Descartes comienza el Discurso del mtodo diciendo:

La facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que

llamamos buen sentido o razn, es por naturaleza igual en todos los hombres; por lo tanto,
la diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean ms racionales que otros, sino
tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por caminos distintos, y no consideramos las
mismas cosas. No basta, ciertamente, tener un buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien.
La cuestin que Descartes se plantea es la construccin de un mtodo que permita aplicar bien el
buen sentido o razn que todos los hombres poseemos por naturaleza, o dicho de otro modo,
mtodo que nos permita dirigir bien nuestra facultad de conocimiento y aumentar nuestro saber.

El mtodo ha de ser, pues, un conjunto de reglas, fciles de usar y que permitan

aplicar bien nuestro buen sentido o razn, haciendo que se acreciente/progrese nuestro
conocimiento con el descubrimiento de nuevas verdades.

Nuestra razn (=buen sentido) es capaz por s misma de distinguir lo verdadero de lo

falso, sin embargo hay factores exteriores a ella (como una educacin equivocada o las pasiones que
asaltan el alma o la impaciencia por conseguir un resultado, etc.) que perturban su juicio y la llevan
a cometer errores (= a tomar por verdadero lo que es falso). De ah que sea necesaria la existencia de
algunas reglas de acuerdo con las cuales guiar/aplicar las dos operaciones bsicas de nuestra razn
o entendimiento: la intuicin y la deduccin.

- Por intuicin Descartes entiende una actividad puramente racional en virtud de la cual conocemos
de modo inmediato (=sin necesidad de razonamiento alguno) la verdad de una proposicin; verdad
que se nos presenta con tal evidencia que no deja lugar a duda alguna.

- Por deduccin, toda inferencia o razonamiento demostrativo en virtud del cual llegamos a concluir
alguna verdad a partir de otras verdades ya conocidas.
El mtodo cartesiano est inspirado en el que utilizan las matemticas, que toman
como punto de partida axiomas evidentes para ir deduciendo teoremas.

En la 2 parte del Discurso expone Descartes las 4 reglas del mtodo:

1) Regla de la evidencia: no se debe aceptar como verdadera afirmacin alguna cuya verdad no
pueda ser intuda con absoluta evidencia. Dicho de otro modo: slo hay que admitir como
verdaderas aquellas afirmaciones que nuestro pensamiento intuye con tal claridad y distincin que
no es posible dudar de ellas en absoluto.

2) Regla del anlisis: hay que descomponer toda afirmacin compleja (=no evidente) en tantas
afirmaciones simples como sea necesario para intuir su evidencia.

3) Regla de la sntesis: hay que volver a unir mediante alguna cadena de deducciones las
afirmaciones simples obtenidas tras el anlisis, para conocer la relacin lgica que las une en la
afirmacin compleja.
4) Regla de la enumeracin: y, por ltimo, hay que comprobar constantemente los pasos dados en
el anlisis y en la sntesis con el fin de estar seguros de no haber cometido ningn error en ellos.

Son cuatro reglas que persiguen un mismo objetivo: darnos la certeza (=seguridad racional) de que
toda investigacin cientfica o filosfica que las utilice alcanzar la verdad por difcil y compleja que
pueda parecer. As pues, nuestro conocimiento de la realidad ha de ser construdo deductivamente a
partir de ciertas ideas o principios evidentes. Tal mtodo toma como ejemplo o modelo el que
utilizan las matemticas (partir nicamente de axiomas, que son verdades primeras y evidentes,
para ir deduciendo de ellos teoremas).
Tal y como aconseja la 1 regla no hay que admitir como verdadera ninguna afirmacin
que no sea evidente, por eso Descartes comienza su filosofa con la duda.

Sustancia y realidad en descartes

Descartes defini la sustancia como "una cosa existente que no requiere ms
que de s misma para existir". Si pensamos en esta definicin veremos que
solamente es aplicable a Dios. De esta forma se hace necesaria la distincin
entre sustancia infinita y sustancias finitas.

Al contrario que los escolsticos, Descartes aplica el trmino sustancia

primeramente a Dios, y luego, por analoga, a las cosas naturales. Las
sustancias finitas seran la Res cogitans, el pensamiento, y la Res extensa, la
materia definida por la cualidad de la extensin.

Lo que nosotros percibimos son slo atributos de las sustancias, y gracias a

ellos obtenemos el conocimiento de stas. El atributo de la sustancia espiritual
es el pensar, y el atributo de la sustancia corprea es la extensin. Es decir,
existen el pensamiento y la extensin como realidad distintas, y puedo
captarlas de una manera diferente. Los modos o modificaciones particulares de
cada sustancia son los diversos pensamientos, en el primer caso, y la figura y
el movimiento, en el caso de la sustancia extensa.

Pero Descartes no desarrolla su sistema partiendo de Dios, para luego

demostrar la existencia de todo lo dems, como hemos visto (s lo hace as otro
racionalista, Baruch Spinoza). Parte de la verdad del cogito, del pensamiento
mismo, para llegar a demostrar a partir de ella todo lo dems.
Los lmites y condiciones del conocimiento en Locke
Locke coincide con Descartes en interponer la idea entre la mente y la cosa;
dicho de otra forma: el conocimiento es siempre conocimiento de ideas. Las
ideas son el objeto de nuestro conocimiento, su contenido mismo: todo lo que
conocemos son ideas. Pero he aqu la primera diferencia fundamental: todas
las ideas que tenemos no puede provenir sino de mi misma experiencia.
Partiendo de que todas nuestras ideas proceden de la experiencia, Locke se
dedic al estudio de su gnesis, intentando comprender los mecanismos a
travs de los cuales pensamos. Por lo tanto el plantemiento es en cierta forma
cartesiano, en cuanto a que trata sobre ideas, pero, al mismo tiempo, se aleja
de la postura de Descartes, al entrar en una postura psicologista acerca de los
contenidos mismos del pensamiento.

Toda idea procede de la experiencia, tiene en ella su origen y fundamento. Pero

las ideas se pueden originar de dos formas distintas: bien por sensacin (a
travs de la experiencia directa de los sentidos: surgen as ideas tales como
"rojo" o "calor"), o bien por la reflexin posterior que hacemos sobre lo que
captamos directamente a travs de los sentidos. De esta forma llegamos a las
ideas ms elaboradas, y al observar las operaciones de nuestra mente sobre
las ideas de sensacin podemos llegar a plantearnos cuestiones sobre la
"duda" o el mismo "pensamiento".
Ahora bien, hasta las ideas que podamos considerar como ms abstractas
tienen que provenir en ltima instancia de la experiencia. El objetivo de la
filosofa consiste en establecer la gnesis, la naturaleza y el valor mismo del
conocimiento humano. Y para ello tenemos que estudiar al sujero que piensa,
pero centrndonos en sus capacidades y, por lo tanto, en sus propias
limitaciones. La filosofa de Descartes es un claro ejemplo del absolutismo de la
Razn, que todo lo puede (o al menos eso pretende: incluso demostrar que
Dios existe). La filosofa empirista de Locke es mucho ms modesta, pues se
centra en la funcin de la mente, en su ejercicio y resultados.
A partir de aqu Locke diferencia entre ideas simples e ideas complejas. Las
ideas simples seran como los tomos del conocimiento. En ellas la mente es
meramente pasiva, receptiva. Unas ideas simples proceden de la sensacin y
otras de la reflexin, y entre ellas debemos diferenciar las ideas de cualidades
primarias (como la figura, el tamao...) y las ideas de cualidades secundarias
(como el color, el olor...). Locke coincide con Descartes y Galileo en sealar que
slo las ideas primarias existen realmente en los cuerpos.
Las ideas complejas provienen de la combinacin de ideas simples; aqu el
entendimiento es activo, combinando y relacionando ideas simples. De este
modo se elaboran ideas de tres tipos: sustancias, modos y relaciones. Que la
experiencia es tanto el origen como el lmite del conocimiento se observa en el
anlisis de la idea de sustancia. Para Locke, la idea de sustancia no es ms que
lo que subyace, el sustrato que pensamos que tiene que haber para nuestras
sensaciones. Pero lo que captamos de las cosas se nos da a travs de nuestras
sensaciones, y no podemos ir ms all de ellas. Suponemos, por lo tanto, que
hay un objeto "debajo" (por as decirlo) de estas sensaciones, pero esto es algo
que no podremos demostrar.
Existe por lo tanto un conocimiento sensitivo (del que ya hemos hablado), un
conocimiento intuitivo (en el que la mente percibe de manera inmediata la
relacin entre ideas) y, por ltimo, pero no menos importante, un conocimiento
demostrativo. De la existencia del yo tenemos por ejemplo, segn Locke, un
conocimiento intuitivo (la mente est siempre presente ante s misma, como en
Descartes). De la existencia de las cosas materiales tenemos una evidencia
sensitiva, ya que stas son la causa de nuestras sensaciones (como en el caso
de la manzana). Y, por ltimo, de Dios tendramos una certeza demostrativa,
segn el autor, ya que no podemos pensar en l sin hacerlo en la causa ltima
de nuestra existencia misma.
Por lo tanto, aunque la postura empirista de Locke pudiera parecer muy radical
en cuanto a sus planteamientos iniciales, vemos como al final las conclusiones
metafsicas son similares a las del propio Descartes.

Hume: Empirismo y escepticismo

1 El conocimiento y sus lmites

1.1 Impresiones e ideas

Hume no estaba en absoluto satisfecho con la manera en que Locke utilizaba el

trmino idea para referirse a todo lo que conocemos (el color que vemos, el
dolor que sentimos, etc., eran denominados ideas por Locke, como ya hemos
indicado). En consecuencia, reserv la palabra idea para designar solo
ciertos contenidos del conocimiento o percepcin.
Vea el lector esta pgina y, a continuacin, cierre los ojos tratando de
imaginarla. En los dos casos la estar percibiendo (o conociendo), si bien entre
ambos existe una notable diferencia: la percepcin de la pgina es ms viva
cuando la vemos que cuando la imaginamos.
Hume denomina al primer tipo de percepcin impresiones (conocimiento por
medio de los sentidos), y al segundo tipo, ideas (representaciones o copias
de las impresiones en el pensamiento). Las ideas son ms dbiles, menos vivas
que las impresiones.
El ejemplo que hemos utilizado pone, adems, de manifiesto que las ideas
proceden de las impresiones, son imgenes o representaciones suyas.
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume
sienta las bases del empirismo ms absoluto. Las consecuencias que se
derivan de este planteamiento son ms radicales que las derivadas del de
Locke.
Con esa formulacin, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir
acerca de la verdad de nuestras ideas. Queremos saber si una idea cualquiera
es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si procede de alguna impresin.
Si podemos sealar la impresin de la que procede, estaremos ante una idea
verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficcin. Nuestros
conocimientos estn, pues, limitados por las impresiones.
1.2 Tipos de conocimiento
Adems de la diferenciacin entre impresiones e ideas, Hume introduce una
importante clasificacin relativa a los modos de conocer. De acuerdo con esta
distincin, nuestro conocimiento es de dos tipos: conocimiento de relaciones
entre ideas y conocimiento factual, de hechos.
Relaciones entre ideas

Tomemos la siguiente proposicin: El todo es mayor que sus partes. La

verdad de esta proposicin no tiene nada que ver con los hechos, con lo que
pase o suceda en el mundo; es independiente de que haya todos y haya
partes: sean cuales sean los hechos, se trata de una proposicin verdadera.
Este conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino a la relacin que existe
entre las ideas de todo y de parte.
Las relaciones entre ideas se formulan en proposiciones analticas, en las que
el predicado est contenido en el sujeto y que son necesariamente verdaderas.
Conocimiento de hechos

Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a

hechos: el conocimiento que tengo de que ahora estoy leyendo, de que hace
un rato escuchaba msica, de que dentro de unos instantes hervir el agua
que he colocado sobre el fuego, es un conocimiento factual, de hechos.
El conocimiento de hechos no puede tener, en ltimo trmino, otra justificacin
que la experiencia, que las impresiones.
De este tipo de conocimiento nos ocuparemos en las explicaciones siguientes.
1.3 La crtica humeana a la idea de causa

El conocimiento de hechos y la idea de causa

Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos

queda limitado a las impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos,
omos, etc.) y a los recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es
decir, lo que recordamos haber visto, odo, etc.), pero no puede haber
conocimiento de hechos futuros, ya que no tenemos impresin alguna de lo
que suceder en el porvenir (cmo vamos a tener impresiones de lo que an
no ha sucedido?).
Ahora bien, en nuestra vida contamos permanentemente con que en el futuro
se producirn ciertos hechos: vemos caer la lluvia a travs de la ventana y
tomamos precauciones, contando con que la lluvia mojar lo que encuentre a
su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego contando con que se
calentar. Sin embargo, solo tenemos la impresin de la lluvia cayendo y del
agua fra sobre la llama. Cmo podemos estar seguros de que posteriormente
tendremos las impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?
Hume observ que en todos estos casos (esto es, tratndose de hechos),
nuestra certeza sobre lo que acontecer en el futuro se basa en una inferencia
causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se mojarn (en vez de
ponerse azules, por ejemplo) y de que el agua puesta al fuego se calentar (en
vez de enfriarse ms, por ejemplo), basndonos en que el agua y el fuego
producen esos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa, y sus efectos
respectivos son el mojarse y el calentarse de aquello sobre lo que acten.
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relacin de causa y efecto. Tan solo por medio de esta relacin
podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le
preguntara a alguien por qu cree en una cuestin de hecho cualquiera que no
est presente por ejemplo, que su amigo est en el campo o en Francia, dara
una razn (reason), y esta sera algn otro hecho, como una carta recibida de
l, o el conocimiento de sus propsitos y promesas previos. Un hombre que
encontrase un reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacara la
conclusin de que en alguna ocasin hubo un hombre en aquella isla. Todos
nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza. Y en
ellos se supone constantemente que hay una conexin entre el hecho presente
y el que se infiere de l. Si no hubiera nada que los uniera, la inferencia sera
totalmente precaria.
Hume, D.: Investigacin sobre el conocimiento humano. Alianza Editorial,
Madrid, 1980, p. 49.
Causalidad y conexin necesaria

La idea de causa es, pues, la base de nuestras inferencias acerca de hechos de

los que no tenemos una impresin actual. Pero qu entendemos por causa?
Cmo interpretamos la relacin causa-efecto cuando pensamos que el fuego
es la causa, y el calor, el efecto?
Hume observa que esta relacin se concibe normalmente como una conexin
necesaria (es decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el
fuego y el calor: el fuego calienta necesariamente y, por tanto, siempre que
arrimemos agua al fuego, aquella se calentar necesariamente. Como esa
conexin es necesaria, podemos conocer con certeza que el efecto se
producir necesariamente.
Crtica de la idea de conexin necesaria
No seamos, sin embargo, tan optimistas, y apliquemos el criterio antes
expuesto a esta idea de causa. Idea verdadera es, decamos, la que procede de
una impresin.
Pues bien, tenemos alguna impresin que corresponda a esta idea de
conexin necesaria entre dos fenmenos? No, contesta Hume. A menudo
vemos el fuego y observamos que aumenta la temperatura de los objetos
situados junto a l, pero nunca hemos observado que exista una conexin
necesaria entre ambos hechos.
Lo nico observable es que tras lo primero sucede siempre lo segundo, que
entre ambos hechos se da una sucesin constante, pero no que exista una
conexin necesaria entre ellos. Y como nuestro conocimiento de los hechos
futuros solo tiene justificacin si existe una conexin necesaria entre lo que
llamamos causa y lo que llamamos efecto, resulta que propiamente
hablando no sabemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos y
suponemos que suceder as.
Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros, mediante
razonamientos causales, no sea en rigor conocimiento, sino suposicin y
creencia (creemos que el agua se calentar), no significa que no estemos
absolutamente ciertos acerca de esos hechos: todos afirmamos y creemos con
absoluta certeza que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar.
Segn Hume, esta creencia proviene del hbito, de la costumbre de haber
observado en el pasado que, siempre que sucede lo primero, sucede tambin
lo segundo: la razn no puede nunca convencernos de que la existencia de un
objeto deba implicar la del otro (Hume, D.: Tratado de la naturaleza humana,
I, ed. cit., p. 205).
1.4 Mundo, Dios, yo. Su existencia

Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en el

conocimiento, sino en la creencia. En la prctica, piensa Hume, esto no es
realmente grave, ya que tal creencia nos basta y nos sobra para arreglrnoslas
y para vivir. Pero hasta dnde es posible extender la certeza basada en la
inferencia causal?
El mecanismo psicolgico mencionado (el hbito, la costumbre) es la clave que
nos permite responder a esta pregunta.
La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones: de la impresin
actual del fuego podemos inferir que a continuacin tendremos una impresin
de calor, porque las impresiones del fuego y del calor se nos han dado unidas
repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresin a otra, pero
no de una impresin a algo de lo cual nunca hayamos tenido experiencia.
La realidad exterior
Tomemos este criterio y comencemos aplicndolo al problema de la existencia
de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. Segn
Locke, la existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las
impresiones o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la realidad
extramental es la causa de nuestras impresiones.
Ahora bien, esta inferencia es invlida, a juicio de Hume, ya que no va de una
impresin a otra, sino de las impresiones a una pretendida realidad, que est
ms all de ellas y de la cual no tenemos, por tanto, impresin o experiencia
alguna. La creencia en la existencia de una realidad corprea distinta de
nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.
La existencia de Dios

Locke haba utilizado el principio de causalidad para fundamentar la afirmacin

de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es tambin injustificada
por la misma razn, porque no va de una impresin a otra, sino que pretende ir
de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresin alguna.
Ahora bien, si la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones y la
existencia de Dios no son racionalmente justificables, de dnde vienen
nuestras impresiones?
El empirismo de Hume no permite responder a esta pregunta. Sencillamente,
no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es
querer ir ms all de nuestras impresiones, y estas constituyen el lmite de
nuestro conocimiento. Tenemos impresiones; no sabemos de dnde proceden.
Eso es todo.
El yo y la identidad personal

De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, yo), solo nos
queda ocuparnos del yo como sustancia distinta de nuestras ideas e
impresiones.
La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos,
haba sido considerada indubitable no solo por Descartes, sino tambin por
Locke. Y Hume no puede aplicar aqu su crtica de la idea de causa, ya que la
existencia del yo no fue considerada por sus predecesores como resultado de
una inferencia causal, sino como objeto de una intuicin inmediata (yo pienso,
luego yo existo).
Sin embargo, la crtica de Hume alcanza tambin a la realidad del yo como
sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psquicos.
Contra Descartes y contra Locke, Hume establece que la existencia del yo no
puede justificarse apelando a una pretendida intuicin de m mismo, puesto
que solo tenemos intuicin de nuestras ideas e impresiones, y ninguna
impresin es permanente, sino que unas suceden a otras de manera
ininterrumpida.
Tiene que haber una impresin que d origen a cada idea real. Pero el yo o
persona no es ninguna impresin, sino aquello a que se supone que nuestras
distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresin que
origine la idea del yo, esa impresin deber seguir siendo invariablemente
idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese
modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e invariable. Dolor y
placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y
nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse
de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en
consecuencia, no existe tal idea.
Hume, D.: Tratado de la naturaleza humana, I. Editora Nacional, Madrid, 1977,
p. 399.
No cabe, pues, afirmar la existencia del yo como sustancia distinta de las
impresiones y de las ideas, como sujeto permanente de la serie de los actos
psquicos.
Esta afirmacin tajante de Hume no permite explicar fcilmente la conciencia
que todos tenemos de nuestra propia identidad personal: en efecto, cada
sujeto humano se reconoce l mismo a travs de sus distintas y sucesivas
ideas e impresiones.
Quien est leyendo esta pgina tiene conciencia de ser el mismo que antes
contemplaba el paisaje o escuchaba msica apaciblemente; si solo hay
conocimiento de las impresiones y de las ideas, y estas la pgina, el paisaje,
la meloda son tan distintas entre s, cmo es que el sujeto tiene conciencia
de ser el mismo?
Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria:
gracias a ella reconocemos la conexin que existe entre las distintas
impresiones que se suceden. El error consiste en que confundimos la sucesin
con la identidad.
A pesar de que los principios de que parte le obligan a llegar a esta conclusin,
Hume se dio cuenta de que su explicacin no era plenamente satisfactoria, lo
que le condujo a una actitud resignadamente escptica, como exponemos a
continuacin.

Mtodo dialctico y Hegel (1)

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Varias de las cuestiones que he planteado en notas de este blog, o en libros, se
relacionan con el mtodo dialctico. Este mtodo se caracteriza por su punto de vista
sistmico, y a la vez histrico. Su premisa es, en palabras de Marx, que todo lo que
existe, todo lo que vive sobre la tierra y bajo el agua, no existe y no vive sino en virtud
de un movimiento cualquiera (Miseria de la filosofa). En otras palabras, la dialctica
busca captar una totalidad moviente, donde cada parte est en relacin interna con el
todo, es mediada por ste, y a su vez media al todo. El objetivo de esta nota es alentar
a la gente, en especial a los estudiantes de economa y ciencias sociales, a estudiar la
dialctica. Debido a su extensin, he dividido la nota en dos partes. Aqu va la primera.
Cmo iniciarse en la dialctica?
Ms de una vez me hicieron esta pregunta, cmo empezar a estudiar dialctica?
Lamentablemente, la respuesta no es sencilla. Alguna vez Marx dijo que deseaba
explicar para el gran pblico, en pocas pginas, en qu consiste la dialctica hegeliana.
Aunque no concret su propsito, esto demuestra que, de alguna manera, era
consciente de la oscuridad con que est expuesto el tema en Hegel. Y es que,
efectivamente, los textos como la Fenomenologa y la Ciencia de la Lgica, son muy
difciles. Incluso hoy, despus de casi dos siglos de estudios, los filsofos
especializados no se ponen de acuerdo en qu quieren decir exactamente muchos
pasajes. En palabras de uno de sus comentarista, Hegel no tiene cortesas para el que
se lanza a la tarea de transitarlo. Dice lo que piensa y lo piensa todo desde una
perspectiva indita. Hace gala de una sintaxis embrollada y de un vocabulario inslito
(Llanos, 1975). Se han adelantado algunas razones por las cuales escribi de manera
tan complicada. Una dice que Hegel estaba tratando de romper con las formas fijas del
pensamiento, y esto le oblig a deformar y tensar al mximo el lenguaje, explotando
las posibilidades de expresin; lo cual habra oscurecido la exposicin. Otra explicacin
sostiene que Hegel present el movimiento de una manera abstracta, reducindolo,
segn Marx, a una frmula puramente lgica; y trat de generar todo su sistema a
partir del movimiento de las categoras. Pero para esto forz muchas transiciones entre
las categoras, y de ah las dificultades para seguirlo. Como deca Engels, Hegel en
una u otra parte desliza falsas conexiones como cualquier otro sistemtico, para
lograr construir netamente su sistema (carta del 1/07/1891).
Debido entonces a estas dificultades a veces se intent reducir la dialctica a algunas
formulaciones simples, y no son pocos los que recomiendan empezar por aqu su
estudio. El caso ms conocido de estos intentos fueron los manuales de filosofa
soviticos, que enseaban las llamadas leyes de la dialctica (la unidad y lucha de
contrarios; el salto de cantidad en calidad, etc.). Sin embargo, nadie modifica su
manera de pensar despus de leer esas frmulas. Otros quisieron acercar la dialctica
al gran pblico a travs de hechos prcticos, cotidianos. Por caso, Trotsky (En
defensa del marxismo) explic el salto de cantidad en calidad con el ejemplo de la
cocinera que sabe que si se excede en la cantidad de sal que agrega a la comida habr
un salto de cantidad en calidad y la comida se arruina. No se puede negar que estas
popularizaciones dan una cierta idea del asunto, pero no permiten avanzar demasiado.
Despus de todo, si la dialctica se derivara de forma tan sencilla, cualquiera la
adoptara espontneamente para el anlisis. Por ltimo, algunos han planteado la
necesidad de extraer la dialctica de los textos de Marx. Por ejemplo, entender la
relacin entre forma y contenido a partir del anlisis de la forma del valor de El Capital.
Pero sin una discusin explcita de la forma lgica implicada (por ejemplo, de la relacin
entre forma y contenido presentada en la Lgica de Hegel) no es fcil descubrir el
planteo dialctico de Marx.
Pues bien, a la vista de los problemas que presenta su lectura, propongo abordar a
Hegel con el objetivo de captar el grano racional que existe por debajo de la
envoltura mstica de su sistema (Marx), sin pretender entender todo Hegel. Por
supuesto, es una propuesta para aquellos que no son especialistas en filosofa (es mi
caso), y quieren introducirse en esta forma de pensar. Ahora bien, cmo podemos
entender ese grano racional de Hegel, quienes no poseemos una preparacin
filosfica? No tengo una respuesta acabada, pero aqu van dos sugerencias. En primer
lugar, es necesario apoyarse, y mucho, en los especialistas y comentaristas. Desde lo
personal, reconozco que no hubiera podido avanzar en la lectura de Hegel sin esa
ayuda. En segundo trmino, no hay que desanimarse por el hecho de que no
entendamos muchos pasajes. De nuevo recurro a Llanos, quien dice que los textos de
Hegel constituyen un cuadro de luces y sombras al que solo llega cierta lumbre en
fugaces momentos, aquellos en que se iluminan algunos pasajes con magnficas
metforas. Y cita el caso de Hotho, un alumno de Hegel, quien declaraba que durante
meses haba asistido a sus cursos sin entender nada, hasta que un da estall uno de
esos relmpagos de su recta elocuencia y el panorama se transform. Algo de esto me
ha sucedido cuando acert a comprender algn prrafo de Hegel, despus de haber
pasado muchos pasajes sin enterarme de qu iba la cosa. Y al captar figuras de la
lgica hegeliana pude verlas en los textos de Marx; lo que a su vez me ayud, no
pocas veces, a entender mejor a Hegel. Este estudio en vaivn, de ida y vuelta, fue
complementado con trabajos de marxistas que abordaron en los ltimos aos, y bajo
nuevas luces, la dialctica hegeliana, y su relacin con Marx. Es desde esta experiencia
que presento algunas ideas, a manera de introduccin, sobre la dialctica.
Dialctica y la lgica
Si bien hay varias maneras de introducir el mtodo dialctico de Hegel, una de las ms
frecuentes es presentarlo en relacin a su reforma de la lgica, y a dos de sus obras
fundamentales en este terreno, la Ciencia de la Lgica (en adelante, CL) y
la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (en adelante ECF). Como explica Stace
(1955), Hegel desarrolla su mtodo dialctico en el contexto de una teora general de
la lgica, y lo hace en relacin a uno de los problemas ms importantes que enfrent la
filosofa: cmo se puede pasar de los conceptos ms generales a los conceptos menos
universales, esto es, del gnero a la especie. Para entender lo tratado por Hegel,
recordemos que en general se supone que los conceptos ms universales son
lgicamente previos a los menos universales. Por ejemplo, el concepto de animal es
previo al de caballo, ya que no podemos tener el concepto de caballo si no tenemos
el de animal; el primero presupone al segundo, pero lo inverso no se aplica, ya que
animal no presupone caballo. Podemos entender qu es un animal, sin haber visto
nunca un caballo.
Por lo tanto, a medida que avanza la ciencia, la construccin de los conceptos
universales parece proceder por abstraccin de las diferencias. Por caso, los seres
humanos constituyen una especie del gnero animal, definido como animal racional,
donde la racionalidad es la diferencia que distingue al ser humano. Luego, si
quitamos la racionalidad, nos quedamos con el concepto genrico animal. Y con
nuevas abstracciones pasaremos a conceptos todava ms generales. As, hasta llegar
al ser, la ms alta abstraccin posible, ya que es lo comn a todo objeto concebible
en el universo (un sueo es; el caballo es; un pensamiento es, etc.). De manera
que arribamos al mximo universal posible, pero tambin pareciera que terminamos en
un callejn sin salida, porque cmo deducimos de este universal las especies? Si
hemos llegado a la nocin de ser quitando las diferencias, deberamos suponer que
este universal est vaco de diferencias. Es lo que Hegel llama un universal abstracto,
ya que lo hemos obtenido por abstraccin. Pero parece que no podemos salir de esta
nocin abstracta, ya que cualquiera pensara que no hay forma de deducir los
conceptos menos abstractos de los ms abstractos. Por ejemplo, no podemos deducir
la especie caballo del gnero animal. Qu hemos logrado entonces con nuestro
mximo universal (ser), si est vaco?
Pues bien, aqu es donde interviene el genio de Hegel, y su solucin al problema, como
dice Stace, constituye el principio central de la filosofa hegeliana, el mtodo dialctico.
Hegel va a decir que en el caso de los conceptos lgicos (tales como ser, nada,
cualidad, cantidad, causa, sustancia, forma, etc.) no es cierto que el universal excluya
la diferencia, ya que un concepto puede contener su opuesto escondido en l mismo. Y
este opuesto puede ser entonces deducido de l, y constituirse en la diferencia. En
consecuencia, podemos pasar del gnero a la especie, esto es, del universal al
particular. Pero con esto nos damos cuenta de que el universal no era abstracto,
sino concreto; tena la diferencia en l mismo.
Si bien el universal concreto es una de las nociones ms importantes de Hegel, no lo
desarrollaremos ahora. Nos concentramos en ver cmo Hegel encuentra la diferencia
en lo que parece no tenerla. Para esto, volvamos a la categora de ser, con la que
parte la Lgica. La categora de ser est completamente vaca, no posee ninguna
determinacin de cualidad, rasgos, etc. Es el puro ser, sin ninguna otra
determinacin, dice Hegel en CL. Pero por eso mismo, en l no hay nada que podamos
siquiera intuir; tampoco nada que podamos pensar (no puedo decir que el ser es
esto, porque con ello ya metera alguna determinacin o diferencia). Por eso Hegel
concluye que el ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni
menos que la nada (CL p. 77). Pero con esto hemos pasado a otra categora, la
nada, por lo cual nos damos cuenta de que el ser contena en s la nada. La
categora de nada se dedujo del concepto de ser, sin intervencin de algo que
estuviera por fuera del mismo. Y al deducir la nada, nos damos cuenta de que la nada
es, de forma que el ser pasa a la nada, y la nada al ser. La primera categora, el ser,
es entonces una categora afirmativa; pero es negada por la nada (esto es, el no-ser).
Ambas categoras estn en oposicin, se contradicen, pero por eso mismo es imposible
permanecer estacionado en cualquiera de ellas. Cada una remite a la otra. Entonces
tenemos movimiento, y llegamos al devenir, la tercera categora, que contiene,
superados, al ser y la nada.
Todo esto parece muy abstracto, pero puede bajarse a tierra, a nuestra experiencia
cotidiana. Lo que est diciendo Hegel es que, en ltima instancia, todo est en
transicin del ser a la nada, y de la nada al ser, y por ello mismo, todo deviene. Una
idea que est en los orgenes de la filosofa. Por eso, luego de recordar que los eleatas
y en especial Parmnides, sostuvieron que solo el ser existe, y la nada no existe en
absoluto, escribe: El profundo Herclito destac contra aquella abstraccin sencilla y
unilateral el concepto ms alto y total del devenir y dijo: el ser existe tan poco como la
nada, o bien: todo fluye, vale decir, todo es devenir (CL, p. 78). Parece elemental, pero
es una concepcin que se opone al enfoque que, al decir de Ollman, privilegia
cualquier cosa que haga aparecer a las cosas estticas e independientes una de la
otra, por sobre sus cualidades ms dinmicas y sistmicas. Los estudiantes de
Economics sabrn reconocer rpidamente a qu se est refiriendo Ollman.
Volviendo al planteo de Hegel, la idea central es que todo contiene en s mismo un
aspecto afirmativo, de identidad; y contiene tambin la negacin, la diferencia. Y esto
no lleva al absurdo lgico, sino al devenir. Y el devenir ser el punto de partida para
nuevos desarrollos.

Entendimiento y dialctica
Hegel crey que de esa manera poda deducir todas las categoras de su sistema, y
esto lo llev a forzar muchas transiciones, y su sistema termina apareciendo como un
gigantesco juego lgico, hasta cierto punto trado de los pelos. Sin embargo, el ncleo
racional del sistema reside en que al encontrar la negacin en lo que parece nada ms
que afirmacin (lo negativo en el ser, as como en otras categoras), Hegel supera la
visin de que el gnero excluye a la diferencia, y que la negacin es solo negacin. Ese
antiguo punto de vista es el que Hegel llama el del entendimiento, que constituye slo
un primer nivel de conocimiento de la lgica, el de la lgica formal. Es el estadio de las
distinciones rgidas y las clasificaciones. Escribe Hegel: Lo lgico, segn la forma,
tiene tres lados: a) el abstracto, o propio del entendimiento; b) el dialctico o racional
negativo; c) el especulativo, o racional-positivo (ECF, p. 182). Y luego especifica: a) El
pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y en la
distintividad de ella frente a otra; un tal abstracto as delimitado vale para el
entendimiento como siendo de suyo y como subsistente (ECF p. 183). Dado que trata
los objetos del conocimiento como separados y fijos, el entendimiento es una forma
inadecuada de conocimiento. Aqu la diferencia es slo diferencia, y la identidad es slo
identidad. Como seala Stace, para el entendimiento cada categora permanece como
un ser auto-existente aislado, completamente separado de los otros. Por eso, las
categoras son consideradas estticas, fijas y carentes de vida. De todas maneras,
debe subrayarse que Hegel no est diciendo que el entendimiento nos d conceptos
absolutamente equivocados; la crtica es que son unilaterales y limitados, y por eso,
deben ser superados.
La superacin del entendimiento es el momento dialctico. ste, dice Hegel, es el
propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus opuestas (dem). A
diferencia de lo que sucede con el entendimiento, la razn dialctica considera a las
categoras con vida, con movimiento, rompindose y fluyendo una en otra (Stace),
como sucede en el pasar del ser a la nada. As se supera la fijeza del entendimiento.
Pero no se trata relacionar de manera extrnseca (lo que antes vea como separado,
ahora lo pongo en relacin con un otro, etc.), sino en un rebasar inmanente. Al
pensar en el ser, fuimos llevados a la nada, y de sta de nuevo al ser. Dice Hegel: La
dialctica es este rebasar inmanente, en el cual se expone la unilateralidad y
limitacin de las determinaciones del entendimiento tal como es, a saber, como su
propia negacin (ECF, p. 184). Es que donde hay limitacin y unilateralidad hay
negacin; por lo tanto, hay que partir de esa limitacin, de esa unilateralidad para
avanzar, porque es la negacin la que nos impulsa a superar el entendimiento. Para
explicarlo con un ejemplo de nuestra vida prctica, es el interrogante, el no conocer,
el que nos impulsa a estudiar e investigar. Es el no saber quin fue el asesino lo que
nos mantiene atentos en la novela policial que estamos leyendo. Es la dificultad, el
vaco, lo que impulsa.
Pero entonces la superacin surge de una necesidad interna. Lo cual explica tambin
que exista conexin inmanente entre los momentos. La superacin del
entendimiento no ocurre por un impulso externo a la cosa que estudiamos, sino por el
movimiento interno de la misma. Esta idea de conexin inmanente, de necesidad
interna, es una de las claves de la lgica que subyace a la exposicin de Marx en El
Capital. Es lo que le da un fuerte poder explicativo, pero tambin crtico. En ltima
instancia, Hegel nos est diciendo que la crtica debe ser interna, inmanente al objeto
que se critica. la necesidad de un nexo y la inmanente generacin de las
diferencias debe hallarse en el tratamiento del argumento mismo, pues todo esto
pertenece a la propia determinacin progresiva del concepto (CL, p. 51). Y no se trata
slo del movimiento del pensamiento del que conoce, sino del movimiento de todo lo
existente. Todo lo finito es ste superarse a s mismo. Por ello, lo dialctico constituye
el alma mvil del proceder cientfico hacia adelante, y es el nico principio que confiere
conexin inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, del mismo modo que en l
reside en general la verdadera y no extrnseca elevacin sobre lo finito (CF, p. 184).
Anotemos que esta idea es, en esencia, materialista, ya que Hegel aqu est diciendo
que lo dialctico no reside solo en el pensamiento, sino en todo lo finito.
Pero la negacin no queda en la nada, ya que da lugar a una unidad superior. La
dialctica tiene un resultado positivo porque tiene un contenido determinado o (lo que
es lo mismo), porque su resultado no es verdaderamente la nada abstracta y vaca,
sino la negacin de determinaciones (sabidas como) ciertas, las cuales se conservan en
el resultado, precisamente porque ste no es una nada inmediata, sino un resultado
(ECF, p. 184). Es el momento de la razn positiva, o del devenir. Es positivo porque
contiene a los otros momentos, como superados. Es tambin el momento de lo
concreto, en relacin a los anteriores momentos. En el tercer trmino las diferencias
son absorbidas, pero al mismo tiempo son preservadas. Por eso la sntesis abole pero
tambin conserva. El trmino que utiliza Hegel es Aufheben, que podra traducirse
como eliminar conservando. El eliminar (Aufheben) y lo eliminado representan uno
de los conceptos ms importantes de la filosofa, una determinacin fundamental, que
vuelve a presentarse absolutamente en todas partes Lo que se elimina no se
convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un
mediato; es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. () La
palabra Aufheben tiene en el idioma (alemn) un doble sentido: significa tanto la idea
de conservar, mantener, como al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin