Revista Logos N.

17: 49-61 / Enero - junio 2010

Un anlisis crtico de la virtud en la tica a

Nicmaco de Aristteles1

Mauricio Montoya Londoo*

Fecha de recepcin: 19 de febrero de 2010

Fecha de aprobacin: 19 de marzo de 2010

Resumen Abstract

En este ensayo se pretende mostrar las principales
caractersticas de la virtud en la tica a Nicmaco
de Aristteles; en particular, se analizarn los libros
II y VI, en los cuales Aristteles define el individuo
virtuoso como aquel que posee la disposicin para
llevar a cabo juicios correctos, tal como lo hara el
hombre prudente (). Asimismo, se intenta-
r determinar con exactitud qu significa cuando se
habla de una tica de la virtud. El objetivo consiste
en reconstruir la imagen aristotlica de la racionali-
dad de la accin que se encuentra implcita en esta
nocin. Por tal motivo, se explorarn las relaciones
existentes entre la virtud y otras conceptos bsicos,
como la prudencia (), la virtud intelectual
( ), el deseo () y la
eleccin preferencial ().
Palabras clave: filosofa moral, tica aristotlica, ra-
zn pura, razn prctica, doctrina aristotlica de la
virtud.
In this lecture I would like to show some of the
principal characteristics about virtue in the Nico-
machean Ethics, specifically I shall analyze books II
and VI, where Aristotle defines the virtuous person
as someone who has a disposition to make the right
judgements as the should have to do. I will
try to determine what we mean exactly when we
talk about the ethics of virtue. My aim is to recons-
truct Aristotles picture of the rationality of action
that exists in the concept of virtue. For that reason I
will explore the relations between virtue and others
notions like: phronsis (), the intellec-
tual virtue ( ), the boulsis
(), and the proairsis ().
Keywords: Moral Philosophy, Aristotles Ethics, de-
liberation and practical reason, Aristotles Doctrine
of Virtue.

1 Este artculo forma parte de la investigacin titulada Dikaiosn y Eudaimonia en la tica a Nicmaco de Aristteles, financiada por la Universidad de
La Salle mediante el Departamento de Investigaciones y la Facultad de Filosofa y Letras en 2008. Correo electrnico: mmontoya@unisalle.edu.co
* Doctor y Magster en Filosofa Pontificia Universidad Javeriana; Filsofo Universidad del Quindo. Profesor Carrera acadmica Universidad de
La Salle; profesor catedrtico Universidad Javeriana. Docente investigador Cihdep (Centro de investigaciones en Hbitat, Desarrollo y Paz) de la
Universidad de La Salle, grupo Filosofa, Cultura y Globalizacin, clasificado A por Colciencias.

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Introduccin que realiz la Universidad de La Salle, en la cual se

pasa de una investigacin disciplinar a una interdis-
El presente artculo es resultado de la investigacin ciplinar, en la que este tipo de desarrollos tericos ya
titulada Dikaiosn y Eudaimona en la tica a Nic- no tiene cabida. El presente documento corresponde
maco de Aristteles, financiada por la Universidad de al ejercicio de un objetivo particular en el interior de
La Salle. El programa inicial de investigacin tena 3 esta primera fase que consistira en dilucidar el sen-
grandes etapas; cada una para un ao de desarrollo tido de la eleccin racional a partir del anlisis de la
investigativo. La primera resida en llevar a cabo un virtud en los libros II y VI.
ejercicio de investigacin atravesado por la premi-
sa metodolgica: Un volver sobre las fuentes, es Marco terico y planteamiento
decir, un retorno a los conceptos que estructuran el del problema
pensamiento tico de Aristteles en su fuente prima-
ria. Este ejercicio se realizaba con dos intencionali- En A Theory of Justice, John Rawls (1999: 21) sostiene
dades: la primera, indagar dos categoras centrales que las dos nociones fundamentales que constituyen
de su razn prctica, los conceptos de la filosofa moral contempornea son los conceptos
y , sobre los cuales es posible articular de lo justo y lo bueno. El autor de este ensayo no
el grueso de la perspectiva moral del Estagirita. La slo comparte esta opinin, sino que se sostiene con
segunda, buscar en la tica de Aristteles una fuente l, en el sentido en que la forma como se definen y
que enriqueciera el debate tico contemporneo en conectan estas dos nociones bsicas determinan en
torno al problema de la identidad del agente moral. gran medida la estructura y el contenido de una teo-
ra moral. Adems, uno de los principales problemas
En este sentido se requeran dos fases ms de in- al que se enfrentan las posturas filosficas morales
vestigacin, una complementara de la anterior, que actuales es la manera como se resuelva la tensin
consistira en indagar conceptos fundamentales de intrnseca que se instaura entre estos dos grandes
la filosofa moral de Aristteles como , polos de la moralidad. Ahora bien, Rawls emplea la
, , entre otros, en obras principales de nocin lo bueno para referirse al conjunto de teo-
su pensamiento, como La tica a Eudemo, La Poltica ras que se designan como teleolgicas, las cuales se
y La Metafsica. Este ejercicio sera importante debi- caracterizan por establecer una prioridad en torno
do a la necesidad de llevar a cabo un anlisis en con- a la pregunta por la felicidad, la maximizacin del
junto con dichas obras, y el tiempo inicial dedicado a bien, la valoracin de los marcos referenciales y que
la investigacin, junto con la complejidad de volver encuentran en Aristteles a uno de sus principales
sobre las fuentes primarias, impedan realizar este exponentes. Por justo se hace referencia a las teoras
paso en la primera fase. Por ltimo, la intencionali- deontolgicas, es decir, aquellos planteamientos que
dad investigativa consista en rastrear perspectivas establecen una prioridad en torno a nociones como la
contemporneas de aplicacin de la filosofa moral justicia, la obligatoriedad, el deber, la validez de las
de Aristteles mediante fuentes contemporneas acciones y la pregunta por el carcter cognitivo de la
como las de Martha Nussbaum, Alasdair MacIntyre tica; ste es el caso de Kant, Rawls y Habermas.
y Paul Ricur. De estas tres partes, slo se realiz la
primera correspondiente al anlisis de las categoras En consecuencia, la caracterstica principal de las
y en la tica a Nicmaco; el teoras teleolgicas es que stas apuestan por proce-
motivo, el giro en la financiacin de la investigacin sos de justificacin moral, a partir de los cuales es

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posible pensar los problemas ticos con mayor re-
cuperacin antropolgica; es decir, se trata de teo-
ras donde lo contextual, lo cultural, lo simblico, lo
sentimental, lo esttico, lo econmico, etc., forman
parte fundamental de su argumentacin y su senti-
do. Por otro lado, las teoras deontolgicas apuntan
a procesos de fundamentacin moral, en lugar de los
de justificacin, y sostienen que la correccin nor-
mativa y la construccin de la validez moral de las
acciones deben descansar esencialmente en el con-
cepto de la justicia ms que en el de la felicidad. La
distincin entre las teoras que aspiran a proyectos
de fundamentacin de aquellos que se mueven en el
mbito de la justificacin moral es importante, por-
que como lo seala Habermas en el terreno de la
fundamentacin se encuentran el tipo de teoras con
un carcter cognitivo fuerte del cual se deriva la co-
rreccin normativa. En otras palabras, se instaura un
curso de accin como correcto a partir del anlisis de
cada caso con relacin a una norma, que sirve de cri-
terio para establecer la validez de dicha accin; por
ejemplo, en la filosofa moral de Kant, un curso de
accin es correcto cuando satisface los requerimien-
tos del imperativo categrico; en la filosofa moral de
Rawls un curso de accin es polticamente correcto
si cumple los principios de la justicia; en la filosofa
moral de Habermas cuando se satisface los principios
U y D (Habermas, 2000: 16) . La justificacin moral
2
se ubica en el campo de las teoras no cognitivas, o
por lo menos en el terreno del cognitivismo dbil, en
cuanto los cursos de accin se basan en un proceso
de autocomprensin que le otorga estatus epistmico
2 La idea de fundamentacin de la tica discursiva consiste en que
el principio U junto a la representacin de la fundamentacin de
las normas en D, en general puede obtenerse a partir del contenido
implcito de los presupuestos universales de la argumentacin
(Habermas, 1999: 75). El enunciado del principio D: Slo
pueden reivindicar lcitamente validez aquellas normas que
pudiesen recibir la aquiescencia de todos los afectados en tanto
que participantes en un discurso prctico (Habermas, 2000: 16).
El proceso de fundamentacin de la tica del discurso requiere de
la complementacin del principio D por parte del principio U,
el cual asume en los discursos prcticos el objetivo de una regla
de la argumentacin; su enunciado es el siguiente: En las normas
vlidas, los resultados y los efectos secundarios que se deriven de su
seguimiento universal para la satisfaccin de los intereses de todos
y cada uno, tienen que poder ser aceptados por todos sin coaccin
alguna.
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a las valoraciones fuertes y conducen a una revalora-
cin de la vida cotidiana (Cfr. Habermas, 1999: 32).
En general, es posible afirmar que las posturas con-
temporneas han reconocido la necesidad de producir
un acercamiento entre los dos aspectos en tensin la
justicia y la felicidad; o lo justo y lo bueno, sin que
ello implique la prdida de su identidad. Por ejemplo,
posturas deontolgicas fuertes como las de Habermas
y Rawls, aunque sostienen una prioridad de la justi-
cia, reconocen la importancia determinante de con-
ceptos como reciprocidad, bienestar, planes raciona-
les de vida, bondad como racionalidad, las prcticas
del mundo de la vida, preferencias racionales fuertes,
autocomprensin hermenutica en la formulacin de
una postura moral actual, etc. Asimismo, posturas
que sostienen una prioridad de la intencionalidad ti-
ca posturas teleolgicas, como las de Paul Ricur,
A. MacIntyre, Charles Taylor, entre otros, reconocen
la necesidad de producir instituciones justas, y por
ende reconocen la importancia de los elementos
normativos en las construcciones morales.
Esto se produce porque el principal problema de las
posturas deontolgicas, al asumir posiciones fuertes
frente al deber y la justicia, consiste en que ellas pare-
cen trabajar con un sujeto moral que no se encuentra
en la realidad. Tambin se les critica porque realizan
reflexiones en torno a un sujeto moral sin cuerpo, y
por tal motivo, sus propuestas han sido sealadas de
idealistas, trascendentalistas o utpicas; estas crticas
han sido formuladas por pensadores como Schopen-
hauer, Hegel, Michael Sandel, Richard Rorty, entre
otros. Por otra parte, dado que las posiciones teleol-
gicas priorizan la bsqueda de la felicidad, subyace
la cuestin de si ellas conducen a la construccin de
nociones de justicia limitadas en su alcance y sentido;
incluso como afirma Habermas en el mejor de los
casos, estos planteamientos edifican una nocin de
justicia con un valor cultural o comunitario. Por tal
motivo, a las posturas teleolgicas, se les considera
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como teoras incapaces de dar respuestas contun- que la finalidad es llegar a ser un hombre bueno y
dentes frente a problemas como la justicia social, la virtuoso3. Esta recomendacin inicial de Aristteles,
construccin de una poltica justa, la instauracin de orientada al aprendiz de las lecciones de poltica, tie-
los derechos humanos, la posibilidad de alcanzar la ne el propsito de establecer ms que un principio
paz de una manera perentoria, y por ende, se trata de metodolgico, una caracterstica fundamental de su
teoras cuya validez moral es reducida. razn prctica. Como lo sostiene Ricur (1990: 203),
la primera gran leccin que conservamos del Esta-
La investigacin, en general, tiene el propsito de girita es la de haber buscado en la praxis el anclaje
argumentar que una postura tica contempornea fundamental del objetivo de la intencionalidad de la
debe valorar profundamente ambos tipos de cuestio- vida buena. La segunda es haber intentado erigir la
nes, los aspectos relativos a lo justo y a lo bueno. En teleologa interna, la praxis, en principio estructu-
forma especfica, este artculo se ocupa del papel de rador de la moralidad. En efecto, seala Aristteles,
la virtud () y la eleccin racional o preferencial en la tica a Nicmaco, que los hombres se hacen
() en la tica a Nicmaco. El motivo de justos practicando actos de justicia, temperantes, y
llevar a cabo esta indagacin obedece a que desde valientes practicando actos de temperancia y valor
la perspectiva deontolgica aspectos como las opi- (Aristteles, 2002: 19. 1103b).
niones, los deseos, las emociones, son dejados de
lado como elementos determinantes en torno a la En este contexto introductorio, la concepcin aristo-
validez de una accin. La tica de Aristteles valo- tlica de virtud () tiene un talante que difiere
ra profundamente los contextos, y la virtud () notoriamente de la concepcin ontoteolgica de su
radica precisamente en un ejercicio de deliberacin maestro, en cuanto el anterior presupuesto metodo-
que no pretende el nivel de validez que se obtiene lgico dirige hacia una valoracin de la razn prcti-
con el imperativo categrico o los dispositivos D y ca, sin depender estructuralmente de la construccin
U en Habermas, pero que tiene la importancia de metafsica, aunque ciertamente la postura moral est
llevar a cabo un ejercicio de razn situada que valora en concordancia con ella4. Por lo menos, Aristteles
ms profundamente al ser humano concreto. De ah, invita a establecer una diferencia clara entre razn
que el valor de este ejercicio radique en contribuir al prctica y metafsica, mientras en Platn la justicia
debate contemporneo introduciendo una relectura como un bien perfecto, al lado de la virtud y la belle-
de Aristteles, que nos permite repensar la cuestin za, son entendidas como ideas constitutivas del esta-
de cmo resolver el problema de la correccin de la do supraceleste. Vase esta relacin intrnseca entre
accin sin desconocer la perspectiva de la identidad metafsica y moralidad en el Fedro de Platn:
moral cotidiana.
En este giro, tiene ante su vista a la misma
Antecedentes justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene

3 Es muy importante el nfasis de la expresin: [...] la finalidad

En el segundo libro de la tica a Nicmaco, Aristteles
(2002: 20. 1103b 30) establece un horizonte de traba-
jo en torno a la virtud () completamente distin-
to al de Platn, en el sentido en que su estudio no es
terico, entre otras razones porque no lo emprende
es llegar a ser un hombre bueno y virtuoso en el contexto de la
tica de Aristteles; el motivo es la intencionalidad del Estagirita
de distanciarse de su maestro Platn. Aristteles considera que
la tica de este ltimo se ha centrado en la perspectiva teortica
de la pregunta por la virtud, pues para l la cuestin fundamental
no significa establecer cul es el contenido de la virtud o lo que
ella significa; el verdadero problema consiste en establecer cmo
pueden llegar los hombres a ser buenos y virtuosos.

con el nimo de saber qu es la virtud (), sino 4 Para un anlisis riguroso sobre la relacin entre razn prctica y
metafsica en Aristteles, ver Dring, I. (1990) Aristteles. Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

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ante su vista a la ciencia, y no aquella a la
que le es propio la gnesis, ni la que, de algn
modo es otra al ser en otro en eso otro que
nosotros llamamos entes, sino esa ciencia
que de lo que verdaderamente es ser. (Platn,
1993: 265. 247d-e)
Esta cita permite ver la concepcin de la moralidad
trascendental de Platn al situar la justicia en el esta-
do supraceleste; en su lugar, Aristteles hace nfasis
en el carcter prctico de la tica y en su referencia
constante al mundo de la vida. El trmino
ser virtuoso por excelencia en el pensamiento de
Aristteles, si bien se trata de un individuo que po-
see la capacidad de conocer las causas primeras de
las acciones y de (la recta razn), se de- cuentra atravesada por las intuiciones morales, los
fine mejor por constituirse en un hombre de accin
antes que un hombre de contemplacin.
La diferencia en el horizonte en el cual se debe ubi-
car la pregunta moral de Aristteles y de Platn no
es la nica provisin metodolgica que realiza el Es-
tagirita; es necesario recurrir a otras dos para iniciar
nuestra caracterizacin de la investigacin en tor-
no a la virtud (). En primer lugar, Aristteles
(2002: 20. 1104a) seala que todo discurso prctico
( ) ha de expresarse slo esquemti- la cual se determina mediante la enseanza, y por
camente, es decir, en generalidades y no con preci-
sin matemtica. Por otro lado, existe una mayor di-
ficultad en el campo de trabajo de la tica en cuanto
sta se refiere a las proposiciones particulares, de las
cuales no existe una norma o una tcnica que las es-
tablezca, sino que es necesario volver sobre cada uno
de los contextos que determinan una accin.
Estas caractersticas son importantes porque mues-
tran el valor de la induccin, de la experiencia, y la
praxis en la construccin del pensamiento moral del
Estagirita. Al mismo tiempo, permiten establecer una
contraposicin con la tradicin moderna iniciada
por Descartes, continuada por Kant, que ha llegado
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a nosotros como la tradicin moral ilustrada, la cual
propugna por el conocimiento universal en todos los
campos del conocimiento, incluida por supuesto, la
razn prctica (Cassirer, 1994; Hume, 1988). Se trata,
entonces, de la postura deontolgica fuerte, la cual
se caracteriza por las ideas de respeto al deber y la
obligacin, a su vez instauradas a partir de leyes pro-
mulgadas en concordancia con la legitimidad de la
razn trascendental.
En su lugar, empleando una expresin de Charles
Taylor (1994: 3), en Aristteles se observa la impor-
tancia que ocupa la pregunta por el rango legtimo de
las descripciones morales (range of legitimate moral
descriptions), es decir, la forma como la tica se en-
lenguajes de transfondo (background languages), y
los contextos antropolgicos, sociales o histricos
que le proporcionan un sentido a la accin moral.
El debate inicial, la virtud
dianotica y la virtud tica
Aristteles inicia el libro segundo de la tica a Ni-
cmaco expresando que existen dos especies de la
virtud: la virtud dianotica o virtud intelectual 5,
tanto, requiere la experiencia y el tiempo, y la virtud
tica ( ) o moral que procede de la
costumbre. Para Aristteles (2002: 19. 1103a 19-26),
5 N.T: La proposicin: ,
[] (Aristteles, 2002: 19. 1103a
15), tanto Araujo & Maras, como Bonet (2003: 161), la traducen
simplemente como: Existen dos clases de virtud, una dianotica, la
otra la tica Incluso la traduccin de Gmez Robledo (Aristteles,
1998: 18) usa las nociones intelectual y moral, en lugar de las
dos ltimas. Si bien el segmento puede traducirse de esta manera,
es importante resaltar ciertos elementos de cara a la precisin de los
trminos. La expresin tiene un sentido filosfico
ms profundo, en cuanto es una conjugacin de , y
puesto que proviene de , este ltimo es un trmino
que significa: existen dos especies, aunque tambin es oscuro,
equvoco, o doble una cuestin. De tal manera, la interpretacin
en espaol cambia, pues al considerar estos elementos, Aristteles
afirma que existen dos especies sobre la naturaleza, la substancia,
o la esencia de la (virtud), y tales especies son la dianotica
y la tica. Incluso, se podra interpretar que lo dicho por Aristteles
es: Existe obscuridad en las dos formas de la sustancia de la virtud,
una la dianotica, otra la tica.
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ninguna de las virtudes se origina en nosotros por la
naturaleza () ni en contra de ella, sino por te-
ner una aptitud natural para recibirlas, slo despus
las perfeccionamos mediante la costumbre . Asi-
mismo, todas las disposiciones naturales se reciben
primero como potencialidades que luego traducimos
en actos. Es decir, nos servimos de las cosas propor-
cionadas por la naturaleza porque las tenemos; por el
contrario, las virtudes las adquirimos ejercitndonos
en ellas como sucede en las dems artes7.
Sin embargo, Aristteles (1998: 21) mismo es quien
se cuestiona si no se encuentra formulando una apo-
ra. La apora consiste en que alguien podra pregun-
tarse si no existe un argumento circular al expresar
que para ser justos se requiere practicar actos de jus-
ticia; toda vez que si se hacen actos de templanza o
de valenta ya parece ser uno justo, como son gram-
ticos y msicos los que se ejercitan en la gramtica y
en la msica. La apora se resuelve al considerar que
el ejercicio de la virtud no se puede comparar con
la forma como se demuestra la habilidad en un arte
() basados en varias circunstancias.
La primera de ellas se origina en el hecho que el va-
lor de radica en sus productos, en la praxis de
la justicia por el contrario, no es suficiente que los
actos sean de determinada forma para ser calificados
como justos (Aristteles, 2002: 23. 1105a 30). Se re-
quiere adems, que el agente:
c) proceda con eleccin () y que su
eleccin sea en consideracin a tales actos
d) acte con nimo firme e inconmovible
6
(Aristteles, 1998: 21)
El esquema de la virtud
Aristteles se cuestiona en el captulo V del libro II de
la tica a Nicmaco, la necesidad de investigar con
mayor precisin: qu es la virtud? Para responder a
este dilema lo primero que hace el Estagirita es divi-
dir en tres las cosas que suceden en el alma (),
a saber: pasiones (), potencia ()8 y
hbitos () (Aristteles, 1998: 167, 1105b 20)9.
Por pasiones, Aristteles (2003: 167, 1105b 23-168
1105b 29) entiende, en general, todo lo que va acom-
paado de placer () o dolor (): apetencia,
ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo,
celos, compasin. Por potencia aquellas capacidades
en virtud de las cuales se dice que estamos afectados
por pasiones. Por su parte, los hbitos o modos de ser
se caracterizan porque son el principio de la accin,
es decir, aquello en virtud de lo cual nos comporta-
mos bien o mal respecto de las pasiones.
De tal manera, la consecuencia lgica para Aristte-
les (2002: 24. 1105b 30) es que ni las virtudes ni los
desaciertos son pasiones porque no se nos elogia sino
por nuestras virtudes ( ), no por nuestros
desaciertos (Aristteles, 2003: 168. 1105b. 30)10. Desde

8 N.T: tambin puede ser traducido por: fuerza, poder,

a) acte con disposicin anloga (Aristteles,
1998: 21)
b) sepa lo que hace (Aristteles, 2003: 167.
1105a 32)
6 (carcter) que, consideran Araujo y Maras, es el resultado de
una modificacin de (hbito, costumbre) (Aristteles, 2002:
19. 1103a 17) e incluso tambin puede traducirse por cultura.
7 N.T: La palabra artes es una aproximacin en espaol del concepto
, el cual hace referencia, en forma general, al conjunto de
actividades que son valiosas por su producto, por lo que se obtiene
de ellas. Como dice Gmez Robledo (Aristteles, 1998: 76), la
tiene por objeto traer algo a la existencia empleando los recursos
tcnicos y las consideraciones tericas necesarias para la produccin
de un objeto.
capacidad.
9 N.T: puede ser traducido por disposiciones o modos de ser. En
la traduccin de Pall Bonet: las pasiones, las facultades y los modos
de ser.
10 N.T: . Es frecuente encontrar en las traducciones del
trmino , la expresin los vicios como en la traduccin
de Bonet; sin embargo, tal nocin parece no ser del todo correcta,
pues el trmino en griego hace referencia a lo defectuoso, lo srdido,
lo malo, lo sucio, el desgraciado, el dao; y en el pensamiento
aristotlico la nocin se refiere a lo contrario de , el cual
desde el criterio personal, y como lo sugiere el profesor Fabio
Ramrez, se encuentra desprovisto de todo el sentido cristiano de la
palabra vicio ligada a su vez a la nocin de pecado. De tal manera,
si el hombre virtuoso es aquel que da en el blanco cuando toma
decisiones, su opuesto es el que yerra, el inhbil, el no talentoso, el
desprovisto de gracia, el que no acierta en el blanco cuando toma
decisiones.

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la perspectiva de Aristteles (2002: 24-25 1106a 16- cin de un individuo, la cual depende directamente
20), toda virtud alcanza el fin propuesto de acuerdo de las caractersticas fsicas del individuo y del fin
con la buena disposicin de aquello de lo cual es su que persigue su actividad. Por ejemplo, no requiere
perfeccin y hace que realice bien su funcin. De el mismo trmino medio un atleta de fondo, que un
ah que la virtud del hombre ( ) ser deportista que practique la halterofilia.
tambin el modo de ser (el hbito, ), por el cual
el hombre se hace bueno y mediante el cual realiza El segundo elemento terico de importancia consiste
bien la funcin que le pertenece (Aristteles, 2002: en la analoga de dar en el blanco al que Aristteles
25. 1106a 26) . No obstante, el mismo Aristteles
11
ha hecho referencia en el captulo II del libro I. Ana-
es consciente de que esta proposicin no constituye lcese la traduccin de Gmez Robledo (Aristteles,
una respuesta completa en torno a la virtud, y ahora 1998: 3): Con respecto a nuestra vida, el conocimien-
se plantea un nuevo interrogante: determinar cul to de este bien es cosa de gran momento, y tenindo-
pueda ser su naturaleza. lo presente, como los arqueros el blanco acertaremos
mejor donde conviene (Aristteles, 2002: 1-2. 1094a
En esta direccin, Aristteles (2002: 25. 1106a 26) 22-24)12. En consecuencia, Aristteles expresa la ne-
dice que en los objetos que por su cualidad y canti- cesidad de dirigir las acciones y las elecciones hu-
dad son divisibles, se puede tomar lo ms, lo menos manas anlogamente a la precisin propia del que
y lo igual, y ello en relacin con la cosa o con los tiene pericia con el arco y la flecha; la analoga se
individuos que llevan a cabo la operacin de medi- construye a partir del trmino que signi-
da. Sin embargo, una medida se puede corromper fica expresamente acertar en el blanco. No obstante,
bien por defecto o por exceso; subsiguientemente, el anlisis de la virtud, en cuanto a su disposicin
la medida proporcionada es una especie de trmino y medida, trae consigo varias dificultades de orden
medio entre dos extremos. As se llega a la definicin terico; la primera de ellas radica en establecer con
del concepto de la excelencia o la virtud que realiza precisin qu es el trmino medio. Asunto sobre el
el hombre de bien, dentro de la cual surge con fuerza que se deben tener en cuenta dos cosas: Aristteles
terica, la nocin de medida () y la de propor- previamente ha realizado una salvedad de carc-
cin (). ter metodolgico al afirmar que no debemos tener
la misma precisin en todas las disciplinas, cuanto
En consecuencia, es importante aclarar varios ele- ms, sobre la investigacin en torno a la virtud. De
mentos a propsito de la idea del trmino medio igual manera, la otra dificultad consiste en que es
() aristotlico. El primero de ellos tiene que unvoca la accin correcta, mientras el error se pre-
ver con el hecho que el trmino medio no es una me- senta de muchas formas; por tal motivo, es ms facti-
dida objetiva aplicable a cualquier individuo. Aris- ble incurrir en el error que acertar en el blanco. Vase
tteles claramente seala que la nocin del trmino la traduccin de Bonet de este argumento:
medio depende en gran medida del contexto, de la
materia y del fin de la aplicacin. No es lo mismo Adems se puede errar de muchas maneras (pues el
el ejercicio de considerar un trmino medio con una mal, como imaginaban los pitagricos, pertenece a lo
materia que puede ser divisible en s misma, un algo indeterminado, mientras el bien a lo determinado),
que puede ser cuantificado matemticamente, frente
12 ,
a otra cosa de naturaleza distinta como la alimenta-
[]. Podra traducirse tambin as: De las cosas relativas
a nuestra vida el conocimiento de este bien es de gran importancia
y lo mismo que el arquero conseguiremos el blanco ms fcil si
11 . sujetamos nuestro propsito.

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pero acertar es posible de una (y, por eso, una cosa
es fcil y la otra difcil: fcil errar el blanco, difcil
acertar); y, a causa de esto, tambin el exceso y el
defecto pertenecen al vicio, pero el trmino medio,
a la virtud: Los hombres slo son buenos de una ma-
nera, malos de muchas. (Aristteles, 2003: 170-171
1106b 30-35)
De igual forma, Aristteles (2002: 25. 1106b 35- 1107a)
explica el trmino medio en una relacin directa con el
hombre prudente (), el cual es como el canon de
decisin tica, pues la virtud consiste en establecer un
trmino medio relativo a nosotros, entre dos extremos,
uno por exceso, el otro por deficiencia. Este trmino me-
dio es determinado por la razn y caracterizado por la
decisin que tomara el hombre prudente mediante el
ejercicio del buen sentido moral () y la deliberacin
racional (). El buen sentido moral y la delibera-
cin racional se constituyen, entonces, en dos procesos
fundamentales que lleva a cabo aquel que sabe juzgar
la forma como ha de dirigir su vida de la mejor manera
posible. Ahora se debe indagar el sentido del hombre
prudente () y de su actividad (). En
el libro sexto, Aristteles proporciona la definicin en
forma entrecruzada de ambas nociones.
La primera distincin bsica que realiza Aristte-
les se encuentra en el captulo IV entre produccin
() y praxis (). Aristteles (2002: 91.
1140a 4) destaca la distincin entre el modo de ser
acompaado de razn dirigido para la accin (
) (Aristteles, 2002: 91. 1140a
4; 1998: 76) ; del modo de ser acompaado de razn
13
dirigido para la produccin
(Aristteles, 2002: 91. 1140a 5). El segundo,
el modo de ser acompaado de razn dirigido para
la produccin se relaciona intrnsecamente con la
, al cual se ha hecho alusin previamente.
13 N.T: Maras & Araujo traducen este segmento as: La disposicin
racional apropiada para la accin es cosa distinta de de la disposicin
racional para la produccin. Gmez Robledo: As, el hbito
prctico acompaado de razn es distinto del hbito productivo
acompaado de razn.
56 / Mauricio Montoya Londoo
Es decir, mientras la produccin () tiene como
propsito un bien distinto de la misma operacin; la
praxis no lo tiene en tanto la buena accin es su fin.
De tal manera, la prudencia no puede ligarse ni a la
produccin ni a porque ella no produce nada;
por el contrario, su objeto radica en establecer una
accin de determinada forma. En efecto, se cuenta
con una conclusin provisional, la prudencia consis-
te en un modo de ser acompaado de razn dirigido
para la buena accin valiosa en s misma.
El segundo elemento constitutivo a propsito de la
prudencia es la distincin entre ella y la sabidura
(). Ciertamente se llaman sabios a los hombres
ms consumados en las distintas actividades, y por
eso parece haber entre la prudencia y la sabidura un
ncleo comn. Adems, el sabio () conoce tan-
to la verdad sobre los principios, como la verdad que
se deriva de ellos, y por tanto, la sabidura ser tanto
14 como . Sin embargo, existe una dife-
rencia fundamental entre ambas nociones. Mientras
la sabidura se ocupa de las cosas que son siempre de
la misma manera, como el orden existente en la na-
turaleza y el conocimiento de los objetos ms altos15,
la prudencia se ocupa de lo diverso, en cuanto con-
siste en establecer la accin correcta en cada gnero
de seres y de objetos, puesto que sta versa sobre los
hechos particulares que no llegan a conocerse sino
mediante la experiencia.
El tercer elemento constitutivo del hombre prudente
se encuentra en el captulo V, en el cual Aristteles
(2002: 92. 1140a 25) seala que lo propio del hombre
prudente es poder deliberar (Aristteles, 2002: 92.
1140a 25)16 sobre lo conveniente y lo bueno para s
mismo ( ); no en forma parcial
( ) sino para vivir bien ( ).
14 N.T: Inteligencia, espritu, mente, pensamiento, y memoria.
15 Como en la pregunta por el cosmos y lo concerniente a la
divinidad.
16
[...]

De tal manera, el hombre prudente debe ser tambin
un , el cual como se establecer ms
adelante se trata del hombre que posee la capacidad
de reflexionar a partir de su razn y no se gua por el
podero de las pasiones. Por tal motivo, la prudencia
se encuentra ligada a un proceso de reflexin moral,
pues se define el hombre prudente como aquel indi-
viduo que sabe deliberar, y la prudencia ()
como el modo de ser prctico acompaado de razn
verdadera para alcanzar el bien del hombre (Arist-
teles, 2002: 93. 1140b 20)17.
Justamente, Aristteles reclama la necesidad de que
el principio de la accin surja en el individuo, es
decir, que ella no sea el resultado de un infortunio.
Asimismo, slo es posible hablar plenamente de una
accin virtuosa cuando sta es el resultado de un
proceso de deliberacin () y eleccin ra-
cional (), nunca producto de una casuali-
dad: Adems, sentimos ira o miedo sin nuestra elec-
cin, mientras que las virtudes son en cierto modo
elecciones o no se dan sin eleccin (Aristteles,
2002: 24. 1106a 3). Por este motivo, parte fundamen-
tal de la explicacin en torno al gnero de la virtud
se encuentra en su caracterstica de ser una activi-
dad electiva () y de constituirse a partir
de un hbito (). A continuacin, se analizar el
papel que desempean (eleccin racio-
nal), (deliberacin) y (deseo, gase un breve anlisis de la expresin anterior con
voluntad, volicin) en la constitucin de la virtud.
La eleccin racional,
la deliberacin y el deseo
Ingemar Dring (2005: 717) sostiene que la estruc-
tura de la accin moral en Aristteles, incorpora es-
tos tres elementos de la siguiente forma: primero, la
parte intuitiva de la razn prctica percibe algo que
se le presenta a s misma como un bien. Segundo,
entra en funcin la parte apetitiva del alma y lo que
17 i adems, la expresin preferencia volitiva; es frecuente tambin
. encontrar la traduccin: eleccin preferencial.
Revista Logos N. 17 / Enero - junio de 2010
es considerado un bien se transforma ahora en de-
seo; igualmente, se establece alcanzar ese fin como
un propsito de la razn, ordenando su realizacin.
En tercer lugar, se establecen cules son las cosas re-
lativas al fin y se produce una ponderacin de las
circunstancias externas en las cuales la accin pueda
ser realizada, no slo desde la concepcin del tiem-
po, sino tambin frente al establecimiento de lo co-
rrecto en relacin con el fin.
Aunque se comparte en forma general el anlisis de
Dring, no debe olvidarse que la determinacin de
una accin desde el punto de vista moral se basa
principalmente en alcanzar el objetivo del trmino
medio () y del hombre prudente ()
a partir de un proceso complejo de deliberacin mo-
ral que subsume, entre otros, estos tres procesos:
, o , y . Por
tanto, continuar la indagacin por (la
eleccin preferencial).
La primera caracterstica de actividad electiva (Aris-
tteles, 2002: 35. 1111b. 5; 1998: 30)18 consiste en
que sta es una accin , es decir, el princi-
pio de la accin se encuentra en el agente. La segun-
da radica en que para Aristteles (2002: 36. 1111b
10) quienes identifican la eleccin preferencial con
no hablan acertadamente. H-
el objetivo de entender la distincin establecida por
Aristteles entre la actividad electiva y la intempe-
rancia. En primer lugar, es la parte del alma
que es principio de vida y pensamiento, la cual se
ocupa principalmente de las pasiones y los afectos,
de ah que en griego Aristteles empleara el trmino
, de : desear, estar deseoso; sin
embargo, la expresin en griego es an ms dicien-
te: (Aristteles, 2002:
35. 1111b 14). As, es el intemperante, el
18 N.T: . Julin Maras y Araujo traducen la nocin de
simplemente como eleccin. Gmez Robledo emplea,
Un anlisis crtico de la virtud en la tica a Nicmaco de Aristteles / 57
Revista Logos N 17 / Enero - junio de 2010
incontinente, : la falta de dominio de s
mismo. La expresin significara que sera un error
vincular la eleccin preferencial con el incapaz de
ser dueo de s frente a sus pasiones y deseos. Puesto
que la eleccin preferencial no es algo comn con
los irracionales pero s el apetito y el impulso; el ar-
gumento de Aristteles (2002: 35. 1111b 12) es que
el hombre continente () acta eligiendo,
pero no segn sus apetitos; por el contrario, el in-
continente () acta segn sus apetitos, y no
eligiendo, pues lo que se realiza por impulso en nada
parece hecho por eleccin. En tal sentido, la eleccin
preferencial no recae sobre el placer () y el do-
lor (-) puesto que sta se define en del azar. Deliberamos sobre las cosas que dependen
relacin con la parte racional del alma.
Una tercera caracterstica de la eleccin preferencial
se encuentra en su distincin con (opinin)
(Cfr. Aristteles, 2002: 36. 1111b 33). Esta distincin
se debe a que la opinin () puede serlo de las
cosas eternas, de las cosas imposibles, tanto de aque-
llas que dependen del individuo, tal como se estable-
cer lneas ms adelante, no sucede lo mismo con la
eleccin preferencial, pues ella slo es relativa a las
cosas que dependen de nosotros. As, la nueva ca-
racterstica se presenta en un aspecto de la opinin,
pues sta segn Aristteles (2002: 36. 1111b 35) se
clasifica atendiendo a la verdad () o falsedad
(), mientras la eleccin preferencial lo hace
por su bondad () o maldad (). Vase la
traduccin de Gmez Robledo: Somos buenos o ma-
los segn que elijamos el bien o el mal, y no porque
opinemos en tal o cual sentido (1998: 31).
Enseguida, Aristteles (2002: 36. 1112a. 15) se pre-
gunta si la eleccin preferencial no es el resultado
de una deliberacin () 19
previa. Por tal
motivo, el anlisis del captulo III del libro III se cen-
tra precisamente en esta nocin. El primer aspecto
es formulado mediante una pregunta: Se delibera
19 En general, Pall Bonet, Araujo & Maras y Robledo traducen
por deliberacin.
58 / Mauricio Montoya Londoo
sobre todas las cosas y todo es susceptible de deli-
beracin o sobre algunas cosas la deliberacin no
es posible? (Aristteles, 2002: 36. 1112a 18). La
repuesta radica en que ciertamente la deliberacin
() slo puede ejercerla un hombre dotado
de razn, y no un necio o un loco. En segundo lugar,
seala Aristteles (1998: 32) nadie delibera sobre las
cosas y verdades eternas o sobre las leyes y fenme-
nos de la naturaleza; tampoco sobre el cosmos o la
inconmensurabilidad de la diagonal o del lado de
un cuadrado. De igual forma, no se delibera sobre lo
que unas veces es de una forma y despus de otro,
como la lluvia o la sequa, o de aquello que depende
de nosotros: Porque ninguna de estas cosas podra
ocurrir por nuestra intervencin; pero deliberamos
sobre lo que est a nuestro alcance y es realizable
[...] y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos
mismos pueden hacer (Aristteles, 2002: 36. 1112a
28-30). Sin embargo, ni siquiera deliberamos sobre
todas las cosas humanas, pues no deliberamos sobre
el gobierno poltico de otros regmenes; tampoco,
se delibera sobre los conocimientos autosuficientes
como el de las ciencias tericas. Deliberamos (Aris-
tteles, 1998: 32) sobre las cosas que se verifican por
nuestra intervencin, y no siempre se presentan del
mismo modo.
La tercera caracterstica es su distincin con
20. Puesto que la eleccin preferencial no
recae sobre lo imposible, mientras pue-
de serlo, como en el anhelo humano de alcanzar la
inmortalidad. Adems, la eleccin preferencial slo
se ejerce sobre aquellas cosas que estn en el poder
del individuo, como se ver ms adelante. En con-
secuencia, se instaura una diferencia fundamental
entre la eleccin preferencial y . La diferen-
cia consiste en que mientras la eleccin preferencial
(Aristteles, 2002: 35. 1111b 26)21 se ocupa de las
20 N.T: De u uede traducirse por deseo.
21 ,
.

cosas relativas al fin ( ),
se refiere al fin (). As, por deseamos
estar sanos, pero por , elegimos las cosas
necesarias para ser saludables.
Por se entiende el deseo, la volicin y la
voluntad. Empero, este ltimo trmino ofrece mu-
chas dificultades por las implicaciones modernas de
la nocin. Adems, considerando el contexto que le
proporciona Aristteles, tal vez la mejor traduccin
contina siendo deseo. Aristteles (2002: 38. 1113a
14) dice que la funcin de es sealar el fin,
aunque algunos piensan que el fin es el bien como tal
( ), y otros sostienen que es el bien
el que se nos manifiesta o aparece (
).
El problema radica en que si se afirma lo primero,
es decir que simplemente el objeto de es
lo que resulta querido, en algunos casos cuando al-
guien obrase mal, tal accin en general se tomara
como un bien. De igual forma, si se acepta lo segun-
do, el problema consiste en que para los individuos
lo que es un bien se define de muchas maneras, has-
ta el punto que lo que un individuo considera un
bien, otro lo asume como su contrario. Philippa Foot
(2002: 149), en Bondad natural, seala lo problem-
tico que resulta en una concepcin moral, instaurar
una relacin entre la virtud y , la cual, 22
segn ella, radica en que el fin ltimo se puede per-
seguir con xito por medio de malas acciones o ins-
taurando una oposicin entre la virtud y la raciona-
lidad (Foot, 2002: 149) . Aristteles (2002: 38. 1113a
23
25) tuvo la capacidad de dilucidar este problema;
sin embargo, para l esta cuestin se resuelve desde
la buena disposicin del individuo, pues el hombre
bueno efectivamente juzga bien sobre todas las cosas
en las cuales se muestra la verdad; mientras el hom-
22 Una traduccin imperfecta, incompleta del trmino es felicidad.
23 De hecho lo que Philippa Foot sostiene es que, en ocasiones, el
ejercicio de la virtud implica incluso una trasgresin de lo que la
propia razn determina.
Revista Logos N. 17 / Enero - junio de 2010
bre no virtuoso toma decisiones huyendo del dolor y
engandose a s mismo sobre la nocin del bien.
Conclusiones
constituye la puerta de entrada a las ob-
jeciones que se plantean desde una visin deonto-
lgica a las ticas de carcter teleolgico como la
de Aristteles, en el sentido en que el criterio de lo
correcto es el individuo mismo, pues ciertamente
Aristteles (2002: 38. 1113a 32) dice que cada uno
() es el canon y medida de s mismo [...]
(Aristteles,
2002: 38. 1113a 32). De acuerdo con Habermas, el
problema de esta postura radica en la debilidad de la
nocin de validez moral que se deriva de un proceso
de eleccin racional en el cual el agente es la medi-
da de la decisin; el motivo es que se propicia as
un grado inaceptable de relatividad en la correccin
normativa, y, por ende, Habermas sostiene que la
tica aristotlica debe considerarse un cognitivismo
dbil. Un cognitivismo porque la accin moral pue-
de conocerse mediante la deliberacin y la eleccin
preferencial; pero dbil, en tanto su saber no posee
una validez en la esfera de la universalidad, sino en
relacin con un estado de cosas (state of affair) parti-
cular que la determina. Habermas plantea:
El cognitivismo dbil deja tambin intacta la
autocomprensin de los afectados en la vida
cotidiana por la prctica fundamentadora de
la moral en la medida que atribuyen un sta-
tus epistmico a las valoraciones fuertes. La
conciencia reflexiva de lo que es bueno para
m (o para nosotros) visto como un todo o lo
que es adecuado para m (o para nuestra)
conducta de vida consciente abre (en la este-
la de Aristteles o Kierkegaard) un modo de
acceso cognitivo a las orientaciones de valor.
(1999: 32)
Un anlisis crtico de la virtud en la tica a Nicmaco de Aristteles / 59
Revista Logos N 17 / Enero - junio de 2010
Sin embargo, la crtica de Habermas debe mirarse con
ciertos elementos de precaucin. El primero consiste
en que lejos de lo que pueda pensar Habermas sobre
la debilidad del razonamiento prudencial, para Aris-
tteles es claro que el ejercicio de la prudencia debe
descansar sobre una base completamente normativa
y obligante: En efecto, la prudencia es imperativa
{obligante} , porque adems, ella es fin en s misma
24
sobre lo que debe hacerse y no (Aristteles, 2002:
97. 1143a 8)25. Adems, la razn prctica de Arist-
teles, lejos de la concepcin emotivista, hunde sus
races en una concepcin poltica y jurdica de la jus-
ticia, que asume el criterio de correccin normativa
dentro de la ciudad-Estado griega.
Por otro lado, la objecin esgrimida por Habermas es
planteada desde una concepcin de la moralidad que
Charles Taylor denomina concepcin epistemolgica
de la moralidad. Si bien Taylor no comparte en forma
absoluta la crtica planteada por Rorty en Philosophy
and the Mirror of Nature, en el sentido que sta hace
referencia a todas las concepciones fundacionales,
Taylor (1997: 24), en Argumentos filosficos, esgri-
me una fuerte crtica a las posturas epistemolgicas.
Esta crtica consiste en que la herencia recibida de la
concepcin cartesiana, basada en la idea que la cer-
teza es hija de la claridad, y que el conocimiento de
nuestras propias ideas es el resultado de una fuerte
abstraccin de lo que ellas representan en relacin
con la realidad externa. La perspectiva de Taylor se
ubica en la tradicin del camino hermenutico y
fenomenolgico de Heidegger, en el sentido que la
24 : imperativo, obligatorio, normativo, mandato. La tuacin. Ciertamente nuestras sociedades no pueden
dificultad de la traduccin del trmino es el siguiente: el trmino
significa encargo, orden, mandato; : que existir sin la institucionalidad deontolgica que rei-
manda, que rige; : mandato, orden, imposicin.
25 N.T: .
, (Aristteles, 2002: 97. 1143a 8). Maras
& Araujo traducen este segmento as: En efecto, la prudencia es
normativa: que se debe hacer o no, tal es el fin que se propone
(Aristteles, 2002: 97. 1143a 8.) Bonet lo hace de la siguiente forma:
En efecto, la prudencia es normativa, pues su fin es lo que se debe
hacer o no (Aristteles, 2003: 283. 1143a 8). Y Gmez Robledo:
La prudencia es imperativa pues su fin consiste en determinar lo
que debe o no hacerse (Aristteles, 1998: 81). Las tres traducciones
reflejan el carcter normativo.
60 / Mauricio Montoya Londoo
comprensin de mundo surge de las relaciones que
articulan la existencia de un objeto:
Las reflexiones de Heidegger nos colocan to-
talmente fuera de la interpretacin episte-
molgica. Nuestras reflexiones en torno a las
condiciones de intencionalidad muestran que
stas incluyen nuestro ser inmediata y regu-
larmente agentes en el mundo. [...] La tarea
de la razn ha de ser concebida de forma dis-
tinta: articular el trasfondo, desvelando lo
que implica. (Taylor, 1997: 33)
Por esta razn, es decir, por la desvinculacin que di-
ferentes pensadores contemporneos encuentran en
la tradicin tica kantiana, defendida en diferentes
versiones por autores como Habermas y Rawls, entre
otros; radica el hecho que el estudio de la tica aris-
totlica se encuentra en auge. Sobre todo porque se
presenta la necesidad de encontrar una fuente moral
distinta que permita articular empleando la expre-
sin de Taylor el razonamiento moral con el mundo
de la vida, que al fin y al cabo es el objetivo primor-
dial de la investigacin tica. En este ejercicio se ha
abordado el estudio de cuatro nociones en la tica de
Aristteles que permiten pensar otras formas de es-
tablecer lo correcto ticamente porque la indagacin
por la virtud () implica un proceso de delibe-
racin racional y moral que subsume la experiencia
de los individuos, sus opiniones, sus deseos. La de-
cisin obtenida mediante y
carece de objetividad, pero reivindica la necesidad
de establecer lo que Ricur plantea, un juicio en si-
vindique derechos, deberes y procesos normativos
de justicia, pero la aplicabilidad de la norma reclama
procesos de deliberacin como los planteados por
Aristteles mediante .

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