras, chega-se finalmente ao
estabelecimento do que era procurado.
Lafrance v nesse mtodo, justamente, a fonte de inspirao de Plato na

formulao do mtodo dialtico apresentado na passagem da Linha dividida.
Assim como foi o caso na descrio da diavnoia, o manancial de Plato,
permaneceria, aqui tambm, a prpria matemtica. Contra a opinio de Proclus107,
de que teria sido Plato, o inventor do mtodo analtico, Lafrance argumenta que
devemos compreend-la nos mesmos termos em que se diz que Aristteles teria
sido o inventor do silogismo, ou seja, assim como, antes de Aristteles, j se
106
LINTZ, Rubens G.. Histria da matemtica, vol. I, Ed. da FURB, Blumenau, 1999. p. 105.
107
apud. Yvon Lafrance, op. cit., p. 78.
94
utilizava o silogismo sem se estar plenamente consciente de todas suas

implicaes lgicas, tambm os gemetras anteriores a Plato j utilizariam o
mtodo analtico sem estarem plenamente conscientes de suas implicaes
epistemolgicas e metodolgicas (p.78).
Mas, o mais importante para a compreenso do tipo de mecanismo que

Plato tem em vista quando tenta descrever a dinmica da potncia notica,
segundo Lafrance, o carter das implicaes lgicas desse mtodo analtico.
Examinando melhor esse mtodo vemos que sua validade supe a

reciprocidade ou a equivalncia das proposies envolvidas. E isso s possvel
se, em ambos os momentos, o processo envolver deduo. E aqui esbarramos no
ponto central da tese de Lafrance. Isso por que no fcil mostrar como as
premissas de uma demonstrao podem se tornar as conseqncias de uma
concluso108.
Para Aristteles, p. ex., a anlise envolvida na novhsi", no envolve deduo,

mas, antes, corresponderia a uma espcie de compreenso intuitiva adquirida a
partir de um processo de induo das experincias individuais que nos levaria ao
conceito universal e proposio universal, os quais serviriam de premissas no
demonstrveis de toda demonstrao (Meta. 1051a 21ss; tica a Nicmaco 1112b
20ss). Esse processo no seria um processo discursivo e, ao contrrio da induo
perfeita (Anal. pr. II, 68b), no poderia ser reduzida a um tipo de silogismo.
Lafrance defende, no entanto, que a explicao de Aristteles parcial e

que, de fato, existiriam, na geometria grega, duas formas de anlise: de um lado, a
de carter intuitivo, mencionada por Aristteles, e de outro, a de carter dedutivo
que aparece nas obras de Euclides, Arquimedes e Pappus. Segundo Lafrance, a
reciprocidade ou a equivalncia das proposies geomtricas figuraria, entre os
gemetras gregos, uma espcie de ideal a alcanar, como se pode ver no esforo
de Euclides, em seus Elementos, no sentido de mostrar a reciprocidade das
proposies geomtricas a apresentadas. bem verdade que eram conhecidos
casos em que as proposies geomtricas no admitiam reciprocidade, mas essas
representariam, ao olhos dos gemetras, um escndalo da mesma forma que, para
os pitagricos, os nmeros irracionais eram motivo de espanto (p. 82 ss.).
108
Essa seria a razo por que Cornford (citado por Lafrance) rejeitaria uma interpretao dedutiva
da anlise.
95
Lafrance apresenta um exemplo, tirado de Robinson109, que ilustra a

possibilidade110 de haver conseqncias lgicas nos dois sentidos da anlise e da
sntese:
(1) 3x = 4y (3) 3x + 2y =6y

(2) 3x + y =5y (2) 3x + y =5y
(3) 3x + 2y =6y (1) 3x = 4y
A partir da, Lafrance conclui que este duplo movimento de anlise e de

sntese assim como a reciprocidade das proposies geomtricas constituam, aos
olhos de Plato, o arqutipo por excelncia de toda metodologia cientfica, e que
essa verso do mtodo analtico que Plato tem em vista quando tenta nos
descrever a dinmica da potncia notica. Nesse sentido, Lafrance distingue
quatro caractersticas do mtodo analtico-sinttico dos gemetras gregos que
podem ser encontradas nas exposies metodolgicas de Plato adaptadas
argumentao filosfica: 1) o duplo movimento de regresso em direo a um

princpio e de progresso em direo a uma concluso. 2) o uso de hipteses em
diversos sentidos, seja como verdades de base ou como proposies provisrias.
3) o processo de deduo na maioria dos casos, o processo de induo sendo
considerado um mal passo, o ltimo recurso. 4) a possibilidade de reduo ao
absurdo ou ao impossvel.
No caso da passagem da Linha, segundo Lafrance, seu esquema geral

reproduziria, mais do que qualquer outra, os traos essenciais do mtodo analtico
sinttico: a noesis consistiria em considerar os princpios das cincias
matemticas como princpios derivados, isto , hipteses, e a se elevar dessas
hipteses a um princpio universal e no hipottico, num movimento regressivo
inspirado na descrio de Pappus e, portanto, de carter dedutivo. Uma vez
atingido esse princpio, o movimento notico consistiria em deduzir desse
princpio universal certas propriedades para chegar concluso ltima, e mais
uma vez o modelo aqui seria aquele descrito por Pappus em relao a sntese. A
nosis em seu movimento descendente se confundiria, portanto, com a diania
enquanto que se distinguiria dela pelo seu movimento ascendente que lhe
caracterstico (p. 88).
109
R. Robinson, Analysis in Greek Geometry, p. 469 e 472. apud. Yvon Lafrance, op. cit., p. 82.
110
Alguns comentadores (Lafrance cita Cornford) rejeitariam essa baseados na dificuldade em se
mostrar como as premissas de uma demonstrao podem se tornar as conseqncias de uma
concluso.
96
Lafrance, entretanto, sublinha que essa afinidade entre o mtodo analtico

sinttico dos gemetras gregos e o mtodo dialtico apresentado por Plato na
passagem da Linha, no deve ser entendida em termos de uma simples reduo.
Isso seria ir contra o texto explcito de Plato onde dito, claramente, que h uma
diferena entre o mtodo matemtico e a diania, de um lado, e o mtodo
dialtico e nosis, de outro. A sua proposta que se considere esse mtodo
analtico sinttico dos gemetras gregos como o arqutipo comum sobre o qual
trabalha Plato e, do qual, suas descries metodolgicas seriam uma espcie de
variao.
Segundo Lafrance, o que autorizaria Plato a apresentar o seu mtodo

dialtico como diferente do mtodo das matemticas, era a introduo de duas
idias novas mais do que um novo mtodo: a idia de um saber universal e
infalvel e a idia do valor metodolgico da intuio, que os gemetras de sua

poca tendiam a descartar em favor da deduo. Mas que, no entanto, quando
Plato tenta nos descrever a dinmica da potncia notica e da dialtica, ele d
mostras de estar desprovido dos meios metodolgicos e que, portanto, bem
provvel que seu ponto de referncia permanecesse o mesmo: a geometria e a
matemtica (p. 88).
Lafrance aponta que , sobretudo, em relao ltima etapa do mtodo

dialtico a intuio do princpio no hipottico que a interpretao de
Festugire funda sua interpretao mstica do mtodo dialtico. E, que nesse
sentido, ele se apia, principalmente, no uso repetido dos verbos aJvptetai (511b4)
e aJyavmeno" (551b7), que sugeririam a metfora do tocar.
Para Lafrance, no entanto, nada indicaria aqui que esse toque do esprito
implique uma experincia de ordem mstica. Ele v, no texto, antes de tudo, o
esquema de uma classificao das cincias e de graus de conhecimento fundada
sobre graus de realidade. Tampouco ele v, na srie de metforas sugestivas da
Alegoria da Caverna, algo que remeta a um gnero de experincia que fosse
propriamente mstica, elas lembrariam, antes, uma experincia de ordem moral.
E quanto ao:
() Admite, portanto, que as coisas inteligveis no recebem do Bem apenas

a sua inteligibilidade, mas tambm retiram dele a sua existncia e a sua
essncia, apesar de o Bem no ser a essncia, mas est muito acima desta
em dignidade e poder.
97
(Rep. VI. 509 a-b).

Lafrance afirma que essa passagem indicaria, sem dvida, uma prioridade
da forma inteligvel do Bem sobre as outras formas inteligveis, mas, da, supor
que esse Bem estaria para alm da ordem normal de conhecimento, um passo
que o texto no autorizaria. Se o Bem aparece como causa da cincia e da verdade
e como para alm da essncia , justamente, porque os princpios da cincia
derivam todos da forma inteligvel do Bem, em tanto que princpio no hipottico,
e no porque o Bem no pertence esfera inteligvel. A distino fundamental
subentendida tanto na passagem da Linha dividida (509D-511E), assim como nas
igualmente famosas passagens da analogia do sol (507-509c) que a antecede, a
alegoria da caverna que a sucede (514a-521b) e, por fim, a descoberta das cincias
preparatrias mais alta educao (521c-534e), uma distino entre opinio e
cincia, ou seja, duas experincias fundamentais do esprito humano, no se
vendo, portanto, como uma experincia mstica poderia tomar lugar no interior
dessa distino (p.90).
No que se refere especificamente a essa intuio, Lafrance segue

Robinson111 e afirma que devemos entender essa intuio do princpio no
hipottico no em seu sentido moderno de saber assegurado mas no obtido
atravs de um mtodo, mas como o resultado e o produto do mtodo dedutivo: O
movimento ascendente do esprito dialtico em direo ao princpio no hipottico
imitaria o movimento analtico ou regressivo do esprito geomtrico que
caminha de hiptese em hiptese por via dedutiva. Nesse percurso em direo
ao princpio no hipottico, pode acontecer que o dialtico ponha uma hiptese
cujas conseqncias sejam contraditrias entre si. Nesse caso ele deve procurar
uma outra hiptese e examinar de novo suas conseqncias. Se as conseqncias
no so contraditrias, ento o dialtico deve retornar sobre a hiptese em si
mesma e se perguntar se ela no derivada de uma outra mais fundamental, e
assim sucessivamente. O dialtico, continua Lafrance, deve continuar nesse
processo at o dia em que a ltima hiptese, aps ter passado por um longo
proceso de reflexo nas quais suas conseqncias no apresentaram nenhuma
contradio entre elas, aparecer como uma verdade absoluta, universal e
111
R. Robinson, Lemploi des hypothses selon Platon, p. 262-266. apud. Yvon Lafrance, op. cit.,
p. 90.
98
infalvel. Nesse momento, essa ltima hipotse torna-se no hipottica e, nessa

ltima etapa, a deduo substituda pela intuio.
Lafrance conclui que Plato considerava a intuio racional como o

complemento de um processo dedutivo e, portanto, todos os mecanismos
envolvidos permanecem estritamente relacionados esfera racional. De modo que
Plato reprovaria aos gemetras de seu tempo, no s o fato de tomarem seus
princpios como primeiros na ordem do conhecimento, mas tambm e,
principalmente, de negligenciarem a parte devida intuio na busca pelo saber.
Lafrance termina seu artigo reconhecendo que seja possvel encontrar

aspectos do pensamento de Plato profundamente marcados por um certo
misticismo. Mas descarta, veementemente, a possibilidade de fundar esse
misticismo do platonismo sobre o mtodo dialtico j que esse no seria o caso
nem no que diz respeito diania nem nosis, e nem, tampouco, intuio do
princpio no hipottico. Mas, ao contrrio, o mtodo dialtico representaria o
cerne estritamente racional da filosofia de Plato e exprimiria seu esforo ltimo
para escapar esfera do irracional e atingir os fundamentos indubitveis do saber
humano.
Antes de passarmos concluso desse trabalho, gostaramos de fazer

algumas consideraes sobre as duas interpretaes analisadas: a chamada
interpretao mstica de Festugire e a verso geomtrica de Lafrance.
Se h um ponto, com relao passagem da Linha, com o qual todos os

comentadores consultados concordam, a existncia de uma tenso, na descrio
de Plato, entre, por um lado, a certeza e a importncia no que se refere ao fim a
atingir pela dialtica, e, por outro, a impreciso referente aos meios de alcan-lo.
E, de fato, uma leitura mais atenta no deixa dvidas quanto a isso: de um lado,
nada mais nada menos, que o panto;" ajrch;n, isto , no um princpio qualquer,
mas, justamente, o Princpio que faz com que todas as coisas sejam o que so, de
outro, uma exposio do mtodo dialtico fundada, basicamente, a partir do
contraste com o mtodo matemtico, mas que, ao mesmo tempo, sugere uma
relao no explicitada entre ambos os mtodos.
Dois caminhos se oferecem, portanto interpretao: um em torno do fim a

alcanar, o outro em torno da relao no explcita entre o mtodo dialtico e o
99
mtodo matemtico. Para alm das concluses radicalmente contrrias a que

chegam as interpretaes de Festugire e Lafrance quanto ndole da experincia
notica, nota-se entre elas, antes de tudo, uma diferena na nfase dada a cada um
desses aspectos. Festugire se concentra, principalmente, em torno do
panto;" ajrch;n, que, segundo ele, considerado por Plato como o divino por
excelncia, o princpio supremo ou, em uma palavra, Deus. J Lafrance detm-se
basicamente na questo do mtodo e na sua inspirao matemtica, vendo nesse
panto;" ajrch;n no mais que um postulado lgico.
Queremos crer que justamente essa diferena na nfase dada a cada um

dos aspectos mencionados, o que determina o antagonismo dessas interpretaes
e, tambm, arriscamos, seus respectivos excessos.
Vejamos primeiro a interpretao de Festugire:

Para comear, preciso ser dito, a favor da tese de Festugire, que existem
pelo menos trs indcios que levam a argumentar no sentido de que o Bem
platnico tem claras conotaes religiosas e teolgicas:
Em primeiro lugar, a forma analgica como Plato decide apresentar o Bem.

Com efeito, ao comparar a posio do Bem e suas funes no mundo inteligvel
com a posio do Sol e suas funes no mundo sensvel, Plato se esfora em
matizar que o ponto de comparao, ao que, por outro lado, denomina engendrado
do Bem (Rep. 507a), no s em termos de um objeto em condio de igualdade
ao resto dos objetos do mundo sensvel, mas uma divindade:
Scrates Qual , ento, na tua opinio, de todos os deuses do cu, aquele

que pode realizar essa unio, aquele cuja luz faz com que os olhos vejam da
melhor maneira possvel, e que os objetos visveis sejam vistos?
Glauco O mesmo que tu e todas as pessoas reconhecem como senhor: o
Sol.
(Rep. 508 a)
Por outro lado, a validez dessa metfora parece no se apoiar somente em
razes formais (isomorfia estrutural e funcional), mas em razes ontolgicas. Pois
o elemento anlogo ao Bem, a divindade solar, no algo absolutamente distinto
do Bem, mas o qual o Bem engendrou anlogo a si mesmo (Rep. 508b). Portanto,
dado que em toda gerao tem de existir necessariamente uma certa co-
naturalidade entre o gerado e o que gera, evidente que somente o divino pode
proceder do divino. Alm disso, sendo o Bem o Absoluto, o princpio nico
100
fundante e no condicionado de tudo o que tem ser, a perfeio mesma no

participada, possvel pensar que o Bem no outra coisa que a divindade, no
algo divino, mas a divindade em si mesma.
Em segundo lugar, conveniente recordar o carter divino que Plato

outorga sempre s idias, ao modelo eterno. No Hpias Maior (297c-d), Scrates
afirma que a beleza dos deuses participa da Beleza em si112 e, levando-se em
conta a identidade platnica entre Beleza e Bem, tambm a sua bondade e
perfeio. Portanto, na medida em que Plato apresenta o Bem na Repblica como
Absoluto e fundamento das idias, na medida em que o modelo eterno o divino,
o Bem pode ser compreendido aqui como o divino em si mesmo.
Em terceiro lugar, a caracterizao que Plato faz do Bem, uma

caracterizao no isenta de conotaes religiosas e teolgicas:
a) o Bem um absoluto a fonte e o fundamento de todo o existente,

mas o mesmo no se acha determinado em sua existncia. , pois, manancial do
Ser, mas ele mesmo no altervel, no cabem fissuras no Bem, diferenciaes,
possibilidade de predicao, pois no domnio do Bem no existe distino alguma.
Portanto, se recordarmos, a propsito disso, um dos princpios normativos que
Plato estabelece no Livro II de A Repblica (379 a-383c) como demarcador da
validez teolgica, veremos que, para Plato, a divindade era algo simples no duplo
sentido de que: a) nela no cabe diferenciao ou multiplicidade alguma e b) no
sentido de que no pode aparatar-se da forma ou do estado que lhe prprio. As
coisas mais perfeitas, portanto, so aquelas que sofrem as menores transformaes
por causa de outras coisas. Mas a divindade, diz Plato, o verdadeiramente
perfeito. Logo no cabe mutao nela, nem sequer por vontade prpria. Toda ao
da divindade devida necessidade.
b) o Bem causa de todo reto e belo que existe em todas as coisas por
ser o Bem a perfeio mesma e por ser a causa de todo o existente, do eidtico e,
indiretamente, de todo o resto, o Bem est participando em tudo e , por isso,
causa do bom e belo que existe em todas as coisas. O Bem no pode ser causa do
mal. Essa tese sobre o Bem corresponde, portanto, primeira das leis normativas
112
Devemos sublinhar, no entanto, que a expresso aujto to calon, que aparece no texto, no
implica o sentido metafsico que lhe dar Plato no dilogos da maturidade. (ver E. Chambry,
notice sobre Hpias Maior, ed.Garnier, 1947)
101
que Plato estabelece para a uma s teologia113: que a divindade

essencialmente boa e no pode ser, em conseqncia, causa do mal.
c) o Bem a causa produtora de todo o existente no Timeu, Plato

apresenta a imagem de um demiurgo que fabrica todas as coisas do mundo
atendo-se ao modelo perfeito das Idias. Isso j foi interpretado no sentido de que
o Bem de A Repblica seria apenas um princpio lgico. Contudo, em A
Repblica, o Bem quem d o ser e a essncia das Idias. Alm do mais, o Bem
engendra (sem mediao de demiurgo algum) Helios sua semelhana que, por
sua vez, a causa do ser e da essncia do que devm no mundo sensvel. (Rep.
508b-c, 517c). Na Repblica, por conseguinte, tudo produo do Bem. De modo
que a hiptese do demiurgo no Timeu no desmentiria uma interpretao
teolgica do Bem na Repblica.
d) O Bem inefvel e incomunicvel o que equipararia a experincia do

Bem no a uma experincia cognoscitiva, mas a uma experincia mstico-
religiosa.
Alm disso, a tese platnica segundo a qual o Bem no essncia mas est
muito acima desta em dignidade e poder (Rep. 509b) tem evidentes
conseqncias no que se refere possibilidade de conhecimento Bem e ao seu
estatuto ontolgico. Com efeito, se o Bem algo que est para alm de toda
essncia, devemos considerar seriamente a hiptese da impossibilidade do
conhecimento de o que o Bem em si. Segundo Plato, o conhecimento
conhecimento somente de essncias, de idias. Conhecemos uma coisa quando
nossa alma transcende o particular sensvel para apreender seu eidos, aquilo que
comum multiplicidade, aquilo que faz com que cada coisa seja o que .
Conhecer reduzir a multiplicidade de nossa experincia sensvel idia
correspondente, isto , o processo e o termo pelo qual encontramos um princpio
unificador (eidos) da multiplicidade da experincia.
O conhecimento possvel porque, ainda que o concreto esteja em um devir

perptuo, a realidade espao-temporal tem uma certa consistncia ontolgica,
consistncia que lhe vem por ser participao ou imitao imperfeita no
modelo eterno. Se o real concreto no participasse de algum modo desse modelo
113
Rep. 379a
102
eterno, careceria de harmonia, de estrutura, de consistncia e, assim, seria

absolutamente irredutvel a um princpio unificador, isto , seria incognoscvel.
Conhecer , pois, conhecer a essncia. De modo que afirmar que o Bem algo
que est para alm de toda essncia sugere sim que o em si do Bem
incognoscvel, ao menos, nos moldes de um conhecimento pela essncia.
Mas ser que podemos concluir, a partir da, que o que Plato tinha em vista
era uma espcie de experincia mstica nos moldes de uma mstica crist como
defende Festugire apoiado na tradio neoplatnica?
A nossa opinio que o texto no permite isso, nem que Plato tenha
concebido a Idia do Bem com as caractersticas que normalmente se associa a
Deus em nossa cultura crist. A questo que Festugire no se d conta que se,
por um lado, a Idia do Bem no eijdv o", uma vez que sua natureza no
essencial, ela permanece, todavia, uma ijdeva (ajgaqou' ijdevan) e que, portanto, toma
parte da realidade imutvel e eterna do tovpo" nohtov". Esse aspecto deve nos pr
em alerta contra a tendncia de se tomar muito ao p da letra esse para alm da
essncia. Se Plato desejava caracterizar a Idia do Bem como sendo
absolutamente de outra ordem de conhecimento, no se entende por que ento
essa caracterizao aparece no meio de uma classificao das cincias. A
prpria tenso mencionada entre, por um lado, a certeza e a importncia no que
se refere ao fim a atingir pela dialtica, e, por outro, a impreciso referente aos
meios de alcan-lo fica completamente esvaziada de sentido na medida em que
Festugire coloca a dialtica, contra o texto explcito de Plato, no mbito da
diavnoia. Reduzida a uma espcie de purificao do esprito, a dialtica adquire
um papel apenas secundrio na apreenso da Idia do Bem, o que tambm vai
contra o texto platnico. Em suma, a interpretao de Festugire cria um tal hiato
entre o modo de conhecimento ordinrio representado pela diavnoia e o modo de
conhecimento envolvido na novhsi" que realmente s atravs de uma viso ou
de um salto que ultrapassaria a inteleco, seria possvel transp-lo.
Mas ser ento que Lafrance tem razo e que devemos nos esforar em
exorcizar, de uma vez por todas, a interpretao mstica e sua influncia na
compreenso dos textos platnicos por ela distorcer a real inspirao de seu autor
no que se refere ao mtodo dialtico a apresentado assim como essncia do
platonismo? No vamos to rpido.
103
O grande mrito da interpretao de Lafrance , sem dvida, revelar uma

certa continuidade entre a diavnoia e a novhsi" que torna o contraste sublinhado
por Plato nesses dois nveis de inteligibilidade um pouco mais coerente.
Entretanto, como Lafrance mesmo sublinha, a relao entre o mtodo dialtico e o
mtodo geomtrico no pode ser vista em termos de mera reduo na medida em
que o texto explcito de Plato defende uma distino clara entre o mtodo dos
matemticos e a diavnoia de um lado, e o mtodo dialtico e novhsi", de outro.
Apesar de seus esforos, a interpretao de Lafrance no consegue, no entanto,
definir bem esses limites na medida em que reduz o momento ascendente da
dialtica a um mero processo dedutivo. Pois no se entende como simples
desdobramentos tautolgicos tais como os que ele apresenta como exemplos de
reciprocidade entre as proposies, caracterstica do mtodo dedutivo, expostos
por Plato no Mnon: a virtude cincia, logo, a virtude se ensina; a virtude se
ensina, logo, a virtude possui mestres e discpulos, pode produzir ou resultar na

intuio do summum principium.
E justamente nesse ponto que vemos o ponto fraco da interpretao de

Lafrance. Ele parece no dar muita importncia distino ontolgica que Plato
confere a Idia do Bem face s outra idias. Para Lafrance (p. 92), a intuio do
princpio no hipottico da Idia do Bem na dialtica platnica seria to mstica
quanto a intuio do cogito no pensamento cartesiano ou aquela dos primeiros
princpios das cincias de Aristteles. Entretanto, no nos parece claro que o
princpio da no contradio aristotlico ou o cogito cartesiano respondam s
mesmas exigncias que Plato reclama para o seu primeiro princpio (Rep.VI.
509a ):
Confessa, ento, que o que derrama a luz da verdade sobre os objetos do

conhecimento e proporciona ao indivduo o poder de conhecer a Idia do
Bem. Podes conceb-la como objeto de conhecimento por ela ser o princpio
da cincia e da verdade, mas, por mais belas que sejam estas duas coisas, a
cincia e a verdade, no te equivocars se pensares que a idia do Bem
distinta delas e as ultrapassa em beleza. Como no mundo visvel se
considera, e com razo, que a luz e a viso so semelhantes ao Sol, mas se
acredita, erroneamente que so o Sol, da mesma forma no mundo inteligvel
correto pensar que a cincia e a verdade so, uma e outra, semelhantes ao
bem, mas errado julgar que uma ou outra seja o Bem; a natureza do Bem
deve ser considerada muito mais preciosa.
104
De modo que acreditamos que nem a interpretao de Festugire nem a

interpretao de Lafrance conseguem dar conta de todas as questes envolvidas na
mencionada tenso, na passagem da Linha, entre, por um lado, a certeza e a
importncia no que se refere ao fim a atingir pela dialtica, e, por outro, a
impreciso referente aos meios de alcan-lo. Ao super valorizarem um aspecto
em detrimento do outro, cada uma delas tende a oferecer uma viso apenas parcial
dos liames que ligam esses dois plos.
E aqui terminamos as anlises dos textos a que nos propomos no incio

desse trabalho. chegada a hora de tirarmos algumas concluses
6
Concluso
Na Repblica, Plato chama de uJpoqevsei", portanto, o que o matemtico

considera evidente por si mesmo e que no necessita justificao: no se dignam a
dar a razo (lovgon didovnai) delas nem a si prprios nem aos outros, considerando
que elas so evidentes para todos (510c). A questo que, ao fazer isso, Plato
confere um carter de provisionalidade e de suspeio a algo onde, antes, em
geral, no havia. verdade que as cincias matemticas partem de princpios
que elas no procuram justificar; mas do ponto de vista matemtico, isso se
explica por esses princpios serem considerados auto evidentes e cuja justificao
desnecessria demonstrao que se pretende, alm de matematicamente
impossvel. De modo que o que se deve ser esclarecido aqui em que sentido
princpios, auto evidentes e indemonstrveis para os matemticos, tornam-se, do
ponto de vista da filosofia, simples ujpoqevsei".
A resposta, como apontaram, contemporaneamente, alguns eminentes

comentadores1, parece estar mais perto do que se supunha e deve ser procurada
luz da Teoria das Idias. Nesse sentido, o artigo, tornado clssico, de H.F.
Cherniss2 nos ajuda a iluminar a questo. Segundo Cherniss, a Teoria das Idias
1
Notadamente Yvon Lafrance (op., cit.), Suzanne Mansion. (op., cit.) e Richard Robinson (op.,
cit.)
2
H. F. Cherniss. A Economia Filosfica da Teoria das Idias. Trad. Irley Franco in O que nos faz
pensar, cadernos do depto. de filosofia da PUC-RJ, n 2, p. 109-118.
106
tem como inspirao principal oferecer uma explicao das diversas esferas da
experincia humana tica, epistemolgica e ontolgica que, ao integrar
umas s outras, apresente um cosmos racionalmente unificado. Neste aspecto, A
Teoria das Formas pode ser considerada a contrapartida de Plato s teses
relativistas dos sofistas na medida em que funda a possibilidade de um saber
absoluto: a teoria que fornece uma ontologia adequada fundamentao de uma
epistemologia, por sua vez adequada a uma fundamentao da tica.
O mago da teoria platnica, portanto, est nessa estruturao hierrquica

onde cada esfera se funda naquela que, na ordem lgica, lhe imediatamente
superior, remontando-se assim at a esfera ontolgica, fundada, por sua vez, em
um princpio ele mesmo no fundado e do qual todas elas se originam, a
ajrch; ajnupovqeto" (510b; 511b).
Voltando agora para a passagem da Linha, vemos que o teor da crtica

platnica parece se concentrar, principalmente, no fato de serem, os matemticos,
incapazes de ligar suas hipteses a um princpio primeiro:
Scrates Eu afirmava que os objetos desse gnero pertencem classe do

inteligvel (nohto;n), mas que, para conseguir conhec-los, a alma
obrigada a recorrer a hipteses (uJpoqesesi), que ela no se encaminha em
direo a um princpio (ajrch;n), uma vez que no pode ir alm dessas
hipteses, servindo-se destas como de imagens dos mesmos objetos que
produzem sombras no segmento inferior, e que, em relao a essas sombras,
so tidos e considerados como claros (ejnargevsi) e distintos
(tetimhmevnoi").
(511a)
Entretanto, no devemos pensar que Plato est querendo chamar a ateno
aqui para o fato de que os matemticos no buscavam remontar at aos princpios
primeiros de suas respectivas cincias. O testemunho de Proclus mostra que eles
no s faziam isso como procuraram mesmo subordinar o princpio da geometria
ao princpio da matemtica (entenda-se aritmtica)3. O que est em jogo , antes,
que Plato no reconhece, nos princpios matemticos, as caractersticas que ele
exige para todo aquele que, do ponto de vista filosfico, se pretende princpio.
bem verdade que os exemplos trazidos por Plato para ilustrar sua crtica mais
confundem do que esclarecem o par e o impar, as figuras geomtricas e as trs
3
o ponto a unidade que , alm disso, toma uma posio. Commentaire sur la Rpublique, trad.
A.J. Festugire, Paris, 1970, t. II, pp. 95-96. O que caracterizaria a dependncia do princpio do
ponto ao da unidade e a conseqente subordinao da geometria aritmtica. Lafrance remarca
ainda que, na passagem 521c 532 onde Plato classifica as disciplinas matemticas, a aritmtica
vem em primeiro lugar e a geometria em segundo, (op., cit., p. 72).
107
espcies de ngulos pois no parece provvel que os matemticos da poca os

reconhecessem como princpios de suas disciplinas. Mas, mesmo que
apelssemos para o ponto e a mnada, p. ex., parece claro que, por mais primeiros
que eles sejam4, no so, contudo, princpios primeiros de todas as coisas; eles so
vlidos dentro da esfera matemtica5, mas a matemtica permanece apenas mais
uma esfera, entre outras, da experincia humana, havendo, portanto, de acordo
com a estruturao hierrquica da Teoria das Idias, espao para uma investigao
mais alm sobre a natureza das entidades das quais ela parte.
Conhecer, segundo Plato, conhecer a essncia, a idia. Conhecemos uma

coisa quando nossa alma transcende o particular sensvel para apreender seu
eijd' o", aquilo que comum multiplicidade, aquilo que faz com que cada coisa
seja o que . Conhecer reduzir a multiplicidade de nossa experincia sensvel
idia correspondente, isto , o processo e o termo pelo qual encontramos um

princpio unificador (eijd' o") da multiplicidade da experincia. Para Plato, os
princpios matemticos, ainda que nohtav eu afirmava que os objetos desse
gnero pertencem classe do inteligvel (nohto;n) (511a) somente adquirem
plena inteligibilidade, do ponto de vista de uma saber absoluto, filosfico, quando
ligados, primeiro, aos seus respectivos princpios (ajrcaiv), isto , s suas
respectivas formas inteligveis: a idia do ponto, a idia da unidade, etc. e, por
fim, Idia do Bem6.
Portanto, se os princpios matemticos tm, por sua vez, seus princpios

nas idias que lhes correspondem, isso significa, ento, que eles j no seriam
4
Segundo Proclus (op., cit., p.96-104.), o ponto o princpio de todas as figuras geomtricas e a
mnada o princpio de todos os nmeros.
5
A unidade podendo ser considerada como a ajrch;n ajnupovqeton da aritmtica e o ponto a
ajrch;n ajnupovqeton da geometria.
6
O que pode confundir so as expresses tou' tetragwvnou aujtou' e diamevtrou aujth'" que Plato,
um pouco mais acima, utiliza para se referir aos objetos de estudo dos matemticos. Segundo
Baccou (op., cit, n. 448), no se trata aqui, absolutamente, da forma inteligvel do quadrado ou da
diagonal, nem tampouco de um quadrado qualquer, mas do quadrado matemtico cuja noo
estaria a meio caminho entre esses dois. Interpretada assim, a concepo de Plato com relao aos
objetos matemticos mencionados nessa passagem remete ao testemunho de Aristteles em
Metafsica A6 sobre as famosas entidades matemticas intermedirias. No iremos aqui nos
envolver na querela histrica que envolve essa questo, quanto legitimidade ou no de se fazer
um paralelo entre o testemunho de Aristteles e o que dito por Plato nessa passagem. Para uma
exposio abrangente das posies tomadas pelos principais comentadores e as objees
levantadas, cf. J.A. Brentlingler, The Divided Line and Platos Theory of Intermediates, in
Phronesis, VIII, 1963, p. 146-166; E. de Strycker, La distinction entre lentedement (dianoia) et
lintellect (nous) dans la Rpublique de Platon, in Estudios de la Filosofia em homenaje al
Professor R. Mondolfo, tucuman, 1957, Fasc. 1, p. 209-226.
108
primeiros, mas derivados. De modo que se pode entender, agora, por que
Plato os chama de hipteses: enquanto derivados, do ponto de vista
filosfico, eles teriam o mesmo estatuto conjetural, provisrio e aproximativo que
Plato reconhece, de maneira geral, em sua concepo de hipteses.
Em resumo, quando Plato reprova os matemticos e gemetras de seu

tempo de no darem a razo (lovgon didovnai) de seus princpios, ele no est
querendo dizer que os matemticos no davam a definio das entidades que eles
estudavam, ou que no formulavam as proposies de que partiam, ou que no
provavam a sua existncia, ou ainda, como defendeu A.E. Taylor7, que as
proposies que os matemticos e os gemetras adotavam, como princpios de
suas disciplinas, eram falsas. Para Plato, as matemticas constituem disciplinas
srias, as quais apresenta mesmo como propeduticas dialtica (522b 532a),
devendo ser, por isso, prescritas por lei (525c). No nos parece, portanto, que
Plato esteja pondo em questo a validade das matemticas, ou a legitimidade
delas de postularem seus princpios iniciais, ou ainda a fora coercitiva de suas
demonstraes. Ao contrrio, o rigor lgico com que o matemtico caminha da
hiptese concluso , antes, o arqutipo privilegiado, para Plato, do modelo de
cincia que ele quer instituir. Entretanto, do ponto de vista filosfico, as
disciplinas matemticas no podem ser consideradas cincias (ejpisthvmh) no
sentido forte do termo (511a); elas permaneceriam, todavia, limitadas, na
medida em que seus princpios, enquanto derivados, no podem ser considerados
primeiros na ordem do conhecimento.
7
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7
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Matemática e Conhecimento Na República de Platão - Alexandre João Baptista

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Alexandre Jordo Baptista

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210602/CA

Matemtica e Conhecimento na Repblica de Plato

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Orientador: Prof Maura Iglsias

Matemtica e conhecimento na Repblica de Plato

Tese apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de

Profa. Maura Iglsias

Prof. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues

Prof. Fernando Dcio Porto Muniz

Prof. Edson Peixoto de Resende Filho

Profa. Maria Ins Sena Anachoreta

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Rio de Janeiro, 30 de Novembro de 2006

Alexandre Jordo Baptista

Graduou-se em Filosofia na PUC - Rio em 1999. Obteve o ttulo de Mestre

Baptista, Alexandre Jordo

Matemtica e conhecimento na Repblica de Plato / Alexandre Jordo

Tese (Doutorado em Filosofia)Pontifcia Universidade Catlica do Rio

1. Filosofia Teses. 2. Filosofia da Matemtica. 3. Teoria do

minha orientadora Profa. Dr. Maura Iglsia, pelas importantes contribuies e

Aos professores que participaram da Comisso examinadora.

Aos professores do Departamento de filosofia da PUC - Rio; aos meus colegas do

A todos os meus amigos, especialmente Ludmila de Andrade e Gledson Teixeira,

Finalmente, minha famlia, especialmente minha me, pelo apoio e carinho, e

Baptista, Alexandre Jordo; Iglesias Maura. Matemtica e Conhecimento

A proximidade entre matemtica e filosofia em Plato algo historicamente

Repblica Plato aborda criticamente aspectos referentes ao mtodo e ao status

Baptista, Alexandre Jordo; Iglesias Maura. Mathematics and Knowledge

The proximity between mathematics and philosophy in Plato is something

2. A Linha dividida: Rep. VI 509d-511e 17

3. A crtica de Plato aos matemticos na Rep. VI 509d-511 27

3.1. A noo de uJpotivqemai em Plato 27

3.2. A noo de uJpotivqemaino Mnon e no Fdon 32

3.3. A noo de lovgon didovnai na passagem da Linha 44

3.4. O uso de imagens sensveis pelos matemticos 50

4.1. A noo de Conhecimento do Livro X (601b 602b) 56

5. A distino entre diavnoia e novhsi" na passagem da Linha 71

7. Referncias Bibliogrficas 108

A proximidade entre matemtica e filosofia em Plato algo historicamente

paradigmas ou modelos das coisas particulares correspondentes, quanto em

O alto grau de abstrao presente nas disciplinas matemticas levou Plato a

apreendidos pela mesma intuio intelectual que as Idias e o conhecimento deles

O que pensas tu, Glauco, que responderiam se algum lhes

nela um local ideal para apresentar suas descobertas matemticas, ao mesmo

Depois deles [Hipcrates de Chio e Teodoro de Cirene] viveu Plato

espcie de esboo de uma filosofia da matemtica8. Alm dos Dilogos, a outra

No que se refere ao escopo dessa tese, investigaremos apenas as concepes

platnicas referentes metodologia matemtica e ao seu status epistemolgico e,

Entre os Dilogos mencionados, o locus classicus referente metodologia

Pelo menos, h um ponto que, creio, ningum contestar: alm dos

Essas caractersticas do modo de proceder das disciplinas matemticas so

primeira vista no se tem claro o alcance da descrio de Plato. Trata-se

Compreendo-te em parte, mas no satisfatoriamente, porque tratas de

(nohtw'n) quando apreendidos junto com um primeiro princpio. Parece-me

intangveis por no poderem demonstr-las ou dar a razo delas (lovgon didovnai).

Esse procedimento novamente contrastado com o procedimento dialtico

Scrates Bastar, ento, chamar cincia primeira diviso,

Nesse sentido, comearemos apresentando e discutindo alguns problemas

A segunda parte de nosso trabalho se concentrar na investigao da

da Repblica: a primeira no Livro V (474b 480a) e a segunda no Livro X (601b

A Linha dividida: Rep. VI 509d-511e.

O livro VI da Republica representa, na economia do dilogo, um momento

Scrates Muito bem! J que chegamos, no sem dificuldade, a este