DOI: 10.7213/aurora.25.037.DS.

09 ISSN 0104-4443
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[T]

Quem o animal laborans de Hannah Arendt?

[I]
Who is Hannah Arendts animal laborans?

[A]
Adriano Correia

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), professor do curso de Filosofia da
Universidade Federal de Gois (UFG), Goinia, GO - Brasil, e-mail: correiaadriano@yahoo.com.br

[R]
Resumo
Pretendo examinar nesse texto uma questo central reflexo arendtiana sobre a
modernidade poltica: a vitria do animal laborans. Para tanto, realizarei uma an-
lise das variaes semnticas do uso arendtiano do termo, cuja compreenso
central articulao operada por ela entre a condio humana, o surgimento da
sociedade e a prevalncia de uma mentalidade atrelada vida via trabalho e con-
sumo. Conclumos que h ao menos trs sentidos principais do emprego da expres-
so animal laborans na obra de Hannah Arendt: como dimenso fundamental da
existncia condicionada pela vida; como produto da sociedade atomizada; e como
mentalidade e modo de vida extrados das condies do mero viver. Pensamos que
tal empresa um passo fundamental compreenso da relao entre economia e
poltica na era moderna.
[P]
Palavras-chave: Animal laborans. Era moderna. Economia. Poltica.
[B]

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200 CORREIA, A.

Abstract
I intend to examine in this paper a central question to the Arendts reflection on the political
modernity: the victory of animal laborans. To accomplish this task, I will perform an analysis
of the semantic variations of arendtian use of this term, whose understanding is central to
her articulation between human condition, the emergence of society and the prevalence of a
mindset tied to life through labor and consumption. We conclude that there are at least three
main uses of the term animal laborans in Hannah Arendts work: as a fundamental dimension
of existence conditioned by life; as a product of the atomized society; as mindset and "way of
life" extracted from the conditions of mere living. We think that this is a fundamental step to
understanding of the relationship between economy and politics in modern age. [#]
[K]
Keywords: Animal laborans. Modern age. Economy. Politics.

O termo animal laborans aparece pela primeira vez na obra publi-

cada de Hannah Arendt no texto Ideologia e terror (1953), incorpora-
do segunda edio da obra As origens do totalitarismo em 1958, mesmo
ano de publicao de A condio humana, na qual o conceito clara-
mente decisivo. No trivial, como buscarei indicar, que esse texto re-
sulte das investigaes arendtianas sobre a relao entre marxismo e
totalitarismo imediatamente subsequentes publicao original de As
origens do totalitarismo, em 1951. No contexto em que aparece o termo,
no obstante, est em questo um exame sobre as experincias bsicas
da vida humana em comum subjacentes s diversas formas de organi-
zao poltica, algo que ela depreende da observao de Montesquieu
de que as diversas formas de governo possuem especficos princpios
de ao consoantes sua natureza: a virtude, que inspira as aes em
uma repblica, brota do amor igualdade, e a honra, que impele ao
em uma monarquia, surge do amor distino. Esse amor, afirma
Arendt, a experincia fundamental da qual manam os princpios da
ao, para Montesquieu a conexo vinculante entre a estrutura de um
governo representada no esprito das suas leis e as aes do seu corpo
poltico (ARENDT, 2005a, p. 66). Se a honra e a virtude traduzem as
possibilidades humanas, no viver e no agir juntos, de converter fora em

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poder e de responder dignamente s demandas da condio humana da

pluralidade, o mesmo no se pode dizer do medo espraiado nas tiranias.
Inicialmente, Arendt lamenta que Montesquieu no indique de
que aspecto da condio humana provm o medo e ainda o car-
ter assistemtico e at casual de suas observaes (ARENDT, 2011,
p. 284) , mas acaba por concluir que

a razo pela qual Montesquieu descuidou de nos fornecer a experincia

fundamental da qual surge o medo do governo tirnico que ele, como
toda a tradio de modo algum concebia a tirania como um autntico
corpo poltico. Pois o medo como um princpio de ao pblico-poltica
possui uma ntima conexo com a experincia fundamental da privao
de poder que todos conhecemos de situaes nas quais, por alguma
razo, somos incapazes de agir [...]. Por conseguinte, o medo propria-
mente dito no um princpio de ao, mas um princpio antipoltico
no interior do mundo comum (ARENDT, 2005a, p. 68).

Em As origens do totalitarismo, Arendt emprega essa articulao

conceitual para refletir sobre a dominao totalitria. Salienta a posi-
o de Montesquieu acerca da imperfeio da tirania e de sua especial
propenso a engendrar o prprio declnio com vistas antes de tudo a
demarcar claramente o que separa tirania e totalitarismo ainda que
no totalitarismo o medo seja largamente alastrado, j no capaz de
inspirar aes, na medida em que elas, sob o terror, no ajudam a evi-
tar o perigo que se teme (ARENDT, 2004, p. 520).
Em um perfeito governo totalitrio, insiste Arendt, o terror ope-
ra simultaneamente como essncia de governo e princpio de movi-
mento (no de ao, portanto), e seu principal objetivo no fornecer
uma estrutura legal estvel no interior da qual podem ocorrer as aes
humanas, mas estabilizar os homens a fim de liberar as foras da
natureza ou da histria: se a legalidade a essncia do governo no
tirnico e a ausncia de lei a essncia da tirania, ento o terror a
essncia do domnio totalitrio (ARENDT, 2004, p. 517)1. Enquanto a

A ausncia de lei denota muito mais que a vontade arbitrria: significa a destruio das relaes, a exausto de toda a
1

esfera das relaes humanas, a quietude dos cemitrios e o deserto (ARENDT, 1955, p. 024192).

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tirania destri a liberdade poltica ao dissolver o espao vital de liber-

dade circunscrito pela lei, o terror elimina ainda todo o espao entre os
homens ainda conservados em alguma medida no deserto da suspeita
e do medo que a tirania deixa atrs de si: comparado s condies
que prevalecem dentro do cinturo de ferro, at mesmo o deserto da
tirania, por ainda constituir algum tipo de espao, parece uma garan-
tia de liberdade (ARENDT, 2004, p. 518). Em acrscimo, o sistema to-
talitrio necessita, antes de tudo, preparar suas vtimas para o ajuste
simtrico tanto posio de carrasco quanto de vtima, e essa pre-
parao levada a cabo via ideologia, que, como lgica de uma ideia
oniabrangente, substitui o princpio de ao na pretenso de explicao
das transformaes histricas. Isso se d mediante o emprego da fora
resultante da inflexvel coero a presidir o processo de deduo, a par-
tir de premissas relacionadas raa, s classes etc.
Arendt assinala que a experincia humana bsica do isolamen-
to (e a impotncia dela decorrente) sempre foi tpica da tirania e, ain-
da que possa indicar o incio do terror, sempre pr-totalitria, na
medida em que as tiranias tendem a manter intacta toda a esfera da
vida privada, enquanto o cinturo de ferro do terror total elimina
o espao para essa vida privada, e que a autocoero da lgica to-
talitria destri a capacidade humana de sentir e pensar to segura-
mente como destri a capacidade de agir (ARENDT, 2004, p. 527).
O isolamento, ainda que possa ser produzido pela coero violenta
da tirania, plenamente concebvel como uma condio voluntaria-
mente escolhida, como no caso da necessidade do homem como homo
faber de se retirar temporariamente do mbito poltico para fabricar
os objetos de uso, as ferramentas ou as obras de arte, os quais, no
obstante, ainda o mantm vinculado ao mundo. O que chamamos
de isolamento [isolation] na esfera poltica chamado desamparo
[loneliness; Verlassenheit] na esfera das relaes sociais (ARENDT,
2004, p. 527), diz Arendt, e, ainda que possamos distinguir o estar
isolado, sem companhia para a ao, do desamparo do pleno abando-
no de toda companhia humana a atingir a existncia como um todo,
no podemos desconsiderar a possibilidade nada remota de diluio
de suas fronteiras.

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No isolamento, o homem permanece em contato com o mundo como

obra humana; somente quando se destri a forma mais elementar de
criatividade humana, que a capacidade de acrescentar algo de si
mesmo ao mundo ao redor, o isolamento se torna inteiramente insu-
portvel. Isso pode acontecer num mundo cujos principais valores so
ditados pelo trabalho, isto , onde todas as atividades humanas trans-
formaram-se em trabalhar. Nessas condies, a nica coisa que sobre-
vive o mero esforo do trabalho, que o esforo por se manter vivo, e
desaparece a relao com o mundo como criao do homem. O homem
isolado que perdeu o seu lugar no terreno poltico da ao tambm
abandonado pelo mundo das coisas, quando j no reconhecido como
homo faber, mas tratado como animal laborans cujo necessrio metabo-
lismo com a natureza no do interesse de ningum. a que o isola-
mento converte-se em desamparo (ARENDT, 2004, p. 527)2.

O desamparo (ou solido) experincia na qual est assentado

o governo totalitrio e que o trao especificador de sua novidade
com relao s tiranias baseia-se na experincia de no pertencer ao
mundo, que uma das mais radicais e desesperadas experincias que o
homem pode ter (ARENDT, 2004, p. 527) e encontra-se estreitamente
conectado com o desarraigamento e a superfluidade das massas mo-
dernas desde a Revoluo Industrial.
Esse vnculo entre a superfluidade residual da produo econ-
mica e a fabricao da superfluidade sob a dominao totalitria no-
tadamente nos campos e seu mundo dos agonizantes, mas tambm
fora deles decisivo para a compreenso da razo pela qual os acon-
tecimentos polticos, sociais e econmicos de toda parte conspiram si-
lenciosamente com os instrumentos totalitrios inventados para tornar
os homens suprfluos (ARENDT, 2004, p. 510) e ndice da possvel so-
brevivncia das solues totalitrias, como tentao sempre presente,
como resposta aos problemas engendrados pela condio humana da

Em um trecho posterior, recolhido em The promise of politics (A promessa da poltica), Arendt apresenta uma posio menos
2

matizada: as tiranias esto condenadas porque destroem o estar junto dos homens: ao isolar os homens uns dos outros,
buscam destruir a pluralidade humana. Baseiam-se na experincia fundamental em que estou completamente s, isto ,
inteiramente abandonado [helpless] (como Epiteto definiu certa vez o desamparo [loneliness]), incapaz de obter ajuda de
meus semelhantes (ARENDT, 2005a, p. 69). Ou ainda: A virtude, enquanto amor igualdade, surge dessa experincia de
igualdade de poder que sozinha protege os homens contra o pavor do desamparo [loneliness] (ARENDT, 2011, p. 285).

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pluralidade. O problema que no mundo ps-totalitrio o desamparo

deixou de ser uma experincia limtrofe para se tornar a experincia
diria de massas cada vez maiores (ARENDT, 2004, p. 530).
O preo do desarraigamento, residual ou deliberadamente fabri-
cado, no apenas potencialmente a superfluidade, mas a efetiva per-
da da experincia ou da realidade do mundo, sempre devedora da in-
terao com nossos pares para a dissoluo das nossas idiossincrasias;
por seu turno, essa alienao do mundo paga com o preo da prpria
identidade. Mesmo para aqueles que experimentam o estar-s ou so-
litude (solitude) como o dilogo do dois-em-um entre si e si mesmo,
a identidade sempre tributria da graa redentora do estar acompa-
nhado que integra a dualidade em uma identidade, livrando assim da
equivocidade e da dvida, pois a companhia poupa-os do dilogo do
pensamento no qual permanecem sempre equvocos, e restabelece-lhes
a identidade que lhes permite falar com a voz nica de uma pessoa
impermutvel (ARENDT, 2004, p. 529).
Em uma condio de completo isolamento, desamparo, desar-
raigamento e abandono, a suscetibilidade fora coerciva da inflex-
vel articulao interna da ideologia elevada ao paroxismo. O mtodo
totalitrio consiste em aliar a ideologia ao cinturo de ferro do terror,
capaz de destruir o espao entre os homens e

mesmo o potencial produtivo do isolamento [...]. Quando comparamos

esse mtodo com o da tirania, parece-nos ter sido encontrado um meio
de imprimir movimento ao prprio deserto, um meio de desencadear
uma tempestade de areia que pode cobrir todas as partes do mundo
habitado (ARENDT, 2004, p. 530).

A herana totalitria o legado da ameaa permanente de de-

vastao total subsiste na sobrevida das massas suprfluas, substra-
to permanentemente reposto na dinmica econmica e social da era
moderna, pois as massas sempre ressurgem dos fragmentos da so-
ciedade atomizada, na qual a estrutura competitiva e o concomitante
desamparo do indivduo eram controlados apenas quando se pertencia
a uma classe (ARENDT, 2004, p. 366-367), em que se compartilhavam
ao menos interesses comuns traduzidos em objetivos determinados e

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atingveis. Mas, o que possivelmente tanto insidioso quanto danoso, a

fragilidade da poltica na modernidade talvez repouse ainda em traos
menos flagrantes de alienao do mundo.
Hannah Arendt principia sua obra A condio humana com um
exame das trs atividades humanas fundamentais constituintes da vita
activa e suas correspondentes condies. As condies da existncia so
efetivamente os condicionamentos mais gerais a recair sobre todos os
homens, que nascem em um ambiente natural, ladeados pelo artifcio
humano que o mundo, e sempre em meio a outros. Esses condiciona-
mentos mais gerais so a vida, a natalidade e a mortalidade, a munda-
nidade, a pluralidade e a Terra (ARENDT, 2010, p. 13). A natalidade,
a mortalidade e a Terra trespassam toda a existncia e seguramente so
decisivas para a radicao ontolgica da ao e do pensamento, por
exemplo, mas ainda que decisivamente condicionantes, no apresen-
tam propriamente demandas ou deflagram atividades no mbito da
vita activa. A vida, no obstante, consiste na eterna necessidade natu-
ral de efetuar o metabolismo entre o homem e a natureza (ARENDT,
2010, p. 122) na formulao que Arendt reiteradamente toma de em-
prstimo a Marx , de modo que a prpria vida traduz-se como uma
permanente reposio de necessidades que, por sua vez, protestam por
atividade humana para sua saciedade.
A atividade humana que responde aos clamores da vida o
trabalho, que corresponde ao processo biolgico do corpo humano
(ARENDT, 2010, p. 8), na medida em que produz e prepara as coisas
naturais que nutrem, via consumo, as necessidades do constante meta-
bolismo vital. Assim, o trabalho e o consumo so apenas dois estgios
do ciclo incessante da vida biolgica. Quando Marx fala de metabolis-
mo, enfatiza Arendt, pensa de fato fisiologicamente: est em questo o
processo vital circular no qual o trabalho sacia as necessidades vitais,
ao produzir bens de consumo que regeneram o processo vital, e, final-
mente, reproduz fora de trabalho. Por conseguinte,

do ponto de vista das exigncias do processo vital a necessidade de

subsistir, como afirmou Locke , trabalhar e consumir seguem um ao
outro to de perto que quase constituem um nico movimento, o qual

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mal termina tem de comear tudo de novo. A necessidade de subsis-

tir comanda tanto o trabalho quanto o consumo; e o trabalho, quando
incorpora, rene e mistura-se corporalmente s coisas fornecidas
pela natureza realiza ativamente aquilo que o corpo faz mais intima-
mente quando consome seu alimento (ARENDT, 2010, p. 122-123).

A atividade do trabalho se confunde com esse metabolismo, de

modo que, inversamente, poder-se-ia sustentar que o consumo, en-
quanto um estgio do movimento cclico do organismo vivo, tambm
em certo sentido trabalhoso [laborious] (ARENDT, 2005b, p. 181). Mais
ainda, na medida em que a vida se traduz no ciclo sempre recorrente da
vida biolgica nutrida pelo trabalho e pelo consumo, o viver mesmo
trabalhoso. Na solido do prprio metabolismo, cada indivduo humano
converte-se em animal laborans, no sentido mais literal da expresso, ou
seja: em apenas uma das espcies animais que povoam a Terra na me-
lhor das hipteses, a mais desenvolvida (ARENDT, 2010, p. 104). Assim
compreendida, a condio do animal laborans corresponde prpria di-
nmica do estar vivo que compartilhamos com os outros viventes3.
Arendt julga que Marx para ela, certamente o maior dos fi-
lsofos do trabalho (ARENDT, 2005b, p. 178) acaba por definir, em
todos os estgios da sua obra, o homem como um animal laborans
(ARENDT, 2010, p. 126, 129). Tal hiptese envolve uma srie de dificul-
dades, tangenciadas por Arendt. A primeira delas diz respeito distin-
o entre as atividades do trabalho (labor) e da obra ou fabricao (work
ou fabrication), reconhecida por ela ao mesmo tempo como fundamen-
tal e inusitada (ARENDT, 2010, p. 98). Segundo seu juzo, Marx teria
se enredado em uma srie de genunas contradies, justamente por
equacionar ambas as atividades, sendo a principal a dificuldade na dis-
tino e a precria articulao entre a atividade que realiza o compul-
srio metabolismo do homem com a natureza, mediante a produo
de coisas de curta durao, com aquela que retira dela a matria-prima

A diferena entre o metabolismo especificamente humano com a natureza, que o trabalho, e o metabolismo animal
3

consiste em que o trabalho produz sempre um excedente, ou seja, algo que no pode ser imediatamente consumido. Por
causa desse excedente, Marx pde identificar e confundir o trabalho com a fabricao. O trabalho excedente serve sempre
apenas ao consumo futuro, mas nunca ao uso. Tambm aqui o defeito est em que se deixa de considerar o fator tempo
(ARENDT, 2002, p. 357 [XV, 16, maio 1953]).

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para a edificao de um mundo artificial objetivo de coisas durveis.

Desse modo, ele pode ao mesmo tempo afirmar que o homem se dis-
tingue dos animais mediante o trabalho e que, com a revoluo comu-
nista, o trabalho ser abolido em nome da liberdade (ARENDT, 2010,
p. 129). Esse quadro se complexifica ainda mais se considerarmos,
como nota Bikhu Parekh, que o conceito marxiano de trabalho acaba
por incluir caractersticas das atividades do trabalho, da fabricao e
da ao, tal como compreendidas por Arendt (PAREKH, 1979, p. 85-
86). Isso teria feito com que a atitude de Marx para com o trabalho
tenha sido sempre equvoca, para Arendt:

embora o trabalho fosse a eterna necessidade imposta pela natureza e

a mais humana e produtiva das atividades do homem, a revoluo, se-
gundo Marx, no tinha a tarefa de emancipar as classes trabalhadoras,
mas de emancipar o homem do trabalho; somente quando o trabalho
abolido pode o reino da liberdade suplantar o reino da necessidade
(ARENDT, 2010, p. 128-129).

certo que, se Marx no distingue trabalho de fabricao, tam-

bm no seria possvel afirmar que em toda a sua obra ele define o ho-
mem como um animal laborans, no sentido da dinmica mais elementar
do estar vivo. O mesmo se aplica afirmao marxiana de que a distin-
o entre os homens e os animais devedora da capacidade humana de
produzir seus meios de subsistncia (ARENDT, 2010, p. 122), pois para
ele decisivo, como tem de reconhecer Arendt, o projeto concebido
pela imaginao produtiva do fabricante:

a aranha realiza operaes que lembram as de um tecelo, e a abelha

envergonharia muitos arquitetos na construo de seus alvolos. Mas
o que distingue o pior dos arquitetos da melhor das abelhas o fato de
que o arquiteto erige sua estrutura na imaginao antes de constru-la
na realidade. Ao fim de cada processo-de-trabalho, temos um resultado
que j existia na imaginao do trabalhador desde o comeo (MARX;
ENGELS, 1906, p. 198 apud ARENDT, 2010, p. 123).

Como indicado em A ideologia alem, o trabalho que opera como

diferena humana especfica no coincide com a reproduo da

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existncia fsica dos indivduos (MARX; ENGELS, 1958, p. 22), mas

com o trabalho racional nos moldes do que Arendt identifica como fa-
bricao. De modo anlogo, quando afirma, no mbito de uma anli-
se da distino entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, que
Milton produziu o Paraso Perdido pela mesma razo que o bicho-da-
-seda produz seda (MARX [1863] apud ARENDT, 2010, p. 123), como
atividades que lhes so prprias, e no como parte do processo capi-
talista de produo de mais-valia, seguramente no buscava equiparar
a atividade e a obra de Milton com a atividade do bicho-da-seda e o
resultado dela.
Em todo caso, quando Arendt designa animal laborans dimen-
so do mero estar vivo em metabolismo com a natureza e homo faber
dimenso da existncia capaz de criar um mundo humano, artificial-
mente edificado a partir do material da natureza a criao prtica
de um mundo objetivo , parece em alguma medida concordar com
Marx, nessa alterao de animal para homo, que o primeiro estgio da
humanizao do homem repousa na sua capacidade de edificao de
mundo em sua mundanidade, nos termos arendtianos. O homo laborans,
portanto, no pode existir ao contrrio do que Giorgio Agamben, por
exemplo, incidentalmente indica (2004a, p. 11). o prprio Agamben,
entretanto, que demarca com clareza a posio marxiana:

Marx pensa o ser do homem como produo. Produo significa: pr-

xis, atividade humana sensvel. Qual o carter dessa atividade?
Enquanto o animal escreve Marx imediatamente uma unidade
com a sua atividade vital, a sua atividade vital, o homem, ao contr-
rio, no se confunde com ela, faz da sua atividade vital um meio para a
sua existncia, no produz de modo unilateral, mas de modo universal
(AGAMBEN, 2012, p. 131-132, grifo do autor).

Por meio da produo, o homem se constitui como ser capaz de

um gnero, ou como ser pertencente a um gnero (Gattungswesen), no
no sentido naturalstico de espcie natural, mas no de que

h para o homem um continente original, um princpio que faz com que

os indivduos humanos no sejam estranhos uns para os outros, mas

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sejam precisamente humanos, no sentido de que em todo homem est

imediata e necessariamente presente o gnero inteiro (AGAMBEN,
2012, p. 134, grifo do autor)4.

A produo de um mundo objetivo o princpio original ativo

que redunda na autoproduo do homem.
Hannah Arendt, em cuja obra Agamben se inspira amplamente
nas consideraes anteriores, radicaliza essa interpretao, em um mo-
vimento central sua compreenso do amplo significado do termo ani-
mal laborans: como dimenso fundamental da existncia condicionada
pela vida; como produto da sociedade atomizada; como mentalidade
e modo de vida extrados das condies do mero viver. Para ela, o
ideal infelizmente nada utpico que orienta as teorias de Marx o de
uma sociedade completamente socializada, cuja nica finalidade fosse
a sustentao do processo vital (ARENDT, 2010, p. 109-110). E enfatiza:

uma sociedade de massas de trabalhadores, tal como Marx tinha em

mente quando falava de uma humanidade socializada, consiste em
espcimes sem-mundo da espcie humana, quer sejam escravos doms-
ticos, levados a essa infeliz situao pela violncia de outrem, quer sejam
livres, exercendo voluntariamente suas funes (ARENDT, 2010, p. 146).

A no mundanidade decorre do fato da expelio do animal labo-

rans do mundo (tanto do mundo artificial do homo faber, com qual tem
contato apenas mediante as ferramentas e utenslios, quanto, princi-
palmente, do mundo comum dos agentes polticos). Os produtos do
trabalho realizado pelo animal laborans para nutrir o processo vital so
os mais perecveis dos produtos humanos, de modo que no demoram
no mundo tempo suficiente para chegar a fazer parte dele5. Por outra

4
Em grande medida, tais observaes reverberam a paradoxal pluralidade de seres nicos que para Arendt define a
pluralidade humana, traduzida principalmente na singular capacidade para afirmar sua prpria distino, comunicar a si
prprio e no apenas comunicar alguma coisa como sede, fome, afeto, hostilidade ou medo (ARENDT, 2010, p. 220).
5
O defeito cardinal das anlises econmicas consiste em que estas s conhecem o valor de uso e o valor de troca, fazendo
desaparecer tacitamente o valor de consumo no valor de uso. Mas a questo especificamente econmica precisamente
a seguinte: quanto tempo deve uma coisa me servir? Isso determina seu valor tanto quanto os demais fatores, pois lhe
inere a questo sobre quantas vezes terei de renov-la. notvel que o fator tempo seja excludo. Precisamente quando
na determinao do valor se parte da produo, e no da troca, deveria saltar aos olhos a distino entre usar e esgotar =
consumir (ARENDT, 2002, p. 355 [XV, 14, maio 1953]).

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210 CORREIA, A.

parte, o animal laborans permanece adstrito satisfao de suas neces-

sidades corporais compulsivas, incompartilhveis e significativamente
incomunicveis. Desse modo, quando ainda constri uma vida social,
ela gregria e sem mundo, ao contrrio do homo faber, que, ainda que
no possa constituir um domnio poltico propriamente dito, tem em
seu mercado de trocas seu domnio pblico prprio.

a obra [workmanship], portanto, talvez seja um modo apoltico de vida,

mas certamente no antipoltico. Contudo, este ltimo precisamente
o caso do trabalho, atividade na qual o homem no est junto ao mun-
do nem convive com os outros, mas est sozinho com seu corpo ante a
pura necessidade de manter-se vivo (ARENDT, 2010, p. 265)6.

O que notvel nesse movimento o deslocamento significati-

vo da compreenso das dimenses fundamentais da existncia para a
tipificao de modos de vida constitudos a partir delas. Na quali-
dade de viventes, como indicado anteriormente, somos sempre animal
laborans, ou seja: somos condicionados pelo processo vital biolgico a
realizar a atividade do trabalho, abandonados no mbito da estrita pri-
vatividade das funes corporais e do lar no qual a vida o bem supre-
mo. Presidida por uma temporalidade cclica tipificada no incessante
metabolismo com a natureza, a atividade do trabalho no humaniza,
no singulariza nem transcende a necessidade sem o auxlio da capa-
cidade reificadora do homo faber, hbil na produo de objetos, dentre
os quais cabe destacar as ferramentas e os instrumentos que vm ao
auxlio do animal laborans em sua liberao do aprisionamento ao im-
perativo da necessidade.
O homo faber, assim, traduz a capacidade propriamente huma-
na de edificao de mundo e, desse modo, corresponde condio

6
O animal laborans corresponde ao animal rationale, no ao zoon logon ekhon. A fora de trabalho, assim como a ratio, radica
em ns, enquanto a palavra est imediatamente no mundo, refere-se ao mundo e perece quando se dirige apenas a ns
mesmos. O prprio pensamento necessita do dilogo da solido e se cinde. O trabalho e a razo so inteiramente subjetivos.
Essa subjetivizao pode ser constatada em toda parte, mas mais claramente quando a linguagem se converte em razo e a
lei do limite entre homens passa a ser a lei interior. Nessa interiorizao produz-se a despolitizao do homem, que agora v
no entre apenas o inimigo do interior, do homem autntico [eigentlichen]. Vence o privado sobre o pblico (ARENDT, 2002,
p. 426 [XVIII, 10, ago. 1953]).

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 211

humana da mundanidade, a requerer um mundo artificial de coisas

durveis, destinadas ao uso, que instaura uma temporalidade linear
na qual se podem reconhecer vidas individuais, e no apenas a vida da
espcie. No se trata mais de sintonizar o ritmo da existncia ao ritmo
da natureza, como no caso do trabalho, mas de violar a natureza para
extrair dela material para a edificao do mundo. Ainda que pague o
preo da runa do significado em um mundo estritamente utilitrio, o
homo faber j vive uma vida humana, ainda que no na plenitude de
suas potencialidades, alcanada apenas no mundo politicamente or-
ganizado como palco para a apario via ao e discurso, no qual o in-
tercmbio das diferentes perspectivas constituem o sentido do mundo.
A era moderna tem em seu cerne, pensa Arendt, a vitria do ani-
mal laborans. Historicamente, essa vitria deveu-se promoo do tra-
balho decorrente do advento do social, que pode ser mais remotamente
remetido Idade Mdia e aos primrdios do feudalismo (ARENDT,
2010, p. 40), quando o antigo abismo entre o restrito domnio do lar e
o elevado domnio poltico foi progressivamente preenchido por uma
organizao pblica do processo vital (ARENDT, 2010, p. 56). Nessa
esfera social, os interesses privados adquirem relevncia pblica, ou,
mais propriamente, o privado e o pblico dissolvem-se no coletivo, no
qual no se espera por ao, mas por comportamento, impondo in-
meras e variadas regras, todas elas tendentes a normalizar os seus
membros, a faz-los comportarem-se, a excluir a ao espontnea ou
a faanha extraordinria (ARENDT, 2010, p. 49). Assim, a igualdade
moderna s pode redundar em uniformidade, na medida em que se
baseia no conformismo constitutivo da sociedade.
Isso se d porque, para Arendt, na modernidade no prevalece o
mercado de trocas que a forma de contato do homo faber com alguma
dimenso pblica da existncia. A capacidade de reificao do homo
faber foi absorvida, via industrializao, pela dinmica do trabalho do
animal laborans em uma sociedade de empregados. Esse trabalho, dis-
tintamente da atividade da fabricao do homo faber, no produz como
efeito identidade alguma, pois h uma alienao constitutiva do estar
junto do animal laborans em relao a qualquer espao de aparncia, j
que seu estar junto se d sob a forma do amlgama. A sociedade, em

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212 CORREIA, A.

analogia com uma grande famlia, tem, para Arendt, um carter to

marcadamente monoltico que no se pode depositar em sua transfor-
mao qualquer expectativa de real emancipao com vistas funda-
o da liberdade poltica. Paga-se, com a sociedade, preo anlogo ao
da tirania:

o principal objetivo do tirano condenar os homens aos seus lares pri-

vados, o que equivale a priv-los da possibilidade da sua humanidade
[...], [pois] apenas onde era percebido por outros algum podia, ao dis-
tinguir-se, assenhorar-se de sua prpria humanidade (ARENDT, 2011,
p. 290-291).

Essa , possivelmente, a razo de sua notvel e incmoda negli-

gncia das implicaes polticas do modo de produo capitalista.
Para Arendt, a

uniformidade estatstica no de modo algum um ideal cientfico incuo;

sim o ideal poltico, no mais secreto, de uma sociedade que, inteira-
mente submersa na rotina da vida cotidiana, aceita pacificamente a con-
cepo cientfica inerente sua prpria existncia (ARENDT, 2010, p. 53).

hiptese liberal de uma harmonia de interesses conflitantes,

enfatiza Arendt, subjaz a fico ou o ideal comunista que supe um
interesse nico da sociedade a articular os interesses conflitantes dos
agentes individuais com uma mo invisvel, implicando na progres-
siva transformao fundamental do governo em administrao. Nesse
cenrio, a prpria economia substituda pelas cincias do comporta-
mento (ARENDT, 2010, p. 55)7 , ou, para dizer como Foucault (2008,
p. 368), sobre o caso do neoliberalismo, ocorre uma progressiva imbri-
cao entre economia e psicologia comportamental.
Para Arendt, Marx teria herdado acriticamente dos economistas
polticos da era moderna a premissa axiomtica de que a poltica ape-
nas uma funo da sociedade (ARENDT, 2010, p. 39), equivocando-se,

O problema com as modernas teorias do comportamentalismo no que estejam erradas, mas sim que possam tornar-se
7

verdadeiras, que realmente constituam a melhor conceituao possvel de certas tendncias bvias da sociedade moderna.
perfeitamente concebvel que a era moderna que teve incio com um surto to promissor e to sem precedentes de atividade
humana venha a terminar na passividade mais mortal e estril que a histria jamais conheceu (ARENDT, 2010, p. 403).

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 213

por conseguinte, ao julgar que uma completa vitria da sociedade con-

duziria liberdade, em vez de provavelmente tirania do governo bu-
rocrtico de ningum.

A economia clssica pressupunha que o homem, na medida em que

um ser ativo, age exclusivamente por interesse prprio e movido por
um nico desejo, o desejo de aquisio. A introduo, por Adam Smith,
de uma mo invisvel para promover um fim que no fazia parte da
inteno [de ningum] demonstra que mesmo esse mnimo de ao,
com a sua motivao uniforme, contm ainda demasiada iniciativa im-
previsvel para o estabelecimento de uma cincia. Marx desenvolveu
a economia clssica mais ainda ao substituir os interesses individuais
e pessoais por interesses de grupo ou de classe, e ao reduzir esses in-
teresses de classe a duas classes principais, de capitalistas e operrios,
de sorte que s lhe restou um conflito em que a economia clssica en-
xergava uma multido de conflitos contraditrios. O motivo pelo qual
o sistema econmico de Marx mais consistente e coerente, e, portanto,
aparentemente muito mais cientfico que os de seus predecessores,
reside primordialmente na construo do homem socializado, que
um ser ainda menos ativo que o homem econmico da economia li-
beral (ARENDT, 2010, p. 51)8.

Assim, Marx representa teoricamente, para Arendt, o ponto de

inflexo legitimador da vitria do animal laborans, na medida em que
teria concebido a imagem de uma humanidade socializada na qual no
est em jogo a vida egosta do indivduo a agir por interesse prprio,
mas a vida social em que h sempre interesses de classes em conflito:
o sujeito do interesse nico da humanidade socializada so as classes
ou o gnero humano, mas no o homem nem os homens (ARENDT,
2010, p. 401). Com isso, pensa Arendt, o ltimo vestgio de impulso
individual para a ao se desvanece e o que resta a assimilao da
vida individual dinmica de manuteno do processo vital. Ela julga
que em Marx a ao poltica motivada por interesses materiais e no

Uma tirania que governasse trabalhadores, como, por exemplo o domnio sobre os escravos na Antiguidade, seria
8

automaticamente um domnio de homens solitrios, no apenas isolados, e tenderia a ser totalitria. (ARENDT, 2004, p.
527). O governo sobre o agente econmico como parceiro da troca, como pensado no liberalismo clssico, seria assim
menos oniabrangente que o governo dos indivduos na sociedade de empregados, que agem como empresrios de si
mesmos e so amplamente adaptveis s variveis do meio que habitam.

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214 CORREIA, A.

por princpios polticos (PAREKH, 1979, p. 91), algo de que no pode

partilhar.
Esse cenrio no se alteraria nem pela emancipao da classe
trabalhadora nem pela emancipao progressiva e generalizada com
relao ao trabalho. Com ironia e hiprbole aparentemente involunt-
rias, Arendt afirma que os homens socializados, tal como pensados
por Marx, gozariam sua liberao do trabalho naquelas atividades
estritamente privadas e essencialmente sem-mundo que hoje chama-
mos de passatempos [hobbies] (ARENDT, 2010, p. 145) ou seja,
todas as atividades no inteiramente relacionadas manuteno do
processo vital, da pintura crtica cultural. Para Arendt, o que mais
grave, o otimismo mecanicista de Marx, a confiar que a fora libera-
da no processo vital seria investida automaticamente em atividades
eventualmente mais elevadas, revelou-se historicamente uma falcia:
o tempo excedente do animal laborans jamais empregado em algo
que no seja o consumo, e quanto maior o tempo de que ele dispe,
mais vidos e ardentes so os seus apetites (ARENDT, 2010, p. 165).
Arendt assinala, entretanto, que Marx parece ter antevisto o risco de
a emancipao dos trabalhadores no implicar em liberdade quando
defendeu a emancipao em relao ao trabalho como uma emanci-
pao da necessidade portanto, como vimos, tambm em relao ao
consumo. A realizao possvel dessa utopia via automao, como se
imaginava nos tempos de Arendt, trazia no obstante o temor de que
restasse do trabalho apenas ou principalmente o esforo de consumir
ou de que a economia utilitria se converta em definitivo em econo-
mia do desperdcio. Em todo caso, cabe notar na posio de Arendt o
subjacente otimismo acrtico, por assim dizer, a respeito das implica-
es polticas da moderna tecnologia, em sua relao com a ideologia
e a economia capitalista. Apenas isso poderia explicar sua suposio
de que a tecnologia, em contraste com a socializao, politica-
mente neutra (ARENDT, 2008, p. 100). A relao entre Arendt e
Marx um captulo ainda a ser escrito na recepo da sua obra, pois
seguramente no um equvoco afirmar que a atualidade do seu
pensamento devedora tanto da sua distncia de Marx quanto da
sua proximidade dele.

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 215

A era moderna, desde seu incio at nossa poca, comporta entre

suas caractersticas fundamentais as atividades tpicas do homo faber:

a instrumentalizao do mundo, a confiana nas ferramentas e na

produtividade do fazedor de objetos artificiais; a confiana na onia-
brangncia da categoria meios-fim, a convico de que qualquer as-
sunto pode ser resolvido e qualquer motivao humana reduzida
ao princpio da utilidade; a soberania, que concebe todas as coisas
dadas como material e toda a natureza como um imenso tecido do
qual podemos cortar qualquer pedao e tornar a coser como qui-
sermos [Bergson], o equacionamento da inteligncia com a enge-
nhosidade, ou seja, o desprezo por qualquer pensamento que no
possa ser considerado como primeiro passo [...] para a fabricao
de objetos artificiais, principalmente de ferramentas para fabricar
outras ferramentas e para variar sua fabricao indefinidamente
[Bergson]; e, finalmente, sua identificao natural da fabricao com
a ao (ARENDT, 2010, 381-382).

Entretanto, diz Arendt, foi vencido pelo animal laborans o qual

no coincide com classe social alguma, mas com uma mentalidade,
ou, como indicaremos, um paradoxal modo de vida. Os ideais da
permanncia, da estabilidade e da durabilidade, do homo faber, foram
vencidos pelo ideal da abundncia que o animal laborans compreende
como felicidade (ARENDT, 2010, p. 156) seguramente uma felicidade
paradoxal, como nota Giorgio Agamben9. Assim, o homo faber perdeu
com o declnio da contemplao e das medidas permanentes que ope-
ravam na concepo dos seus modelos de produo; perdeu mais quan-
do o materialismo mecanicista foi derrotado pelo naturalismo vitalista;
foi derrotado, ainda, com a promoo da introspeco a experincia
humana fundamental, em vez da relao com o mundo; e, por fim, a
mudana moderna da nfase de o que para o como e a resultante
centralidade do conceito de processo foi devastador para uma ativida-
de que extrai seu sentido da relao meios-fim (ARENDT, 2010, p.

9
A especfica aporia da democracia moderna em relao clssica consiste em querer colocar em jogo a liberdade e a
felicidade dos homens no prprio ponto a vida nua que indicava a sua submisso (AGAMBEN, 2004a, p. 17; ARENDT,
1998, p. 74).

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216 CORREIA, A.

383-384). Apenas tendo isso em considerao poderamos em alguma

medida compreender porque o princpio de utilidade do homo faber,
to tpico do esprito moderno, foi rapidamente substitudo pelo da
maior felicidade do maior nmero no mais a utilidade das coisas
produzidas em um mundo, mas a felicidade, isto , a quantidade de
dor e de prazer experimentada na produo ou no consumo das coi-
sas (ARENDT, 2010, p. 386).
A mentalidade do animal laborans, como a do ltimo homem
do Zaratustra (NIETZSCHE, 2010, p. 41), inventou a felicidade e anda
na terra aos pulinhos, a tudo apequenando. Para Arendt, o que se
chama eufemisticamente de cultura de massas traduz apenas a funcio-
nalizao do domnio pblico para a exibio de atividades privadas
em pblico, com sua consequente dissoluo. O arraigado problema
dessa cultura de massas

uma infelicidade universal, devida, de um lado, ao problemtico equi-

lbrio entre o trabalho e o consumo e, de outro, persistente demanda
do animal laborans de obteno de uma felicidade que s pode ser al-
canada quando os processos vitais de exausto e de regenerao, de
dor e de alijamento da dor, atingem um perfeito equilbrio. A univer-
sal demanda de felicidade e a infelicidade extensamente disseminada
em nossa sociedade (que so apenas os dois lados da mesma moeda)
so alguns dos mais persuasivos sintomas de que j comeamos a viver
em uma sociedade de trabalho que no tem suficiente trabalho para
mant-la contente. Pois somente o animal laborans, e no o artfice nem o
homem de ao, sempre demandou ser feliz ou pensou que homens
mortais pudessem ser felizes (ARENDT, 2010, p. 166).

Com a moderna diviso do trabalho e a mecanizao do pro-

cesso de produo, a fabricao assume o carter de trabalho, dada
tanto a ausncia de autoria quanto a repetio e a interminabilidade do
processo, algo que s possvel, assinala Arendt, porque a abundncia
mesma condena os objetos de uso a bens de consumo, algo concebvel
apenas se o ritmo do uso for acelerado to tremendamente que a di-
ferena objetiva entre uso e consumo, entre a relativa durabilidade dos
objetos de uso e o rpido ir e vir dos bens de consumo, reduzir-se at
se tornar insignificante (ARENDT, 2010, p. 155). Em ltima instncia,

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 217

temos de consumir, devorar, por assim dizer, nossas casas, nossa moblia,
nossos carros, como se estes fossem as coisas boas da natureza que se
deteriorariam inaproveitadas se no fossem arrastadas rapidamente para
o ciclo interminvel do metabolismo do homem com a natureza. como
se houvssemos rompido fora as fronteiras distintivas que protegiam o mundo,
o artifcio humano, da natureza, tanto o processo biolgico que prossegue
dentro dele quanto os processos naturais cclicos que o rodeiam, entre-
gando-lhes e abandonando-lhes a sempre ameaada estabilidade de um
mundo humano (ARENDT, 2010, p. 155-156, grifo nosso).

A destruio da fronteira natureza-mundo, s pode redundar,

pensa Arendt, na devastao do mundo, tanto como artifcio humano
quanto como mundo comum, mas tambm potencialmente da nature-
za, com a insero de processos novos a contamin-la com a imprevisi-
bilidade e a irreversibilidade da ao humana. Cabe perguntar por que
o mesmo no se aplicaria relao entre economia e poltica. Com efei-
to, um dos preos que Arendt tem de pagar por sua anlise do social
justamente a dificuldade na compreenso dos vnculos estreitos entre
economia e poltica no mbito do capitalismo10. Para Arendt, com efei-
to, a economia parece ser apenas o primeiro mbito de que se apoderou
a sociedade (ARENDT, 2002, p. 355 [XV, 15, maio 1953]).
O animal laborans vencedor traduz antes um modo de vida pa-
radoxalmente extrado das caractersticas do mero viver, em seu ciclo
permanente de esgotamento e regenerao, dor e prazer. Paradoxal
porque o carter compulsrio da necessidade que est na base do
mero viver, comparvel apenas violncia da tortura (ARENDT, 2010,
p. 160), no permite que se conceba um modo de vida, isto , uma for-
ma de vida livremente escolhida no mbito das possibilidades huma-
nas de autoconfigurao deliberada11. Para Arendt, a constituio de
um bos, uma vida individual identificvel da qual se pode contar uma
10
Essa uma das crticas feitas a ela por Maurizio P. DEntrves. Pra ele, Arendt teria sido realmente incapaz de reconhecer que
uma economia capitalista moderna constitui uma estrutura de poder, determinando a alocao de recursos e a distribuio
dos nus e benefcios. Ao se apoiar na analogia enganosa com a famlia, Arendt sustentou que todas as questes relativas
economia eram pr-polticas e, portanto, ignorou a questo crucial do poder econmico e da explorao (DENTRVES,
1994, p. 60).
11
Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna, em relao clssica, que ela se apresenta desde o incio como uma
reivindicao e uma liberao da zo, que ela procura constantemente transformar a mesma vida nua em forma de vida e de
encontrar, por assim dizer, o bos da zo (AGAMBEN, 2004a, p. 17).

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218 CORREIA, A.

histria, a partir da zo, do mero viver, em seu metabolismo de trabalho

e consumo, pode ser algo apenas aportico, portanto, com implicaes
altamente danosas dignidade humana, indissocivel da singularida-
de e da capacidade de distino de cada indivduo. Pois a abundncia
no redime a futilidade: o consumo isento de dor e de esforo no mu-
daria o carter devorador da vida biolgica, apenas o aumentaria at
que uma humanidade completamente liberada dos grilhes da dor e
do esforo estivesse livre para consumir o mundo inteiro e reproduzir
diariamente todas as coisas que desejasse consumir (ARENDT, 2010,
p. 163). Antes o contrrio, trata-se de uma sujeio pelo fomento e da
produo de uma nova superfluidade, pois

quanto mais fcil se tornar a vida em uma sociedade de consumido-

res ou de trabalhadores, mais difcil ser preservar a conscincia das
exigncias da necessidade que a compele, mesmo quando a dor e o es-
foro, as manifestaes externas da necessidade, so quase impercept-
veis. O perigo que tal sociedade, deslumbrada pela abundncia de sua
crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo
interminvel, j no seria capaz de reconhecer a sua prpria futilidade
(ARENDT, 2010, p. 167-168).

Os homens so seres condicionados, diz Arendt, e no apenas

por suas condies fundamentais, mas tambm porque tudo aquilo
com que eles entram em contato torna-se imediatamente uma condio
de sua existncia (ARENDT, 2010, p. 10). A diluio da fronteira entre
uso e consumo e a consequente ilimitabilidade de um consumo desa-
trelado das necessidades vitais imediatas, em um modo de vida bio-
lgico, por assim dizer, promove a desertificao do mundo do homo
faber de modo anlogo a como o terror o faz, no mbito da dominao
totalitria, com o mundo comum do homem de ao. A mundanidade
do homem e a sua possibilidade de emancipao da necessidade esto
em permanente risco ante a alienao do animal laborans em relao ao
mundo, tanto como artifcio humano quanto como espao da aparn-
cia. Est em questo o fato de que uma sociedade de consumidores pos-
sivelmente no capaz de saber como cuidar de um mundo e das coisas
que pertencem de modo exclusivo ao espao das aparncias mundanas,

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 219

visto que sua atitude central em relao a todos os objetos, a atitude de

consumo, condena runa tudo em que toca (ARENDT, 1993, p. 211).
E animal laborans, como uma espcie animal entre outras, vive em um
mundo prprio (ARENDT, 1992, p. 18) e, em certo sentido, do mundo
e no apenas est nele, mas no constitui mundo nem define o modo da
sua apario, pois mundo a no passa de meio, ou ambiente.
A fronteira entre ambiente e mundo, ou Terra e mundo, tam-
bm o que est em questo quando Heidegger busca explicitar a sua
tese de que o animal pobre de mundo, em contraposio pedra, que
sem mundo, e ao homem, que formador de mundo. O animal, a
despeito da diferena entre os mais e os menos complexos, permanece
fechado nos poucos elementos que definem seu mundo perceptual
(AGAMBEN, 2004b, p. 51), e em vista disso pode apenas se comportar,
mas nunca agir. Penso que o emprego alegrico que farei dessas anli-
ses heideggerianas neste texto resulte iluminador.
Heidegger fornece um exemplo concreto para encaminhar a sua
tese de que o animal pobre de mundo, no sentido de ser incapaz de
perceb-lo como algo simplesmente dado.

Colocou-se a abelha diante de um pequeno recipiente cheio de mel, de

modo que ela no poderia sugar o mel presente de uma vez s. Ela
comea a aspirar. Depois de certo tempo, ela interrompe esta atividade
pulsional de suco, voa dali e deixa para trs o mel restante ainda pre-
sente. Se quisermos esclarecer esta atividade pulsional de maneira cor-
respondente, precisamos dizer: a abelha constata que ela no consegue
dar conta de todo o mel presente []. A questo que se observou que
uma abelha, quando se secciona cuidadosamente o abdmen durante a
suco, tranquilamente continua bebendo, enquanto o mel no para de
escorrer por detrs dela. Mas isto mostra de maneira concludente diz
ele que a abelha no constata de maneira alguma o excesso de presena
de mel. Ela no constata nem isto, nem mesmo apenas o que menos
compreensvel a falta de seu abdmen (HEIDEGGER, 2003, p. 277).

A abelha est simplesmente presa ao alimento, e justamente

esse estar preso que a impede de se contrapor comida, de reco-
nhec-la como um objeto. Examinando o experimento, Heidegger
relata ainda que no a constatao do excesso de mel que inibe

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220 CORREIA, A.

a atividade de suco, mas a saturao. Assim, diz ele, tal ativi-

dade pulsional no um direcionar-se para coisas objetivamen-
te presentes a partir de uma constatao, mas um comportamento
(HEIDEGGER, 2003, p. 278).
Deslocando das consideraes heideggerianas esse exemplo,
importa assinalar, mais do que isso, consoante ao que aqui apenas
aludimos no que concerne ao animal laborans, que uma perturbao
da relao entre necessidade e saciedade pode fazer com que a ne-
cessidade trague tudo sua volta. O animal laborans, como a possibi-
lidade mais remota da configurao do humano, circunscreve o es-
pao de satisfao possvel no horizonte restrito da fruio inscrita
na mera condio de membro de uma espcie animal. No obstante,
uma vez convertido de mais remota configurao do humano em
mentalidade prevalente como modelo do desenvolvimento humano
e de suas aspiraes, o animal laborans traduz a imagem de um ani-
mal degenerado.
O animal laborans assim compreendido, ao contrrio das outras
espcies animais, pode deslocar sempre mais adiante, indefinidamen-
te, o horizonte da sua saciedade, por meio da promoo cada vez
mais intensa da indistino entre desejo e necessidade, assim como
entre consumo e uso, sendo um animal potencialmente devastador.
Se o animal laborans, como animal condicionado que pode ampliar o
espectro das necessidades que lhe imprimiu a natureza, maximiza
suas necessidades por meio da identificao da mxima felicidade
com a mxima saciedade, ele pode tragar no s a natureza como
mundo ambiente, mas tambm o mundo compreendido como artif-
cio humano. Assim, a natureza do homem est descoberta no animal
laborans; esse o fim do humanismo. Ele atingiu sua meta (ARENDT,
2002, p. 558 [XXI, 84, jan. 1956]). Animal transfigurado como o co de
Pavlov no se trata de um retorno natureza, portanto , o animal
laborans o anlogo da abelha com o abdmen seccionado, para quem
a saciedade a meta cristalizadora de todo seu comportamento, sem
ser ao mesmo tempo um limite.

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 Quem o animal laborans de Hannah Arendt? 221

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Recebido: 10/07/2013
Received: 07/10/2013

Aprovado: 16/09/2013
Approved: 09/16/2013

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 25, n. 37, p. 199-222, jul./dez. 2013