La Identidad y sus vicisitudes: "La Lgica de la Esencia" de Hegel

como una teora de la Ideologa. | 1994

El principio del fundamento insuficiente

El amor nos hace ver las imperfecciones como tolerables, si no es que adorables.
Pero esto es una cuestin de eleccin. Nuestra reaccin puede ser de rechazo o de
exaltacin. Una amiga casada con un abogado brillante recuerda. "En la primera
cita supe que el podra soportar horas agitadas y demandas de clientes inflexibles.
En la segunda, supe que el no podra conducir una bicicleta. Fue entonces que
decid darle una oportunidad.[1]

La enseanza de lo que se denomina "debilidad encantadora" referida en esta cita

tomada del Reader's Digest implica que una eleccin es un acto que retroactivamente
fundamenta sus propias razones. Entre la cadena causal de razones provedas por el
conocimiento (S2, en los principios lacanianos) y el acto de la eleccin (es decir, la
decisin por va de la cual su carcter incondicional concluye la cadena S1), existe
siempre un vaci, un salto del cual la cadena precedente no puede dar cuenta.
[2]
Recordemos lo que es quiz el ms sublime momento en los melodramas: un
conspirador o un amigo bien intencionado trata de convencer al hroe de abandonar a su
pareja sexual enumerando los puntos dbiles de esta ultima, cuando sin embargo, sin
darse cuenta, por este medio proporciona las razones para sostener su lealtad, es decir,
sus mismos contra-argumentos funcionan como argumentos para tal compromiso ("por
esa misma razn ella me necesita aun mas").[3] Este vaci entre las razones y su efecto
es el fundamento mismo de lo que llamamos transferencia, la relacin transferencial,
sintetizada por el amor. Hasta nuestro sentido de la descendencia comn encuentra
repulsivo enumerar las razones por las que amamos a alguien: en cuanto digo "Amo a
esta persona por las siguientes razones...", esta claro, ms all de cualquier duda que
esto no es amor propiamente hablando. [4] En el caso del verdadero amor, a propsito de
algn aspecto que es en si mismo negativo, esto es, que se ofrece como una razn en
contra del amor, decimos Por esta misma razn amo a esta persona an ms! Le trait
unaire, el rasgo unitario que activa el amor, es siempre ndice de una imperfeccin.

El crculo dentro del cual somos determinados por razones, pero solo por aquellas que,
retroactivamente, reconocemos como tales, es lo que Hegel tiene en mente cuando habla
acerca del "planteo de las presuposiciones". La misma lgica retroactiva aparece en la
filosofa de Kant, en la forma de lo que, en la literatura anglosajona sobre Kant, es
usualmente referido como la Tesis de la Incorporacin. [5] Existe siempre un elemento
de espontaneidad autnoma que pertenece al sujeto, hacindolo irreductible a un
eslabn en la cadena causal. En verdad, uno puede concebir al sujeto como sometido a
la cadena de causas que determinan su conducta en concordancia con con intereses
patolgicos; y, sin lugar a dudas, en eso consiste la prueba del utilitarismo(ya que la
conducta del sujeto est completamente determinada por la bsqueda del mximo placer
y el mnimo dolor, sera posible gobernar al sujeto, predecir sus pasos, controlando las
condiciones externas que influyen en sus decisiones). Pero lo que elude el utilitarismo
es precisamente el elemento de espontaneidad (en el sentido del idealismo alemn)
precisamente lo contrario del significado cotidiano de espontaneidad, es decir, la
rendicin de uno mismo a la inmediatez de los impulsos emocionales, y as
sucesivamente. Conforme al idealismo alemn, cuando actuamos espontneamente en
el sentido cotidiano de la palabra , no somos libres de, sino prisioneros de, nuestra
naturaleza inmediata, determinada por el eslabn causal que nos encadena al mundo
externo. La verdadera espontaneidad, por el contrarios, se caracteriza por el momento
de la reflexividad; razones que finalmente slo cuentan hasta donde yo las incorpore,
las acepte como mas en otras palabras, la determinacin del sujeto por el otro es
siempre la autodeterminacin del sujeto. Una decisin es por lo tanto simultneamente
dependiente de, e independiente de, sus condiciones: sta afirma independientemente
su propia dependencia. En este preciso sentido, el sujeto en el idealismo alemn es
siempre el sujeto de la autoconciencia: cualquier referencia inmediata a mi naturaleza
(Qu puedo hacer? As fue hecho!) es falsa; mi relacin con los impulsos en m es
siempre mediada, es decir, mis impulsos me determinan slo en cuanto a que los
reconozco, por lo cual soy completamente responsable de ellos.[6]

Otra forma de ejemplificar esta lgica del planteo de las presuposiciones es la

narrativizacin ideolgica espontnea de nuestra experiencia y actividad: cualquier
cosa que hagamos siempre la situamos en un contexto simblico ms amplio cargado
con la asignacin de significado sobre nuestros actos. Un serbio combatiendo a los
albaneses musulmanes y a los bosnios en la actual ex -Yugoslavia concibe a su lucha
como el ltimo acto en la centenaria defensa se siglos de la Europa cristiana en contra
de la penetracin Turca; Los bolcheviques concibieron la revolucin de octubre como la
continuacin y la conclusin exitosa de todas las anteriores insurrecciones radicales
populares desde Espartaco en la antigua Roma hasta los jacobinos en la Revolucin
Francesa (esta narrativizacin es tcitamente asumida aun por algunos crticos del
bolchevismo quienes, por ejemplo, hablan de el termidor estalinista); el Khmer
Rouge en Camboya o Sendero Luminoso en el Per conciben su movimiento como un
retorno a la vieja gloria de un imperio antiguo (el imperio Inca en Per, el viejo reinado
Khmer en Camboya); y as sucesivamente. El argumento hegeliano que debe ser
sealado es que tales narrativas son siempre reconstrucciones retroactivas de las cuales
somos en cierto sentido responsables; nunca son simples hechos dados. No podemos
nunca referirnos a ellos como una condicin encontrada, contexto o preposicin de
nuestra actividad precisamente porque como presuposiciones tales narrativas estn
siempre ya dispuestas por nosotros. La tradicin es la tradicin en cuanto la
construimos como tal.

Estas paradojas nos permiten especificar la naturaleza de la autoconciencia en el

idealismo alemn. En sus comentarios crticos sobre Hegel, Lacan equipara como
norma la autoconciencia con la auto-transparencia descartndola como el ms evidente
caso de una ilusin filosfica tendiente a la negacin del descentramiento constitutivo
del sujeto. Sin embargo, la autoconciencia en el idealismo alemn no tiene,
absolutamente, nada que ver con ningn tipo de autoidentidad transparente del sujeto; es
ms bien otro nombre para lo que Lacan mismo tiene en mente cuando seala cmo
cada deseo es por definicin el deseo de un deseo. El sujeto nunca descubre
nicamente en s mismo una multitud de deseos; el o ella siempre mantienen hacia stos
una relacin reflejada. Por la va del acto de desear el sujeto implcitamente contesta a la
pregunta, cul de tus deseos deseas (has elegido)?[7] Como ya hemos visto a propsito
de Kant, la autoconciencia est fundada positivamente sobre la no transparencia del
sujeto hacia s mismo: la apercepcin trascendental kantiana (es decir, la autoconciencia
el yo puro) es posible en la medida en que soy inasequible a m mismo en mi dimensin
noumnica, en su calidad de cosa que piensa.[8]
Existe, por supuesto, un aspecto en el cual este planteo circular de las presuposiciones
llega a estancarse cuya clave es proporcionada por la lgica lacaniana del no todo
[pas-tout].[9] Aunque nada es presupuesto que no haya sido previamente afirmado; es
decir aunque cada presuposicin particular, pueda demostrarse que es afirmada (es
decir que esto no es natural sino naturalizado), sera equivocado derivar la
aparentemente obvia conclusin universal de que todo lo presupuesto es afirmado. La
X presupuesta que no es nada en particular, es decir, totalmente insubstancial, es, sin
embargo, resistente a la afirmacinretroactiva, es lo que Lacan llama lo Real, lo
inaequible, el esquivo J ene sais quoi [no se qu]: En su libro Gender Trouble, Judith
Butler demuestra cmo la diferencia entre el sexo y el gnero la diferencia entre un
hecho biolgico y una construccin simblico cultural (que, hace una dcada, fue usada
ampliamente por las feministas para mostrar que anatoma no es destino, es decir que
mujer, como un producto cultural no est determinada por su status biolgico), nunca
puede ser fijada sin ambigedad o presupuesta como un hecho positivo. Est siempre
ya afirmado: el cmo establecemos la lnea que separa la cultura de la
naturaleza, est siempre determinada por un contexto cultural especfico. Est
sobredeterminacin cultural de la lnea divisoria entre el gnero y el sexo no debera sin
embargo empujarnos a aceptar la nocin foucaltiana de sexo como el efecto de la
sexualidad (la textura heterognea de las prcticas discursivas), porque lo que se
pierde es de esta manera el lmite de lo real. [10] Aqu vemos la lnea fine pero crucial
que separa a Lacan de la reconstruccin: al dar por hecho la oposicin entre lo natural
y la cultura como siempre ya sobredeterminado culturalmente, es decir, que ningn
elemento particular puede ser aislado como naturaleza pura, no significa que todo es
cultura. Lo natural en tanto Real conserva la impenetrable X que resiste la
gentrificacin cultural. O para decirlo de otra forma: lo real lacaniano es el espacio
que separa lo Particular de lo Universal, el vaco que nos impide la completad del gesto
de universalizacin, bloqueando nuestro salto de la premisa (que cada elemento
particular es P), hacia la conclusin (que todos los elementos son P).

Consecuentemente no hay lgica de Prohibicin implicada en la nocin de lo Real como

lo imposible no simbolizable. En Lacan, lo Real no es subrepticiamente consagrado,
visualizado como el dominio de lo inviolable. Cuando Lacan define el "ncleo duro de
la castracin" como real, esto de ninguna forma implica que la castracin es excluida
del campo discursivo como una clase de sacrificio intocable. Cada demarcacin entre lo
Simblico y lo Real, cada exclusin de lo Real como lo inviolable-prohibido es un acto
simblico por excelencia. Tal inversin de imposibilidad en prohibicin-
exclusin oculta el inherente lmite de lo Real. En otras palabras la estrategia de Lacan
es evitar cualquier tab acerca de lo Real; uno puede "tocar lo real" solo al dedicarse
uno mismo a su simbolizacin, hasta el mismo fracaso de este intento. En la Crtica de
la razn pura de Kant las nicas pruebas de que existen las Cosas mas all de los
fenmenos son paralogismos inconsistencias en las cuales la razn queda enredada en
el momento en que amplia la aplicacin de categoras mas all de los lmites de la
experiencia. Exactamente en esta misma forma, "le reel", lo real de jouissance "ne
saurait s'inscrire que d' une impasse de la formalisation",[11] en Lacan puede ser
percibido slo por medio de los lmites de su formalizacin. [12] En resumen, el status de
lo Real es enteramente no-substancial. Es un producto de los intentos fallidos por
integrarlo en lo Simblico.

El impasse, entonces, de la "presuposicin" (es decir, de enumerar las presuposiciones

la cadena de causas/condiciones externas de alguna identidad afirmada) es el reverso
de estos "problemas con la incompletud [non-all]". Una entidad puede ser fcilmente
reducida a la totalidad de sus presuposiciones. Lo que falta de la serie de
presuposiciones, no obstante, es sencillamente el acto performativo de la conversin
formal que afirma retroactivamente estas presuposiciones y hace de ellas lo que ellas
son: esto es, dentro de las presuposiciones de... (tales como el acto antes mencionado el
cual retroactivamente "afirma" sus razones). "Esto es como poner el punto sobre las ies',
es decir, el gesto tautolgico del Significante-Amo que constituye la entidad en cuestin
como Uno. Aqu observamos la asimetra entre la afirmacin y la presuposicin: la
afirmacin de las presuposiciones pone a prueba su lmite en la incompletud
"femenina"; lo que elude es lo real; mientras que la enumeracin de las
presuposiciones del contenido afirmado es convertido en una serie cerrada mediante la
performativa "masculina".

Hegel intenta resolver esta dificultad de la afirmacin de las presuposiciones ("el reflejo
que afirma") y de las presuposiciones de cada acto de afirmar ("reflejo de lo externo")
por medio del reflejo determinante. Esta lgica de la triple modalidad del reflejo
(afirmante, externo, determinante)[13]; produce la matriz de toda 1gica de la esencia, es
decir de las triadas siguientes: identidad, diferencia, contradiccin; esencia/forma,
forma/materia, contenido/forma; fundamento formal, real, completo; y as
sucesivamente.[14] El propsito del siguiente examen breve sobre la 1gica de la esencia
de Hegel, es por eso doble: articular las sucesivas, y aun mas concretas formas del
"reflejo determinante" (la contraparte hegeliana de lo que Kant llama sntesis
"trascendental") y, simultneamente, percibir en ellas el mismo patrn de una operacin
ideolgica elemental.

Identidad, diferencia, contradiccin

Al tratar el tema de Hegel y la identidad, uno no debera olvidar que la identidad

emerge solo en la lgica de la esencia, como una determinacin-del-reflejo: lo que
Hegel denomina identidad no es la simple igualdad con si mismo de cualquier
determinacin nocional (rojo es rojo, invierno es invierno...); es la identidad de una
esencia que permanece siempre la misma mas all del flujo cambiante de las
apariencias. Pero cmo vamos a determinar esta identidad? Si tratamos de apresar la
cosa como es en si misma, prescindiendo de su relacin hacia otras cosas, su
identidad especifica nos evade y no podemos decir nada acerca de ella; la cosa
coincide con todas las otras cosas. Ms bien debemos decir que la identidad depende
de lo que hace la diferencia. Pero en el momento que captamos que la identidad de
una entidad consiste en el cmulo de sus rasgos diferenciales, pasamos de la identidad
a la diferencia. La identidad social de una persona X, por ejemplo, se compone del
conjunto de sus mandatos sociales que son todos diferenciales por definicin: una
persona es "padre" solo en relacin a la "madre" e "hijo"; en otra relacin es el mismo
"hijo" y as sucesivamente. Este es el pasaje crucial de la Lgica de Hegel en la cual se
da lugar al transito de la diferencia hacia una contradiccin a propsito de la
determinacin simblica "padre":

El padre es el otro del hijo y el hijo el otro del padre, y cada uno slo es en tanto el
otro del otro; y al mismo tiempo, la determinacin de uno solo es en la relacin al
otro... el padre tambin tiene una existencia propia aparte de la relacin-hijo pero
entonces el no es padre sino simplemente hombre... la oposicin, por lo tanto,
contiene la contradiccin en la medida en que estn, y, del mismo modo,
 negativamente relacionados, negndose uno al otro y son indiferentes el uno del
otro.[15]

Es posible que el lector distrado pierda fcilmente la clave de este pasaje, el rasgo que
desmiente la nocin estndar de la contradiccin hegeliana. "La contradiccin" no se
lleva a cabo entre el padre e hijo (aqu tenemos un caso de oposicin simple entre
dos trminos co-dependientes); pero tampoco lo convierte en el hecho de que en una
relacin (hacia mi hijo) yo soy el padre y en otra (hacia mi propio padre) yo mismo
soy hijo, es decir, yo soy simultneamente padre e hijo. Si esto fuera todo lo que
hubiera en la contradiccin hegeliana, Hegel efectivamente seria culpable de la
confusin lgica, puesto que es claro que yo no puedo ser ambos del mismo modo. La
ltima frase en el pasaje citado de la Lgica de Hegel ubica la contradiccin
claramente al interior del padre mismo: la contradiccin designa la relacin
antagnica entre lo que yo soy para los otros mi determinacin simblica y lo que
yo soy para mi mismo abstractamente, a partir de mis relaciones con los otros. Esta
es la contradiccin entre el vaco del puro ser para si mismo del sujeto y el rasgo
significador que lo representa para los otros; en trminos lacanianos: entre el S y el S 1.
Ms precisamente la contradiccin significa que es mi alienacin misma en el
mandato simblico, en S1, lo que retroactivamente deja a S (vaco que evade la
influencia del mandato) fuera de mi brutal realidad; no soy solamente padre, no slo
esta determinacin particular; sino ms all de estos mandatos simblicos, no soy ms
que el vaco que los evade. Como tal, soy su propio producto retroactivo. [16] Es la
representacin simblica misma en la red diferencial lo que vaca mi contenido
patolgico; es decir, aquello que hace de la S, la plenitud substancial del sujeto
patolgico, la $ barrada, el vaci de la pura relacin consigo misma.

Lo que soy para los otros esta condensado en el significante que, entonces, me
representa para otros significantes (para el hijo yo soy padre y as sucesivamente).
Fuera de mis relaciones con los otros no soy nada. Soy solamente el conjunto de estas
relaciones (o como Marx habra dicho: la esencia humana es la totalidad de las
relaciones sociales), pero esta misma nada es la nada de la pura relacin consigo
mismo: soy solamente lo que soy para los otros, y aunque simultneamente soy aquel
que se autodetermina como yo mismo, es decir, soy el que determina cual red de
relaciones con los otros me va a determinar. En otras palabras, estoy determinado por la
red de relaciones (simblicas) precisamente y slo en la medida en que yo, como vaco
de la auto-relacin, me auto-determino a mi mismo de esta forma.

Encontramos aqu nuevamente la espontaneidad como auto-determinacin: en mi propia

relacin hacia el otro, yo mismo me relaciono a mi mismo, ya que yo determino la
forma concreta de mi relacin con el otro. O, para ponerlo en trminos del esquema del
discurso de Lacan:[17]

S1 ________ S2
$

Debemos ser cuidadosos de no perder la lgica de este paso de la oposicin a la

contradiccin: esto no tiene nada que ver con la coincidencia o co-dependencia de las
oposiciones, con un polo pasando hacia su polo opuesto, y etc. Tomemos el caso de un
hombre y una mujer: uno puede interminablemente variar el motivo de su co-
dependencia (cada uno es slo como el otro del otro, su ser esta mediado por el ser de su
opuesto, y as sucesivamente), pero en tanto continuemos situando esta posicin contra
el antecedente de alguna universalidad neutral (el genero humano con sus dos especies,
masculino y femenino), estamos lejos de la contradiccin. En trminos machistas
arribamos a la contradiccin solo cuando el hombre aparece como la inmediata
personificacin de la dimensin universal-humana, y la mujer como el hombre
castrado. Aqu la relacin de los dos polos deja de ser simtrica, ya que el hombre se
toma como el gnero mismo, mientras que la mujer se toma por la diferencia especifica
como tal. (O, para poner esto en el lenguaje de la lingstica estructural: entramos en la
contradiccin misma cuando uno de los trminos de la oposicin comienza a funcionar
como marcado, y el otro como no marcado).

Consecuentemente, solamente pasamos de la oposicin a la contradiccin a travs de la

lgica de lo que Hegel llamo la determinacin oposicional: cuando el fundamento
universal comn de los dos opuestos se encuentra en uno de los trminos en su
determinacin oposicional, es decir, en uno de los trminos de la oposicin.
Recordemos El Capital de Marx, en el cual el caso supremo de determinacin
oposicional, es el capital mismo. La multitud de capital mltiple (invertido en
compaas particulares, esto es, en unidades productivas) necesariamente contiene al
capital financiero, la inmediata personificacin del capital en general como opuesto a
otros capitales particulares. La contradiccin designa, por lo tanto, la relacin entre el
capital en general y las especies de capital que encarnan el capital en general (capital
financiero). Un ejemplo mas obvio aparece en la Introduccin a los Grundrisse, aqu, la
produccin como el principio estructurante de toda la produccin, la distribucin, el
intercambio y el consumo se encuentra a si mismo en su determinacin oposicional;
de esta manera la contradiccin es la que esta entre la produccin como la totalidad
abarcante de los cuatro momentos y Ia produccin como uno de estos cuatro momentos.
[18]

En este preciso sentido, la contradiccin es tambin la contradiccin entre la posicin de

la enunciacin y el contenido enunciado. Esto ocurre cuando el enunciador mismo, por
medio de la fuerza ilocucionaria de su habla, logra lo que, en el nivel de la locucin, es
el objeto de su enunciacin. Un ejemplo clsico de la vida poltica: cuando un agente
poltico critica a los partidos rivales por considerar slo sus intereses limitados de
partido, ofrece por este motivo a su propio partido como una fuerza neutral que trabaja
para el beneficio de toda la nacin. Consecuentemente, l hace aquello de lo que acusa a
los otros, esto es, promueve en la forma mas convincente posible, el inters de su propio
partido; la lnea divisoria que estructura su habla se mueve entre su propio partido y
todos los restantes. Lo que funciona aqu es otra vez la lgica de la determinacin
oposicional: la supuesta universalidad ms all de los pequeos intereses de partido se
encuentra a si misma en un partido particular esto es la contradiccin.

Al final de los crditos de El Gran Dictador. Chaplin revisa el repudio generalizado que
se refiere a la relacin entre la realidad diegtica y la verdadera realidad (cualquier
parecido es mera coincidencia) al leer: cualquier parecido entre el dictador Hynkel y el
barbero judo es pura coincidencia. El Gran Dictador es finalmente un film acerca de
la identidadincidental: Hynkel-Hitler, esta Voz penetrante es la determinacin
oposicional, el doble borroso del pobre barbero judo. Baste recordar la escena en el
ghetto donde los altoparlantes transmiten el discurso feroz anti-semtico por Hynkel,
mientras que el barbero corre calle abajo como si fuese perseguido por mltiples ecos de
su propia voz, como si se escapara de su propia sombra. En eso radica una idea
reveladora mas profunda de lo que a primera vista pudiera parecer: el barbero judo
en El Gran Dictador no es representado principalmente como un judo sino mas como
el epitome de un hombrecito que quiere vivir su vida cotidiana apacible y modesta,
fuera de la confusin poltica; en tanto que el nazismo es precisamente el reverso
enfurecido de este hombrecito, que brota con violencia, cuando su acostumbrado
mundo es descarrilado. En el universo ideolgico del film, la misma ecuacin
paradjica es articulada en otra identidad implcita de oposicin: Austria = Alemania
Qu pas en el film juega el papel de la vctima y al mismo tiempo la contraparte
idlica de Tomana? Es Alemania, que personifica al mismo tiempo una Austerlic
Austria, el pequeo pas donde se cultiva el vino de gente inocente y feliz que vive junta
como una gran familia. En resumen es la tierra del fascismo con una cara humana.
[19]
El hecho de que la misma msica (el preludio de Lohengrin de Wagner) acompaa
tanto el final del discurso del barbero como el famoso juego de Hynkel con el globo
terraqueo como baln adquiere por eso una inesperada dimensin ominosa: al final, las
palabras del barbero acerca de la necesidad de amor y paz corresponden perfectamente a
lo que Hitler-Hynkel mismo dira con su estilo sentimental petit bourgeois.

Forma/esencia, forma/materia, forma/contenido

Cuando empezamos a perder las bases en un argumento, nuestro ltimo recurso es

usualmente insistir en que no obstante lo que se ha dicho, las cosas son esencialmente
lo que pensamos que son. Esto es lo que precisamente Hegel tiene en mente cuando
habla de la esencia en su inmediatez: la esencia designa aqu la interioridad inmediata,
la esencia de las cosas, que persiste sin tener en cuenta la forma externa. Casos de tal
actitud, mejor ejemplificados por la estupidez del proverbio un leopardo no puede
cambiar sus manchas abundan en poltica. Baste recordar el usual tratamiento del ala
derecha de ex-comunistas en el Este: sin tener en cuenta lo que ellos actualmente hacen,
su forma democrtica de ninguna manera debera engaarnos, no es mas que forma;
esencialmente siguen siendo los mismos viejos totalitarios, etc. [20] Un ejemplo
reciente de semejante lgica de la esencia interior que preserva su marca a pesar de
los cambios en la forma externa fue el juicio de desconfianza a Gorbachov en 1985:
nada cambiara, Gorbachov es an mas peligroso que los comunistas ordinarios de lnea
dura, puesto que suministra al sistema totalitario un frente democrtico de apertura
seductora cuyo objetivo ltimo es fortalecer el sistema, no cambiarlo radicalmente. El
tema hegeliano que aqu debe ser desarrollado es que esta declaracin es probablemente
verdadera: probablemente Gorbachov realmente quiso solo mejorar el sistema
existente; sin embargo, y a pesar de sus intenciones, sus actos pusieron en movimiento
un proceso que transformo el sistema de arriba a abajo. La verdad resida no solo en
lo que los crticos desconfiados de Gorvachov asumieron, sino tambin lo que
Gorvachov mismo crey, una mera forma externa.

La esencia, concebida as permanece como una determinacin vaca cuya adecuacin

puede ser probada solo por medio de la verificacin del grado en que el cual se expresa,
se hace manifiesta, en la forma externa. As obtenemos el binomio siguiente
forma/materiaen el cual la relacin es invertida. La forma deja de ser una expresin-
efecto pasiva, detrs de la cual uno tiene que buscar alguna esencia verdadera oculta,
y se convierte en la agencia que particulariza la otra materia de otra forma pasiva e
informe, confiriendo a esta alguna determinacin particular. En otras palabras, en el
momento en que nos volvemos conscientes de como el proceso de la determinacin
total de la esencia reside en su forma, la esencia, concebida abstractamente de su forma,
se transforma en un substrato informe de la forma; esto es, en materia. Como Hegel
concisamente seala: el momento de la determinacin y el momento de la subsistencia
por eso se apartan, afirmados como distintos; en lo que se refiere a una cosa, la
materia es el momento pasivo de la subsistencia (su fundamento-substrato-substancial),
mientras que la forma es lo que provee su determinacin especifica, lo que hace que
esta cosa sea lo que es.

La dialctica que obstaculiza aparentemente a la franca oposicin no esta limitada al

hecho de que nunca encontramos la materia pura desprovista de cualquier forma (la
arcilla de que esta hecha la olla debe ya poseer propiedades que la hacen apropiada para
alguna forma y no para otra para una olla, no para una aguja, por ejemplo), para que la
pura materia informe se convierta en su opuesto, en una forma-receptculo vaco
privado de cualquier determinacin concreta, positiva substancial, y viceversa, por
supuesto. Pero lo que tiene Hegel en mente aqu es algo ms radical: la contradiccin
inherente de la nocin de forma que designa tanto el principio de universalizacin como
el principio de la individuacin. La forma es aquello que hace de alguna materia
informe, una cosa particular, determinada (por decir una tasa de la arcilla); pero es al
mismo tiempo el Universal abstracto, comn a cosas diferentes (tazas de papel, tazas de
vidrio, tazas de porcelana y tazas de metal son todas tazas debido a su forma comn).
La nica salida de este estancamiento es concebir la materia no como algo informe-
pasivo, sino como algo que ya en si mismo posee una estructura inherente, es decir, algo
que se mantiene opuesto a la forma y, al mismo tiempo, es equipado con su
propio contenido. Pero, para evitar una regresin dentro de la inicial contra-posicin
abstracta de la esencia interior y la forma impuesta externamente, uno tiene que tener en
mente que el binomio contenido/forma (o, ms precisamente, contenido como tal) es
justamente otro nombre de la relacin tautolgica por la cual la forma se relaciona
consigo misma. Ya que, qu es el contenido si no, precisamente, materia formada?
Uno puede entonces definir la forma como el modo en que algn contenido es
actualizado, realizado, en materia (mediante la formacin adecuada de este ltimo): el
mismo contenido la historia del asesinato del Cesar, por ejemplo puede ser narrado
en formas diferentes, desde el reporte historiogrfico de Plutarco, pasando por la obra
de Shakespeare, hasta de una pelcula de Hollywood. Alternativamente, uno puede
definir la forma como la universalidad que vincula la multitud de contenidos diversos
(la forma de la novela detectivesca clsica, por ejemplo, funciona como el esqueleto de
normas de genero codificadas que ponen un sello comn a los trabajos de autores tan
diferentes como Agatha Christie, E. S. Gardner, etc.) En otras palabras y en tanto que la
materia representa el Otro abstracto de la forma, el contenido es el modo en que la
materia es mediada por la forma, e inversamente, la forma es el modo en que el
contenido encuentra su expresin en la materia. En ambos casos la relacin
contenido/forma, en contraste con la relacin materia/forma, es tautolgica: el
contenido es forma misma en su determinacin oposicional.

Con una mirada a la totalidad de este movimiento de la esencia/forma a

contenido/forma, es fcil percibir como su lgica anuncia, de manera condensada, la
triada de: nocin, juicio y silogismo, desde la lgica subjetiva, la tercera parte de
laLgica de Hegel. El binomio esencia/forma se mantiene a nivel de nocin, esto es, la
esencia es el simple en-si mismo de la nocin, de la determinacin substancial de una
entidad. El siguiente paso efecta literalmente el Ur-Teilung, el juicio como divisin
original, el desmoronamiento de la esencia en sus dos momentos constitutivos que son
entonces afirmados como tales; es decir, explicados, pero en el modo de externalidad,
es decir, como lo externo, indiferente el uno al otro: el momento de la subsistencia,
(materia como substrato) y el momento de la determinacin (forma). Un substrato
adquiere determinacin cuando una forma es predicada de este. El tercer paso,
finalmente, vuelve manifiesta la estructura de la mediacin ternaria, la marca distintiva
del silogismo, con la forma como su trmino medio.

Fundamento Formal, Real, Completo

Hay algo casi inexplicable acerca de las dimensiones profticas de esta aparentemente
modesta subdivisin en La Lgicade Hegel, es como si pudiramos comprenderla
verdaderamente slo si conocemos la Historia de la filosofa y especficamente las
criticas cruciales a Hegel, de los siguientes 150 aos, inclusive la de Althusser. Entre
otras cosas, esta subdivisin anticipa tanto la critica del joven Marx hacia Hegel, como
el concepto de sobredeterminacin que fue desarrollado por Althusser precisamente
como una alternativa a la nocin hegeliana de causalidad expresiva.

El fundamento formal repite el gesto tautolgico de la referencia inmediata a la esencia

verdadera: no agrega ningn contenido nuevo al fenmeno que ha de ser explicado,
slo traduce, transpone, el contenido emprico dado en forma de fundamento. Para
comprender este proceso, uno solo necesita recordar como los doctores responden
cuando les describimos nuestros sntomas: "Ah, claramente un caso de....". Lo que
entonces sigue es un extenso incomprensible trmino en latin que simplemente traduce
el contenido de nuestras quejas en jerga mdica sin agregar un conocimiento nuevo. La
teora psicoanaltica misma ofrece uno de los mas claros ejemplos de lo que Hegel tiene
en mente como "el fundamento formal", en la forma en que algunas veces usa la nocin
de pulsin-de muerte. Explicar la llamada "reaccin teraputica negativa" (ms
generalmente, del fenmeno de la agresividad de la furia destructiva, la guerra y cosas
as) por la invocacin de Todesirieb es un rasgo tautolgico que solo confiere sobre el
mismo contenido emprico la forma universal de la ley: la gente se mata entre si porque
son impulsados a ello por la pulsin-de muerte. El objetivo del propio Hegel aqu es una
cierta versin simplificada de la fsica newtoniana: esta piedra esta pesada por qu? A
causa de la fuerza de la gravedad, etc. Pero el gesto generoso en las observaciones de
Hegel sobre el fundamento formal no debiera obnubilarnos hacia su lado positivo por la
funcin necesaria, constitutiva de este gesto formal de contenido contingente cambiante
que fue simplemente encontrado en forma de fundamento. Es fcil mofarse del vaco
tautolgico de este gesto, pero el sealamiento de Hegel se sita en otra parte: mediante
su mismo carcter formal, este gesto hace posible la bsqueda del fundamento real. La
causalidad formal como gesto vaco abre el campo del anlisis del contenido, como
con El Capital de Marx en donde la subsuncin formal del proceso de produccin bajo
el capital precede a (se antepone y abre la va para) la organizacin material de la
produccin de acuerdo a los requerimientos del capital. (Es decir, primero, la
organizacin material pre-capitalista de la produccin que fue encontrada simplemente
artesanos individuales, etc. es subsumida formalmente bajo el capital [por ejemplo,
el capitalista proporciona al artesano las materias primas, etc.]; luego, gradualmente, la
produccin es reestructurada materialmente en un proceso de manufactura colectiva
directamente manejada por el capitalista.)
Hegel demostr adems como tales explicaciones tautolgicas, a fin de ocultar su
verdadera naturaleza y crear una apariencia de contenido positivo, llenan de nuevo la
forma vaca del fundamento con algn contenido imaginario fantaseado, concebido
como un tipo especial nuevo de contenido emprico actual: obtenemos entonces el ter,
el magnetismo, el flogisto y otras "fuerzas naturales" misteriosas similares en donde las
determinaciones vacas-de-pensamiento asumen la forma de contenido positivo,
determinado. En resumen obtenemos el "mundo invertido patas arriba" en el cual las
determinaciones-de-pensamiento asoman bajo la apariencia de sus opuestos, es decir, la
apariencia de objetos empricos positivos. (Un caso ejemplar dentro de la filosofa
misma, por supuesto, es la ubicacin de Descartes del vinculo que conecta el cuerpo y el
alma dentro de la glndula pineal: esta glndula no es otra cosa que una positivizacin
cuasi-emprica del hecho de que Descartes fue incapaz de captar conceptualmente la
mediacin del pensamiento y la substancia extensa en el hombre.) Para Hegel, el mundo
invertido "patas arriba" no consiste en presuponer, ms all del mundo emprico factual,
el reino de las ideas supra-sensibles. Mas bien, en un mundo de doble inversin por
medio del cual estas mismas ideas supra-sensibles asumen una vez mas forma sensible,
el mismo mundo sensible es redoblado: como si, al lado de nuestro mundo sensible
ordinario, existiese otro mundo de "materialidad espiritual" (del ter como material fino,
etc.) Por qu las consideraciones de Hegel son tan interesantes? Articulan, de
antemano, el motivo que Feuerbach, el joven Marx y Althusser proclaman como la
"critica del idealismo especulativo": que el anverso oculto y "la verdad" del idealismo
especulativo es un positivismo, un avasallamiento al contenido emprico contingente,
esto es, el idealismo solo confiere forma especulativa al contenido emprico
simplemente encontrado ah.[21]

El caso supremo de semejante objeto cuasi-emprico que positiviza la inhabilidad del

sujeto para pensar una relacin conceptual puramente es provisto por Kant mismo,
quien en su Opus Posthumum. propone la hiptesis del ter.[22] Si el espacio esta lleno,
Kant razonaba, el movimiento de un lugar en el espacio hacia otro no es posible puesto
que "todos los lugares estn ya tomados". Sin embargo, si el espacio es vaci, ningn
contacto, ninguna interaccin puede ocurrir entre dos cuerpos separados por el espacio
ya que ninguna fuerza puede ser transmitida por la va del vaco puro. En base a esta
paradoja, Kant saco la conclusin de que el espacio es posible solo si esta sustentado
por el "ter" como la -omnipresente y omnipenetrante-materia terrenal que es
prcticamente lo mismo que el propio espacio concebido hipostticamente: un elemento
omnipresente que es el espacio mismo, el cual continuamente se llena y es como tal el
medio de la interaccin de todas las otras fuerzas positivas "ordinarias" y/u objetos en el
espacio. Esto es lo que Hegel tiene en mente a propsito del "mundo patas arriba": Kant
resuelve la oposicin del espacio vaco y los objetos, llenndolo al presuponer una
"materia" que es su opuesto, es decir, completamente transparente, homognea y
continua similar a las religiones primitivas con su nocin de lo Supra-sensible como un
Ms all etreo-material (la necesidad de esta hiptesis se evapora, por supuesto, tan
pronto como uno acepta la nocin post-newtoniana del espacio no-homogneo).[23]

Consecuentemente, el fundamento formal es seguido por el fundamento real: la

diferencia entre fundamento y lo fundamentado deja de ser puramente formal. Es
desplazada en el contenido mismo y es concebida como la distincin entre dos de sus
componentes; en el contenido mismo del fenmeno a ser explicado, uno tiene que aislar
algn momento y concebirlo como el "fundamento" de todos los otros momentos que
por eso aparecen como lo que es "fundamentado". En el marxismo tradicional, por
ejemplo, la llamada "base econmica" (esto es, la estructura del proceso de produccin),
es el momento que, a pesar de los inconvenientes de notoria "ltima instancia",
determina a todos los otros momentos (la superestructura poltica e ideolgica). Aqu,
por supuesto, la pregunta que surge inmediatamente: Por qu este momento y no algn
otro? Es decir, tan pronto como aislamos algn momento de la totalidad y concebimos a
esta como su "fundamento", debemos tambin tomar en cuenta la manera en que el
fundamento mismo es determinado por la totalidad de sus relaciones dentro de las
cuales funciona como fundamento: el "fundamento" puede solo ejercer su funcin
fundante dentro de una red de condiciones definida con precisin. En resumen, uno slo
puede contestar la pregunta "Por qu este momento y no algn otro"? a travs del
anlisis detallado de la red completa de relaciones entre el fundamento y lo
fundamentado. Y esto explica por que este es precisamente el elemento de la red que
juega el rol de fundamento; ya que lo que se logra es el paso a la siguiente modalidad
del fundamento, a fin de completar el fundamento. Es crucial captar la naturaleza
precisa del logro de Hegel: el no adelanta otro, an "mas profundo" supra-Fundamento
que fundara al fundamento mismo; simplemente basa el fundamento en la totalidad de
sus relaciones hacia el contenido fundado. En este preciso sentido, el fundamento
completo es la unidad de fundamento real y formal: es el fundamento real cuyas
relaciones fundantes hacia el contenido restante es nuevamente fundado. Pero, en que
esta fundado? En si mismo; es decir, en la totalidad de sus relaciones con lo fundado. El
fundamento fundamenta lo fundamentado,[24] pero este rol fundamentador debe por el
mismo ser fundamentado en la relacin del fundamento hacia lo fundamentado.
Entonces, una vez mas llegamos a la tautologa (el momento del fundamento formal),
pero no a la tautologa vaca, como en el caso del fundamento formal. Ahora, la
tautologa contiene el momento de la contradiccin en el preciso sentido hegeliano
arriba mencionado. Este designa la identidad del Todo con su "determinacin
oposicional": la identidad de un momento del Todo -el fundamento real- con el Todo
mismo.

En Para leer el Capital,[25] Louis Althusser buscaba dar luz sobre la ruptura
epistemolgica del marxismo por medio de un nuevo concepto de causalidad que es el
de la "sobredeterminacin". En vez de plantear una determinacin oposicional, el
sostiene que la verdadera instancia determinante esta sobredeterminada por la red total
de relaciones dentro de las cuales esta juega el papel determinante. Althusser contrasto
esta nocin de causalidad tanto con la de causalidad transitiva mecnica (la cadena
lineal de causas y efectos cuyo caso paradigmtico es la clsica fsica pre-einsteiniana)
como con la causalidad expresiva (la esencia interior que se expresa a si misma en la
multitud de sus formas-de-apariencia). "La causalidad expresiva, por supuesto, da en el
blanco en Hegel en cuya filosofa, la misma esencia espiritual Zeitgeist-
[26]
supuestamente se expresa a si misma en los diferentes niveles de la sociedad, por
ejemplo, en la religin como el protestantismo, en la poltica como la liberacin de la
sociedad civil de las cadenas del corporativismo medieval, en la ley como la norma de
la propiedad privada y la emergencia de los individuos libres como sus portadores. Esta
triada de causalidad-expresiva sobredeterminante transitiva se compara a la triada
lacaniana de lo Imaginario-Real-Simblico. La causalidad expresiva pertenece al nivel
de lo Imaginario; este designa la lgica de un imago idntico que deja su huella en
diferentes niveles del contenido material. La sobredeterminacin implica una totalidad
simblica, puesto que tal determinacin retroactiva del fundamento por la totalidad de
lo fundamentado es posible solo dentro de un universo simblico. Y, finalmente, la
causalidad transitiva designa las colisiones sin sentido de lo real. Hoy en medio de la
catstrofe ecolgica, es especialmente importante que concibamos a esta como un sin
sentido real tusche; es decir, que nosotros no "leemos significados en las cosas", como
lo hacen aquellos que interpretan la crisis ecolgica como un signo ms profundo del
castigo por nuestra despiadada explotacin de la naturaleza, etc. (baste recordar a las
teoras sobre la homologa entre el mundo interior del alma y el mundo exterior del
universo que estn nuevamente de moda dentro de la llamada "consciencia del New
Age" -el caso ejemplar de un nuevo ascenso de la "causalidad expresiva").

Debera estar claro, ahora, que la atribucin crtica althusseriana hacia Hegel de la
"causalidad expresiva" pierde el objetivo: Hegel mismo articulo por adelantado, el
marco conceptual de la crtica de Althusser. Esto es particularmente claro dada su triada
del fundamento formal, real y completo, cada uno de ellos corresponde perfectamente a
la triada de la causalidad expresiva, transitiva y sobredeterminada. Ya que qu es el
"fundamento completo" si no el nombre de una "compleja estructura" en la cual la
instancia determinante misma es (sobre) determinada por la red de relaciones dentro de
las cuales esta ejerce su papel determinante? [27] en Hegel ou Spinoza,[28] Pierre Macherey
sostiene retricamente que la filosofa de Spinoza debe ser leda como una crtica de
Hegel -como si Spinoza leyera a Hegel y fuese capaz por adelantado de contestar la
crtica de este ultimo al "spinocismo". Lo mismo podra decirse de Hegel en relacin a
Althusser: Hegel bosqueja por adelantado los contornos de la critica althusseriana del
(lo que Althusser presenta como) "hegelianismo". Adems, Hegel desarrolla el elemento
que esta ausente en Althusser (aquel que le impeda pensar en la nocin de la
sobrederminacin); es decir, el elemento de la subjetividad que no puede ser reducida al
(des)conocimiento imaginario como efecto de la interpelacin -es decir el sujeto como
$; el sujeto "vaco" barrado.

Del "En-s" al "Para-s"

Detengmonos en este punto y abstengmonos de delinear la misma parte medular hasta

la seccin final de la segunda parte de La Lgica. Baste decir que el antagonismo
fundamental de la lgica total de la esencia es el antagonismo entre el fundamento y
las condiciones; es decir, entre la esencia interna ("la naturaleza verdadera") de una cosa
y las circunstancias externas que hacen posible la realizacin de esta esencia -esto es, la
imposibilidad de alcanzar una medida comn entre estas dos dimensiones, de
coordinarlas en una "sntesis de orden-superior". (Es solo en la tercera parte de La
Lgica, con la "lgica subjetiva de la Nocin", que esta inconmensurabilidad es
superada.) En eso consiste la alternativa entre la afirmacin y el reflejo externo: Crea
la gente el mundo en que viven desde dentro de ellos mismos, autnomamente, o sus
actividades son el resultado de circunstancias externas? El sentido comn filosfico
impondra el compromiso de una "medida apropiada"; y de verdad tenemos la
posibilidad de eleccin, porque podemos realizar nuestros proyectos concebidos
libremente. Pero ese reconocimiento puede suceder solo dentro del marco de la
tradicin, es decir, de las circunstancias heredadas que delinean nuestro campo de
opciones. O, como Marx asent en su libro "El dieciocho brumario de Luis Bonaparte":
"los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y
heredadas del pasado."[29]
Y sin embargo, precisamente tal "sntesis dialctica" es lo que Hegel rechaza. Porque
todo el rasgo caracterstico de su argumento es que no tenemos manera de trazar un
limite entre los dos aspectos: cualquier potencialidad interna puede ser traducida (su
forma puede ser convertida) en una condicin externa, y viceversa. En resumen, lo que
Hegel construye aqu es algo muy exacto: el socava la nocin usual de la relacin entre
las potencialidades internas de una cosa y las condiciones externas que hacen
(im)posible la realizacin de estas potencialidades ubicando entre estas dos partes el
signo de la igualdad. Las consecuencias son mucho ms radicales de lo que parecen.
Tratan, ante todo, el carcter radicalmente anti-evolucionista de la filosofa de Hegel,
como se ejemplific en el binomio nocional del en-s para-s. Este binomio es
usualmente tornado como la prueba suprema de la confianza de Hegel en el progreso
evolucionista (el desarrollo del "en-s" en el "para-s"), pero una mirada minuciosa
disipa este fantasma de la Evolucin. Ya que el "en-si" en su oposicin frente al "para-
s" significa de acuerdo con y al mismo tiempo: (i) que aquello que existe solo
potencialmente, como una posibilidad interna, contraria a la actualidad en donde una
posibilidad se ha externalizado y realizado a si misma; y que (ii) la actualidad misma en
el sentido de la objetividad externa, inmediata, "cruda" que an se opone a la mediacin
subjetiva que no esta an internalizada, hecha consciente. En este sentido, el "en-s" es
la actualidad en tanto todava no ha alcanzado su Nocin.

La lectura simultanea de estos dos aspectos socava la idea usual del progreso dialctico
como una realizacin gradual de las potencialidades inherentes del objeto como su auto-
desenvolvimiento espontneo. Hegel es aqu completamente abierto y explicito: las
potencialidades internas del auto-desenvolvimiento de un objeto y la presin ejercida
sobre este por una fuerza externa son estrictamente correlativas, forman las dos partes
de la misma conjuncin. En otras palabras, la potencialidad del objeto debe tambin
estar presente en su actualidad externa, bajo la forma de la coercin heternoma. Por
ejemplo (y el ejemplo aqu viene de Hegel mismo), decir que un alumno al principio del
proceso de la educacin es alguien que conoce potencialmente, alguien que, en el curso
de su desarrollo, realizara sus potencialidades creativas, equivale a decir que estas
potencialidades internas deben estar presentes desde el cimiento mismo en la actualidad
exterior como la autoridad del Maestro quien ejerce presin sobre su alumno o alumna.
Hoy, uno puede agregar a esto el caso tristemente famoso de la clase trabajadora como
sujeto revolucionario: al afirmar que la clase trabajadora "en s misma", potencialmente,
un sujeto revolucionario, es igual que la asercin de que esta potencialidad debe ya ser
actualizada en el Partido que conoce por adelantado acerca de la misin revolucionaria
y por lo tanto ejerce presin sobre la clase trabajadora, guindola hacia la realizacin de
su potencialidad. De este modo, el "rol de liderazgo" del Partido se legitima, es decir, su
derecho a "educar" a la clase trabajadora de acuerdo con su potencialidad, a "implantar"
en esta clase su misin histrica, y as sucesivamente.

Podemos ver, ahora, por qu Hegel est, tan lejos como es posible de la nocin
evolucionista del desarrollo progresivo del en-s al para-s: la categora "en-s" es
estrictamente correlativa al "para nosotros", es decir, para alguna conciencia externa a la
cosa-en-s misma. Decir que una masa de arcilla es "en s misma" una olla significa lo
mismo que decir que esta olla esta ya presente en la mente del artesano quien impondr
la forma de la olla sobre la arcilla. El modo actual de decir "bajo las condiciones
correctas el alumno o la alumna llevan a cabo sus potencialidades", es por tanto
engaoso. Cuando, por ejemplo, al excusar el fracaso del alumno para realizar su
potencial insistimos que "lo habra realizado, si tan solo las condiciones hubieran sido
las correctas", con eso cometemos un error de cinismo digno de las famosas lneas de
Brecht de la Opera Threepenny: "seriamos mas benevolentes en vez de malvados, si
solo las circunstancias no fueran de este modo!" Para Hegel, entonces, las
circunstancias externas no son un impedimento para la realizacin de las
potencialidades internas, sino por el contrario la arena misma en la cual la verdadera
naturaleza de estas potencialidades internas debern ser probadas. Pero son tales
potencialidades verdaderas potencialidades o apenas vanas ilusiones acerca de lo que
pudo haber sucedido? O, para poner esto en trminos spinozianos "reflexin afirmada"
observa las cocas como son en su esencia eterna, sub especie aeternitatis, mientras que
"la reflexin externa" las observa como sub especies durationis, en su dependencia de
una serie de circunstancias externas contingentes. Aqu todo depende de como Hegel
supera la "reflexin extema". Si su objetivo fuera solamente reducir la externalidad de
las condiciones contingentes a la auto-mediacin del fundamento-esencia interno (la
nocin acostumbrada del "idealismo de Hegel"), entonces la filosofa de Hegel seria
verdaderamente no mas que un "spinocismo dinamizado". Pero qu es lo que hace
Hegel en realidad?

Abordemos este problema por la va de Lacan: en qu sentido preciso podemos

sostener que el Lacan de fines de los cuarenta y principios de los cincuenta fue
hegeliano? A fin de obtener una idea clara de su hegelianismo, es suficiente echar una
mirada mas minuciosa de la manera en que el concibe la "pasividad" del analista en la
cura psicoanaltica. Ya que "lo actual es racional", [30] el analista no tiene que forzar sus
interpretaciones sobre el analizado; todo lo que tiene que hacer es aclarar la va para que
el analizante llegue a su propia verdad por medio de la mera puntuacin de su discurso.
Esto es lo que Hegel tiene en mente cuando habla de la "astucia de la razn": el analista
no busca socavar el auto-engao del analizante, su actitud del "Alma Bella" al
confrontarlo directamente con el "verdadero estado de las cosas", sino mas Bien
dndoles rienda suelta al eliminar todos los obstculos que pueden servir como excusa,
de esta manera obligndole a revelar el "material del cual realmente esta hecho". En este
preciso sentido "lo actual es racional". Y nuestra confianza es decir, la del filsofo
hegeliano en la racionalidad inherente de lo actual significa que la actualidad provee el
nico fundamento que prueba lo razonable de las afirmaciones del sujeto. O, para poner
esto en forma ligeramente diferente, el momento en que el sujeto esta privado de
obstculos externos que pueden tener la culpa de su fracaso, su posicin subjetiva se
colapsara a cuenta de su inautenticidad inherente. Lo que tenemos hache es una especie
de heideggerianismo cnico: puesto que el objeto es en si mismo inconsistente, puesto
que lo que permite conservar la apariencia de consistencia es el impedimento externo
mismo que pretendidamente reprime sus potencialidades internas, luego entonces el
modo mas efectivo de destruirlo, causar su cada, es precisamente renunciar a cualquier
afirmacin de la dominacin, remover todos los impedimentos y "dejarlo ser", es decir,
dejar el campo abierto para el libre despliegue de sus potencialidades. [31] Sin embargo,
no implica la nocin hegeliana de la "astucia de la razn" una "regresin" a la
metafsica racionalista pre-kantiana?

Es un lugar comn filosfico oponer aqu la critica de Kant de la prueba ontolgica de

la existencia de Dios a la preafirmacin hegeliana de ella, y citar la reafirmacin de
Hegel como la prueba suprema del retorno hegeliano al dominio de la metafsica
clsica, pero la historia va mas o menos as. Kant demuestra que la existencia no es un
predicado, puesto que al nivel de predicados (que define el contenido nocional de una
cosa), no existe ninguna diferencia entre 100 dlares actuales y la nocin pura de 100
dlares y, mutatis mutandis, lo mismo opera para la nocin de Dios. Ms an, uno esta
tentado a ver en la posicin de Kant una forma de prefiguracin de la excentricidad
lacaniana de lo real con referencia a lo simblico: la existencia es real en tanto es
irreductible a la red de determinaciones nocionales-simblicas. No obstante, este lugar
comn tiene que ser rechazado completamente.

De hecho la Lnea de argumentacin de Kant es mucho mas refinada. Procede en dos

etapas bsicas.[32] Primero, el demuestra que existe an una clusula-condicional oculta
funcionando en la prueba antolgica de la existencia de Dios. Es verdad, Dios designa
un ser cuya existencia est implicada en su nocin misma, pero an debemos
presuponer que tal ser existe (es decir, todo lo que la prueba ontolgica demuestra
actualmente es que, si Dios existe, existe necesariamente); as queda la posibilidad que
no hay tal ser cuya nocin implicara su existencia. Un ateo citara tal nocin de la
naturaleza de Dios como un argumento en contra de Su existencia: No existe Dios
precisamente porque uno no puede imaginar de una manera consistente un ser cuya
nocin supondra la existencia. Aqu, el siguiente paso de Kant se dirige al mismo
punto: el nico uso legtimo del trmino "existencia" es para designar la realidad
fenomnica de los objetos de la experiencia posible; y sin embargo, la diferencia entre
Razn y la Intuicin es constitutiva de la realidad. En otras palabras, el sujeto acepta
que algo "existe en realidad" solo en tanto su representacin es llenada por el contenido
emprico contingente proporcionado por la intuicin, es decir, solo hasta donde el sujeto
es afectado pasivamente por los sentidos. La existencia no es un predicado, es decir,
parte de la nocin de un objeto, justamente porque a fin de pasar de la nocin a la
existencia real, uno tiene que agregar el elemento pasivo de la intuicin. Por esta razn
la nocin de "existencia necesaria" es auto-contradictoria; cada existencia es por
definicin contingente.[33]

Cul, entonces, es la respuesta de Hegel a todo esto? Hegel de ninguna manera regresa
a la metafsica tradicional. En vez de esto, refuta a Kant dentro del horizonte abierto por
Kant mismo. El, por as decirlo se aproxima al problema desde la oposicin final: en
primer lugar al preguntar cmo el "devenir-nocin" [zum-Begriff-kommen] afecta la
existencia del objeto en cuestin? y, para enfatizar, cuando una cosa "alcanza su
nocin", qu impacto tiene esto en su existencia? Para clarificar esta cuestin,
recordemos un ejemplo que confirma la tesis de Lacan de que el marxismo no es una
"visin del mundo",[34] particularmente, la idea de que el proletariado se convierte en un
sujeto de hecho revolucionario mediante la integracin del conocimiento de su rol
histrico.[35] El materialismo histrico, entonces, no es un "conocimiento objetivo"
neutral del desarrollo histrico, ya que es un acto de auto-conocimiento de un sujeto
histrico un acto que, como tal, implica la posicin subjetiva del proletariado. En otras
palabras, el "conocimiento" apropiado para el materialismo histrico es auto-referencial;
este cambia su "objeto". Realmente, es solo por la va del acto del conocimiento que el
objeto se vuelve aquello que verdaderamente "es". As, el desarrollo de la "conciencia-
de clase" produce el efecto en la existencia de su "objeto" (el proletariado) al cambiarlo
en un sujeto revolucionario de hecho. No es esto lo mismo que el psicoanlisis? No
constituye la interpretacin de un sntoma una intervencin directa de lo Simblico en
lo Real? No ofrece un ejemplo de como la palabra puede afectar lo Real del sntoma?
y, por otro lado no presupone tal eficacia de lo Simblico, entidades cuya existencia
literalmente depende de un cierto no-conocimiento? Porque en el momento en que el
conocimiento es asumido (a travs de la interpretacin), la existencia se desintegra.
Aqu, la existencia no es uno de los predicados de una Cosa, sino que designa la manera
en que la Cosa se relaciona con sus predicados; o, mas bien, la manera en que la
Cosa se relaciona consigo por medio de (a travs de un rodeo) sus propiedades-
predicadas.[36]Cuando un proletario se percata de su "rol histrico", ninguno de sus
predicados de hecho cambia. Lo que cambia es justamente la manera en que se
relaciona con ellos, y este cambio en relacin al predicado afecta radicalmente su
existencia.

Para designar este darse cuenta del "rol histrico", el marxismo tradicional hace uso del
binomio hegeliano "en-s/para-s". Por lo tanto, al llegar a su "conciencia de clase", el
proletariado cambia de una "clase-en s" a una clase "para-s". La dialctica que
funciona aqu es la de un encuentro fallido: el paso al "para-s", hacia la Nocin, implica
la prdida de la existencia. En ningn lado este encuentro fallido es mas obvio que en
una relacin de amor apasionado: su "en-s" ocurre cuando simplemente cedo a la
pasin sin darme cuenta de lo que me pasa; despus, cuando la relacin se termina,
(aufgehoben) permanecen en mi recuerdo, se convierten en el "para-s" yo
retroactivamente me doy cuenta de lo que tuve, de lo que perd. Esta conciencia de lo
que perd da lugar a la fantasa de la conjuncin imposible del ser y el conocimiento ("si
solo yo hubiera sabido cuan feliz fui..."). Pero es el "en-y-para-s mismo hegeliano
[An-und-Fuer-sich]" realmente una conjuncin imposible, la fantasa de un momento
cuando soy feliz y lo s? No es ms bien el desenmascaramiento de la ilusin de la
"reflexin externa" que todava pertenece al "para-s"; es decir, a la ilusin de que, en el
pasado, fui en realidad feliz sin saberlo? No es precisamente el insight inmerso de
como la "felicidad" por definicin viene a ser, retroactivamente, por medio de la
experiencia de su perdida?

Esta ilusin de la reflexin externa se puede ejemplificar an ms con Billy Bathgate, el

film basado en la novela de E. L. Doctorow. La pelcula es fundamentalmente una
versin malograda de la novela y la impresin que despierta es que lo que nosotros
vemos es una reflexin plida, distorsionada de su fuente literaria muy superior. Existe,
sin embargo, una desagradable sorpresa reservada para aquellos quienes, despus de ver
la pelculas, se ponen a leer la novela: la novela esta mucho ms cerca del inspido final
feliz (en donde Billy se apropia de la oculta riqueza de Dutch Schultz). Adems,
numerosos detalles delicados que el espectador no familiarizado con la novela
experimenta como fragmentos que, felizmente no se perdieron en el empobrecedor
proceso de transposicin al cine fragmentos que milagrosamente sobreviven al
naufragio en realidad resultan ser agregados por el guionista. En resumen, la novela
"superior" evocada por el fracaso del film no es la novela real preexistente en la cual se
basa la pelcula, sino una quimera retroactiva provocada por el film mismo.[37]

Fundamento versus Condiciones

Este antecedente conceptual nos permite reformular el crculo vicioso sobre el

fundamento y las condiciones. Recordemos el modo usual de explicar los brotes del
racismo, que invocan el par categorial del fundamento y las condiciones-circunstancias:
Uno concibe el racismo (o, mas generalmente el denominado "brotes de sadismo-
masivo irracional") como una disposicin psquica latente, una especie de arquetipo
junguiano que aparece bajo ciertas condiciones (inestabilidad social y crisis y as
sucesivamente). Desde este punto de vista, la disposicin racista es el "fundamento" y
las actuales luchas polticas son las "circunstancias", las condiciones de su ejecucin.
Sin embargo, lo que cuenta como fundamento y lo que cuenta como condiciones es en
ltima instancia contingente e intercambiable, de manera tal que uno pueda fcilmente
alcanzar la inversin marxista de la perspectiva psicolgica arriba mencionada y
concebir la presente lucha poltica como el nico fundamento determinante verdadero.
En la presente guerra civil en la ex-Yugoslavia, por ejemplo, el "fundamento" de la
agresin serbia no debe buscarse en ningn arquetipo guerrero primitivo balcnico, sino
en la lucha por el poder en la Serbia post-comunista (la supervivencia del viejo aparato
del Estado comunista). En efecto, el estatuto de las eventuales disposiciones belicosas
serbias y de otros arquetipos similares (el "carcter genocida croata", la "centenaria
tradicin de los odios tnicos en los Balcanes", etc.) es precisamente el de las
condiciones/circunstancias en las cuales la lucha por el poder, se realiza. Las
"disposiciones belicosas" son precisamente aquellas disposiciones latentes que son
actualizadas, extradas de su existencia medio-obscura por la lucha poltica reciente
como su fundamento determinante. Uno se justifica as plenamente, al decir que "lo que
esta en juego en la guerra civil yugoslava no son los conflictos tnicos arcaicos: estos
odios centenarios estn inflamados solo a cuenta de su funcin en la reciente lucha
poltica".[38]

Cmo, entonces, evitamos este desorden, esta intercambiabilidad del fundamento y la

circunstancia? Tomemos otro ejemplo: el renacimiento, es decir el redescubrimiento
("re-nacimiento") de la antigedad que ejerci una influencia crucial en la ruptura con el
modo de vida medieval en el siglo xv. La primera, obvia explicacin es que la influencia
de la antigua tradicin recientemente descubierta logr la disolucin del "paradigma"
del medievo. Aqu, sin embargo surge un cuestionamiento inmediatamente: por qu la
antigedad empez a ejercer su influencia en este preciso momento y no antes o
despus? La respuesta que se ofrece desde luego, es que, debido a la disolucin de los
vnculos medievales, emergi un nuevo "Zeitgeist" [espritu de la poca] que nos hizo
sensibles a la antigedad algo debe haber cambiado en "nosotros" para que nos
volviramos capaces de percibir la antigedad no como un reino pagano de pecados
sino como el modelo a ser adoptado. Todo esto esta bien, pero permanecemos
encerrados en un circulo vicioso, puesto que este nuevo "Zeitgeist" tom forma
precisamente a travs del descubrimiento de los textos antiguos as como fragmentos de
la arquitectura y de la escultura clsica. De alguna manera, todo ya estaba ah, en las
circunstancias externas, el nuevo "Zeitgeist" se formo a travs de la influencia de la
antigedad que posibilito que el pensamiento del renacimiento hiciera aicos los
encadenamientos medievales. Y, sin embargo, para que la influencia de la antigedad se
sintiera, el nuevo "Zeitgeist" debera haber sido ya activado. La nica manera de salir de
este impasse es, entonces, la intervencin en cierto momento de un gesto tautolgico: el
nuevo "Zeitgeist" tena que constituirse literalmente presuponindose en su
exterioridad, en sus condiciones externas (en la antigedad). En otras palabras, no fue
suficiente para el nuevo "Zeitgeist" ubicar retroactivamente estas condiciones externas
(la tradicin antigua) como "suyas", tuvo que (presu)ponerse a s misma como ya-
presente en estas condiciones. O, para sealarlo directamente, el retorno a las
condiciones externas (a la antigedad) tuvo que coincidir con el retorno a lo
fundacional, a la "cosa misma ", al fundamento. (Esto es precisamente como el
"renacimiento" se concibi a s mismo: como el retorno hacia las fundaciones griega y
romana de nuestra civilizacin occidental.) Nosotros, no tenemos, como consecuencia
un fundamento interior cuya actualizacin depende de las circunstancias externas. En
cambio, la relacin externa de la presuposicin (el fundamento presupone las
condiciones y viceversa) es superada en un gesto puramente tautolgico mediante el
cual la cosa se presupone a si misma.Este gesto tautolgico es "vaci" en el sentido
exacto en que no contribuye a nada nuevo, solo afirma retroactivamente que la cosa en
cuestin est ya presente en sus condiciones, que la totalidad de estas condiciones es de
hecho la cosa. Tal gesto vaci nos suministra la definicin mas elemental del
acto simblico.

Podemos ver aqu la paradoja fundamental de la "tradicin de redescubrir" funcionando

en la constitucin de la identidad nacional: una nacin encuentra su sentido de la auto-
identidad por medio de tal gesto tautolgico, es decir por medio del descubrimiento de
si mismo como ya presente en su tradicin. Consecuentemente, el mecanismo del
"redescubrimiento de la tradicin nacional" no puede ser reducido a la "afirmacin de
presuposiciones" en el sentido de la afirmacin retroactiva de las condiciones como
"nuestras". El sealamiento es mas bien que, en el acto mismo del retorno a sus
condiciones (externas), la cuestin (nacional) retorna a s misma; el retorno a las
condiciones es experimentado como el "retorno a nuestras verdaderas races".

El tautolgico "retorno de la Cosa a s misma"

Ahora, aunque el "socialismo realmente existente" ha retrocedido ya a una distancia que

le confiere una mgica nostalgia de un objeto post-moderno perdido, algunos de
nosotros recordamos an la conocida broma acerca de lo que es el socialismo: un
sistema social que es la sntesis dialctica de toda la historia previa. De la sociedad
prehistrica sin clases, tom el primitivismo; de la antigedad, el trabajo de esclavos;
del feudalismo medieval, la dominacin cruel; del capitalismo, la explotacin; y del
socialismo, el nombre. De esto se trata, sin ms, el gesto tautolgico hegeliano del
"retorno de la cosa en s": uno debe incluir junto con la definicin del objeto, su
nombre. Esto es, despus de que descomponemos un objeto en sus componentes,
buscamos en vano en ellos alguna caracterstica especfica que anude a esta multitud y
haga de esto una cosa nica idntica-a-s-misma. Pero en cuanto a sus propiedades e
ingredientes, una cosa est completamente "fuera de s misma", en sus condiciones
externas, cada rasgo positivo esta ya presente en las circunstancias que no constituyen
an a la cosa. La operacin suplementaria que produce de este manojo una cosa nica
idntica-a-s-misma es puramente el gesto simblico tautolgico, de afirmar estas
condiciones externas como las condiciones constitutivas de la cosa y, simultneamente,
de presuponer la existencia del fundamento que mantiene junta a esta multitud de
condiciones.

Y, al poner nuestras cartas lacanianas sobre la mesa, este retorno de tautolgico de la

cosa a s misma" (que se traduce hacia la estructura concreta de la autoidentidad) es lo
que Lacan designa como el "point de capiton", el "punto de acolchamiento", en el cual
el significante "cae en" el significado (como en la broma arriba mencionada sobre el
socialismo, en donde el nombre en s mismo funciona como parte de la cosa designada).
Recordemos un ejemplo a partir de la cultura flmica popular: el tiburn asesino en la
pelcula Jaw de Spielberg. Una bsqueda directa del significado ideolgico del tiburn
solo evoca cuestionamientos desorientados: simboliza sto la amenaza del Tercer
Mundo hacia la Amrica epitomizada por el arquetpico pueblo? Es ste el smbolo de
la naturaleza explotadora del capitalismo en s (la interpretacin de Fidel Castro)?
Representa la naturaleza indomada que amenaza romper la rutina de nuestra vida
cotidiana? A fin de evitar esta tentacin, tenemos que cambiar nuestra perspectiva
radicalmente: la vida cotidiana del hombre comn est dominada por mltiples temores
inconsistentes (puede convertirse en la vctima de las manipulaciones de los grandes
negocios; los inmigrantes del Tercer Mundo parecen entrometerse en su pequeo
universo ordenado; la naturaleza desordenada puede destruir su hogar; etc.), y la
realizacin de Tiburn consiste en un slo acto de conversin puramente formal que
suministra un "contenedor" comn para todos estos miedos inconsistentes que flotan
libremente, por medio de su anclaje, "reificndolos", en la figura del tiburn.
[39]
Consecuentemente, la funcin de la presencia fascinante del tiburn es precisamente
bloquear cualquier otra pregunta en el significado de lo social (la mediacin social) de
aquellos fenmenos que despiertan temor en el hombre comn. Pero decir que el tiburn
asesino "simboliza" la serie de temores arriba mencionados, es decir mucho a la vez y
no suficiente. No los simboliza puesto que los anula literalmente al ocupar el mismo el
lugar del objeto del temor. Este por lo tanto "ms" que un smbolo; se convierte en la
temida "cosa en s misma". Sin embargo el tiburn es decididamente menos que un
smbolo, puesto que no seala el contenido simbolizado sino ms bien bloquea el acceso
a este, lo torna invisible. De esta manera, se homologa con la figura anti-semita del
judo: el "judo" es la explicacin ofrecida por el anti-semitismo a los mltiples temores
experimentados por el "hombre comn" en una poca de disolucin de los vnculos
sociales (la inflacin, el desempleo, la corrupcin, la degradacin moral); detrs de
todos estos fenmenos yace la mano invisible del "complot judo": sin embargo, el
punto crucial aqu, otra vez, es que la designacin "judo" no agrega ningn nuevo
contenido: todo el contenido intacto esta ya presente en las condiciones externas (la
crisis, la degradacin moral, etc.); el nombre "judo" es solo la caracterstica
suplementaria que consuma una especie de transubstanciacin, cambiando todos estos
elementos en diversas manifestaciones del mismo fundamento, el "complot judo".
Parafraseando la broma sobre el socialismo, uno podra decir que el anti-semitismo
toma de la economa, el desempleo y la inflacin; de la poltica, la corrupcin
parlamentaria y la intriga; de la moralidad, su propia degeneracin; del arte, el
"incomprensible" vanguardismo; y del judo, el nombre. Este nombre nos posibilita
reconocer detrs de las mltiples condiciones externas la actividad del
mismo fundamento.

Aqu tambin encontramos la dialctica de la contingencia y la necesidad operando. En

cuanto a su contenido, coinciden completamente (en ambos casos), el nico contenido
positivo constituye la serie de condiciones que forman parte de nuestra experiencia de
vida real (crisis econmica, caos poltico, la disolucin de los lazos ticos, etc.); el paso
de la contingencia a la necesidad es un acto de conversin puramente formal, el gesto de
agregar un nombre que confiere sobre las series contingentes la marca de la necesidad,
transformndola as en la expresin de algn fundamento oculto (el "complot judo").
As es tambin como mas tarde -en el final mismo de la "lgica de la esencia"- pasamos
de la necesidad absoluta a la libertad. Para comprender apropiadamente este pasaje, uno
tiene que renunciar completamente a la nocin estndar de la "libertad como necesidad
abarcativa" (despus de liberarse de las ilusiones de la libre voluntad, uno puede
reconocer y aceptar libremente el lugar de uno en la red de las causas y sus efectos).
Pero el punto de Hegel, por el contrario, es que solamente el acto (libre) del sujeto de
"poner el punto sobre la ies" es lo que retroactivamente instala la necesidad, de forma
que el acto mismo por medio del cual el sujeto reconoce (y de esta manera constituye)
la necesidad, es el acto supremo de la libertad y, como tal, la autosupresin de la
necesidad, Voil pourquoi Hegel n'est pas spinoziste! [He aqu por qu Hegel no es
spinocista!]: por esta caracterstica tautolgica de performatividad retroactiva. As, la
"performatividad" de ninguna manera designa el poder de la "creacin" libre del
contenido designado ("las palabras significan lo que uno quiere que signifiquen", as
sucesivamente); el "acolchamiento" solo estructura el material que es encontrado,
impuesto externamente. El acto de nombrar es "performativo" solo y precisamente en la
medida en que es siempre ya parte de la definicin del contenido significado.[40]

Esta es la manera como Hegel resuelve el estancamiento de la reflexin afirmada y la

externa, el crculo vicioso de la afirmacin de la presuposicin y de la enumeracin de
las presuposiciones del contenido afirmado: por medio del tautolgico retorno-a-s-
mismo de la cosa en sus presuposiciones externas mismas. Y el mismo gesto tautolgico
esta ya en funcin en el anlisis de Kant sobre la razn pura: la sntesis de la
multiplicidad de sensaciones en la representacin del objeto que pertenece a la
"realidad" implica un excedente vaci, es decir, la afirmacin de una X como el
substrato incognoscible de las sensaciones fenomnicas percibidas. Baste citar la
formulacin precisa de Findlay:

Siempre referimos las apariencias a un Objeto Trascendental, una X, del cual, sin
embargo, sabemos nada, pero que no obstante, es el correlato objetivo de los actos
sintticos inseparables de la auto-conciencia pensante. El Objeto Trascendental, as
concebido puede ser llamado un Nomeno o cosa del pensamiento
[Gedankending]. Pero la referencia a tal cosa del pensamiento, estrictamente
hablando no usa las categoras, sino que es algo parecido a un gesto sinttico vaci
en el cual nada objetivo es realmente puesto ante nosotros. [41]

El objeto trascendental es entonces precisamente lo opuesto del Ding-an-sich [La cosa

en s]: esta "vaci" en tanto que es desprovisto de cualquier contenido "objetivo". Es
decir, para obtener su nocin uno tiene que abstraer del objeto sensible su contenido
sensible intacto, es decir, todas las sensaciones por medio de las cuales el sujeto es
afectado por el Ding. La X vaca que permanece es el puro correlato/efecto objetivo de
la actividad sinttica autnoma-espontnea del sujeto. O, para poner esto en trminos
paradjicos, el objeto trascendental es el "en-s" en la medida en que es para el sujeto,
afirmado por el: es la pura "afirmacin" de una X indeterminada. Este "gesto sinttico
vaci" -que no agrega a la cosa nada positivo, ningn rasgo sensible nuevo, y, sin
embargo en su capacidad misma de gesto vaci, la constituye, hace de ella un objeto- es
el acto de la simbolizacin en su mas elemental forma, a su nivel-cero. En la primera
pgina de este libro, Findlay seala que el objeto trascendental:

...no es para Kant distinto del objeto u objetos que aparecen a los sentidos y que
podemos juzgar y conocer... sino es el mismo objeto u objetos concebidos
respecto a ciertas caractersticas intrnsecamente no aparentes, y que es de esta
manera incapaz de ser juzgado o conocido.[42]

Esta X, este excedente no representable que se agrega a la serie de los rasgos sensibles,
es precisamente la "cosa-del-pensamiento [Gedankending]": atestigua sobre el hecho de
que la unidad del objeto no reside dentro de l, sino es el resultado de la actividad
sinttica del sujeto (como con Hegel, donde el acto de la conversin formal invierte la
cadena de condiciones en la Cosa incondicional, fundada en si misma). Regresemos
brevemente al anti-semitismo, al "acto sinttico de la apercepcin" que, de las mltiples
caractersticas (imaginadas) de los judos, construye la figura anti-semtica del "judo".
Para pasar como un verdadero anti-semita no basta con afirmar que nos oponemos a los
judos porque ellos son explotadores, intrigantes, codiciosos; es decir, no es suficiente
que el significante "judo" designe esta serie de caractersticas especificas positivas.
Uno tiene que realizar el paso crucial profundizndolo al decir que "ellos son as
(explotadores, codiciosos, etc.), porque son judos". El "objeto trascendental" del
judasmo es precisamente aquella X descrita que "constituye a un judo en un judo" y
por lo cual buscamos vanamente sus propiedades positivas. Este acto de conversin
formal pura, es decir, el "acto sinttico" de unificar la serie de caractersticas positivas
en el significante "judo" y por lo tanto los transforma en muchas manifestaciones del
"judasmo" como su fundamento oculto, efecta la apariencia de un excedente objetivo,
de una misteriosa X que es "en el judo mas que el judo"; en otras palabras del objeto
trascendental.[43] En el propio texto de la Critica de la razn pura, de Kant, este vaci
del gesto sinttico esta indicado por una excepcin en el uso del binomio
constitutivo/regulativo:[44] en general, los principios constitutivos sirven para construir la
realidad objetiva, mientras que los principios "regulativos" son simplemente mximas
subjetivas que guan a la razn sin dar cabida al conocimiento positivo. Sin embargo,
cuando Kant se refiere a la existencia [Dasein], hace uso del binomio
constitutivo/regulativo en medio del dominio mismo de lo constitutivo al encadenar este
al binomio matemtico/dinmico:

En la aplicacin de las concepciones puras del entendimiento hacia la experiencia

posible, el empleo do su sntesis es o matemtico o dinmico; porque concierne en
parte a la mera intuicin de una apariencia general, y en parte a su existencia. [45]

En que sentido preciso, entonces, los principios dinmicos son meramente "principios
regulativos y distintos de los matemticos, los cuales son constitutivos"? [46] Los
principios del uso matemtico de las categoras se refieren al contenido fenomnico
intuido (a las propiedades fenomnicas de la cosa); son solo los principios dinmicos de
la sntesis los que garantizan que el contenido de nuestras representaciones hace
referencia a alguna existencia objetiva, independiente del flujo de la conciencia
perceptiva. Cmo entonces, vamos a explicar la paradoja de hacer que la existencia
objetiva dependa no de los principios "constitutivos" sino de los principios
"regulativos"? Regresemos, por ultimo, a la figura anti-semita del judo: la sntesis
matemtica puede solo reunir las propiedades fenomnicas atribuidas al judo (la
codicia, el espritu intrigante, etc.). Pero luego la sntesis dinmica realiza la reversin
por medio de la cual esta serie de propiedades es afirmada como la manifestacin de
una X inaccesible, el "judasmo"; es decir, de algo real, existente realmente. Aqu estn
funcionando principios regulativos ya que la sntesis dinmica no esta limitada a los
rasgos fenomnicos, sino las refiere a su substrato incognoscible-subyacente, al objeto
trascendental. 'En este preciso sentido, 'la existencia del "judo" como irreducible a la
serie de predicados, es decir, su existencia como afirmacin pura [Setzung] del objeto
trascendental como substrato de los predicados fenomnicos, depende de la sntesis
dinmica. En trminos lacanianos, la sntesis dinmica afirma la existencia de una X,
como el "corazn trans-fenomnico del ser" mis all de los predicados (que es por lo
que el odio a los judos no concierne a sus propiedades fenomnicas sino que apunta a
lo "medular de su ser" oculto) una nueva prueba de como la "razn" funciona en el
corazn mismo de la "comprensin" en la afirmacin mis elemental de un objeto como
"existente en realidad". Es, por lo tanto, profundamente significativo que a travs de la
subdivisin en la segunda analoga de la experiencia, Kant consistentemente usa la
palabra Objekt (que designa una entidad inteligible) y no elGegenstand (que designa a
una entidad fenomnica simple): la existencia objetiva externa alcanzada por el uso
sinttico de los principios regulativos dinmicos es "inteligible", no intuitivo-emprico;
es decir, agrega a los rasgos intuitivo-sensibles del objeto una X inteligible, no-sensible
y construye as un objeto de ste.

En este preciso sentido Hegel permanece dentro del marco fundamental de Kant. Pero,
entonces, en qu reside la paradoja fundamental del trascendentalismo de Kant?
Porque el problema inicial de Kant es que dado que, por ejemplo, mis sentidos me
bombardean con una confusa multitud de representaciones, cmo puedo distinguir, en
este flujo, entre las meras representaciones "subjetivas" y los objetos que existen
independientemente del flujo de representaciones? La respuesta: mis representaciones
adquieren "status objetivo" por medio de la sntesis trascendental que las transforma en
objetos de experiencia. Lo que experimento como la existencia "objetiva", el "corazn"
mismo del objeto bajo las siempre-cambiantes fluctuaciones fenomnicas,
independientes del flujo de mi conciencia, resulta entonces de mi propia (del sujeto)
actividad sinttica "espontnea". Y, mutatis mutandis, Hegel dice lo mismo: el
establecimiento de la necesidad absoluta equivale a su auto-cancelacin, es decir,
designa el acto de libertad que retroactivamente "afirma" algo como necesario.

El "Desasosiego Absoluto del Devenir"

El problema con la contingencia reside en su status incierto. Es antolgico, es decir,

son las cosas en si mismas contingentes, o es epistemolgico, es decir, es la
contingencia solo una expresin del hecho de que no conocemos la cadena completa de
causas que provocaron el fenmeno supuestamente "contingente"? Hegel socava la
suposicin comn de esta alternativa, particularmente la relacin externa del ser y del
conocimiento: la nocin de la "realidad" como algo que esta dado simplemente, que
existe "all afuera", previa y externa al proceso del conocimiento. La diferencia entre la
versin ontolgica y la versin epistemolgica es solo que, en el primer caso, la
contingencia es parte de la realidad misma, mientras que en el segundo caso, la realidad
esta determinada completamente por la necesidad. En contraste con estas dos versiones,
Hegel afirma la tesis bsica del idealismo especulativo: el proceso del conocimiento (es
decir, nuestra comprensin del objeto) no es algo externo al objeto sino inherentemente
determina su status. Como Kant seala, 1as condiciones de posibilidad de nuestra
experiencia son tambin las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia.
En otras palabras, mientras la contingencia expresa la incompletad de nuestro
conocimiento, esta incompletad define tambin ontolgicamente al objeto mismo del
conocimiento. Esto nos lleva a atestiguar el hecho de que el objeto en si aun no es
("realizado") antolgicamente "percibido", completamente factual. El status puramente
epistemolgico de la contingencia es entonces invalidado, sin que nos repleguemos en
una ingenuidad antolgica: detrs de la apariencia de la contingencia no existe una
necesidad oculta aun no conocida, sino solo la necesidad de la apariencia misma;
detrs de la contingencia superficial, existe una necesidad substancial subyacente. Y
esto es algo similar al caso del antisemitismo, en donde la apariencia ultima es la misma
apariencia de la necesidad subyacente, es decir, la apariencia de que, detrs de la serie
de rasgos factuales (desempleo, desintegracin moral, etc.), existe la necesidad oculta
del "complot judo". En esto consiste la inversin hegeliana de lo "externo" a la
reflexin "absoluta": en la reflexin externa, la apariencia es la superficie evasiva que
encubre su necesidad oculta, mientras que en la reflexin absoluta, la apariencia es la
apariencia de esta necesidad misma (desconocida) detrs de la contingencia. O, para
emplear una formulacin aun mas especulativa "hegeliana", si la contingencia es una
apariencia que encubre alguna necesidad oculta, entonces esta necesidad es enestricto
sentido una apariencia de si misma.

Este antagonismo inherente de la relacin entre contingencia y necesidad ofrece un caso

ejemplar de la triada hegeliana: primero la concepcin ontolgica "ingenua" que ubica
la diferencia en las cosas mismas (algunos eventos son en si mismos contingentes, otros
necesarios), y entonces la actitud de la "reflexin externa" que concibe esta diferencia
como puramente epistemolgica, es decir, dependiente de la incompletad de nuestro
conocimiento (experimentamos como "contingente" un evento cuando la cadena causal
completa que lo produjo permanece fuera de nuestro alcance). Pero qu seria,
entonces, exactamente la tercera opcin si no la otra aparentemente exhaustiva entre
la ontolgica y la epistemolgica? La respuesta: la propia relacin entre la posibilidad
(como la aprehensin [seizing] subjetiva de la factualidad) y la factualidad (como el
objeto de la aprehensin conceptual). Encontramos aqu, entonces, que tanto
contingencia como necesidad son categoras que expresan la unidad dialctica de lo
factual y lo posible. Sern distinguidas solo en la medida en que la contingencia designe
esta unidad concebida en el modo de la subjetividad, de la "inquietud absoluta" del
devenir, de la ruptura entre el sujeto y el objeto, y la "necesidad" de este mismo
contenido concebido en el modo de la objetividad, del ser determinado, de la identidad
del sujeto y del objeto, de la quietud del Resultado. [47] En resumen, estamos de nuevo en
la categora de la pura conversin formal, el cambio concierne slo a la modalidad de la
forma:

Esta inquietud absoluta del devenir de estas dos determinaciones es

la contingencia. Pero junto porque cada una inmediatamente se vuelve en su
opuesto, igualmente en este otro simplemente se une a s mismo, y esta identidad
de ambos, de uno en el otro, es la necesidad.[48]

Dicha contraposicin de Hegel fue adoptada por Kierkegaard, con su nocin de las dos
modalidades diferentes de observacin de un proceso: desde el punto de vista del
"devenir" y desde el punto de vista del "ser".[49] "Posterior al hecho", la historia puede
siempre ser leda como un proceso gobernado por leyes; es decir, como una sucesin
significativa de etapas. Sin embargo, en tanto que somos agentes de la historia,
capturados, insertos, verdaderamente, en el proceso, la situacin aparece al menos en
el momento crucial cuando "algo esta sucediendo" abierto, indecidible, lejos de la
exposicin de una necesidad subyacente. Debemos tener en cuenta aqu la enseanza de
la mediacin de la actitud subjetiva con la objetividad: no podemos reducir una
perspectiva a la otra diciendo que, por ejemplo, la "verdadera" imagen es aquella de la
necesidad descubierta por la inspeccin retrospectiva, que la libertad es justamente una
ilusin de los agentes inmediatos quienes pasan por alto como su actividad es un
pequeo engrane dentro del amplio mecanismo causal. O, a la inversa, no podemos
reducir uno al otro adoptando una especie de perspectiva existencialista sartreana,
afirmando al hacerlo, la autonoma y libertad ltimas del sujeto, y concibiendo la
apariencia del determinismo como la objetivacin posterior practico-inerte de
la praxis espontnea del sujeto. En ambos casos, la unidad ontolgica del universo es
salvada, ya sea en la forma de la necesidad substancial jalando los hilos de la espalda
del sujeto o en la forma de la actividad autnoma del sujeto "objetivizando" a este
mismo en la unidad substancial. Pero lo que se pierde es el escndalo antolgico de la
ltima indecidibilidad entre las dos opciones. Aqu Hegel es mucho mas subversivo que
Kierkegaard, ya que este ultimo escapa al estancamiento solo dando preferencia a la
posibilidad por encima de la factualidad un escape que termina anunciando la nocin
bergsoniana de la factualidad como congelacin mecnica del proceso de vida.[50]

En lo indecidible yace la ambigedad ltima de la filosofa de Hegel, el indicio de una

imposibilidad mediante la cual se "toca lo real": cmo podemos concebir la re-
coleccin dialctica?[51] Es una mirada retrospectiva lo que nos permite discernir los
contornos de la necesidad profunda donde la perspectiva inmersa en los eventos puede
percibir solamente un interjuego de accidentes, es decir, como la "superacin"
[Aufhebung] de este interjuego de accidentes en la necesidad lgica subyacente? O es,
por el contrario, una mirada que nos permite resucitar la apertura de la situacin, su
"posibilidad", su contingencia irreductible, en lo que despus, desde la distancia
objetiva, aparece como un proceso objetivo necesario? Y esta indecidibilidad no nos
hace regresar a nuestro punto de partida: no es esta ambigedad de nuevo la forma en
que la diferencia sexual esta inscrita en el corazn mismo de la lgica de Hegel?

La [f]actualidad de lo posible

El antecedente ontolgico de esta ambigedad es una especie de "negociacin de

posiciones" entre la posibilidad y la [f]actualidad: la posibilidad en s en su oposicin
misma hacia la [f]actualidad, posee una [f]actualidad propia. En que sentido preciso
decimos esto? Hegel siempre insiste en la primacia absoluta de la [f]actualidad: cierto,
la bsqueda de las "condiciones de posibilidad" abstrae de lo [f]actual, pone en tela de
juicio, a fin de reconstituirlo sobre una base racional; sin embargo en todas estas
reflexiones la [f]actualidad es presupuesta como algo dado. En otras palabras, nada es
ms extrao a Hegel que la especulacin leibniziana acerca de los mltiples mundos
posibles de donde el Creador selecciona el mejor; la especulacin sobre los universos
posibles siempre sucede sobre el fondo del antecedente del acto duro de la existencia
[f]actual. Por otra parte, existe siempre algo traumtico sobre la [f]actualidad cruda de
lo que enfrentamos como "factual", ya que la [f]actualidad esta siempre signada por una
indeleble marca de lo (real como) "imposible". El cambio de la [f]actualidad a la
posibilidad, la suspensin de la [f]actualidad a travs de la interrogacin en su
posibilidad, es por lo tanto, en ltima instancia un esfuerzo por evitar el trauma de lo
real, es decir, por integrar lo real concibindolo como algo que es significativo dentro de
nuestro universo simblico.[52]

Por supuesto, esta cuadratura del circulo de lo posible y lo [f]actual (esto es, primero la
suspensin de la [f]actualidad y luego su derivacin a partir de la posibilidad
conceptual), nunca se resuelve, como se prueba con la propia categora de la
contingencia. Ya que "contingencia" designa un contenido [f]actual en tanto que este no
puede ser fundamentado completamente en sus condiciones conceptuales de posibilidad.
De acuerdo al sentido comn filosfico, la contingencia y la necesidad son las dos
modalidades de la [f]actualidad: algo [f]actual es necesario en tanto que su contrario no
es posible; es contingente en la medida en que su contrario es tambin posible (en tanto
que las cocas podran tambin haberse producido de otro modo). El problema sin
embargo reside en el antagonismo inherente que concierne a la nocin de posibilidad: la
posibilidad designa algo "posible" en el sentido de ser capaz de [f]actualizarse a si
mismo, as como algo "simplemente posible" como opuesto al ser [f]actual. Esta
separacin interna encuentra su mas clara expresin, quiz, en los roles diametralmente
opuestos que juega la nocin de posibilidad en la argumentacin moral. Por una parte,
tenemos la "posibilidad vaca", la excusa eterna del dbil: "si realmente hubiera querido,
habra... [dejado de fumar, o lo que sea]". Al desafiar esta afirmacin, Hegel de nueva
cuenta seala como la naturaleza misma de una posibilidad (es sta una posibilidad
verdadera o una mera presuposicin vaca?) es confirmada solo por medio de su
[f]actualizacin: la nica prueba efectiva de que lo realmente puedes hacer algo es
hacerlo simplemente. Por la otra, la posibilidad de actuar de manera diferente ejerce
presin en nosotros bajo la apariencia de la "voz de la consciencia": cuando ofrezco las
excusas usuales ("Yo hice todo lo que fue posible, pero no haba otra opcin"), la voz
del super-ego me sigue carcomiendo, "no, podras haber hecho mas!" Esto es lo que
Kant tiene en mente cuando insiste en que la libertad es [f]actual ya como posibilidad:
cuando caigo en impulsos patolgicos y no realizo mi obligacin, la [f]actualidad de mi
libertad es atestiguada por mi consciencia de como podra haber actuado de otra
manera.[53] Esto es tambin lo que Hegel apunta al mantener que lo [f]actual [das
Wirkliche] no es lo mismo que eso que existe simplemente das Bestehende): mi
consciencia me remuerde cuando mi acto (de ceder a los impulsos patolgicos) no fue
"[f]actual", no expreso mi naturaleza moral verdadera esta diferencia ejerce presin
en mi bajo la apariencia de la "consciencia".

Uno puede discernir la misma lgica detrs del reciente renacimiento de la teora de la
conspiracin (del John F. Kennedy de Oliver Stone): quin estaba detrs del asesinato
de Kennedy? La catexis ideolgica de esta reactivacin es clara: el asesinato de
Kennedy adquiri tales dimensiones traumticas retroactivamente, a partir de la
experiencia tarda de la guerra de Vietnam, de la cnica y corrupta administracin de
Nixon, y de la revuelta de los sesenta que abrieron un abismo entre la generacin joven
y el establishment. Esta experiencia tarda transformo a Kennedy en una persona que, de
haber permanecido viva, nos habra evitado Vietnam, la distancia que separa la
generacin de los sesenta frente al establishment, y as sucesivamente. (Lo que la teora
de la conspiracin "reprime", por supuesto, es el hecho doloroso de la impotencia de
Kennedy: Kennedy mismo no habra sido capaz de impedir la emergencia de esta
separacin). La teora de la conspiracin entonces mantiene vivo el sueno de la otra
Amrica, diferente de aquella que uno llego a conocer en los setenta y los ochenta.[54]

La posicin de Hegel con respecto a la relacin entre la posibilidad y la [f]actualidad es

entonces realmente refinada y precisa: posibilidad es simultneamente menos y ms que
lo que su nocin implica. Concebida en su oposicin abstracta a la [f]actualidad, es una
"mera posibilidad" y, como tal, coincide con su opuesto, la imposibilidad. En otro nivel,
sin embargo la posibilidad ya posee una cierta [f]actualidad en su capacidad misma de
posibilidad, por eso es que ninguna otra demanda para su [f]actualizacin es superflua.
En este sentido, Hegel apunta hacia la idea de que la libertad se realiza a s misma a
travs de una serie de incumplimientos: cada intento particular por realizar la libertad
puede fracasar; a partir de su punto de vista, la libertad permanece como una posibilidad
vaca pero el continuo esfuerzo de la libertad por realizarse a si misma es la prueba de
su "[f]actualidad", es decir, por el hecho de que la libertad no es una "mera nocin",
sino manifiesta una tendencia que pertenece a la esencia misma de la realidad. Por otra
parte, el caso supremo de la "mera posibilidad" es el "universal abstracto" hegeliano. Lo
que nosotros tenemos en mente aqu es la bien conocida paradoja de la relacin entre el
juicio universal y el juicio de la existencia en el silogismo clsico aristotlico: el juicio
de la existencia implica la existencia de su sujeto, mientras que el juicio universal puede
tambin ser verdadero an si su sujeto no existe, ya que esto concierne solo a la nocin
del sujeto. Si, por ejemplo, uno dice "Al menos un hombre es (o: algunos hombres son)
mortal" este juicio es verdadero solo si al menos un hombre existe. Si por el contrario,
uno dice "un unicornio tiene solo un cuerno", este juicio permanece como verdadero
an cuando no existen unicornios, en tanto esto concierne solamente a la determinacin
inmanente de la nocin de "unicornio". Lejos de que su relevancia se limite a las
reflexiones puramente tericas, esta separacin entre lo universal y lo particular tiene
efectos materiales palpables en poltica, por ejemplo. De acuerdo a los resultados de la
encuesta de opinin pblica en el otoo de 1991, en la eleccin entre Bush y un
candidato demcrata no especificado, el demcrata -no especificado ganara
fcilmente. Sin embargo, en la eleccin entre Bush y cualquier otro individuo demcrata
concreto, provisto de una cara y un nombre (Kerrey, Cuomo, u otro). Bush obtendra un
fcil triunfo. En resumen, el demcrata en general gana sobre Bush mientras que Bush
gana sobre cualquier demcrata concreto. Para el infortunio de los demcratas, no existe
el "demcrata en general".[55]

El status de la posibilidad, si bien es diferente de la [f]actualidad, no es simplemente

deficiente en relacin a esta. Ms bien,la posibilidad, como tal, ejerce efectos
[f]actuales que desaparecen tan pronto como esto se [f]actualiza. Tal "corto circuito"
entre la posibilidad y la [f]actualidad funciona en la nocin lacaniana de la "castracin
simblica": la as denominada "ansiedad de la castracin" no puede ser reducida al
hecho psicolgico que sobre la percepcin de la ausencia del pene en la mujer, el
hombre se torna temeroso de que "el tambin pueda perderlo". [56] Mejor dicho, la
"ansiedad de la castracin" designa el momento preciso en el que la posibilidad de la
castracin tiene prioridad sobre su [f]actualidad, es decir, el momento en el que la
posibilidad misma de castracin, su mera amenaza produce efectos [f]actuales en
nuestra economa psquica. Esta amenaza, acta como si fuera, castrndonos,
marcndonos con una perdida irreducible. Y en este mismo "corto circuito" entre la
posibilidad y la [f]actualidad que define la propia nocin de poder: el poder
es[f]actualmente ejercido solo bajo la apariencia de la amenaza potencial, es decir, solo
en la medida en que no golpea plenamente, sino "se mantiene en reserva". [57] Baste
recordar la lgica de la autoridad paternal: en el momento en que un padre pierde el
control y despliega su poder total (comienza a gritar, a golpear a un nio), percibimos
necesariamente este despliegue como furia impotente como un ndice de su opuesto
mismo. En este sentido preciso la autoridad simblica siempre, por definicin, depende
de una irreducible potencialidad-posibilidad, de la factualidad-efectividad que concierne
a la posibilidad como posibilidad: dejamos atrs lo "crudo", pre-simblico real y
entramos al universo simblico en el momento en que la posibilidad adquiere
[f]actualidad propia. Esta paradoja opera en la lucha hegeliana por el reconocimiento
entre el [futuro] Amo y Esclavo: decir, que, el impasse de sus luchas se resuelve por
medio de la victoriasimblica del Amo y la muerte simblica del Esclavo, equivale a
decir que la mera posibilidad de la victoria es suficiente; el pacto simblico que
funciona en su lucha les permite detenerse antes de la destruccin fsica [f]actual y
aceptar la posibilidad de la victoria como su [f]actualidad. En este sentido, tambin,
entonces, la amenaza potencial del Amo es mucho peor que su despliegue [f]actual de
poder. Esto es lo que Bentham resea en su matriz de fantasa del Panoptico: el hecho
de que el Otro la mirada en la torre central de observacin puede verme, es decir,
mi radical incertidumbre en relacin a si soy observado o no en cualquier momento
preciso, ocasiona una ansiedad mayor que aquella estimulada por la consciencia de que
soy observado de hecho. Este excedente de lo que es en la posibilidad mas que la pura
posibilidad y en la cual se pierde su [f]actualizacin es lo real como imposible.
Ttulo Original: Identity and its Vicissitudes: Hegels Logics of Essence as a Theory of
Ideology, publicado Laclau, E. (Ed.) The Making of Political Identities, Londres,
Verso, 1994, pp. 40-75.
Traduccin: Bertha Orozco y Julieta Hurtado colaboradora con la revisin de Rosa
Nidia Buenfil.
Extrado de: Ernesto Laclau, et. al. Debates polticos contemporneos: en los
mrgenes de la modernidad, Plaza y Valdes, Mxico, 1998, 208 pp, pp. 159-199.

[1]
N. de revisin. El trmino ride se emplea en dos sentidos, conducir y conducirse. El autor usa el doble
sentido para poner nfasis en el juego de palabras que emplea en este prrafo.
[2]
Los telogos perspicaces conocen bien esta paradoja de la decisin que postula retroactivamente sus
propias razones: por supuesto que existen buenas razones para creer en Jesucristo, pero estas razones son
completamente comprensibles solo por aquellos que previamente creer en l.
[3]
Esto fue lo mismo {que ocurri} con la presidencia de Ronald Reagan: mientras ms enumeraban los
periodistas liberales sus equivocaciones y otros tropiezos, mas (incomprensiblemente) fortalecan sin
saberlo su popularidad. En lo que respecta a la "presidencia de tefln" de Reagan. vase Joan Copjec,
"The unervmoegender Other: Hysteria and Democracy in America", New Formations, 14 (London:
Routledgc 1991). En otro nivel, un caso ejemplar de este vaco que separa al S1 del S2 (i.e. el acto de la
decisin desde el vinculo del conocimiento) es proporcionado por la institucin del jurado. El jurado
ejecuta el acto formal de la decisin, ste otorga el veredicto de la "culpa" o la "inocencia"; entonces esto
se eleva al rango de la justicia para fundamentar la decisin en el conocimiento, para traducir esto en un
castigo apropiado. Por qu estas dos instancias no pueden coincidir, i.e. por qua no puede el juez decidir
por si mismo el veredicto? No est l acaso mejor calificado que cualquier ciudadano comn? Por qu
es repulsivo para nuestro sentido do la justicia dejar la decisin [en manos de] un juez? Para Hegel, el
jurado encarna los principios de la libre subjetividad: el hecho crucial acerca del jurado es que ste
involucra a un grupo de ciudadanos quienes supuestamente son semejantes al acusado y quienes son
seleccionados por un sistema de sorteo -ellos representan a "cualquiera". El punto es que puedo ser
juzgado solo por mis pares, no por un agente superior hablando en nombre de algn conocimiento
inaccesible ms all de mi alcance y comprensin. Al mismo tiempo, el juicio implica un aspecto de la
contingencia que interrumpe el principio del fundamento suficiente. Si el problema de la justicia fuese
solo el ser la aplicacin correctiva de la ley, seria mucho ms apropiado para el juez decidir sobre la culpa
o la inocencia. Al confiar el veredicto, el momento de la incertidumbre se preserva; hasta el final no
podemos estar seguros como ser el enjuiciamiento, as que su pronunciamiento actual siempre nos afecta
como una sorpresa.
[4]
La paradoja, por supuesto, consiste precisamente en el hecho de que, no hay nada detrs de la serie de
rasgos positivos, observables: el status de aquel misterioso je ne sais quoi [no se qu] que me hace
enamorar es ultimadamente una pura apariencia. En esta lnea, podemos ver como un sentimiento
"sincero" esta necesariamente basado en una ilusin (Estoy "realmente", "sinceramente", enamorado?
slo en la medida en que creo en tu agalma secreto; i.e. en la medida en que creo que hay algo detrs de
la serie de caractersticas observables).
[5]
En relacin a la Tesis de la Incorporacin, vase Henry E. Allison. Kants Theory of
Freedom (Cambridge: Cambridge University Press 1990)
[6]
El procedimiento adverso es falso tambin, la atribucin de la responsabilidad personal y la culpa que
nos libera de la tarea de indagar bajo las circunstancias concretas el acto en cuestin. Baste recordar la
prctica moral-mayoritaria de atribuir un carcter moral a la ms alta criminalidad entre los afro-
americanos (disposiciones criminales, insensibilidad moral, etc.): esta atribucin excluye cualquier
anlisis de las condiciones sociales concretas, econmicas y polticas de los afro-americanos.
[7]
Cuando deseamos la X, siempre nos identificamos a nosotros mismos con cierta auto-imagen (el ego
ideal) de nosotros mismos como deseando la X. Por ejemplo, cuando estamos embelesados por un viejo
melodrama y nos conmueve hasta las lgrimas por los eventos en la pantalla, no hacemos esto de manera
inmediata; primero nos identificamos con la imagen de un espectador ingenuo que llora por este tipo
de pelcula. En este preciso sentido, nuestra imagen del ego-ideal es nuestro sntoma; es la herramienta
por medio de la cual organizamos nuestros deseos: el sujeto desea por medio de un sntoma del ego. Lo
que tenemos aqu es entonces otro ejemplo de la inversin retrica hegeliana en Lacan: podemos
identificarnos con el deseo del otro ya que nuestro deseo como tal es ya el deseo del otro (en todos sus
significados: nuestro deseo es un deseo de ser deseado por el otro, i.e. un deseo por el deseo del otro; lo
que experimentamos como nuestro ms profundo deseo est estructurado por el Otro descentrado, etc.).
Para desear, el sujeto tiene que identificarse con el deseo del otro.
[8]
La prueba ltima de cmo esta reflectividad del deseo que constituye la autoconciencia no slo no
tiene nada que ver con la auto-transparencia del sujeto sino es precisamente su opuesto: i.e., involucra el
desgarramiento radical del sujeto que es suministrado por la paradoja del amor-odio. La maquinaria
publicitaria de Hollywood usada para describir a Erich Von Stroheim quien , en los treinta y cuarenta
represent regularmente a los oficiales alemanes sdicos, como un hombre al que te encantara odiar;
amar-odiar a alguien significa que esta persona se ajusta perfectamente a la imagen del chivo
expiatorio atrayendo nuestro aborrecimiento. El extremo opuesto del espectro, lafemme fatale en el
universo negro, es claramente una mujer que odia amar: conocemos su maldad; es contra nuestra
voluntad que nos vemos forzados a amarla, y nos odiamos por ello. Este odio-amor registra claramente
una cierta divisin radical entre nosotros mismos, la escisin entre el lado de nosotros que no puede
resistir el amor y la otra parte que encuentra a este amor abominable. Por otro lado, casos tautolgicos de
esta reflectividad del amor-odio no son menos paradjicos. Cuando, por ejemplo, yo digo a alguien que
odio amarte, esto de nueva cuenta apunta hacia una divisin: realmente te amo, pero por ciertas
razones estoy obligado a odiarte, y me odio por esto. An cuando la tautologa positiva amo amar
oculta a su opuesto: cuando la empleo, debe usualmente ser leda como yo am(ara) amarte (pero no
puedo ya ms); i.e. como expresando una buena voluntad, sin embargo la cosa est ya cerrada. En
resumen, cuando un esposo o una esposa le dice a su cnyuge amo amarte, uno puede estar seguro de
que el divorcio est a la vuelta de la esquina.
[9]
Sobre la lgica del no-todo, vase a Slavoj iek, for They Know Not What They Do. (London;
Verso 1991), especialmente el captulo 3.
[10]
Vase Judith Butler, Gender Trouble (New Cork : Routledge, 1990), el hasta ahora ms radical intento
para mostrar cmo cada sustento presupuesto de la diferencia sexual (en la biologa, el orden simblico,
etc.) es en ltima instancia un efecto contingente, el efecto performativo retroactivo; es decir est ya
afirmado. Uno est tentado a resumir sus resultados en la irnica conclusin de que las mujeres son
hombres enmascarados como mujeres y los hombres son mujeres que se esconden en la hombra para
ocultar su propia femineidad. Mientras que Butler abre el estancamiento de las formas estndares para
establecer las diferencias sexuales, uno puede slo admirar su ingenio; los problemas surgen al final , en
la parte programtica de su libro en donde abre un proyecto positivo de un ilimitado juego preformativo
de construccin mltiple de posiciones de sujetos que subvierten cada identidad fijada. Lo que se pierde
por esto es la dimensin designada por el titulo mismo del libro el problema del gnero: el hecho de que
la sexualidad es definida por un problema constitutivo, un estancamiento traumtico, y que cada
formacin preformativa no es sino un intento por reparar este trauma. Lo que uno tiene que lograr es por
lo tanto una reversin auto-reflexiva de lo negativo en lo positivo: hay siempre problemas con el gnero.
Por qu?Porqu el gnero como tal es una respuesta al problema fundamental: La diferencia sexual
normal constituye en s misma un intento por evitar un impasse.
[11]
N. de T.: "lo real del gozo -no podra inscribirse ms que en un impasse de formalizacin"
[12]
Jacques Lacan, Le seminaire, livre XX: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1975) p. 85. En consecuencia,
la declaracin de Lacan de que no "existe la relacin sexual" no contiene una normatividad oculta, una
norma implcita de la imposibilidad de lograr una heterosexualidad "madura" -ante cuyos ojos el sujeto es
siempre por definicin culpable. Exactamente lo contrario, el sealamiento de Lacan es que en el dominio
de la sexualidad, no es posible formular ninguna norma que deba guiarnos con el derecho legitimo a la
validez universal. Cada intento por formular semejante norma es un intento secundario para remediar un
impasse "originario". En otras palabras, Lacan no cae en la trampa de invocar a un superego cruel que
"sabe" que el sujeto no es capaz de alcanzar sus demandas (marcando de esta manera el ser mismo del
sujeto con una culpa constitutiva). La relacin del sujeto lacaniano con la ley simblica no es una relacin
de un agente cuya demanda el sujeto nunca puede satisfacer completamente. Tal relacin con el otro de la
Ley, usualmente asociado con el Dios del Antiguo Testamento o con la Deidad Jansenista oscura, implica
que el Otro "sabe" lo que ste quiere de nosotros y que slo somos nosotros quienes no podemos percibir
la voluntad inescrutable del Otro. Con Lacan, sin embargo, el Otro mismo de la Ley no sabe lo que
quiere.
[13]
Para una lectura en detalle de la 1gica hegeliana del reflejo, vase Slavoj iek The Sublime Object
of Ideology (London: Verso 1991), especialmente el captulo 6 (Existe traduccin al espaol editada por
Siglo XXI).
[14]
En eso consiste la crucial debilidad del libro Hegel's Idealism de Robert Pippins (Cambridge:
University Press 1988), que por lo dems anuncia una nueva poca en los estudios hegelianos. Su
intencin fundamental no es slo la reafirmacin de la permanente relevancia de la 1gica dialctica de
Hegel, en contra do la aproximacin "historicista" generalizada (la cual se aleja de la lectura "metafsica"
de Hegel: la 1gica dialctica -como un mastodonte desesperadamente obsoleto, y en lugar de esto
argumenta que la nica cuestin "aun viva" en Hegel debe encontrarse en los anlisis socio-histricos
concretos de la Phenomenology, Philosophy of Right, Aesthetics. etc.) pero demuestra tambin, cmo la
nica manera de captar esta relevancia conduce de nueva cuenta a Kant. Ya que an cuando la posicin de
Hegel de ninguna manera implica una regresin a la ontologa metafsica "precrtica" de lo Absoluto, sta
permanece confinada completamente al criticismo kantiano: el idealismo especulativo de Hegel es el
cierre del criticismo kantiano. En este sentido, el proyecto de Pippin merece completo apoyo. Y sin
embargo, Pippin cae en el punto crucial: en su tratamiento de la lgica del reflejo. El resultado final de su
anlisis es que estamos ultimadamente condenados a la antinomia de los reflejos de la afirmacin y el
externo, como resultado, repudia el "reflejo determinante" como una formula metafrica vaca, un intento
fallido de salir de esta antinomia.
[15]
La Science of Logic de Hegel (Atlantic, Highlands: Humanities, Press International 1989) p. 441. Ya
que nuestra preocupacin aqu est limitada por la estructura paradjica de la nocin de la contradiccin,
abandonamos o dejamos de lado la diferencia entre la diferencia y la oposicin, i.e. el papel de mediacin
de es oposicin entre la diferencia y la contradiccin.
[16]
La eleccin del ejemplo de Hegel, -el padre, la funcin simblica par excellence es, por supuesto, de
ninguna manera accidental o neutral. Fue ya Santo Tomas de Aquino quien evoco la paternidad cuando
argumentaba que para sobrevivir tenemos que aceptar la palabra del otro por cosas de las que nosotros
mismos no somos testigos: si el hombre se rehusa a creer cualquier cosa a menos que el mismo la
supiera, entonces seria, completamente imposible vivir en este mundo. Cmo podra una persona vivir si
no creyera en alguien? Cmo podra aun aceptar el hecho de que un cierto hombre es su padre? (The
Pocket Thomas [New York: Washington Square Press, 1960] p. 286). Esto en contraste con la maternidad
(como fue apuntado por Freud en su Moses and Monotheism), establece la paternidad desde el principio
mismo, como un asunto de creencia i.e. un hecho simblico. Como tal el Nombre-del-Padre ejerce su
autoridad slo frente al antecedente de la confianza de la palabra del Otro.
[17]
Y qu con el cuarto termino del lgebra Lacaniana, a? El objeto pequeo a designa precisamente el
esfuerzo de procurar para el sujeto un soporte positivo de su ser mas all de la representacin que lo
significa: por medio de la relacin-fantasa hacia a, el sujeto ($) adquiere un sentido imaginario de su
plenitud del ser, de lo que el verdaderamente es independientemente de lo que l es para los otros, i.e.
sin importar su lugar en la red simblica intersubjetiva.
[18]
Los Grundrisse de Marx, seleccionado y editado por David McLellan (London: Macmillan, 1980) p.
99.
[19]
Era Chaplin conciente de la irona del hecho de que Austria, la primera victima de Hitler fue desde
1934 (i.e., a partir del golpe de estado derechista de Dolfuss) un estado corporativo proto-fascista? y no
es lo mismo para The Sound of Music donde la fuerza opuesta al fascismo asume la forma del auto-
suficiente provincialismo austriaco, i.e. donde la lucha poltico-ideolgica entre el fascismo y la
democracia es ultimadamente reducida a la lucha entre dos fascismos, uno abiertamente brbaro y el otro
que mantiene aun -una cara humana?
[20]
De esta manera hagan lo que hagan los ex-comunistas, estn perdidos, si ellos se comportan
agresivamente muestran su verdadera naturaleza; si se portan bien y siguen sus reglas democrticas, son
an mas peligrosos ya que ocultan su verdadera naturaleza.
[21]
La pelcula de ciencia ficcin Hidden proporciona en su misma ingenuidad, una de las "puestas en
escena" mas aguda de semejante materializacin de una relacin nocional: la vida cotidiana continua en la
California de hoy, hasta que el personaje principal se pone sus lentes verdes especiales y ve el verdadero
estado de las cosas -los mandatos ideolgicos, invisibles a la mirada ordinaria consciente, i.e. las
inscripciones "haces esto", "compra aquello..." que bombardean al sujeto por todas partes. La fantasa de
la pelcula proporciona unos lentes que literalmente nos permiten "ver la ideologa" como servidumbre
voluntaria; percibir los mandatos ocultos que seguimos cuando nos experimentamos como individuos
libres. "El error" do la pelcula, por supuesto, es hipotetizar la existencia material ordinaria de los
mandatos ideolgicos: su status es en realidad el de relaciones simblicas -son solo sus efectos- los que
tienen existencia material (en otras palabras. Hidden realiza en una forma ligeramente modificada la
clsica fantasa de la ideologa de la Ilustracin como el argumento de la casta clerical que, en los
intereses de aquellos en e1 poder, engaan conscientemente a la gente).
[22]
Vasc J. N. Findlay Kant and the Transcendental Object (Oxford: Clarendon Press 1981) pp. 261-7.
[23]
Debemos tener en cuenta aqu que Kant est obligado a hipotetizar la existencia del ter por medio del
marco fantasmatico fundamental de su filosofa, a saber, la lgica de "la oposicin real", el ter es
entonces inferido como el necesario opuesto positivo de la cosa "ordinaria" ponderable-comprensible-
cohesionable-agotable.
[24]
N. de T.: Se conserva la eleccin de los trminos en forma de trabalenguas del autor, porque su
reiteracin de la palabra fundamento indica un nfasis que no quisiramos soslayar.
[25]
Vase Louis Althusser et al., Reading Capital (London: New Lett Books, 1910) p. 186-9.
[26]
N. de T.: Espritu del tiempo.
[27]
Este sealamiento fue primeramente hecho por Beatrice Longuenesse en su excelente trabajo Hegel et
la critique de la mtaphysique(Paris: Vrin 1981).
[28]
Vase Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza? (Paris: Maspero 1975).
[29]
Karl Marx, "Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte", en Karl Marx, Frederick C. K. Engels,
Collected Works Vol. 11, (London: Lawrence and Wishart, 1979) p. 103. N. de T.: La cita referida a Marx
es la traduccin tomada de: Karl Marx El 18 brumario de Luis Bonaparte. Barcelona, Ariel, 1968, p. 11.
[30]
N. de T.: En Hegel la palabra usada es lo "real es racional", iek usa el trmino actual para no
confundir con lo "Real" lacaniano. Pero esto es una interpretacin nuestra.
[31]
En su referencia sobre el "alma bella hegeliana", Lacan comete un error profundamente significativo al
condensar dos diferentes "figuras de la conciencia". Se refiere al alma bella quien en nombre de la ley del
corazn, se revela en contra de las injusticias del mundo (vase, por ejemplo, Ecrits: A Selection,
traducido por A. Sheridan (London: Tavistock, 1977 p. 80). Con Hegel, sin embargo, el "Alma Bella", y
la "Ley del Corazn" son dos figuras totalmente distintas, la primera designa la actitud histrica de
deplorar las formas malvadas del mundo mientras participan activamente en su reproduccin (Lacan esta
totalmente justificado al aplicarle a Dora, el ejemplar caso de histeria de Freud). La "Ley del Corazn y el
Frenes del Auto-Engado", por el otro lado, claramente se refiere a la actitud psictica i.e. a un auto-
proclamado salvador quien imagina su Ley interna como la Ley de todos y por lo canto impuesta, a fin de
explicar por que el mundo (su ambiente social) no sigue sus preceptos, para recurrir a las construcciones
paranoicas a cierto complot de las fuerzas obscuras (como en el rebelde Ilustrado que culpa al clero
reaccionario de propagar supersticiones, del fracaso de sus esfuerzos por ganar el apoyo de la gente). El
desliz de Lacan es mas misterioso por el hecho de que esta diferencia entre el Alma Bella y la Ley del
Corazn puede ser formulada perfectamente por medio de las categoras elaboradas por el mismo Lacan:
el Alma Bella histrica claramente es ubicada dentro del gran Otro, este funciona como una demanda del
Otro dentro de un campo intersubjetivo; mientras que el psictico aferrndose a la Ley del Corazn de
uno, implica precisamente rechazo, una suspensin, de lo que Hegel refiere como la "substancia
espiritual".
[32]
Voase Kant, The Critique of Pure Reason, trads. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press
1965) pp. 584-603.
[33]
La existencia en el sentido de la realidad emprica es entonces la oposicin misma del real lacaniano:
justamente en la medida en que Dios no "existe" como parte de la realidad experiencial, emprica, l
pertenece a lo Real.
[34]
Jacques Lacan, Le sminare, livre XX: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1975) p. 32.
[35]
Este punto fue articulado en coda su autoridad filosfica por Georg Lukacs en su History and Class
Consciousness (London: NLB 1969).
[36]
Que Kant mismo tuvo una premonicin de este vinculo entre la existencia y la auto-relacin se
atestigua por el hecho de que en laCritique of Pure Reason confiri a la sntesis dinmica (lo que
concierne tambin a la existencia no solo a los predicados) un carcter regulativo.
[37]
El papel de la fantasa en la perversin y en la neurosis ofrece un caso ejemplar de este pasaje del en-s
al para-s que se desarrolla en la clnica psicoanaltica. Un perverso inmediatamente "vive" su fantasa, la
representa, es por ello que no guarda hacia ella una relacin de "reflejo". El o ella no se relacionan hacia
esto coma fantasa. En trminos hegelianos: la fantasa no se "postula" como tal, es simplemente su "en-s
mismo". La fantasa de la histrica por otra parte es tambin una fantasa perversa. pero la diferencia
consiste no solo en el hecho de que una histrica se relaciona con ella de manera reflejada,
"mediada", vulgari elocuentia, sino que el o ella "solo fantasean acerca de lo que un perverso esta
haciendo en realidad". El punto crucial es que, dentro de la economa histrica la fantasa adquiere una
funcin diferente, deviene parte de un delicado juego intersubjetivo; por medio de la fantasa una histrica
oculta su ansiedad mientras que al mismo tiempo la esta ofreciendo como una atraccin hacia el otro para
quien el teatro histrico es representado.
[38]
Esta intercambiabilidad puede ser adems ejemplificada por la ambigedad relativa al estatuto causal
preciso del trauma en la teora psicoanaltica: por una parte, uno est completamente justificado al aislar
el "trauma original" como el fundamento ultimo que provoc la reaccin en cadena del resultado final del
cual es la formacin patolgica (el sntoma); por otra parte, para que el evento X funcione como
"traumtico" en primer lugar, el universo simblico del sujeto ha tenido (ya) que haber sido estructurado
en una cierta manera
[39]
Vease Frederick Jameson, "Reification and Utopia in Mass Culture", en Signatures of the Visible (New
York: Routledge, 1991).
[40]
En este preciso sentido Lacan concibe al Significante-Amo como un significante "vaci", un
significante sin significado: un contenedor vaci que reacomoda el contenido previamente dado. El
significante "judo" no agrega ningn nuevo significado -todo su contenido significado positivo es
derivado de los elementos que se dan previamente que no tienen absolutamente nada que ver con los
judos como tales. Solo los "convierte" en una expresin del judasmo como fundamento. Una de las
consecuencias que deben ser obtenidas, es que, en el intento por proporcionar una respuesta a la pregunta
"Por qu precisamente los judos fueron seleccionados para jugar el rol de chivo expiatorio en la
ideologa antisemita?", podemos sucumbir fcilmente ante la trampa misma del anti-semitismo, buscando
algunas caractersticas misteriosas en ellos, como si fueran predestinados para tal rol: el hecho de que los
judos fueron escogidos para el rol "judo" ultimadamente es contingente. Como fue sealado por la bien
conocida broma anti anti-semita "los judos y los ciclistas son responsables de todos nuestros problemas.
Por qu los ciclistas? POR QU LOS JUDOS?"
[41]
Findlay, Kant and the Transcendental Object, p. 187.
[42]
Ibid., p. 1.
[43]
Debemos aqu estar atentos a cmo una simple inversin simtrica provoca un resultado asimtrico,
irreversible, no-especular. Es decir, cuando la declaracin "el judo es explotador, intrigante, sucio,
lascivo..." es invertida, a explotador, intrigante, sucio, lascivo... porque es "judo"; no declaramos el
mismo contenido en otra forma. Algo nuevo se produce de esta manera, el objet petit a, aquello que es "en
el judo mas que el judo mismo" y a cuenta del cual, el judo es lo que fenomnica mente es. Esto es a lo
que equivale "el retomo hegeliano de la cosa a s misma en sus condiciones": la cosa retorna a s cuando
reconocemos en sus condiciones (propiedades) los efectos de un Fundamento trascendente.
[44]
En cuanto a esta exception, vase Monique David-Menard, La folie dans la raison pure (Paris: Vrin,
1991) pp. 154-5.
[45]
Kant, Critique of Pure Reason, p. 199.
[46]
Ibid., p. 223.
[47]
Este antagonismo irreductible del ser y el devenir proporciona as, la matriz para la solucin de Hegel
al enigma kantiano de la cosa-en-s: La cosa-en-s es en la modalidad del ser lo que el sujeto es en la
modalidad del devenir.
[48]
Hegel's Science of Logic, p. 545. Lo que encontramos en el cuarteto factualidad-posibilidad-
contingencia-necesidad es entonces la repeticin en un nivel ms alto ms concreto, del inicial cuarteto
del ser-nada-devenir-ser determinado: la contingencia es el paso de la posibilidad a la factualidad,
mientras que la necesidad designa a su unidad estable.
[49]
Vase iek, For They Know Not What They Do, Capitulo 5; y tambien Slavoj iek, Enjoy Your
Symptom (New York: Routledge, 1992) Capitulo III.
[50]
Esta oposicin kierkegaardiana del "devenir" y el "ser" quizs acecha en el antecedente de la figura
recurrente de Heidegger a propsito de la diferencia ontolgica, particularmente la verbalizacin
tautolgica de la sustantiva: "la mundanizacin del mundo" etc. "la mundanizacin del mundo" designa
precisamente al "mundo en su devenir", en su posibilidad que no esta concebida como un modo deficiente
de la factualidad: la diferencia antolgica es entre (ntico) factualidad y su (ontolgica) posibilidad, i.e.
este excedente de posibilidad que se pierde en el momento en que la posibilidad se [f]actualiza. En otro
nivel, "el ordenamiento del orden [poltico], puede decirse que designa el proceso "abierto" de la
formacin de un nuevo orden, el "desasosiego" del devenir (resumido, en el caso de Rumania por el
hueco en el centro de la bandera, previamente ocupado por la estrella roja el smbolo comunista), que
desaparece, y se torna invisible en el momento en que un nuevo orden es establecido por la va de la
emergencia de un nuevo Significante-Amo.
[51]
Esta indecidibilidad tambin concierne a la Phenomenology of Spirit de Hegel, (Oxford: OUP, 1977):
Uno solo tiene que tener en mente que el conocimiento cerrado, absoluto coincide con el punto de partida
de La Lgica, el punto sin las presuposiciones, el punto del no conocimiento absoluto, en el cual todo es
capaz de expresar el ser vaco, la forma de la nada. El camino de la Fenomenologa aparece entonces
como lo que es: un proceso del olvido, i.e. lo opuesto mismo del "recuerdo" gradual, progresivo, de la
historia entera del Espritu. La Fenomenologa funciona como la "introduccin" al propio sistema en la
medida en que, y por medio de ella el sujeto tiene que aprender a borrar la falsa plenitud del contenido-no
nocional (representacional) - todas las presunciones no reflejadas a fin de ser capaz finalmente, de
comenzar de la nada (ser que es). Esto va en contra del antecedente de que uno puede concebir la re-
emergencia del termino "esqueleto" de la ltima pgina de la Fenomenologa, donde Hegel designa su
itinerario como el "Calvario del Espritu Absoluto" (Phenomenology of Spirit, p. 493). Porque el
significado literal del termino alemn para el Calvario, Schaedelstaette, es "el lugar de los esqueletos". El
juicio infinito del "Espritu es un hueso" (un esqueleto) adquiere entonces una dimensin algo inesperada:
lo que es revelado al espritu en la mirada retrospectiva de su Er-Innerung, memoria introspectiva, son los
esqueletos dispersos de las pasadas "figuras de la conciencia". La desgastada formula hegeliana de
acuerdo a la cual el Resultado, en su abstraccin del camino que lo condujo a el, es un cadver, tiene que
ser invertido de nuevo: el "camino" mismo es delimitado por los esqueletos dispersos.
[52]
No es la realidad virtual generada en la computadora un caso ejemplar de la realidad concebida a
travs del rodeo de su virtualizacin, i.e. de una realidad generada completamente a partir de sus
condiciones de posibilidad?
[53]
Baste recordar aqu las reflexiones de Kant sobre el significado de la Revolucin Francesa: La creencia
en la posibilidad de un orden social racional y libre, probada por la respuesta entusiasta del publico
ilustrado hacia la Revolucion Francesa, la factualidad de la libertad, de una tendencia hacia la libertad
como un hecho antropolgico. Vase I. Kant. The Conflict of the Faculties (Lincoln and London:
University of Nebraska Press, 1992) p. 153.
[54]
Esto, desde luego, es una lectura izquierdista de la teora conspiratoria del asesinato de Kennedy; cuyo
reverso es que el trauma de la muerte do Kennedy expresa la nostalgia conservadora por la autoridad que
no fuese una impostura; o, citando uno de los comentarios del aniversario de la guerra de Vietnam: "En
algn lugar dentro de la generacin que ahora toma el poder, Vietnam puede haber instalado la sospecha,
de que el liderazgo y la autoridad son un fraude. Esta visin puede tener efectos sutilmente publicitarios
sobre el desarrollo moral. Si los hijos no aprenden a ser padres, una nacin puede producir polticos que
se comportan menos como lideres maduros que como familiares inadecuados, hermanastros con
problemas personales. Sobre este fondo, es fcil percibir en el mito de Kennedy, la creencia de que el fue
"lder maduro", la ltima figura de autoridad que no fue un fraude.
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Otro caso ejemplar de esta naturaleza paradjica de la relacin entre lo posible y la factualidad, es la
candidatura del Senador Edward Kennedy para la nominacin presidencial en 1980: mientras su
candidatura todava estaba en el aire, todas las encuestas lo mostraban como tcito ganador sobre
cualquier rival democrtico; sin embargo en el momento en el que El anuncia pblicamente su decisin
de lanzarse por la nominacin, su popularidad cayo en picada.
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Lo que equivale en ltima instancia a esta nocin de castracin femenina, es una variacin del celebre
viejo sofisma griego, "lo que no tienes, lo has perdido; no tienes cuernos, entonces los has perdido". Para
evitar la conclusin de que este sofisma puede ser descartado como razonamiento falso inconsecuente es
decir, para tener un presentimiento de la ansiedad existencial que puede pertenecer a esta lgica- baste
recordar el Hombre-lobo, el analizando ruso de Freud, que sufra de una ide fixe hipocondraca. Se
quejaba de ser victima de una herida nasal causada por electrolisis; sin embargo, cuando los exmenes
dermatolgicos minuciosos establecieron que absolutamente nada haba mal en su nariz, esto desencadena
una ansiedad insoportable en el: "cuando se le dijo que no se poda hacer nada por su nariz porque no
haba nada malo en ella, se sinti incapaz de continuar viviendo en lo que consideraba su estado
irreparablemente mutilado" (Muriel Gardiner, The Wolf-Man and Sigmund Freud [Hardmondsworth:
Penguin, 1973] p. 287). La lgica aqu es exactamente la misma que en el viejo sofisma griego: si no
tienes cuernos, los perdiste; si nada se puede hacer, entonces la prdida es irreparable. Dentro de la
perspectiva lacaniana, desde luego, este sofisma apunta hacia el rasgo fundamental de un orden
estructural/diferencial radical: la insoportable falta absoluta emerge en el propio punto en que la falta
misma esta faltando.
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Por lo que concierne a esta potencialidad que pertenece a la factualidad misma del poder, vase
iek, For They Know Not What They Do, Capitulo 5.