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VI Jornada de Estudos Antigos e Medievais Trabalhos Completos ISBN: 978-85-99726-09-9

CRTICA E AUTOCRTICA: INTRODUO TEOLOGIA DOS PR-


SOCRTICOS
COSTA, Hermisten Maia Pereira da Mackenzie/SP

Introduo

A Religio um fenmeno universal. A Antropologia, a Sociologia, a Filosofia, a


Arqueologia e a Histria, entre outras cincias, tm demonstrado de forma convincente
que a religio est presente em todas as culturas antigas e modernas. Por isso, podemos
falar do homem como sendo um ser religioso. O homem procura desesperadamente um
significado para a sua vida, tentando encontrar um equilbrio entre os seus extremos e-
xistenciais: a vida e a morte, o ser e o nada, a ordem e o caos. Dentro desta perspectiva,
o caminho religioso , quase que invariavelmente seguido pelo homem na busca de sig-
nificado para o seu existir. A experincia religiosa universal, assumindo caractersticas
pessoais e, ao mesmo tempo universais. Do mesmo modo que minha experincia par-
ticular e pessoal, ela tem em si os mesmos ingredientes da experincia do outro: todos
desejam o mesmo equilbrio, ainda que no pelos mesmos caminhos e com nomes dife-
rentes. A religio um apangio do ser humano.

O grande etnlogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), inicia o seu livro Magia, Ci-
ncia e Religio, com esta afirmao: No existem povos, por mais primitivos que se-
1
jam, sem religio nem magia.

Na Antigidade, Ccero (106-43 a.C.), Plutarco (50-125 AD) e outros, constataram


este fato. Ccero observou que no h povo to brbaro, no h gente to brutal e selva-
2
gem, que no tenha em si a convico de que h Deus.

1
Bronislaw Malinowski, Magia, Cincia e Religio, Lisboa: Edies Setenta, (s.d.), p. 19.
2
Vd. Cicero, The Nature of the Gods, England: Pinguin Books, 1972, I.17; II.4
2

Mas, o que significa religio? Ainda que no possamos responder a questo apenas
pela simples explicao da palavra, acreditamos que esta pode fornecer-nos algumas
pistas. A palavra religio de origem incerta. Ccero (106-43 a.C.), associa a palavra
3
ao verbo latino relegere (reler, ler com cuidado). Ccero, assim explicou: Aqueles
que cumpriam cuidadosamente com todos os atos do culto divino e por assim dizer os
reliam atentamente foram chamados de religiosos de relegere, como elegantes de elige-
re, diligentes de diligere, e inteligentes de intellegere; de fato, nota-se em todas estas pa-
4
lavras o mesmo valor de legere que est presente em religio. Deste modo, a religio
seria o estudo diligente acompanhado da observncia das coisas que pertencem aos deu-
5
ses.

No entanto, a explicao mais famosa, relaciona a origem da palavra religio e


religare (religar) trazendo a idia embutida de religar-se com Deus. Essa explica-
o encontra-se em Lactncio (c. 240-c. 320) Divinae Institutiones, (c. 304-313) e
6
Agostinho (354-430) De Civitate Dei e De Vera Religione.

Lactncio que discorda da explicao de Ccero, diz: Ns dissemos que o nome re-
ligio (religionis) derivado do vnculo de devoo, porque Deus ligou o homem a Ele,
e o prende por devoo; porque ns O temos que servir como um mestre, e ser-Lhe o-
7
bediente como a um pai.

Agostinho, aps falar do que no devemos adorar, afirma: Que a nossa religio nos
8
ligue, pois, ao Deus nico e onipotente.

3
Cicero, The Nature of the Gods, II.72-74. p. 152-153.
4
Cicero, The Nature of the Gods, II.28.
5
Cf. Religio: In: Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Grand Rapids,
Michigan: Baker Book House, 1985, p. 262.
6
Agostinho, A Cidade de Deus, 2 ed. Petrpolis, RJ./So Paulo: Vozes/Federao Agostiniana Brasileira,
1990, (parte I), X.3. p. 373. Vd. tambm, Ibidem., X.32. p. 410-414.
7
Lactantius, The Divine Institutes, IV.28. In: Alexander Roberts & James Donaldson, eds. Ante-Nicene
Fathers, Peabody, Massachusetts: Hendrickson publishers, 1994, Vol. VII, p. 131.
8
Santo Agostinho, A Verdadeira Religio, So Paulo: Paulinas, 1987, 55. p. 145.
3

Thomas Hobbes (1588-1679) em 1651, vai um pouco alm, concluindo que a religi-
o exclusividade do ser humano: Verificando que s no homem encontramos sinais,
ou frutos da religio, no h motivo para duvidar que a semente da religio se encontra
tambm apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em
9
algum grau eminente dessa qualidade, que no se encontra em outras criaturas vivas.

10
Referencial Terico: Adotei como referencial terico os seguintes autores: Jaeger, Gu-
11 12
thrie e Kirk & Raven.

Objetivo: Demonstrar o anseio humano pelo transcendente e como seu desejo tende a
elaborar a divindade partindo de si mesmo, tornando-se a medida de todas as coisas.
Verificar as crticas feitas a este tipo de manifestao religiosa, indicando como os apo-
logistas cristos se valerem delas em suas apologias.

Metodologia: bibliogrfica. Sempre que possvel partindo das fontes originais.

1. A Antigidade Pag: Os deuses, nossos companheiros:

Na Antigidade no era raro ou anormal, um homem ser chamado de filho de deus.


O mundo estava cheio de homens considerados divinos, semideuses e heris nascidos
de casamentos dos deuses com os mortais. Tais homens se diziam filhos de deus e,
por isso, eram em alguns casos, at mesmo adorados, como manifestaes da divindade.
Mesmo o Novo Testamento apresenta alguns indcios deste costume entre os pagos (At

9
Thomas Hobbes, Leviat, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIV), 1974, p. 69.
10
Werner Jaeger, Paidia: A Formao do Homem Grego, 2 ed. So Paulo/Braslia, DF.: Martins Fon-
tes/Editora Universidade de Braslia, 1989.
11
W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, So Paulo: Paulus, 1995.
4

8.9-11; 12.21,22; 14.11,12; 28.6).

O episdio narrado por Lucas em Atos 14.8-18 ilustra bem a crena do povo. E, nes-
te caso, h algo curioso: Jpiter e Mercrio, os quais foram identificados pelo povo co-
mo sendo Barnab e Paulo, respectivamente (At 14.12), eram associados regio pela
literatura latina. Ovdio (42 a.C.-18 d.C.), em sua obra principal, Metamorfoses, narra
que o pobre casal, Filemon e Bucis, hospedou em sua humilde casa, Jpiter e Hermes
(= Mercrio), que vieram sua cidade disfarados de mortais procura de uma hospe-
dagem, e que no conseguiram pousada em nenhuma das mil casas da regio, exceto na
do casal. Filemon e Bucis, por este ato de hospitalidade, conta-nos Ovdio, foram re-
compensados sendo poupados do dilvio que destruiu as casas de seus vizinhos no
hospitaleiros, tendo, inclusive, num ato simultneo a sua pequena casa transformada
num templo e, a pedido receberam a incumbncia de serem sacerdotes e guardies do
13
santurio de Jpiter e, conforme solicitaram, Filemon e Bucis, morreram juntos.

Esta lenda que j era bem conhecida nos tempos de Paulo e Barnab, esclarece por-
que to prontamente o povo os identificou com tais divindades aps o milagre realizado
por Deus atravs deles. Alm disso, a idia de que as divindades assumissem temporari-
amente uma forma humana, j fazia parte da religiosidade do povo. Homero, o grande
poeta grego, em sua Odissia, escrita por volta do sc. IX a.C., registrou:

Os deuses tomam s vezes a figura de estrangeiros, vindos de longes terras e, sob aspec-
tos diversos, vo de cidade em cidade, a fim de ficarem conhecendo quais os homens sober-
14
bos e quais os justos.

Em outra passagem, na mesma obra, Homero narra como a deusa Palas Atena, filha
de Zeus (= Jpiter), se aproximou em determinado momento, do seu protegido, Ulisses.

12
G.S. Kirk & J.E. Raven, Os Filsofos Pr-Socrticos, 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1982.
13
Vd. Ovdio, As Metamorfoses, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, 1983, Livro VIII, p. 214-216.
14
Homero, Odissia, So Paulo: Abril Cultural, 1979, XVII, p. 162.
5

Dele se abeirou Atena, sob o aspecto de um adolescente pastor de ovelhas, gentil como
so os filhos dos prncipes, os ombros recobertos de dupla e fina capa, trazendo nos ps relu-
15
zentes sandlias e na mo um cajado.

Ulisses, no dilogo que se sucede aps a identificao da deusa, diz:

Deusa, quando te aproximas de um mortal, muito dificilmente este te reconhecer, por


16
hbil que seja, porque tomas todos os aspectos.

O fato que na Antigidade a histria estava repleta de intervenes divinas e, de


certa forma o povo era governado pela divindade, visto que, especialmente no Oriente, o
rei era tido como filho de algum deus. No Egito, o monarca reinante era considerado di-
vino, sendo concebido como uma gerao fsica do deus supremo, chamado R; o rei
era uma espcie de epifania (manifestao) do prprio deus. Na Arbia, o rei era adora-
do como se fosse deus. Para os sumerianos, babilnios e rabes, o rei era visto como fi-
lho adotivo de um ou de vrios deuses.

Os colonizadores gregos em suas conquistas chefiados por Filipe da Macednia (c.


382-336 a.C.) e posteriormente por seu filho, Alexandre o Grande (356-324 a.C.), assi-
milaram tais idias mesclando-as com a sua mitologia tradicional, que por si s j era
bastante complexa. Dentro deste sincretismo religioso, encontramos o imperador roma-
no, sendo chamado de Divi Filius; os gregos criam que muitos homens descendiam fisi-
camente dos deuses; a ascendncia divina que determinava a existncia dos reis, fil-
sofos, sacerdotes e justos.

Tais crenas proliferavam, assumindo particularidades em cada cidade e at mesmo


em cada famlia, crescendo ainda mais o nmero de divindades, sendo somado a isto,
um processo intenso de canonizao dos homens. O historiador Fustel de Coulanges,
escreveu sobre este processo:

15
Homero, Odissia, XIII. p. 123.
16
Homero, Odissia, XIII. p. 125.
6

Todo homem, tendo prestado algum grande servio cidade, desde aquele que fundara
at outro que lhe conseguira alguma vitria ou aperfeioara suas leis, tornava-se um deus pa-
ra essa cidade. Nem sequer se torna necessrio ter sido grande homem ou benfeitor; bastava
haver impressionado vivamente a imaginao de seus contemporneos e ter-se tornado alvo
de tradio popular, para qualquer pessoa se tornar heri, isto , um morto poderoso cuja
proteo fosse desejada e cuja clera temida (...). Os mortos, fossem quais fossem, eram os
17
guardas do pas, sob condio de se lhes prestar culto.

Por isso que, por mais que recuemos na histria, sempre acharemos no Oriente, po-
vos, tribos e famlias, que alegam serem provenientes de um ancestral divino.

Havia tambm, homens que eram considerados como que possuidores de habilidades
divinas para realizarem milagres, sendo chamados de homens divinos. Existiam os cr-
culos dos espirituais que entendiam que uma pessoa podia tornar-se divina mediante o
desenvolvimento do conhecimento de Deus. Em sntese, a idia de filho de deus, refletia
uma confuso existente no conceito de divindade e humanidade, acarretando, via de re-
gra, uma diminuio da idia de deus e, tambm, por outro lado, uma elevao do ho-
mem.

2. A Crtica Grega Religiosidade Predominante:

Na Grcia antiga, atesmo era a acusao comum feita queles que fizessem crti-
ca religio predominante. Se a pessoa fosse pblica ou influente, essa acusao pode-
ria servir como forma de vingana ou, para desacredit-lo diante da opinio pblica. O
caso mais conhecido o do filsofo Scrates (469-399 a.C.), que entre outras acusaes
teve a de .... no crer nos deuses em que o povo cr e sim em outras divindades no-

17
N.D. Fustel de Coulanges, A Cidade Antiga, So Paulo: Hemus, 1975, p. 117-118. O autor apresenta
substancial documentao que demostra as afirmaes supra.
7

18
vas.

19
Mas, na realidade apesar de listas antigas de ateus gregos, cuja crena deno-
20
minada por Plato (427-347 a.C.) de doena tem sido extremamente difcil provar
alm de qualquer contestao, que algum pensador grego tivesse sido ateu puro. No
entanto, o que acontecia era coisa diferente: apesar do paganismo grego da Antigidade
ser cheio de lendas e supersties, de quando em quando alguns pensadores se levanta-
vam contra as crenas e costumes populares, declarando algo de relevo. Muitas das cr-
ticas estavam relacionadas ainda que no solitariamente , fragilidade moral dos
deuses to candidamente descrita nas obras de cunho histrico-religioso e que domina-
21
vam a mente dos povos. Encontramos, por exemplo, a percepo de que os homens
tendiam a fazer seus deuses sua imagem e semelhana. Alis, esta uma caracterstica
22
do ser humano, projetando o seu mundo a partir de si mesmo, dando uma espcie de
troco a Deus.

Entre os filsofos da Antigidade que souberam criticar com discernimento as prti-


cas religiosas do seu tempo, destacamos Xenfanes (c. 570-c.460 a.C.), Herclito (c.
540-480 a.C.) e Empdocles (c. 495-455 a.C.).

Xenfanes faz uma crtica mordaz a Homero e Hesodo, dizendo:

"Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que para os homens oprbrio e vergo-
nha: roubo, adultrio e fraudes recprocas.

18
Plato, Defesa de Scrates, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. II), 1972, 24b-c. p. 17. E-
videntemente, h inmeros outros casos. Um outro bem conhecido o de Digoras de Melos alis, em
todas as menes feitas ao seu nome, aparece o apelido de o atesta , discpulo de Demcrito, que foi
acusado de impiedade quando ensinava em Atenas (411 a.C.) devido ao seu suposto atesmo. (Vd. Cicero,
The Nature of the Gods, I.1. p. 69; III.88-90, p. 232). (Ver: W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, So Paulo: Pau-
lus, 1995, p. 220-221).
19
Cf. W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 220-221. Vd. Cicero, The Nature of the Gods, I.1; Joo Calvino, As
Institutas, I.3.3.
20
Plato usa a expresso: doena do atesmo (Plato, Leis, 908c).
21
Vd. alguns exemplos de insatisfao In: W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 212ss.
8

"Como contavam dos deuses muitssimas aes contrrias s leis: roubo, adultrio, e
fraudes recprocas.
"Mas os mortais imaginam que os deuses so engendrados, tm vestimentas, voz e forma
semelhantes a eles.
"Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos, e pudessem, com elas, pintar e produzir
obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os
bois semelhantes a bois, cada (espcie animal) reproduzindo a sua prpria forma.
"Os etopes dizem que os seus deuses so negros e de nariz chato, os trcios dizem que
23
tm olhos azuis e cabelos vermelhos".

Xenfanes propunha uma viso prxima ao monotesmo ou pelo menos, um polite-


24
smo no antropomrfico, mas, ainda assim, cosmolgico, identificando, conforme
25 26
pontua Aristteles, o uno, ou seja, o universo, como sendo Deus. Xenfanes escre-
ve: Um nico deus, o maior entre deuses e homens, nem na figura, nem no pensamento
27
semelhante aos mortais.

Reale e Antiseri acentuam que depois das crticas de Xenfanes, o homem ocidental

22
O homem em geral, e o homem primitivo em particular, tem tendncia para imaginar o mundo exteri-
or sua imagem (Bronislaw Malinowski, Magia, Cincia e Religio, p. 20).
23
Xenfanes, Fragmentos, 11-16. In: Gerd A. Bornheim, org. Os Filsofos Pr-Socrticos, 3 ed. So
Paulo: Cultrix, 1977, p. 32. Mais tarde, um escritor cristo do segundo sculo, fazendo uma apologia do
Cristianismo que estava sendo severamente perseguido durante o reinado de Adriano (117-138 AD), a
quem destina o seu escrito , critica o politesmo grego: Os gregos, que dizem ser sbios, mostraram-se
mais ignorantes do que os caldeus, introduzindo uma multido de deuses que nasceram, uns vares, ou-
tros fmeas, escravos de todas as paixes e realizadores de toda espcie de iniqidades. Eles mesmos con-
taram que seus deuses foram adlteros e assassinos, colricos, invejosos e rancorosos, parricidas e fratri-
cidas, ladres e roubadores, coxos e corcundas, feiticeiros e loucos. (...) Da vemos, rei, como so rid-
culas, insensatas e mpias as palavras que os gregos introduziram, dando nome de deuses a esses seres que
no so tais. Fizeram isso, seguindo seus maus desejos, a fim de que, tendo deuses por advogados de sua
maldade, pudessem entregar-se ao adultrio, ao roubo, ao assassnio e a todo tipo de vcios. Com efeito,
se os deuses fizeram tudo isso, como no o fariam tambm os homens que lhes prestam culto? (...) Os
homens imitaram tudo isso e se tornaram adlteros e pervertidos e, imitando seu deus, cometeram todo ti-
po de vcios. Ora, como se pode conceber que deus seja adltero, pervertido e parricida? (Aristides de
Atenas, Apologia, I.8-9. In: Padres Apologistas, So Paulo: Paulus, 1995, p. 43-45).
24
W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 211.
25
Ver: Giovanni Reale & Dario Antiseri, Histria da Filosofia: Antigidade e Idade Mdia, So Paulo:
Paulus, 1990, Vol. 1, p. 49.
26
Aristteles, Metafsica, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. IV), 1973, I.5, p. 223.
27
Xenfanes, Frag., 23.
9

28
poder nunca mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas.

Herclito a quem, juntamente com Scrates, Justino considera cristo antes de


29
Cristo , ridiculariza o antropomorfismo e a idolatria da religio contempornea, diri-
gindo a sua crtica prtica do sacrifcio como meio de purificao, e s oraes feitas
s imagens: Em vo procuram purificar-se, manchando-se com novo sangue de vti-
mas, como se, sujos com lama, quisessem lavar-se com lama. E louco seria considerado
se algum o descobrisse agindo assim. Dirigem tambm suas oraes a esttuas, como
30
se fosse possvel conversar com edifcios, ignorando o que so os deuses e os heris.
Talvez isto revele o que Herclito expressa no Fragmento 79: "O homem infantil fren-
te divindade, assim como a criana frente ao homem." Todavia devemos ressaltar que
31
ele no era irreligioso, apenas discordava da prtica religiosa que via.

Herclito, fugindo da idia de fatalismo, entendia que o homem responsvel pelos


seus atos, portanto, afirma: "O carter para o homem um demnio" (dai/mwn). (Frag.,
32
119).

28
Giovanni Reale & Dario Antiseri, Histria da Filosofia: Antigidade e Idade Mdia, Vol. 1, p. 48.
29
Justino de Roma, I Apologia, So Paulo: Paulus, 1995, 46.3. p. 61-62.
30
Herclito, Frag., 5. Vd. tambm: Frag., 14. Sobre Herclito, Brhier comenta: "A sabedoria de Hercli-
to despreza o que ao vulgo se refere: a comear pela religio popular, a venerao das imagens e, particu-
larmente, os cultos misteriosos, rficos ou dionisacos [Frags., 5,14,15], com suas ignbeis purificaes
pelo sangue, os traficantes de mistrios, que alimentam a ignorncia dos homens sobre o alm." (. Br-
hier, Histria da Filosofia, So Paulo: Mestre Jou, 1977, I/1, p. 53).
31
Herclito, Frags., 14/67.
32
Lembremo-nos que para os gregos o homem ao nascer est ligado a um dai/mwn (deus, deusa,
poder divino, destino, sorte) e, que este determina o seu destino para o bem ou para o mal. Note-
mos que a palavra grega para felicidade eu)daimoni/a (bom demnio). No fragmento de Herclito,
ele parece estar criticando a concepo prevalecente de destino, trazendo para o homem a responsabili-
dade de sua conduta. [Vd. F.E. Peters, Termos Filosficos Gregos: Um lxico histrico, 2 ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, (1983), p. 47-48]. Kirk e Raven comentam: "dai/mwn significa aqui sim-
plesmente um destino pessoal do homem; este determinado pelo seu prprio carter, sobre o qual o ho-
mem tem um certo domnio, e no por poderes externos e freqentemente caprichosos que atuam, talvez,
atravs de um 'gnio' atribudo a cada indivduo pelo acaso ou Sorte" (G.S. Kirk & J.E. Raven, Os Filso-
fos Pr-Socrticos, 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1982, p. 216-217).
Na mitologia grega, o "daimo/nion" um deus inferior, intermedirio entre os deuses e os mortais.
(Hesodo, Teogonia, 120). Em Homero, "dai/mwn" empregado de forma intercambivel com "Qe-
o/j" (A Ilada, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), XVII.98,99; Plato, Apologia, 27d), embora
"Qeo/j" fosse, como j mencionamos, uma palavra mais precisa que "dai/mwn". Plato seguiu o conceito
de Hesodo, atribuindo ao "daimo/nion" a condio de intermedirio, permitindo o dilogo dos deuses
10

Empdocles fala do privilgio de se conhecer a Deus, que um ser espiritual:

"Bem aventurado o homem que adquiriu o tesouro da sabedoria divina; desgraado o que
guarda uma opinio obscura sobre os deuses.
"No nos possvel colocar (a divindade) ao alcance de nossos olhos ou de apanh-la
com as mos, principais caminhos pelos quais a persuaso penetra o corao do homem.
"Pois o seu corpo (da divindade) no provido de cabea humana; dois braos no se er-
guem de seus ombros, nem tem ps, nem geis joelhos, nem partes cobertas de cabelos; a-
penas um esprito; move-se, santo e sobre-humano, e atravessa todo o cosmos com rpidos
33
pensamentos".

Na Histria Grega, o sculo V a.C., costuma ser denominado, "Sculo de Ouro" ou


"Sculo de Pricles". D-se neste perodo o grande desenvolvimento democrtico de
Atenas. As assemblias e tribunais dependiam da habilidade retrica dos seus partici-
pantes. O discurso era o meio mais eficaz de adquirir influncia, poder e honrarias ou de
se defender dos inimigos. A Retrica adquiriu um "status" de inigualvel arma poltica,
assegurando a vitria a quem soubesse us-la melhor.

"A faculdade oratria situa-se em plano idntico ao da inspirao das musas aos poetas.

com os homens (Plato, O Banquete, 202e-203a). Eles so filhos dos deuses [Qew++=n] (Plato, Defesa
de Scrates, 27 c-d), tendo sido criados pelo "dhmiourgo/j" ("O artfice do mundo"), que cria seres inferi-
ores responsveis pela criao dos seres vivos. [Plato, Timeu, 29d-30c; 41a-c; Plato, A Repblica, 530a;
Xenofonte, Ditos e Feitos Memorveis de Scrates, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. II),
1972, I.4.7; IV.3.13]. Esta concepo do "dhmiourgo/j" foi retomada pelos gnsticos. [Vd. Irineu, Contra
as Heresias, I.5.2-3]. Valentino o considerava como o ltimo dos eons (Clemente de Alexandria, Stroma-
ta, IV.13.89). Plato tambm assim os descreve: "Zeus, o grande condutor do cu, anda no seu carro ala-
do a dar ordens e cuida de tudo. O exrcito dos deuses [Qew++=n] e dos demnios [daimo/nion] segue-o,
distribudo em onze tribos." (Plato, Fedro, 246e-247). Homero considerava Zeus um deus extremamente
poderoso, sendo o pai dos deuses e dos homens e, mais forte do que todos os outros deuses juntos.
(Homero, A Ilada, VIII, p. 133ss).
Aps a morte, as almas dos homens escolhem o seu "dai/mwn" para proteger a sua vida (A Repblica,
617e; 620d); tornando-se as almas dos "homens de bem" em demnio (Plato, Crtilo, 398b-c). Por isso,
o homem de bem, vivo ou morto, deve ser chamado de demnio (Crtilo, 398c).
Plotino disse que um "dai/mwn" uma imagem de Deus e que os demnios esto na segunda or-
dem, depois dos deuses, vindo depois deles os homens e os animais (Plotino, Enneades, VI.7.6; III.2.11.
Cf. Demnio: In: Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, 2 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p.
224).
33
Empdocles, Fragmentos, 132-134. In: Gerd A. Bornheim, org. Os Filsofos Pr-Socrticos, 3 ed. So
Paulo: Cultrix, 1977, p. 80-81.
11

Reside antes de mais nada na judiciosa aptido para proferir palavras decisivas e bem fun-
damentadas. (...) A idade clssica chama de orador o poltico meramente retrico. (...) Neste
ponto, devia basear-se na eloqncia toda a educao poltica dos chefes, a qual se converteu
34
necessariamente na formao do orador".

Este sculo marcado por profundas modificaes; a vitria nas guerras mdicas,
35
quando foram expulsos os invasores persas das terras helnicas [Maratona (490); Sa-
36 37
lamina (480) e Platia (479) ], trouxe prosperidade no comrcio, aumento de sua ri-
queza e, sobretudo, desenvolvimento e esplendor da sua cultura. Pricles (499-429 a.C.)
deu uma Constituio democrtica Atenas, e a vida poltica e civil da cidade, tomou
novos aspectos, despertando um novo interesse intelectual. A preocupao pelo mundo
que foi caracterstica das pocas anteriores, cede lugar agora, preocupao com o ho-
mem. Neste contexto surgiram os sofistas, facundos oradores, retricos e fundamental-
38
mente pedagogos que tinham como meta a educao dos nobres, especialmente na
Gramtica, na Literatura, na Filosofia, na Religio e, principalmente na Retrica.

Os sofistas foram mestres que tiveram grande influncia no 5 e 4 sculos antes de


Cristo. Deles partiram crticas severas religio praticada. Protgoras (c. 480-410 a.C.),
por exemplo, partindo do princpio de que o homem o senhor e padro de toda reali-
dade, conduziu seu pensamento pelo pleno subjetivismo, dizendo: "O homem a medi-
39
da de todas as coisas, das que so enquanto so, e das que no so enquanto no so".
Deste conceito, ele deduz o seu agnosticismo teolgico que, segundo nos parece, era o

34
Werner Jaeger, Paidia: A Formao do Homem Grego, 2 ed. So Paulo/Braslia, DF.: Martins Fon-
tes/Editora Universidade de Braslia, 1989, p. 236.
35
Veja-se a descrio desta batalha in: Herdoto, Histria, Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d.], VI.93-120.
36
Herdoto, Histria, VIII.24-96.
37
Herdoto, Histria, IX.1-107, 115-121.
38
Cf. Werner Jaeger, Paidia: A Formao do Homem Grego, p. 236.
39
Apud Plato, Teeteto: In: Teeteto e Crtilo, Belm: Universidade Federal do Par, 1988, 152a; 160c.
Aristteles (384-322 a.C.), diz: "O princpio (...) expresso por Protgoras, que afirmava ser o homem a
medida de todas as coisas (...) outra coisa no seno que aquilo que parece a cada um tambm o cer-
tamente. Mas, se isto verdade, conclui-se que a mesma cousa e no ao mesmo tempo e que boa e
m ao mesmo tempo, e, assim, desta maneira, rene em si todos os opostos, porque amide uma cousa pa-
rece bela a uns e feia a outros, e deve valer como medida o que parece a cada um" (Metafsica, XI, 6. 1
062. Vd. tambm, Plato, Eutidemo, 286).
12

nico caminho possvel para ser coerente com o seu pensamento relativista: Quanto
aos deuses, no posso saber se existem nem se no existem nem qual possa ser a sua
forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a
40
brevidade da vida do homem".

Um seu contemporneo, ainda que no sofista, Melisso de Samos, tambm partilhava


do mesmo agnosticismo, conforme testemunho de Digenes Larcio: Dos deuses, dizia
41
que no se deve dar explicao definitiva. Pois no se os pode conhecer.

42
Trasmaco de Calcednia, entendendo que a justia sempre a do mais forte, sus-
tentava que os deuses foram inventados pelos governantes com o objetivo de assustarem
os homens. No entanto, caso eles existam, no tm providncia nem se preocupam com
43
os assuntos humanos. Alis, o conceito de um deus indiferente aos problemas huma-
nos, no era estranho no V/IV sculos a.C. conforme indica Plato (427-347 a.C.), ainda
44
que combatendo esta acepo.

Outro sofista, Prdico de Cos (c. 470-?), pessimista quanto vida, sustentava que
no devemos temer a morte, visto que jamais nos encontraremos com ela: quando a
morte chegar j no existiremos. Entendia que todos os bens, inclusive o divino, s o
conseguimos com muito esforo, tendo como ingrediente fundamental a adorao aos
deuses: "Os Deuses no concederam aos homens nenhuma das cousas belas e boas sem
fadiga e estudos; mas se quiseres que os Deuses te sejam benvolos, deves vener-
45
los....". Para Prdico, conforme documentao disponvel, a origem da religio estava

40
Digenes Laercio, Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filsofos ms Ilustres, Buenos Aires: Librera
El Ateneo Editorial, (1947), X, p. 581-582. Vd. tambm: Rodolfo Mondolfo, O Pensamento Antigo, 3
ed. So Paulo: Mestre Jou, 1971, Vol. I, p. 144-145.
41
Melisso de Samos, Dox. 3. In: Gerd A. Bornheim, org. Os Filsofos Pr-Socrticos, p. 66. Vd. tam-
bm, a citao em Ccero (Cicero, The Nature of the Gods, I.1, 29, 63,117).
42
Plato, A Repblica, 7 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1993), 338e-339a; 343c-344c.
43
Plato, A Repblica, 336b; 338c./Plato, Leis, 889e
44
Vd. Xenofonte, Ditos e Feitos Memorveis de Scrates, I.4.10ss; Plato, Leis, 885b, 888c. Plato, A
Repblica, 365d-e
45
Prdico, Das Horas, Fragmento, 2. Vd. tambm: Xenofonte, Ditos e Feitos Memorveis de Scrates, I-
I.1.28; Plato, Protgoras, 315c.
13

associada gratido dos homens, que denominaram de deuses as coisas teis vida, tais
46
como o sol, a lua, os rios, os lagos, o alimento e o vinho.

Plato (427-347 a.C.), com discernimento correto, entendia que um dos males de sua
poca era a corroso da religio praticada por supostos sacerdotes e profetas que ele
chama de mendigos e adivinhos , os quais exploravam a credulidade das pessoas, es-
pecialmente das ricas. Dentro do quadro descrito, uma das frmulas usadas por esses l-
deres religiosos, era fazer as pessoas crerem que poderiam mudar a vontade dos deuses
mediante a oferta de sacrifcios ou, atravs de determinados encantamentos; os deuses
seriam, portanto, limitados e aticos, sem padro de moral, sendo guiados pelas sedu-
es humanas:

Mendigos e adivinhos vo s portas dos ricos tentar persuadi-los de que tm o poder, ou-
torgado pelos deuses devido a sacrifcios e encantamentos, de curar por meio de prazeres e
festas, com sacrifcios, qualquer crime cometido pelo prprio ou pelos seus antepassados, e,
por outro lado, se se quiser fazer mal a um inimigo, mediante pequena despesa, prejudicaro
com igual facilidade justo e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores dizem
eles graas a tais ou quais inovaes e feitiarias. Para todas estas pretenses, invocam os
deuses como testemunhas, uns sobre o vcio, garantindo facilidades (...). Outros, para mos-
trar como os deuses so influenciados pelos homens, invocam o testemunho de Homero, pois
tambm ele disse: Flexveis at os deuses o so. Com as suas preces, por meio de sacrif-
cios, votos aprazveis, libaes, gordura de vtimas, os homens tornam-nos propcios, quan-
47
do algum saiu do seu caminho e errou (Ilada IX.497-501).

Plato faz crticas severas, especialmente a Homero e Hesodo por terem forjado
48
conceitos de Deus que, segundo ele, no correspondiam realidade; por isso, tais len-

46
Vd. Cicero, The Nature of the Gods, I.118; W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 221-224.
47
Plato, A Repblica, 364c-e.
48
Plato, A Repblica, 377d; 382a-383a; 388b-d. Por trs dessa crtica de Plato, est o conceito vigente
da palavra teologia. A palavra "teologia" usada e comentada primariamente por Plato (427-347
a.C.)(Repblica, 379a) com o sentido de histria dos mitos e lendas dos deuses contada pelos poetas, a
qual deveria ser analisada criticamente e purgada dos inconvenientes conforme o padro de educao
adotado. Na Grcia antiga, "teologia" e "telogo", passaram por diversas mutaes; os poetas foram os
primeiros a se intitularem de "telogos", e a teologia referia-se s discusses filosficas a respeito dos
deuses e do mundo: teogonias e cosmogonias. Devemos lembrar que mesmo havendo uma hierarquia en-
14

49
das que eram mescladas de elementos verdadeiros e falsos no deveriam ser con-
tadas s crianas e aos jovens, visto que elas corromperiam a formao dos mesmos. As
primeiras histrias a serem contadas, deveriam ser as mais nobres, que orientassem no
50
sentido da virtude. Para ele, Deus estava acima de nossa capacidade racional e, mes-
mo que fosse percebido, seria incomunicvel: ... descobrir o autor e o pai deste univer-
51
so um grande feito, e quando se o descobriu, impossvel divulg-lo a todos.

Plato, com acuidade acentua que o Criador que formou o universo um ser pessoal
e bom: Ele era bom, e naquele que bom nunca se lhe nasce a inveja. Isento de inveja,
desejou que tudo nascesse o mais possvel semelhante a ele. (...) Deus quis que tudo
fosse bom: excluiu, pelo seu poder, toda imperfeio, e assim, tomou toda essa massa
visvel, desprovida de todo repouso, mudando sem medida e sem ordem, e levou-a da
desordem ordem, pois estimou que a ordem vale infinitamente mais que a desor-
52
dem.

H tambm um aspecto interessante: ainda que a questo do monotesmo no seja


discutida entre os filsofos gregos; da: deus e deuses serem expresses intercambi-
veis; h um fragmento muito citado entre os antigos , escrito por Antstenes de Ate-
nas (c. 450-360 a.C.), primeiramente sofista e depois discpulo de Scrates (469-399
a.C.), no qual diz, conforme menciona Ccero (106-43 a.C.): Antstenes (...) em seu li-
vro A Filosofia Natural, destri o poder e a personalidade dos deuses ao dizer que em-
53
bora a religio popular reconhea muitos deuses, h somente um Deus na natureza.

tre os deuses gregos ("Cronos" = "tempo" e depois "Zeus" = "Cu brilhante"), "qeo/j" no denotava uma
unidade monotesta mas sim, a concepo conexa e integrada de vrios deuses; a totalidade das divinda-
des.
49
Plato, A Repblica, 377a.
50
Plato, A Repblica, 378e.
51
Plato, Timeu, 28. Vd. tambm, Rudolf Otto, O Sagrado, So Bernardo do Campo, SP.: Imprensa Me-
todista/Programa Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio, 1985, p. 96.
52
Plato, Timeu, 29-30. Agostinho aventa a possibilidade de Plato ter tido contato com as Escrituras
[Agostinho, A Cidade de Deus, 2 ed. Petrpolis, RJ.: Vozes, 1990, (Vol. 1), VIII.11]. Acredita que Plato
possa ter conhecido o profeta Jeremias no Egito (Santo Agostinho, A Doutrina Crist, So Paulo: Pauli-
nas, 1991, II.29. p. 135).
15

Anotaes Finais:

Posteriormente, apologistas cristos, inspirados nessas crticas e de outros filsofos


gregos e romanos impacientes com as divindades inteis , usariam mtodos seme-
54
lhantes para criticarem a religio grega e a de outros povos.

Nos sculos posteriores ao Novo Testamento, a questo da adoo de concepes fi-


55
losficas gregas no foi pacfica; havia quem concordasse e outros que entendiam que
56
o Cristianismo nada tinha a ver com o pensamento pago. No entanto, o que acabou

53
Cicero, The Nature of the Gods, I.32. Vd. W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 230-231.
54
Cf. Michael Green, Evangelizao na Igreja Primitiva, So Paulo: Vida Nova, 1984, p. 16.
55
Justino Mrtir (c. 100-165), escrevendo por volta do ano 135 AD., entendia que a Filosofia era "efeti-
vamente, e na realidade o maior dos bens, e o mais precioso perante Deus, ao qual ela nos conduz e reco-
menda. E santos, na verdade, so aqueles que filosofia consagram sua inteligncia." (Justino, Dialogue
with Trypho, 2. In: Alexander Roberts & James Donaldson, editors. Ante-Nicene Fathers, 2 ed. Peabody,
Massachusetts:Hendrickson Publishers, 1995, Vol. I, p. 195.). Alhures declara: "A felicidade a cincia
do ser e do conhecimento da verdade, e a felicidade a recompensa desta cincia e deste conhecimento"
(Justino, Dialogue with Trypho, 3. In: Ibidem., p. 196). Clemente de Alexandria (c.153-c.215 AD), escre-
veu: "At a vinda do Senhor a filosofia foi necessria aos gregos para alcanarem a justia. Presentemente
ela auxilia a religio verdadeira emprestando-lhe sua metodologia para guiar aqueles que chegam f pe-
lo caminho da demonstrao (...). Assim a filosofia foi um pedagogo que levou os gregos a Cristo (...),
como a lei levou a Cristo os hebreus. A filosofia foi um preparo que abriu caminho perfeio em Cristo"
(Clemente, Stromata, I.5: In: Ibidem., Vol. II, p. 305). Clemente acredita que a filosofia boa e, que, por
isso, deve ser estudada. " inconcebvel que a filosofia seja m, visto que torna os homens virtuosos. Por-
tanto ela deve ser obra de Deus, que s pode fazer o bem; alis, tudo o que vem de Deus dado para o
bem e recebido para o bem. E, por sinal, os homens maus no costumam interessar-se pela filosofia"
(Clemente, Stromata, VI.17: In: Ibidem., p. 517).
56
Taciano, o Srio (c. 120-c.180 AD), escrevendo por volta do ano 170, ironiza os gregos, dizendo: ....
renunciamos vossa sabedoria, por mais que algum de ns tenha sido extremamente ilustre nela. De fato,
segundo o cmico, tudo isso no passa de galhos secos, palavrrio afetado, escolas de andorinhas, cor-
ruptores da arte, e os que se deixam dominar por isso sabem apenas roncar e emitir grasnados de corvos.
A retrica que compusestes para a injustia e a calnia, vendendo a peso de ouro a liberdade de vossos
discursos, e muitas vezes o que de imediato vos parece justo, logo o apresentais como coisa no boa; a
poesia, porm, vos serve para cantar as lutas, os amores dos deuses, e a corrupo da alma. Com a vossa
filosofia, o que produzistes que merea respeito? (Taciano, Discurso contra os Gregos, 1-2. In: Padres
Apologistas, So Paulo: Paulus, 1995, p. 66). Em outro lugar, continua: .... vs sois assim, gregos, ele-
gantes no falar mas loucos no pensar, pois chegastes a preferir a soberania de muitos deuses em vez da
monarquia de um s Deus, como se acreditsseis estar seguindo demnios poderosos. (Ibidem., 14. p.
80).
Tertuliano (c.160-c. 220 A.D.), adversrio ferrenho da Filosofia Grega, entre outros ataques queles
que tentavam recorrer filosofia como auxlio, diz:
"Esta a sabedoria profana que temerariamente pretende sondar a natureza e os decretos de Deus. E
as prprias heresias vo pedir seus petrechos filosofia....
16

por prevalecer foi a conscincia de que todas as coisas provm de Deus e, que as con-
cepes verdadeiras da realidade ainda que nos lbios de mpios (Cf. At 17.28;Tt
1.12) , podem ser instrumentos teis para a elaborao e transmisso da verdade divi-
na. Isto porque qualquer tipo de conhecimento parte de Deus, que a sua fonte inesgo-
tvel; portanto, toda verdade proveniente de Deus, havendo inclusive pontes entre o
que pensadores pagos disseram e a plenitude da verdade conforme revelada nas Escri-
57
turas.

As palavras de Justino Mrtir (c. 100-165 AD) permanecem como princpio regula-
dor: ... Tudo o que de bom foi dito por eles (filsofos), pertence a ns, cristos, porque
ns adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingni-
58
to e inefvel.

So Paulo, 17 de setembro de 2007.


Hermisten Maia Pereira da Costa

"Que tem a ver Atenas com Jerusalm? Ou a Academia com a Igreja? A nossa doutrina vem do prti-
co de Salomo, que nos ensina a buscar o Senhor na simplicidade do corao. Que inventem, pois, se o
quiserem, um cristianismo de tipo estico, platnico e dialtico! Quanto a ns, no temos necessidade de
indagaes depois da vinda de Cristo Jesus, nem de pesquisas depois do Evangelho. Ns possumos a f e
nada mais desejamos crer. Pois comeamos por crer que para alm da f nada existe que devamos crer"
(Tertuliano, Da Prescrio dos Hereges, VII. In: Ante-Nicene Fathers, Vol. III, p. 246).
Agostinho (354-430) valoriza a Filosofia; contudo, para ele nem todos os chamados filsofos o so de
fato, visto que o filsofo aquele que ama a sabedoria. "Pois bem argumenta Agostinho , se a sabedo-
ria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade, o
verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus." (Agostinho, A Cidade de Deus, Vol. 1, VIII.1).
57
Essas pontes evidenciam-se de modo transparente no comentrio feito no segundo sculo, por Justino:
.... se h coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filsofos que estimais, e outras de modo
superior e divinamente, e somos os nicos que apresentamos demonstrao, por que nos odeiam injusta-
mente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado por Deus, parecer
apenas que enunciamos um dogma de Plato; ao falar sobre conflagrao, outro dogma dos esticos; ao
dizer que so castigadas as almas dos inquos que, ainda depois da morte, conservaro a conscincia, e
que as dos bons, livres de todo castigo, sero felizes, parecer que falamos como vossos poetas e filso-
fos; que no se devem adorar obras de mos humanas, no seno repetir o que disseram Menandro, o
poeta cmico, e outros com ele, que afirmaram que o artfice maior do que aquele que o fabrica (Justi-
no de Roma, I Apologia, 20.3-5. p. 37-38).
17

58
Justino de Roma, II Apologia, XIII.4. p.