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TEMA 03

ANHELAMOS LA VERDAD;
PERO, QU ES LA VERDAD?

Pablo Galvn Redondo

Diploma de Estudios Avanzados (D.E.A) en Filosofa
Colaborador Honorfico del Departamento de Filosofa I
(Metafsica y Teora del Conocimiento):
Facultad de Filosofa de la UCM

CONTENIDO

Introduccin 4. La verdad como propiedad de las cosas

1. Conocimiento y verdad 4.1. Filosofa presocrtica
2. Teoras de la verdad 4.2. Heidegger: verdad ntica y
3. La verdad como propiedad del entendimiento verdad ontolgica
3.1. Planteamientos realistas 4.2.1. Planteamiento de la cuestin
3.2. Planteamientos idealistas 4.2.2. La crtica a la definicin tradicional
3.2.1. Descartes de verdad: verdad como adecuacin
3.2.2. Kant 4.2.3. Verdad ntica: la patencia del ente
3.3. Planteamientos pragmatistas 4.2.4. Verdad ontolgica: el develamiento
3.4. Planteamientos lingsticos (enthtllheit) del ser
3.5. Planteamientos perspectivistas Resumen
3.5.1. Nietzsche Glosario. Lecturas. Ejercicios
3.5.2. Ortega y Gasset Bibliografa complementaria

Introduccin

La filosofa, como indica claramente su etimologa griega, consiste

bsica-mente en una bsqueda de la sabidura (sofa). Una bsqueda cuyo
objetivo prima-rio y principal es proporcionar al ser humano conocimientos que
le permitan escapar de la ignorancia y dar sentido a su existencia. Es por eso
por lo que, con toda legiti-midad, la filosofa puede y debe ser considerada un
tipo de saber. Ciertamente, un ti-po de saber peculiar, pero saber al fin y al
cabo.

En cuanto saber que busca conocimientos, la filosofa tiene por objeto la

verdad. En efecto, el conocimiento, cualquier conocimiento, busca siempre
hallar la verdad. Puede decirse que la verdad constituye el valor o ideal que
persigue el conocimiento, de igual manera que el bien es el valor que persigue
la moral, y la justicia el valor al que se orientan las instituciones sociales.

Repetimos. La filosofa tiene por objeto la verdad. Correcto. Pero se

objetar, y con razn, que no slo ella busca la verdad. Tambin la ciencia o la
religin son modos de conocimiento que pretenden alcanzar y trasmitir
verdades. Entonces, qu diferencia o diferencias cabe establecer entre la
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bsqueda de la verdad que es propia de la filosofa y la de las otras clases de

conocimiento humano?

Lo especfico de la filosofa, vista desde esta perspectiva, no es tanto la

bsqueda de la verdad, cuanto la reflexin sobre la verdad como tal. Con otras
palabras, lo especfico de la filosofa es el planteamiento de la cuestin qu es
la verdad. La filosofa es un tipo de conocimiento peculiar en la medida en que
a ella le es consustancial la reflexin sobre el conocimiento. Somete a anlisis
y a crtica el conocimiento, y en este proceso transforma de manera sustancial
la concepcin natural, dogmtica que el hombre tiene del conocimiento y de la
verdad. Esta problematizacin del conocimiento y de la verdad est totalmente
ausente en el resto de los saberes humanos. Las matemticas, la fsica, la
qumica, la historia o la economa, por citar unos cuantos ejemplos de ciencias
distintas, trasmiten conocimientos verdaderos. Por ejemplo, que los tres
ngulos de un tringulo suman ciento ochenta grados, que el nmero atmico
del oro es el setenta y nueve o que la Revolucin Francesa aconteci en el ao
1789. Nadie duda de la verdad de estas afirmaciones.

Ahora bien, en ninguna de las citadas ciencias se explica con detalle

por qu tales tesis son verdades, qu es lo que las hace verdaderas. Sin duda,
el matemtico, el qumico o el historiador podrn aducir a favor de esas tesis el
hecho de que hayan sido obtenidas a travs de un proceder adecuado, por
ejemplo, usando los distintos mtodos al alcance de cada ciencia: el mtodo
inductivo, el hipottico-deductivo, el hermenutico, el dialctico.. Pero con
semejante respuesta lo que se pretende no es tanto explicar en qu consiste el
ser verdad de la verdad, sino ms bien justificar o legitimar tales tesis apelando
al modo de su obtencin. Resulta pues, que las ciencias positivas no se
plantean, en realidad, tampoco lo necesitan para ser ciencias, la cuestin
ltima y radical, no preguntan por la esencia de la verdad, sino a lo sumo por la
cuestin, sin duda relevante pero derivada, del criterio de la verdad.

No es, por lo tanto, casualidad que sea en la filosofa (en la

epistemologa, en la filosofa de la ciencia) donde se encuentren las
reflexiones ms elaboradas acerca de las relaciones entre las ciencias y la
verdad, como por ejemplo, la conocida clasificacin de las ciencias en formales
y empricas (ciencias de la naturaleza e histrico-sociales) basada
precisamente en dos nociones distintas de verdad. Por un lado, la verdad
entendida como coherencia (matemticas, lgica) y, por otro, la verdad
entendida como adecuacin (fsica, qumica, biologa, historia, sociologa).1

Ciertamente, puede afirmarse que la filosofa constituye un ideal de

vida cuya meta es la verdad. No es de extraar pues, que la cuestin de la
verdad se encuentre en todas y cada una de las etapas o pocas de la historia
de la filosofa. Todos los grandes pensadores, sin excepcin, se ocuparon de
este problema. Desde el siglo V a C., hasta el siglo XX es posible reconstruir
una historia del problema filosfico de la verdad, que nos llevara a autores

1
Una exposicin detallada de las nociones de verdad como coherencia y adecuacin en el mbito del saber
cientfico, puede encontrarse en el punto tercero del tema 10 de este mismo curso (Filosofa, ciencia y
tecnologa: Enemigas ntimas?).
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decisivos en la filosofa occidental: Platn, Aristteles, Toms de Aquino,

Descartes, Hume, Kant, Hegel, Nietzsche, Comte, Husserl, Heidegger, Ortega,
Wittgenstein En todos ellos, el problema de la verdad ocupa un lugar central.
Esta presencia ininterrumpida de la cuestin no solo manifiesta su decisiva
importancia, sino tambin su carcter problemtico y polidrico. La cuestin de
la verdad, como tendremos ocasin de comprobar a lo largo de este tema, no
es, en modo alguno, una cuestin sencilla, que pueda resolverse de manera
fcil y directa. Muy al contrario, la meditacin filosfica atestigua que el
planteamiento radical y crtico del problema de la verdad termina mostrando la
enorme complejidad contenida en dicho problema.

nicamente a ttulo de ejemplo, citaremos uno de esos problemas

esenciales. La investigacin sobre la esencia de la verdad aspira a mostrar en
qu consiste la verdad, lo cual implica la idea de que esa esencia develada
debe ser tomada por verdadera. Es as pues, que toda pregunta acerca de la
verdad suscita la expectativa de una respuesta que aspira a ser verdad. Las
posibles respuestas a la pregunta por la esencia de la verdad deben ser
verdad. Y sin embargo, la cuestin disputada es precisamente qu es la
verdad. Surge as una apora de difcil resolucin. El pensamiento parece
moverse aqu de manera circular, es decir, falaz al darse por sentado ya un
conocimiento de aquello que justamente debe conocerse, aquello an no
conocido. Este problema, que ms adelante desarrollaremos con cierto
detalle, es el del criterio de verdad. Cundo y por qu podemos estar seguros
de que algo es verdad?, qu es lo que permite distinguir a la verdad de la
falsedad? Dejemos aqu apuntada esta decisiva cuestin.

Adems, sucede que la cuestin de la verdad no es, en modo alguno,

neutra, no puede plantearse y resolverse desde s misma. Sin duda, se trata de
una cuestin primaria y principalmente gnoseolgica, propia de esa rama
especfica del saber filosfico que es la epistemologa o teora del
conocimiento, pero no hay que olvidar que dicha cuestin siempre se halla
mediatizada por presupuestos de naturaleza ontolgica, que la condicionan y
vertebran. Tendremos tambin ocasin de comprobarlo suficientemente.

El presente tema se articula en dos apartados claramente distintos. En

el primero, a modo de introduccin, se plantea de forma genrica la cuestin
filosfica de la verdad: su sentido, los problemas que implica etc En el
segundo, de mayor extensin, se exponen y discuten algunas de las teoras
ms relevantes que en la historia del pensamiento se han desarrollado en
torno a la verdad. Dada la necesidad de actuar selectivamente, se ha optado
por elegir aquellas teoras que ms relevancia han tenido en la propia historia
de la filosofa. En cualquier caso, antes de su exposicin pormenorizada se
han incluido unas reflexiones de carcter ms genrico sobre dichas teoras,
de manera que pueda obtenerse una visin ms amplia del devenir histrico
del problema de la verdad. La consulta de las obras citadas en los apartados
lecturas recomendadas y bibliografa complementaria permitir, en cualquier
caso, profundizar suficientemente en el tema desarrollado.

1. Conocimiento y verdad
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Filosofa y verdad entraron en contacto en los albores de la historia del

pensamiento occidental. En su Metafsica, Aristteles, recogiendo una idea que
se halla presente ya en la filosofa presocrtica, define la filosofa como una
bsqueda de la verdad. Sin entrar an en detalle en el planteamiento
aristotlico de la verdad, lo que semejante definicin, asumida como natural y
evidente, manifiesta es que la filosofa, si quiere ser autntica filosofa, debe
conducirnos a la verdad. La verdad no es, en modo alguno, un aditamento
contingente para el saber filosfico. Muy al contrario, cabe sostener que sin
verdad (o, al menos, sin bsqueda de la verdad) no puede existir esa actividad
intelectual que, desde Tales de Mileto, se conoce con el nombre de filosofa.

Pero represe en que la cosa no es tan sencilla. Y no lo es porque, de

entrada, al definir la filosofa como una bsqueda de la verdad, se est ya
dando por supuesto que eso que se busca, es decir, la verdad, existe. Podr
encontrarse o no, pero no se duda de su existencia, pues de lo contrario, no
tendra sentido iniciar bsqueda alguna, y lo que es un hecho es que esa
bsqueda en que consiste la filosofa lleva desplegndose ya, con ms o
menos xito, desde hace veinticinco siglos.

Apenas iniciada la cuestin, nos aparece ya, y al parecer con plena

legitimidad, una objecin en modo alguno trivial. Por qu aceptar que existe la
verdad?, qu pruebas tenemos de ello?, no ser la verdad una quimera,
una entelequia creada por la criatura humana que, en realidad, no existe?.
Ntese el carcter radical de estas cuestiones. No se duda de la existencia de
esta o de aquella verdad, no de la verdad cientfica o religiosa, sino de la
Verdad como tal. Esta postura de escepticismo radical no es ninguna novedad
filosfica. La defendi ya Gorgias en el siglo IV a C., con un radicalismo que
ningn escepticismo posterior ha sido capaz de superar. Su concepcin
escptica de la realidad se resume en tres clebres tesis, contenidas en su
obra Sobre el no ser o de la Naturaleza, a saber:

1. Nada es o existe, pues si algo existiera, debera proceder de algo o

ser eterno. No puede proceder de algo, pues en este caso, debera proceder
del Ser o del no-Ser. No puede ser eterno, pues debera ser infinito; mas lo
infinito no est en parte alguna, pues no est en s ni en ningn otro ser.
2. Aunque hubiera un ser, sera desconocido, pues si hubiera
conocimiento del ser, debera ser pensado. Mas lo pensado es distinto de lo
que es (de la realidad pensada).
3. Aunque hubiese conocimiento del ser, sera incomunicable a causa
de la diferencia entre lo que se mienta y lo mentado. En efecto, no pueden
penetrar por los odos las cualidades que corresponden a los ojos.

La historia posterior del escepticismo y sus refutaciones es prolija. Pero

no es lo que aqu y ahora nos interesa. Lo que nos ocupa es la pertinencia de
una actitud escptica radical, como la de Gorgias, que parece cercenar de raz
toda posibilidad de existencia para la filosofa en particular, y para el
conocimiento humano en general. Cmo es posible refutar tal posicin? Tal
vez, el camino ms eficaz pase por evitar una lucha cuerpo a cuerpo con
dichas tesis, cuya consistencia lgica no es desdeable. Es necesario aceptar
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que el problema de la verdad alcanza unas dimensiones ms profundas de lo

que, a primera vista, puede aparentar. Se trata de una necesidad que toca las
fibras ms ntimas del ser humano, una necesidad existencial que, por lo tanto,
escapa de los parmetros de la lgica. Garca Bar sostiene, a nuestro juicio,
con total pertinencia:

Si intentamos concebir el universo de lo existente borrando de l la verdad,

de inmediato percibimos que se nos pide pensar lo ms impensable. La existencia del
hombre es del todo ininteligible separada de la verdad. Una vida humana sin nada que
ver con la verdad no es una vida en permanente estancia en el error; ni siquiera es
una oscuridad impenetrable; es, sencillamente, lo ms opuesto a la vida humana.
Existir por completo ajeno a la verdad es no sentir, no discernir nada de nada, no
entender nunca nada, no tener jams ningn problema, ninguna duda; pero ni siquiera
ninguna incomodidad, ninguna conciencia de necesidad o felicidad. Realmente, de lo
que se trata en el intento de pensar semejante vida humana es de apagar
absolutamente la conciencia, y esto significa: hacer desaparecer el sentido y el
sinsentido, el mal y el bien, el placer y el dolor, el deseo y el miedo2.

En suma, eliminar la idea de verdad de la realidad implica borrarle por

completo su sentido. Y, qu hombre podra vivir en tal realidad?. Ninguno. Ni
siquiera el mismo Gorgias quien, como todos los escpticos posteriores,
atribua carcter verdadero a sus tesis escpticas, cayendo as en una
flagrante contradiccin. Hay, pues, una necesidad metafsica u ontolgica que
nos obliga a aceptar que existe la verdad. Necesidad contra la que fracasan
todos los escepticismos. Podr objetarse que con semejante razonamiento no
se ha demostrado, en el sentido riguroso del trmino, la existencia de la
verdad. Puede ser, pero, como sostuviese Heidegger, en ocasiones la mayor
carga probatoria o demostrativa de un hecho se encuentra no en los fros
razonamientos de la lgica, sino en la facticidad de la vida humana. Y es claro,
como manifiesta el prrafo citado de Garca-Bar, que cada hombre en su vivir
concreto y singular da testimonio de la existencia de la Verdad.

Aceptar que la verdad existe es el punto de partida para toda ulterior

indagacin filosfica acerca de dicho fenmeno. Por ejemplo, el debate acerca
de si es legtimo hablar de verdades eternas o si, por el contrario, toda verdad
es histrica y, por lo tanto, relativa y con una validez meramente temporal. O la
cuestin del criterio de verdad. Es la experimentacin u observacin emprica
el mejor criterio de verdad?, puede, en algn caso, apelarse de manera
legtima a la autoridad para establecer verdades?, es verdadero slo aquello
que es til?. Como puede verse, estas cuestiones slo pueden plantearse y
resolverse en la medida en que se acepta la existencia de la verdad misma.
Mas semejante aceptacin, como se ha apuntado ya, no es dogmtica, pues
se sustenta sobre la constitucin singular y especfica del ser humano, por
cierto, el nico ser vivo capaz de entender el sentido del trmino verdad y de
trasmitir, a travs de un lenguaje simblico y altamente desarrollado, juicios o
enunciados verdaderos.3

2
Garca-Bar, Miguel, Introduccin a la teora de la verdad, Madrid, Ed. Sntesis, 1999. p. 16.
3
Por las razones apuntadas, en este tema nos hemos centrado en la exposicin y anlisis de las teoras filosficas
ms relevantes acerca de la esencia de la verdad, dejando sin desarrollar aquellas que, de manera general, plantean
el problema del valor de la verdad (dogmatismo, escepticismo, relativismo). No obstante, se trata de una separacin,
en gran medida, artificial y meramente metodolgica. Como tendr ocasin de comprobarse al exponer las teoras
criticista, pragmatista o perspectivista, el problema del valor de la verdad har acto de presencia de manera inevitable.
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2. Teoras de la verdad

La tarea esencial de la filosofa con respecto al problema de la verdad

es intentar aclarar qu es la verdad, develar su esencia. A lo largo de la histo-
ria del pensamiento han sido muy numerosas las respuestas dadas a esta
cuestin. La mayora de ellas, por no decir todas, estn ntimamente conecta-
das con determinados supuestos de naturaleza ontolgica, presentes en los
sistemas filosficos en los que se elaboraron. Eso significa que la cuestin de
la verdad, como cualquier cuestin filosfica, no es neutra. No puede abor-
darse desde cero. Es un problema fundamentalmente epistemolgico, pero con
decisivas implicaciones ontolgicas y antropolgicas.

Al respecto, no es exagerado afirmar que la teora de la verdad

sostenida por un filsofo o por una escuela filosfica no puede ser cabalmente
comprendida al margen de los supuestos ontolgicos all presentes. Pero al
tomar conciencia de este hecho, parece desvanecerse la esperanza de poder
encontrar una nica respuesta definitiva a la pregunta qu es la verdad? Si
cabe esperar tantas respuestas como teoras filosficas existen, entonces
parece imposible escapar del relativismo, antesala del escepticismo. Sin duda,
esta es la impresin que puede sacarse al comprobar el ingente nmero de
teoras de la verdad desarrolladas a lo largo de la historia de la filosofa
occidental, pero, una vez analizadas las ms relevantes, ser el momento de
valorar qu grado de compatibilidad existe entre ellas y si es posible su
integracin en una teora nica genrica. Volveremos ms adelante sobre este
punto.

Por lo general, existe consenso en admitir que hay dos planteamientos

genricos del problema de la verdad, dentro de los cuales se pueden incluir la
prctica totalidad de las distintas teoras filosficas. Tales planteamientos son
los siguientes:

1. Entender la verdad como propiedad de las cosas

2. Entender la verdad como propiedad del entendimiento

Cada uno de ellos, en especial el segundo, han dado lugar a mltiples

interpretaciones. As por ejemplo, los planteamientos de Aristteles y Toms
de Aquino, al igual que los de Descartes o Kant, e incluso los de los
pragmatistas norteamericanos o los desplegados desde la filosofa analtica
pueden ser considerados como distintas variaciones de la idea general de la
verdad como propiedad del entendimiento.

Desde un punto de vista cronolgico, fue anterior la comprensin de la

verdad como propiedad de las cosas. Se trata de una concepcin de la verdad
originaria del mundo griego antiguo. Platn marcara el trnsito hacia una
nueva concepcin de la verdad, que se desarrollara ya de manera sistemtica
en las obras de su discpulo Aristteles. A partir de entonces, el dominio de la
teora de la verdad como propiedad del entendimiento ser una constante en la
historia de la filosofa. Habr que esperar al siglo XX para asistir a un resurgir
de la idea de la verdad como propiedad de las cosas, posibilitado por la
filosofa del pensador alemn Martin Heidegger.
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Verdad, propiedad de las cosas Verdad, propiedad del entendimiento

Definicin: La verdad acontece cuando se Definicin: La verdad consiste en la adecua-

desvela o manifiesta el ser de los entes. cin o correspondencia entre el entendi-
miento humano y las cosas.

Defensores: Filosofa presocrtica Defensores: Aristteles

Agustn de Hipona Toms de Aquino
Heidegger Descartes
Kant
W. James, Peirce
Brentano y Husserl
Russell y Wittgenstein

3. La verdad como propiedad del entendimiento

Aunque, como ya se ha indicado, esta teora no fue la primera existente

en la historia de la filosofa, la exponemos en primer lugar debido a que se
trata de la nocin de verdad ms extendida y aceptada en la filosofa
occidental. Sin exagerar, cabe afirmar que desde Aristteles hasta Heidegger
o, lo que es lo mismo, desde el siglo IV a C. hasta el siglo XX, la teora de la
verdad como propiedad del entendimiento fue la teora filosfica dominante
para explicar la esencia de la verdad.

Tambin se ha dicho ya que esta teora ha sido objeto de mltiples inter-

pretaciones y modificaciones. A continuacin, esquematizamos las ms rele-
vantes.

PLANTEAMIENTO IDEA PRINCIPAL AUTORES

1. Plant. realista La realidad es independiente Aristteles, Toms de Aquino

2. Plant. idealista
3. Plant. pragmatista
4. Planteamiento
perspectivista
5. Plant. lingstico La esencia de la verdad
del sujeto cognoscente
La realidad es, en cierta Descartes, Kant, Husserl
medida, una construccin del
sujeto cognoscente
El criterio de verdad es la Peirce, James
utilidad
La verdad depende de las Nietzsche, Ortega y Gasset
interpretaciones de la
realidad vinculadas a las
necesidades vitales del ser
humano
Rusell, Tarski, Wittgenstein
debe aclararse desde un
anlisis lgico del lenguaje,
que explique qu significa y
cmo es posible la idea de
correspondencia.
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3.1. Planteamientos realistas

En la Metafsica, sin lugar a dudas la obra capital de Aristteles, se

define la Filosofa como una bsqueda de la verdad, como una contemplacin
intuitiva de la verdad y como una contemplacin de la verdad. Ms all de sus
variaciones terminolgicas, esas tres tesis ponen de manifiesto la ntima
vinculacin existente entre filosofa y verdad. Ahora bien, como sostiene
Volkmann-Schluck: no es fcil ver por qu razn ha de caracterizarse
especficamente a la filosofa mediante la bsqueda de la verdad. O bien, si
verdaderamente fuese as, habra que preguntar de inmediato en qu sentido
es la verdad objeto y materia del quehacer filosfico. Lo poco evidente que es
el hecho de que la verdad sea tema propio y esencial de la filosofa se revela
ya en que Aristteles mismo dedica un empeo especial en demostrar hasta
qu punto la pregunta por la verdad y la bsqueda de los primeros
fundamentos y principios constituyen una sola y la misma tarea. 4

La doctrina o teora aristotlica de la verdad se articula en torno a dos

tesis fundamentales

1. El lugar de la verdad es el juicio

2. La verdad consiste en la concordancia del pensamiento con la
realidad

Empecemos examinando la primera de esas tesis. En ella se afirma que

el juicio o enunciado es el lugar de la verdad. La verdad es, por lo tanto,
primariamente verdad de la proposicin, entendiendo por proposicin la
expresin lingstica de juicios y enunciados. As las cosas, la verdad, como
propiedad de las proposiciones queda confinada al mbito lingstico, al
logos. Dado que las proposiciones son elaboradas por el entendimiento, la
verdad pasa a ser considerada una propiedad del entendimiento.

Es importante caer en la cuenta de que con este planteamiento,

Aristteles, y todos los filsofos posteriores por l influidos, est atribuyendo la
verdad no tanto a la realidad en s misma, cuanto al conocimiento que el
hombre tiene de ella. Las cosas como tales no son ni verdaderas ni falsas; lo
que puede ser verdadero o falso es lo que decimos acerca de ellas.
Verdaderos o falsos son los juicios que el hombre hace sobre los objetos o
hechos que acontecen en la realidad. Un ejemplo trivial. Un tringulo no es
verdadero ni falso. Pero s es verdadero el juicio mediante el cual yo afirmo
que todo tringulo tiene tres ngulos. Tampoco Aristteles es verdadero, pero
s lo es la afirmacin Aristteles fue discpulo de Platn. Como afirma Ortega
y Gasset, siguiendo aqu esa tesis bsica del pensador griego:

Qu sentido tiene hablar de una estrella falsa? Las cosas no pueden ser ni
verdaderas ni falsas. Cuando el idioma usa de expresiones como una joya falsa, un
falso amigo pone an mejor de manifiesto la imposibilidad de atribuir directamente al
objeto llamado joya o amigo la falsedad. No es la joya quien, en rigor, padece la

4
Volkmann-Schluck, K.H., Introduccin al pensamiento filosfico, Madrid, Gredos, 1967, p. 43
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falsedad: quien es falso es el juicio del sujeto que juzg a esta cosa como joya, a este
hombre como amigo no sindolo5.

En el siguiente texto, se resume con claridad y exactitud el sentido de la

tesis que venimos comentando:

Slo podemos hacer objeto de verdad aquellos conocimientos en los que

afirmamos o negamos algo. Es decir, el tpos o lugar de la verdad est en los juicios
y en las proposiciones que los expresan, ya que slo en tales conocimientos hay
afirmacin o negacin (). Por tanto, una simple idea, un concepto, una imagen, una
simple aprehensin, no son verdaderos o falsos en sentido estricto porque ni afirman
ni niegan, sino que simplemente representan. Necesitan integrarse en un juicio que
las afirme o niegue para poder hablar de verdad6.

Al sostener que el lugar de la verdad es el juicio, que la verdad acontece

nicamente all donde hay expresin lingstica, Aristteles se vio en la
necesidad de investigar la naturaleza del lenguaje humano. Su meditacin
acerca del logos alcanz unas indudables cotas de originalidad y profundidad,
constituyendo una de las doctrinas ms estudiadas y debatidas en la posterior
historia de la filosofa. Vamos a destacar nicamente algunos aspectos
decisivos.

En su obra De Interpretatione, Aristteles se ocupa con detalle de la

relacin verdadlenguaje. Sostiene, por ejemplo, que el poder ser verdadero
es una cualidad o atributo que slo se encuentra en una especfica forma del
lenguaje, en un determinado modo del habla: en la proposicin o enunciado.
Para aclarar qu significa esto, el filsofo griego establece una clebre e
importante distincin entre lenguaje semntico y lenguaje apofntico. Todo
logos es semntico, puesto que todo hablar, todo decir tiene significado en la
medida en que se refiere a algo. En este sentido, puede afirmarse que el
lenguaje, en cualquiera de sus modos, nos coloca en un mbito de
comprensibilidad o inteligibilidad, un mbito que l mismo, por mor de su
esencia, instituye.

Ahora bien, de ah no se deriva que todo decir o hablar sea apofntico,

esto es, mostrativo. Con otras palabras, que deje ver al ente al que se refiere,
de tal modo que ste se torne comprensible, al manifestarse su ser. En este
punto, se alza la pregunta insoslayable: Qu logos es apofntico? y, lo que
es an ms decisivo, qu le hace ser tal? La respuesta de Aristteles es
clara: apofntico es solamente el logos en el que se da, acontece la verdad o
la falsedad. Este criterio, como es fcil adivinar, sirve para distinguir y destacar
un determinado modo del habla, el habla enunciativa, frente a otros modos
distintos. As, por ejemplo, un ruego, una orden o una interrogacin no tienen
como finalidad mostrar qu y cmo es algo, de ah que sea lcito afirmar que,
en realidad, no transmiten conocimiento alguno. En ellos no est presente la
capacidad de hacer ver o develar antes mencionada. 7

5
Ortega y Gasset, O., Investigaciones psicolgicas, en Obras completas, Madrid, Alianza ed., 1983, tomo XII, leccin
IX, p. 410.
6
Rbade, Sergio, Teora del conocimiento, Madrid, Akal, 1995, pp. 134-135
7
Esta clebre distincin aristotlica sobre la multiplicidad de los modos de hablar se mantuvo vigente sin apenas
crtica alguna hasta finales del siglo XIX, cuando autores como Bolzano, y ms tarde, Husserl la someten a revisin al
plantarse la cuestin de hasta qu punto es lcita si reparamos en que una pregunta, un deseo o un ruego pueden,
 10

Que la verdad nicamente puede darse en los enunciados, no implica

que su lugar natural sea el enunciado afirmativo. La verdad puede
materializarse tanto en enunciados afirmativos como negativos. Aristteles
nos recuerda que la verdad no es un fenmeno exclusivo de los enunciados
afirmativos, ni tampoco la falsedad de los negativos. Un ejemplo trivial puede
servir para comprender como en el lenguaje cotidiano se entrecruzan las
posibilidades. Supongamos que alguien afirma las pizarras de la facultad de
filosofa son verdes, siendo en efecto ese el color de las mismas. En este
enunciado, como en todos los enunciados afirmativos, se da una atribucin, el
color verde se atribuye a las pizarras, atribucin que reviste la forma de una
predicacin, esto es, de una determinacin atributiva. Pero tambin un
enunciado negativo puede ser verdadero.

As, el enunciado las pizarras de la facultad de filosofa no son negras

implica una denegacin, mas es evidente que dicho enunciado tambin deja
ver al ente en cuestin, lo muestra en su ser, en este caso en su no ser negro.
Pero tambin sucede a la inversa: un enunciado afirmativo puede ser falso
(las pizarras de la facultad de filosofa son negras) del mismo modo que uno
negativo (las pizarras de la facultad de filosofa no son verdes). En estos dos
ltimos casos estaramos ante una mostracin encubridora. El lenguaje
muestra a las pizarras como negras y como no verdes, es decir, las hace
pasar por lo que no son. En suma, este ejemplo trivial sirve para comprender
que, como sostiene Aristteles, un enunciado descubridor (verdadero) puede
ser afirmativo o negativo, y lo mismo uno ocultador (falso); y un enunciado
afirmativo puede ser descubridor y ocultador, y lo mismo uno negativo.

Una ltima reflexin. Se ha establecido que un enunciado falso, por lo

tanto, encubridor, tambin torna visible a su manera al ente, a saber:
hacindole pasar por algo que no es, por lo tanto, este descubrir encubridor
es un desfigurar el ente en cuestin, lo cual, no est de ms recordarlo, no
implica necesariamente que quien lo enuncie est movido por un consciente
afn de engaar o confundir (recurdese la distincin entre error y mentira...).
Mas, con independencia de las intenciones del hablante, lo que es obvio es
que en todo enunciado falso, por lo tanto, que oculta o encubre, est
incorporada la tendencia mostrativa, apofntica, como efectiva condicin de
posibilidad de ese su poder ser falso, pues si el enunciado no mostrase al ente
en modo alguno, entonces sera imposible determinar su verdad o falsedad.

Recapitulemos. Slo el habla enunciativa es apofntica, pues slo en

ella se encuentra la especfica tendencia a mostrar, en cuanto tal, el acerca de
qu se trate en cada caso, es decir, el ente o entes sobre los que versa el
enunciado particular. Y es necesario dejar bien establecido, aun a riesgo de
parecer repetitivos, que esa tendencia especfica no es una mera posibilidad
conforme al sentido que obtengan por el contexto en que sean proferidas, ser consideradas autnticas proposiciones
enunciativas. Pero para Aristteles la cosa no albergaba dudas. Modos de habla como sal fuera de la habitacin!,
Qu hora es? o por favor, djame tu paraguas no constituyen enunciados, de ah que sea absurdo atribuirles
verdad o falsedad. Ntese, sin embargo, que cuando tales modos de habla se insertan en una proposicin enunciativa,
s pueden tener dicho valor. Por ejemplo, afirmaciones como Juan me grit: sal fuera de la habituacin! o Aquel
hombre no cesaba de preguntarme qu hora es?.
 11

de ser del enunciado, sino una determinacin de su ser mismo. La tendencia a

mostrar o a dejar ver el respectivo ente est dada ya de entrada, yace en la
base misma de toda proposicin enunciativa, no es un fenmeno contingente
que como tal pudiera hacer acto de presencia a veces s y a veces no. En
suma, el enunciado no es nada al margen de esta tendencia, de ah que, a
juicio de Aristteles, constituya un error fatal deslindarle del poder ser
verdadero como si esta posibilidad fuera un mero aadido o una cualidad
accesoria que le sobreviniera azarosamente y que, por lo tanto, no le
constituyese en su ms ntimo ser.

Esclarecido el sentido de la primera tesis, es posible ya mostrar qu es

lo que permite calificar a determinados enunciados o juicios como verdaderos.

La verdad, segn Aristteles, consiste en la conformidad, adecuacin o

concordancia entre el pensamiento (plasmado lingsticamente) y la realidad.
El coche de mi hermana es blanco y Los seres humanos no son inmortales
son dos juicios en los que el predicado afirma o niega algo del sujeto. Si la
afirmacin o la negacin se corresponde con los hechos, es decir, si
efectivamente el coche de mi hermana es blanco y los seres humanos no son
inmortales, entonces, y slo entonces, la proposicin es verdadera; en caso
contrario, es falsa. Nada ms, y tampoco nada menos, afirma la clebre
definicin aristotlica de verdad: la verdad es decir de lo que es, qu es; y de
lo que no es, qu no es.

Esta concepcin de la verdad se sustenta sobre tres principios bsicos:

1. Existe una realidad objetiva externa al sujeto cognoscente. ste se

limita a captarla y a formular juicios acerca de ella.

2. La verdad radica en la concordancia pensamiento-realidad.

3. El conocimiento racional es la representacin mental de los hechos y

procesos de la realidad.

Por afirmar la existencia de una realidad objetiva previa al acto

cognoscitivo del sujeto, que ste se limitara a descubrir pero, en modo alguno,
a constituir, es por lo que se ha denominado planteamiento realista al
defendido, entre otros, por Aristteles y Toms de Aquino. Segn esta teora,
la verdad consiste en que nuestra representacin mental de los objetos o
hechos se corresponde con los hechos y objetos, tal y como se dan o suceden
en la realidad; es decir, la mente se limita a reflejar lo que existe en la realidad,
tal como est dado. Ello implica que el individuo es pasivo en su relacin con la
realidad, y que la conoce tal como es, como un espejo que refleja las cosas
fielmente y sin distorsin alguna. El papel activo corresponde al objeto-cosa
trascendente. El realismo es pues, objetivismo ya que otorga una indudable
primaca ontolgica y gnoseolgica al objeto en detrimento del sujeto, que se
limita a reproducir casi literalmente el ser autnomo y fijo de aqul.
Evidentemente, cabe acusar a este realismo inmediato de ser una teora
ontolgica y gnoseolgicamente ingenua. De hecho, sta ha sido una objecin
 12

habitual en la historia de la filosofa, pero en cualquier caso, conviene no

olvidar que semejante posicin fue la primera respuesta filosfica al problema
del conocimiento en general y de la verdad en particular.

Como ya se ha indicado, la comprensin de la verdad como adecuacin

o correspondencia entre el pensamiento, lingsticamente expresado, y las
cosas, ha sido la ms extendida en la historia de la filosofa occidental. En la
Edad Media, Toms de Aquino populariz la definicin de verdad como
adecuacin del entendimiento y la cosa (veritas est adaequatio intellectus ad
rem), siguiendo la senda inaugurada por el pensador griego. Aunque el
filsofo escolstico introdujo algunas novedades para compatibilizar esa teora
de la verdad con su visin teocntrica de la realidad, en lo esencial acept por
completo la teora de Aristteles.8

3.2. Planteamientos idealistas

3.2.1. Descartes. Es habitual afirmar que la Filosofa moderna comien-

za, en sentido estricto, con Descartes (1596-1650). Filsofo de formacin esco-
lstica, conocedor profundo de la tradicin aristotlica-medieval, Descartes ha
pasado a la posteridad precisamente por haber llevado a cabo una crtica ra-
dical a dicha tradicin y, sobre todo, por construir un sistema filosfico absolu-
tamente nuevo, levantado sobre las ruinas de la filosofa anterior. Como es evi-
dente, dicho sistema incorpora una ontologa tambin nueva, esto es, una vi-
sin de la realidad incompatible con los presupuestos fundamentales de la filo-
sofa medieval. Y lgicamente, ello afecta tambin a la cuestin de la verdad,
que recibe en la obra del pensador francs una formulacin original.

Ahora bien, esa originalidad debe ser valorada en su justa medida.

Podra afirmarse que se trata de una originalidad relativa. Relativa porque
Descartes no duda en ningn momento de que la verdad sea una propiedad
del entendimiento, consistente en la adecuacin o correspondencia entre los
juicios que el entendimiento elabora y la realidad externa. Hasta aqu no hay,
pues, novedad alguna. Sin embargo, sera un error grave deducir de lo anterior
que la teora de la verdad cartesiana es, en lneas generales, idntica a la
aristotlico-tomista.

Descartes lleva a cabo el primer planteamiento idealista de la teora de

la verdad como propiedad del entendimiento, desligndose del realismo
anterior. Inaugura as una forma de entender la verdad, que si bien
experimentar modificaciones y reinterpretaciones importantes en los siglos
posteriores, se mantendr vigente hasta el siglo XX. Semejante hecho
justifica, sin duda, que nos demoremos en la exposicin y comentario de dicha
teora.

La preocupacin cartesiana por la verdad no es meramente terica o

especulativa. Desengaado por la educacin recibida, experiment desde muy
joven la necesidad de hallar una nueva filosofa, que debera construirse
contando nicamente con la ayuda de la razn. Entre las razones que le
8
Vase al respecto, Heidegger, M., De la esencia de la verdad, en Hitos, Madrid, Alianza ed., 2000, 151-171,
en concreto el apartado primero (el concepto corriente de verdad), pp. 152-155
 13

llevaron a desconfiar de la filosofa tradicional, quiz la ms decisiva era,

precisamente, el carcter poco evidente de sus afirmaciones, cargadas de
prejuicios y, con frecuencia, basadas en argumentos de autoridad o en dogmas
de fe. En su clebre Discurso del mtodo, encontramos las siguientes
confesiones:

Me eduqu en las letras desde mi infancia y como me aseguraban que por

medio de ellas se poda adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es til
para la vida, tena extremado deseo de aprenderlas. Pero tan pronto termin el curso
de los estudios, al cabo de los cuales, se acostumbra a entrar en la categora de los
doctos, cambi por completo de opinin. Me embargaban, en efecto, tantas dudas y
errores que, procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que el
reconocer ms y ms mi ignorancia ().
Por ello, tan pronto mi edad me permiti salir del dominio de mis preceptores,
abandon completamente el estudio de las letras (). Y siempre tena un inmenso
deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro en mis acciones
y andar con seguridad en esta vida9.

Las palabras de Descartes muestran que la cuestin de la verdad era

para l un problema existencial. Necesitaba hallar un criterio de verdad que le
permitiese obtener certezas, escapar de la duda y, de ese modo, poder
orientar su vida. Y ntese que la discrepancia del filsofo francs con la
escolstica no se refera slo a un conjunto de verdades concretas, sino al
criterio mismo de verdad, esto es, al modelo o patrn utilizado para determinar
con exactitud la verdad o falsedad de un juicio.

No es exagerado sostener que, considerada desde una perspectiva

general, la filosofa de Descartes puede verse como el denodado esfuerzo por
hallar un criterio de verdad fiable y definitivo. Un criterio que sirviese de
paradigma para proporcionar verdades absolutamente ciertas, que fuesen los
slidos cimientos del nuevo edificio de la filosofa que aspiraba a levantar.
Todo el famoso proceso de la duda metdica, el descubrimiento del yo
(pienso, luego existo), la demostracin de la existencia de Dios y la
afirmacin de la existencia de las cosas materiales, tal y como se recoge en las
Meditaciones metafsicas, constituye, en el fondo, el camino desplegado por el
pensador francs para obtener aquellas ansiadas verdades, sobre las que
apoyar su existencia fctica.

Exponemos a continuacin las ideas fundamentales de la teora

cartesiana de la verdad:

1) Descartes introduce un nuevo criterio de verdad: la evidencia. Segn

esta concepcin, verdadero es aquello que es evidente. La primera regla del
mtodo cartesiano es taxativa: no admitir jams como verdadera cosa alguna
sin conocer con evidencia que lo era..

2) Aceptado lo anterior, la pregunta inmediata es: en qu consiste la

evidencia?. La evidencia se define por dos caracteres esenciales: la claridad y
la distincin. Claro es lo que est presente y manifiesto al espritu, distinto lo

9
Descartes, R., Discurso del mtodo, Madrid, Alianza ed., 1984, p.71 y ss.
 14

que es preciso y diferente de lo dems. Las ideas claras y distintas, por lo tanto
evidentes, se captan por intuicin. Lo opuesto a una idea clara es una idea
oscura, y lo contrario de una idea distinta es una idea confusa. Prototipo de
verdad evidente es el primer principio de la filosofa cartesiana, la primera
verdad: la existencia del yo, expresada en la clebre frmula pienso, luego
existo.

Por consiguiente, la evidencia constituye el criterio de verdad buscado.

Caracteriza al conocimiento cientfico, en especial, a las matemticas, y es
superior al resto de criterios: autoridad, probabilidad, verosimilitud, consenso.

3) Un concepto ntimamente relacionado con el de verdad es el de

certeza. Descartes lo opuso al de duda. La certeza es la ausencia de duda, la
duda es la ausencia de certeza. Pero represe en que la certeza exhibe una
doble dimensin. Por una parte, una dimensin objetiva, asociada a la
evidencia. Por otro lado, una dimensin subjetiva. La certeza se entiende aqu
como la seguridad o conviccin ntimas de un sujeto cognoscente, es por lo
tanto, un estado psicolgico que acompaa a la evidencia. Huelga decir que
existen muchas certezas puramente subjetivas en disconformidad con la
verdad objetiva. Pero las certezas ciertas, si se nos permite la expresin, sern
aquellas en las que la dimensin subjetiva (el asentimiento indudable del
sujeto) se derive de la certeza objetiva (de la evidencia, es decir, de la claridad
y distincin) con que se capte el hecho, ente o cosa de que se trate.

Teniendo presente lo hasta aqu expuesto, es probable que pueda

entenderse ya por qu el planteamiento cartesiano de la verdad recibe el
nombre de idealista. La tesis ontolgica capital del realismo, a saber: que
existe una realidad objetiva, independiente del sujeto cognoscente, esa tesis,
decimos, es radicalmente cuestionada en la filosofa de Descartes. Al
considerar la evidencia como criterio de verdad, la esencia de sta es llevada
al interior del yo, del sujeto. El hombre se erige ahora en el ente particular
desde el que se van a fundamentar todos los dems entes tanto en lo relativo a
su modo de ser, como en lo relativo a su verdad. En cuanto tal fundamento, es
la instancia que instaura orden y medida para la totalidad de lo real.

El hombre es, como afirma el mismo Descartes, fundamentum absolu-

tum inconcussum veritatis, fundamento de la verdad, que se instituye a partir
de la certeza del representar. El pensar, en sus diferentes manifestaciones,
adquiere la forma del representar, y representar significa precisamente hacer
que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. El subjectum de
Descartes no es ya un espejo neutro y pasivo que se limita a captar la
estructura de una realidad, que existe de manera previa y autnoma. Al
contrario, es un sujeto activo que acta construyendo el objeto de
conocimiento, al imponer unas determinadas condiciones cognitivas.

El idealismo cartesiano sostiene que es imposible conocer directamente

la realidad. El mundo externo, su estructura o legalidad, no puede tomarse
como nico criterio de verdad. Hay que aceptar el papel mediador y
configurador del sujeto que conoce. La verdad no es ya la adecuacin
inmediata entre el juicio y la realidad externa, sino la adecuacin entre juicio y
 15

realidad, mediada por la idea mental, la representacin que el sujeto hace de la

propia realidad. Adems, al ser la claridad y la distincin las notas definitorias
de la evidencia, se aceptaba de manera tcita que ms importante que la
demostracin emprica de la adecuacin o correspondencia era el hecho de
que las ideas se manifiesten de manera clara y distinta al sujeto. En suma, la
realidad, el mundo exterior no es ya ni la nica fuente de conocimiento ni el
nico criterio de verdad.

3.2.2. Kant. Todos los idealismos posteriores defendern ese plantea-

miento cartesiano. Kant, el pensador ilustrado que marca el final de la filosofa
moderna, seguir transitando el camino inaugurado por Descartes, si bien
aadiendo nuevos recodos y veredas. Lo mismo puede afirmarse del
planteamiento de la verdad de Husserl, en pleno siglo XX. Si se comparan las
teoras de la verdad de ambos autores, se observa que slo son posibles
dentro del horizonte filosfico abierto por el filsofo francs del siglo XVII10.

Kant llev ms lejos el giro idealista de Descartes al sostener que la

realidad externa es una construccin del sujeto que conoce, y al justificar esta
tesis a travs de un minucioso y completo anlisis de las facultades de
conocimiento humano, desplegado en su obra principal Crtica de la razn
pura. Por otro lado, conviene tener muy presente que el sujeto cartesiano
pierde ahora sus rasgos particulares, individuales, psicolgicos, fcticos y se
convierte en Kant en un sujeto trascendental, un sujeto abstracto, general y
universal que impone condiciones al conocer, condiciones derivadas de la
naturaleza de sus facultades cognoscitivas. Por lo tanto, un sujeto de ndole
supraindividual, que no puede identificarse con ningn sujeto concreto, pues
trasciende a todos ellos.

A las condiciones mencionadas las denomin Kant formas a-priori. Las

hay de la sensibilidad (el espacio y el tiempo) y del entendimiento (las
categoras o conceptos puros). Lo a-priori no son conocimientos concretos,
sino estructuras vacas que el sujeto pone al conocer. Por lo tanto, constituyen
verdaderas condiciones de posibilidad del acto mismo de conocimiento. ste
es siempre una sntesis entre lo dado (lo externo al sujeto) y lo puesto (espacio
/ tiempo y categoras). Lo dado puede llamarse igualmente materia del
conocimiento (por ejemplo, en el conocimiento sensible el conjunto de las
impresiones que nos vienen dadas por los sentidos: color, figura, textura).

Por su parte, lo puesto constituye la forma del conocimiento (en el

ejemplo citado, el espacio y el tiempo como estructuras que imponen orden u
organizan el conjunto mencionado de impresiones). El resultado de esa
conjuncin es el fenmeno u objeto de conocimiento (la mesa de mi estudio
que percibo en unas coordenadas espacio-temporales muy concretas). El
objeto que se conoce y sobre el que se afirma o niega algo (por ejemplo, la
mesa de mi estudio es marrn y rectangular) es fruto de esa sntesis, de ah
que, en la obra citada, Kant sostenga que slo se conoce lo que previamente

10
Nos limitamos nicamente a exponer una visin general del idealismo trascendental kantiano, dado que constituye
una elaboracin singularmente relevante en la historia de la filosofa del paradigma idealista. Para tener una visin
ms detallada de ste y del resto de idealismos (subjetivo, absoluto, objetivo), remitimos al libro de Martnez
Libana, I., Introduccin a la teora del conocimiento, Madrid, Eos, 1996, en concreto, al capitulo IV (La trascendencia
del conocimiento), pp.193-248.
 16

se ha construido. Lo que se afirma en una proposicin ser verdad en la

medida en que se adecue o corresponda con el ser del objeto que, insistimos,
es una realidad mixta, pues su ser est configurado por la sntesis entre lo
dado y lo puesto.11

Con este planteamiento, Kant ejecutaba lo que l mismo denomin giro

copernicano, es decir, la inversin y superacin de todo planteamiento
gnoseolgico realista. De la misma manera que Coprnico cambi la
perspectiva para explicar la astronoma, Kant percibi que, si hasta entonces
haba sido harto problemtico explicar el conocimiento hacindolo depender
del objeto que se mostraba al sujeto, habra que cambiar el planteamiento y
explicarlo hacindolo depender del sujeto que conoce. Esto es, que el objeto
gire alrededor del sujeto, y no al revs.

Como ya se ha dicho, los idealismos posteriores, en especial el

fenomenolgico, llevarn hasta sus ltimas consecuencias el paradigma
idealista de inspiracin cartesiano-kantiana. En su obra Meditaciones
cartesianas, Husserl, fundador de la fenomenologa, reconoce su deuda con
Descartes, al definir su pensamiento como egologa pura, dado que el ego, el
yo, la conciencia es el fundamento absoluto de su filosofa. Baste este apunte
para patentizar la enorme influencia de la corriente idealista en el mbito de la
filosofa moderna y contempornea12.

3.3. Planteamientos pragmatistas

El pragmatismo fue una corriente filosfica nacida a finales del siglo XIX
en Estados Unidos, a partir de las reflexiones de dos autores muy concretos: el
lgico Charles S. Peirce (1839-1914) y el psiclogo William James (1842-
1910). Posteriormente, otros autores, en especial, John Dewey (1859-1952),
continuaron con la labor de propagacin del pensamiento pragmatista, sin
abandonar las ideas principales de los dos pioneros antes mencionados.

Desde sus orgenes, el pragmatismo intent llevar a cabo una

regeneracin del pensamiento filosfico. El motivo fundamental que inspiraba
semejante tarea era la constatacin de que la filosofa en su desarrollo
histrico, en especial el acaecido durante el siglo XIX, se haba ido
distanciando del mundo real, dando la espalda a las preocupaciones concretas
del hombre corriente, constituyndose en un saber especializado, elitista y
esotrico. Esa huida hacia los cielos chocaba llamativamente con el
espectacular progreso de las ciencias y de la tcnica, saberes puestos al
servicio de la humanidad y de sus preocupaciones vitales inmediatas.

Teniendo en cuenta lo anterior, no es de extraar que los pragmatistas

11
Por lo dems, que Kant acepta la teora de la verdad como correspondencia, que l denomina verdad emprica,
queda fuera de toda duda. Vase al respecto, el planteamiento de la investigacin acerca de la esencia de la verdad
contenido en la Crtica de la razn pura. La antigua y conocida pregunta, con la que se crea poner en apuros a los
lgicos y con la que se intentaba llevarlos a una situacin tal, que, o bien tuvieran que acogerse a un deplorable
sofisma, o bien tuvieran que reconocer su ignorancia y, consiguientemente, la vacuidad de todo su arte, es sta: qu
es la verdad?. Se concede y se presupone la definicin nominal de verdad, a saber, la conformidad del conocimiento
con su objeto. Pero se pretende saber cul es el criterio general y seguro de la verdad de todo conocimiento (Kant, I,,
Crtica de la razn pura, Madrid, Taurus, 2007, p. 97).
12
Un buen libro para introducirse en el pensamiento fenomenolgico, por su carcter conciso y riguroso, es el de
Garca- Bar, M., Husserl, Madrid, del Orto, 1997.
 17

se declarasen herederos y, en cierta medida, continuadores del empirismo

clsico. Aunque la nmina de filsofos que les influyeron fue amplia, destacan
especialmente los nombres de Bacon, Berkeley, Locke, Hume o Mill. Todos
ellos contribuyeron de manera decisiva en la formacin de lo que podra
denominarse sntesis conceptual del pragmatismo.

En relacin con el problema que nos ocupa, cabe sealar que el prag-
matismo asumi la nocin clsica de verdad como correspondencia o adecua-
cin entre el pensamiento y la realidad. Lo decisivo es el modo como estos
autores interpretaron dichos trminos clave (correspondencia-adecuacin).

Tanto Peirce como James rechazaron las explicaciones realistas e idea-

listas por considerar que ninguna de ellas atribua al sujeto un papel completa-
mente satisfactorio en el proceso de conocimiento de la realidad. El papel pasi-
vo asignado por el realismo es inadmisible, pero tambin el tipo de actividad
de-fendido por Kant. Elmotivo estriba en el carcter o naturaleza del sujeto
trascendental kantiano. El sujeto que conoce no es nunca un sujeto universal,
abstracto, genrico, mera abstraccin de esa filosofa que habra huido de la
vida y de las preocupaciones del hombre corriente.

El pragmatismo pretende que la filosofa vuelva a colocar sus pies en el

mundo en el que ese hombre, y no la entelequia kantiana, vive. Ciertamente, el
pragmatismo reconoce el innegable mrito de los planteamientos idealistas al
atribuir un papel activo al sujeto cognoscente, pero le reprocha su
consideracin abstracta y genrica de ese sujeto. Se trata de un reproche que,
salvando distancias, encontramos tambin en autores de otras corrientes
filosficas de la poca, por ejemplo, en Schopenhauer, en el historicismo de
Dilthey y, sobre todo, en el vitalismo de Nietzsche.

Aunque los planteamientos y desarrollos del problema de la verdad de

Peirce, James y Dewey manifiestan importantes divergencias, es posible se-
alar algunas tesis bsicas compartidas, las cuales constituyen lo que podra-
mos llamar concepcin pragmtica de la verdad. A continuacin, exponemos
sumariamente dicha concepcin.

Peirce denomina investigacin (inquiry) al proceso desencadenado por

las necesidades del organismo humano. Estas necesidades pueden ser de dis-
tintas clases. Las ms perentorias son las biolgicas ligadas a la satisfaccin
de necesidades orgnicas. Pero una vez satisfechas stas, el hombre busca
tambin la satisfaccin de otras muy distintas necesidades que su singular
naturaleza le impone. Por ejemplo, la necesidad de encontrar un sentido ltimo
a su propia existencia, la necesidad de encontrar pautas adecuadas para facili-
tar la convivencia y el bien comn, la bsqueda de la autorrealizacin personal
etc

Sean de la naturaleza que sean, lo que es comn a toda necesidad es

el deseo humano, una vez experimentada, de satisfacerla. Y esa satisfaccin,
que se lograr en mayor o menor grado, slo acontece cuando se alcanza lo
que los pragmatistas denominan un estado de creencias. As las cosas, la
creencia puede definirse como un hbito que permitir al organismo, una vez
 18

surgida una necesidad, ejercitar una accin adecuada para lograr su

satisfaccin y, por ello, su supresin. Cuando se dispone de ese hbito, se
est en un estado de creencia, por el contrario, cuando se carece de l se est
en un estado de duda. Vista desde esta perspectiva, lo que Peirce llama
investigacin no es otra cosa que una lucha constante por escapar del estado
de duda y acceder al estado de creencia. Lucha constante porque dado el
carcter cambiante, histrico y temporal de la vida humana y de sus
producciones (instituciones, saberes, normas), es ilusorio otorgar a un
estado de creencia una validez eterna, fija o universal.

Qu papel juega en este horizonte la idea de verdad?. Los

pragmatistas, en especial Peirce, son aqu rotundos. La verdad no es, en modo
alguno, el objetivo ltimo de la investigacin. Lo que sta busca, como se ha
indicado, son creencias, mas es absurdo suponer o dar por sentado que la
investigacin busca slo o primariamente creencias verdaderas. Lo que busca
son, ante todo, creencias firmes. Cuando una creencia es firme, el ser humano
se siente plenamente satisfecho, con independencia de que sea o no
verdadera. El carcter taxativo de este planteamiento queda con meridiana
claridad recogido en las siguientes palabras del propio Peirce:

Lo mximo que se puede afirmar es que buscamos una creencia que

pensaremos que es verdadera. Pero que es verdadera lo pensamos de cada una de
nuestras creencias y, en efecto, el afirmarlo es una mera tautologa13.

Un paso adelante, y sin duda decisivo, se da al reflexionar con ms

detalle acerca de las razones por las que determinadas creencias son tenidas
por verdaderas y, en cuanto tales, defendidas firmemente por los seres
humanos. La razn fundamental es la utilidad. Una creencia es verdadera
cuando permite al hombre desenvolverse en su realidad, al proporcionarle
resultados prcticos y satisfactorios. Por lo tanto, en la actividad, en la prctica,
es donde se validan las creencias, y slo aquellas que se muestran eficaces,
tiles, adquieren el estatus de verdaderas, y no se olvide que, en ltimo
trmino, la eficacia o utilidad se establece en funcin de la capacidad de las
creencias para satisfacer las necesidades e intereses de los hombres. En
suma, son verdaderas aquellas creencias, expresables lingsticamente, que
se adecuan a la realidad, en funcin de su capacidad para satisfacer los
intereses y necesidades humanas. Realidad que, insistimos, no ha de ser ya
interpretada ni desde la ptica realista ni tampoco desde la idealista.

Escuchemos nuevamente a Peirce:

Pues la verdad no es ni ms ni menos que aquella caracterstica de una

proposicin que consiste en esto, en que la creencia en la proposicin, con suficiente
experiencia y reflexin, nos llevara a una conducta tal que tendera a satisfacer los
deseos que tendramos entonces. Decir que la verdad significa ms que esto es decir
que no tiene en absoluto ningn significado14.

13
Peirce, Ch., La fijacin de la creencia, cita contenida en el estudio de Faerna, ngel Manuel, Introduccin a la
teora pragmatista del conocimiento, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 123.
14
Ibd., p. 127.
 19

Dos ltimas consideraciones:

1) El pragmatismo acepta el carcter impersonal y universal de la

verdad, atributos tradicionalmente ligados a dicha nocin. De ah que no sea
correcto identificar el pragmatismo con un relativismo individualista o histrico.
Las creencias verdaderas no son meras opiniones o hbitos que
ocasionalmente hayan funcionado o resultado tiles para un individuo o unos
pocos. En este ltimo caso, estaramos ciertamente ante creencias verdaderas
pero de un rango ontolgico secundario o derivado.

Las autnticas creencias verdaderas, si se nos permite semejante

expresin, son aquellas cuya validez est, en cierto sentido, por encima de las
variaciones en la creencia que se producen con el paso del tiempo. Son
hbitos suficientemente consolidados, aunque siempre de una manera
provisional, gracias a un proceso emprico de investigacin.

As entendida, la nocin de verdad aparece ntimamente ligada a la de

satisfaccin, pero sta tampoco ha de ser interpretada de manera exclusiva y
excluyente en un sentido subjetivo o epocal. Se trata de validar creencias
desde la capacidad que stas tengan de satisfacer necesidades humanas de
manera amplia, sin limitaciones espacio-temporales concretas. Cuanto mayor
sea el horizonte histrico de satisfaccin, mayor ser la validez de las
creencias, ms universales se tornarn.

2) La superioridad de unas creencias sobre otras se manifiesta, como

se dijo ya, en la prctica, en la accin. Pero tal manifestacin implica una
secuencia temporal considerable. Los hombres que viven en un determinado
momento histrico pueden no ser conscientes del carcter no verdadero de
sus creencias, aunque ellos las tomen por tales. Se mezclan aqu dos planos:
el psicolgico y el epistemolgico.

Un ejemplo. La vida del hombre medieval, como la de cualquier otro,

incorporaba una visin muy concreta del universo, sustentada sobre unas
creencias determinadas. Sin duda, tales creencias le parecan a ese hombre
slidas, firmes. Para l eran creencias verdaderas. Nosotros podemos hoy
establecer una diferencia ntida entre esas creencias firmes y conocimientos
verdaderos. Sabemos, por ejemplo, que la interpretacin geocntrica del
universo es falsa, pero eso lo sabemos nosotros. Igualmente, siguiendo este
razonamiento, nada impide suponer que nuestras creencias verdaderas
puedan correr la misma suerte, de tal manera que consideradas desde la
perspectiva de la humanidad futura tales creencias (nuestras verdades)
terminen mostrndose como errores que debern ser superados.

Lo anterior se resume en el denominado principio de inmanencia,

enunciado por Peirce. Dicho principio establece que toda investigacin
persigue un tipo de creencia que, si se manifiesta til, si produce resultados
satisfactorios, entonces ser considerada verdadera. Mas semejante
consideracin se establecer inevitablemente desde un horizonte vital
determinado, del que les es imposible escapar a los hombres que, justamente,
consideran verdaderas esas creencias suyas. Nadie puede pues, hablar de
 20

una verdad eterna, ya que nadie puede trascender ese marco. Desde esta
perspectiva inmanente, es imposible disociar la verdad de la creencia firme.

3.4. Planteamientos lingsticos

Emparentados tambin con la tradicin empirista clsica y con el

positivismo de Comte, se encuentran los planteamientos sobre la verdad que
desde el mbito de la filosofa analtica se hicieron en las primeras dcadas del
siglo XX. La historia de ese movimiento filosfico (tambin denominado
positivismo lgico, empirismo lgico y neopositivismo) es compleja. Su
momento de mximo esplendor lo alcanz en el periodo de entreguerras, bajo
la direccin de un grupo de filsofos y cientficos integrantes del llamado
Crculo de Viena, entre los que destacaban M. Schlick, su fundador, R. Carnap
y O. Neurath.

El nombre de filosofa analtica se deriva de la concepcin que estos

autores tenan de la filosofa. Para ellos, la tarea fundamental, en rigor nica,
de la filosofa, debera ser llevar a cabo un anlisis del lenguaje con el
propsito de separar los problemas que son realmente tales de los que no son
ms que pseudoproblemas. Para conseguir ese objetivo el anlisis debe
centrarse en examinar con el mayor rigor posible la estructura lgico-sintctica
de las proposiciones del lenguaje, en especial, del lenguaje cientfico. As
considerada, la actividad filosfica quedara reducida a esa labor de criba
lingstica. El radicalismo de este planteamiento terminar negando que
existan propiamente problemas filosficos, que deban ser resueltos a travs de
un mtodo especficamente filosfico. La filosofa no es una ciencia ms, no es
un sistema sino una actividad cuyo objeto es el lenguaje y, en concreto, el
anlisis y clarificacin del significado de las proposiciones.

Para llevar a cabo semejante tarea analtica, la lgica se revela como

una herramienta auxiliar de enorme utilidad, un instrumento indispensable para
evitar los engaos del lenguaje y desenmascarar los problemas aparentes. Los
positivistas aceptaron, siguiendo a Hume, que slo existen dos tipos de
proposiciones: las formales o analticas (relaciones de ideas), con las que se
constituyen las ciencias formales (lgica y matemticas) y las proposiciones
empricas (cuestiones de hecho) propias de las ciencias empricas. Mientras
que la verdad de las primeras es absolutamente independiente de los hechos,
en cambio, la verdad de las segundas depender de la comprobacin
emprica.

Para establecer con rigor qu proposiciones son autnticas

proposiciones y cuales meros errores o ilusiones del lenguaje, era necesario
contar con un criterio que especificase las condiciones que determinan el
carcter significativo de una proposicin. La filosofa analtica denomin a ese
criterio el criterio de verificacin que, de una manera genrica, puede definirse
de la siguiente manera: el significado de una proposicin slo se conoce
cuando pueden establecerse con rigor las condiciones de su verificacin.

Del criterio citado se extrae ya una fundamental consecuencia para el

planteamiento analtico de la cuestin de la verdad. La verdad se da en el
 21

lenguaje, pero slo y exclusivamente en las proposiciones significativas. Solo

stas son, hablando con propiedad, verdaderas proposiciones, pues afirman
algo que puede ser verificado empricamente. Y solo las verdaderas
proposiciones pueden ser proposiciones verdaderas (cuando hay adecuacin
proposicin-realidad) o falsas (cuando no hay adecuacin). Las proposiciones
no significativas, esto es, aquellas que no cumplen con el criterio de
verificacin no son verdaderas proposiciones, sino pseudoproposiciones, que
carecen de valor de verdad. No pueden ser verdaderas ni falsas por la sencilla
razn de que no tienen significado real, solo aparente. Las proposiciones de la
tica, la religin, la esttica y, evidentemente, la metafsica seran en realidad
pseudoproposiciones. Pueden tener un valor emotivo o esttico, pero es
imposible discutir sobre ellas de un modo racional, pues no pueden someterse
al criterio de verificacin antes citado.

Dentro de los planteamientos de la filosofa analtica, destacan de

manera especial los de la corriente denominada atomismo lgico, defendida
por B. Russell y, sobre todo, por L. Wittgenstein. Ambos autores aceptan la
nocin clsica de la verdad como adecuacin. Russell, por ejemplo, sostuvo
que la correspondencia con un hecho constituye la naturaleza de la verdad.
Wittgenstein acept esta nocin y dedic todos sus esfuerzos a intentar
aclarar la naturaleza misma de la adecuacin, sus condiciones de posibilidad,
lo que le oblig, como no poda ser de otro modo, a llevar a cabo un anlisis
del lenguaje, en cuanto lugar de la verdad. Dado el carcter original y polmico
de los planteamientos de Wittgenstein, cuya influencia dentro de la filosofa
analtica fue ms que notable, consideramos oportuno limitarnos en este
apartado a dicho autor, intentando ofrecer una visin genrica de su
concepcin del lenguaje y, por extensin, de la verdad.

En 1921 aparece el Tractatus logico-philosophicus, obra escrita en

permanente dilogo con Russell. Se trata, sin duda, de una de las obras ms
influyentes de la filosofa en el siglo XX. Sin embargo, su carcter
excesivamente originario, as como la dificultad de sus planteamientos, unida
al estilo de redaccin (tesis formuladas brevemente, algunas de manera casi
telegrfica) hicieron difcil su publicacin y favorecieron que en los primeros
aos su influencia fuese prcticamente nula. El que fuese una de las obras
ms estudiadas y discutidas en las reuniones del Crculo de Viena favoreci su
posterior difusin y conocimiento.

En el prefacio del libro, el autor deja claro cul es el propsito de la obra:

El libro trata de problemas de filosofa y muestra, al menos as lo creo, que la

formulacin de estos problemas descansa en la falta de comprensin de la lgica de
nuestro lenguaje: todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo
siguiente: todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que
no se puede hablar, mejor es callarse15.

La teora del lenguaje contenida en el Tractatus puede resumirse en tres

tesis:

15
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Tecnos, 2007, prefacio.
 22

1. El lenguaje es una figura de la realidad, un modelo de los hechos.

2. La capacidad del lenguaje para expresar los hechos del mundo
reside en la identidad entre hecho y proposicin, entre la figura y lo figurado.
3. El lenguaje est formado por proposiciones que son
concatenaciones de nombres.

Intentemos aclarar el sentido de esas tesis.

Las dos primeras plantean la conocida afirmacin del isomorfismo

lenguaje-mundo. El lenguaje tiene sentido porque posee una estructura lgica.
Igualmente, el mundo (la totalidad de los hechos, no de las cosas) no es algo
catico e incomprensible. Y no lo es porque tambin l tiene una estructura
lgica interna. Wittgenstein postula que ambas estructuras son idnticas,
tienen la misma forma (isomorfismo). Y ello es lo que posibilita que las
proposiciones lingsticas puedan describir el mundo. Son como un espejo que
lo refleja, sin distorsionarlo, dado que la estructura del lenguaje capta el ser de
la realidad (totalidad de los mundos posibles). Por eso habla Wittgenstein de
una relacin de figuracin. El lenguaje es figurativo porque sus proposiciones,
cuando se ajustan a la lgica, son figuras de la realidad, son como una especie
de mapa o plano del mundo.16

Establecida esta tesis del isomorfismo, cuya discusin dio lugar a

interesantes debates en el mbito de la propia filosofa analtica, el
planteamiento del problema de la verdad de Wittgenstein puede exponerse con
relativa facilidad.

La verdad se da en el lenguaje. El lenguaje est formado por

proposiciones, que son oraciones enunciativas en las que se afirma o niega
algo. Slo en las proposiciones, as entendidas, es posible que acontezca la
verdad o la falsedad. A su vez, las proposiciones pueden ser:

A. Simples o atmicas, cuando no contienen en s otras proposiciones.

Una proposicin simple surge de la combinacin de varios nombres. Por
ejemplo, Pepe juega al ftbol sera una proposicin simple.

B. Compuestas o moleculares, que se forman al unir dos o ms

proposiciones simples mediante partculas de carcter conectivo (o, y, oo,
sientonces, etc). Por ejemplo, Pepe juega al ftbol y tiene veinte aos.

El valor veritativo de las proposiciones compuestas depende del valor de

verdad de las proposiciones simples que las formen. Pero para que las
proposiciones tengan sentido es condicin necesaria y suficiente respetar las
leyes de la lgica lingstica. Es decir, existen una serie de reglas sintcticas

16
Con frecuencia se ha criticado el planteamiento de Wittgenstein al mostrar que la tesis del isomorfismo lenguaje-
realidad, tesis capital en su filosofa, es, en realidad, una tesis metafsica, una tesis no demostrable, no verificable, con
lo que el pensador austriaco habra incurrido en una manifiesta contradiccin con sus propios planteamientos tericos.
Ciertamente es as. Aunque puedan ofrecerse razonamientos que justifiquen porqu es legtimo defender la tesis del
isomorfismo, con todo, la verificacin de la misma es imposible. Por ello, hoy se acepta que tambin la filosofa
analtica tuvo su metafsica
 23

para construir proposiciones que hay que conocer y respetar para poder
construir proposiciones con sentido. nicamente las proposiciones que
respeten esa lgica podrn tener valor de verdad.

Ntese, pues, que del hecho de que una proposicin tenga sentido no
se deriva que sea verdadera, sino solo que puede serlo. Ahora bien, una
pseudoproposicin (as, las de la metafsica o la tica) no puede ser verdadera
(ni falsa) sencillamente porque le falta la condicin previa que lo permitira, a
saber: ser una proposicin con sentido, significativa. Los trminos que en ellas
aparecen no son referenciales pues no puede establecerse mediante el
anlisis emprico qu objetos son mentados o aludidos por tales trminos.

Una proposicin ser verdadera cuando, adems de tener sentido, se

refiera a un estado de cosas existente. Para que eso suceda, es necesario que
cada uno de los nombres que aparezcan en esa proposicin designe a un
objeto del estado de cosas, y que la relacin que mantengan entre s dichos
nombres sea la misma que la que mantengan entre s los objetos en el estado
de cosas.

En definitiva, nica y exclusivamente la comparacin con la realidad,

con los hechos que acaecen (o que no acaecen) puede permitirnos saber si
una proposicin (con sentido y que figura hechos) es verdadera o falsa. Es por
lo tanto, imposible, determinar a-priori la verdad o falsedad de una proposicin.
Debe ser comparada con la realidad misma y verificarla empricamente.

No obstante, Wittgenstein, siguiendo aqu a Hume, sostuvo la existencia

de proposiciones siempre verdaderas, con absoluta independencia de cul sea
la configuracin de hechos que se verifique. Se trata de proposiciones
tautolgicas que, aunque no representan hechos, no carecen de sentido y
siempre son verdaderas. Su negacin implicara una contradiccin. Tales
proposiciones se encuentran en las ciencias formales (matemtica y lgica).
Ejemplos de ellas seran: Todo tringulo tiene tres ngulos, Todo cuerpo es
extenso, Ningn crculo es cuadrado, Llueve o no llueve etc

Posteriormente, Wittgenstein revis la mayora de las tesis del Tractatus

llegando a rechazar prcticamente todas, elaborando una nueva versin de la
teora del significado y del lenguaje, que se plasmar en las Investigaciones
filosficas. No obstante, el planteamiento de la verdad contenido en aquella
obra sigui jugando un papel muy destacado en la filosofa del siglo XX. As,
por ejemplo, se encuentra presente, en sus lneas fundamentales, en la
denominada teora semntica de la verdad elaborada por Tarsky.

3.5. Planteamientos perspectivistas

Los planteamientos perspectivistas introducen una nueva concepcin de

la verdad. Se trata de una posicin desarrollada, sobre todo, en la filosofa
contempornea, defendida, entre otros, por autores como Nietzsche, Simmel,
Merleau-Ponty y el pensador espaol Ortega y Gasset.

La epistemologa perspectivista se fundamenta, como no podra ser de

 24

otro modo, en una visin concreta de la realidad. Para el perspectivista, la

realidad exhibe una compleja estructura ontolgica. La realidad es plural,
diversa, polidrica. El propio trmino realidad se vuelve problemtico. En
rigor, no cabe hablar de una realidad ni de la realidad. El ser no es nico,
eterno, inmvil, suprahistrico

El perspectivismo se sita en las antpodas del planteamiento ontolgico

clsico, de matriz parmendea. Pues el perspectivismo, como su mismo
nombre indica, defiende la existencia de un amplio pluralismo ontolgico. La
realidad en su totalidad es inabarcable desde una sola perspectiva, dado que
existen muchos puntos de vista y cada uno de ellos ofrece, por tanto, una
perspectiva nica e irrepetible de la realidad. As las cosas, la realidad es el
conjunto, suma o integracin de esa totalidad de perspectivas posibles, las
cuales, tomadas por separado, exhiben un doble, y en apariencia
contradictorio, estatuto ontolgico. Porque cada una de ellas constituye una
porcin de la realidad total y, en cuanto tal, es algo real, no una simple ilusin.
Pero, por otro lado, toda perspectiva manifiesta una patente manquedad
ontolgica, por mor precisamente de su carcter parcial, fragmentario.

El perspectivismo epistemolgico se deriva del ontolgico. El sujeto cog-

noscente capta el mundo, la realidad desde un punto de vista concreto, deter-
minado, por lo tanto, capta slo una perspectiva de esa realidad. Mas no una
cualquiera, dado que esa captacin en modo alguno se deriva de un ejercicio
de la libertad humana. Antes bien, se trata de una captacin determinada que
no puede ser otra distinta. Y justamente, las diferencias entre los distintos plan-
teamientos perspectivistas se evidencian al aclarar la naturaleza de los facto-
res que determinan la captacin de la perspectiva por parte del sujeto.

Tomemos en consideracin los dos planteamientos perspectivistas ms

relevantes desde un punto de vista filosfico. Nos referimos a los de Nietzsche
y Ortega. El perspectivismo nietzscheano es biolgico, el orteguiano es
biogrfico. Ambos, ciertamente, pueden denominarse vitalistas, pero la idea de
vida que subyace en ellos es muy distinta. Como vamos a ver de inmediato,
para el filsofo alemn la perspectiva est ntimamente vinculada con las
necesidades vitales ms bsicas, en concreto, con la lucha por la existencia.

Por el contrario, para Ortega la perspectiva depende ms de la

circunstancia concreta en que se desarrolla la existencia fctica del ser
humano. Entendiendo por circunstancia el conjunto de relaciones de sentido
que constituyen m mundo, as: relaciones sociales, econmicas, religiosas,
polticas, ideolgicas. En definitiva, para Nietzsche los factores naturales
condicionan principalmente la relacin cognoscitiva hombre-realidad. Por el
contrario, para Ortega el peso decisivo recae sobre los factores culturales (el
hombre no tiene naturaleza, tiene historia, afirm nuestro pensador).

Ahora bien, en ambos casos el sujeto que conoce es un sujeto concreto,

singular, fctico, o, como dira Unamuno, un hombre de carne y hueso. El
perspectivismo, coincidiendo aqu con los planteamientos pragmatistas, se
separa definitivamente de las tradicionales explicaciones epistemolgicas, en
la medida en que con su planteamiento ontolgico conecta la filosofa con la
 25

vida y la historia, de ah las denominaciones vitalismo y raciovitalismo con las

que, habitualmente, se alude al pensamiento de Nietzsche y Ortega.

En suma, el perspectivismo acepta que la verdad, considerada desde un

respecto formal, consiste en la adecuacin o correspondencia entre el intelecto
y la realidad. Pero lo que ahora se adecua o corresponde no es ni una realidad
trascendente, autnoma y objetiva, como supona el realismo antiguo y
medieval; ni tampoco una realidad construida o configurada por los esquemas
cognoscitivos de un sujeto trascendental, como sostiene el idealismo kantiano.
Como se ver de inmediato, el perspectivismo, tal y como Ortega lo reconoce
expresamente, intenta llevar a cabo una sntesis en la que se supere el
antagonismo clsico realismo-idealismo.

3.5.1. Nietzsche. Como es bien sabido, Nietzsche es el gran crtico de

la cultura occidental. Todo su pensamiento se sustenta en la tesis de que el
desarrollo histrico de esa cultura, desde su origen en Grecia hasta el siglo
XIX, constituye un terrible error. La cultura occidental es un camino equivocado
que el hombre lleva siglos recorriendo. Nietzsche se vio a s mismo como el
nico espritu plenamente consciente de este hecho. Su crtica a la cultura
occidental abarca todas las dimensiones de sta: filosofa, arte, religin,
ciencia

Dada su formacin, desarroll de manera especial la crtica a la filosofa

tradicional. Y es all donde encontramos, por una parte, su rechazo a la
epistemologa de los pensadores anteriores y, por otro, su novedoso
planteamiento perspectivista. Nos centraremos en esta crtica ya que es en ella
donde se despliega la teora de la verdad nietzscheana.

Aunque Nietzsche desarroll la crtica a la epistemologa tradicional en

muchos de sus escritos, sin duda el ms decisivo es el que lleva por ttulo
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873). En sus pginas, el
filsofo alemn deriva su rechazo a la nocin clsica de la verdad de una
crtica anterior: la del lenguaje tradicional. Dada la ntima vinculacin que,
desde Aristteles, ha existido entre lenguaje y verdad, en la medida en que el
primero, como se expuso, se tom como el lugar del fenmeno de la verdad,
no es de extraar que Nietzsche, que estudi y ense filologa, ligue ambas
crticas.

El texto comienza dejando patente el planteamiento de la cuestin. A

Nietzsche no le interesa reflexionar sobre la verdad y la mentira desde una
perspectiva moral, sino vital. El hombre, desde el inicio de los tiempos, busca
la verdad, en realidad, la ansa. Se trata de una necesidad natural, biolgica.
La verdad se busca en el conocimiento. La bsqueda de la verdad y la
bsqueda del saber, del conocimiento son, pues, el mismo fenmeno. Y dicha
bsqueda, como se ha dicho, no es, en modo alguno, desinteresada. Muy al
contrario, est enraizada en lo ms profundo del animal humano. El hombre,
como todo ser vivo, ama la vida, quiere asegurar su existencia.

Pero no slo eso. En realidad, quiere sentirse vivo, quiere desplegar su

vida hasta el mximo. La voluntad de poder as se lo exige. Pero sucede que
 26

esa criatura es, desde un punto de vista biolgico, la ms insignificante de

todas. Carece de cualidades fsicas notables, sus instintos estn poco
desarrollados Pero compensa toda esa inferioridad merced a la razn. El
ser humano se entrega a ella y a sus frutos (ciencia, filosofa, tcnica) para
garantizar no slo su subsistencia, sino su dominio sobre el resto de seres
vivos. Es as, como el hombre termina esclavizado por su razn, consciente de
que por ella, y slo por ella, puede triunfar en la lucha por la existencia. A
travs de sugerentes anlisis psicolgicos y con continuas metforas,
Nietzsche expresa esa singular condicin humana. Cedmosle la palabra:

En algn apartado rincn del universo, desperdigado en innumerables siste-

mas solares centelleantes, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventa-
ron el conocer. Fue el minuto ms soberbio y mentiroso de la historia universal ().
Cun lamentable, cun sombro y caduco, cun intil y arbitrario es el aspecto que tie-
ne el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no exis-
ti; cuando de nuevo se haya acabado, no habr sucedido nada. Pues no hay para
ese intelecto ninguna misin ulterior que conduzca ms all de la vida humana. No es
sino humano y solamente su progenitor y poseedor lo toma tan patticamente como
si en l se moviesen los goznes del mundo. ()

Es curioso que esto lo haga el intelecto, que precisamente ha sido aadido a

los seres ms desdichados, delicados y efmeros slo como un recurso para retener-
los un minuto en la existencia. () El intelecto, como un medio para la conservacin
del individuo, desarrolla sus fuerzas capitales en la ficcin; pues sta es el medio por
el cual se conservan los individuos ms dbiles y menos robustos, como aquellos a
los que no se les ha concedido entablar la lucha por la existencia con cuernos o con la
afilada dentadura de los animales carniceros17.

Como puede constatarse, para Nietzsche, el impulso hacia la verdad, su

bsqueda y deseo nace de la necesidad biolgica. Pero no slo nace de ella,
sino que, en realidad, a ella se subordina de manera plena. El intelecto es un
mero medio para garantizar la existencia del individuo. El lugar natural de la
verdad es, por lo tanto, la lucha por la existencia. Al colocar en este plano la
verdad, el filsofo alemn no considera, de ninguna manera, estar
menoscabando su dignidad. Al contrario, le est confiriendo una dignidad que,
en su opinin, toda la filosofa tradicional, antropocntrica, racionalista y, por
eso mismo, soberbia y prepotente, habra ignorado.

Ahora bien, lo decisivo son las consecuencias que se extraen del plan-
teamiento comentado. Nos centramos nicamente en las dos ms relevantes:

1. El lenguaje tradicional no capta la verdadera esencia dinmica, plural

de la realidad.

El lenguaje de la filosofa, desde Scrates en adelante, ha sido un

lenguaje conceptual. Se ha asumido que la aprehensin de la constitucin de
la realidad, el develamiento de su estructura ontolgica, es posible solo en la
medida en que el pensamiento y el lenguaje trabajen con conceptos. stos

17
Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Valencia, Ed. Dilogo, 2001, p. 6
 27

pueden reflejar esa estructura, de tal manera que las relaciones conceptuales
representan las relaciones ontolgicas. De este modo, los conceptos se
convierten en la categora lingstica fundamental. Partiendo de estos
presupuestos, los filsofos se habran esforzado en encontrar definiciones lo
ms precisas posible de cada trmino, definiciones que captaran la verdadera
esencia de las cosas. Scrates, con su afn incansable de hallar definiciones
universales, eternas y objetivas (del Bien, de la Justicia, de la Belleza etc),
habra inaugurado esa forma de hacer filosofa, heredada, en primer lugar, por
Platn y, despus, por el resto de pensadores.

As las cosas, los conceptos han servido para expresar y significar una
multiplicidad de entes o cosas particulares, obviando las diferencias concretas
de stas, su constitutiva singularidad y heterogeneidad. Tales diferencias han
sido pasadas por alto, dado que el concepto, al ser universal, debe poder
aplicarse a una multiplicidad de entes, con independencia de sus
particularidades diferenciadoras. As, por ejemplo, con el concepto hombre o
ser humano se aprehende, supuestamente dir Nietzsche, la esencia de ms
de seis mil millones de individuos concretos. Eso slo es posible en la medida
en que las diferencias concretas de estos individuos (rasgos tnicos, peso,
estatura, sexo) se anulan, quedando todas subsumidas bajo la
denominacin genrica y omniabarcante de animal racional. Por lo tanto, el
proceso de formacin de conceptos se lleva a cabo a costa de ignorar las
caractersticas concretas de los entes individuales. La costumbre, as como la
fuerza de la autoridad, ha hecho que se interiorice esta visin conceptual de la
realidad, quedando como algo obvio y natural. Escuchemos, de nuevo, a
Nietzsche:

Pensemos un poco ms, sobre todo, en la formacin de los conceptos: toda

palabra se convierte de manera inmediata en concepto en cuanto que, justamente, no
ha de servirle a la vivencia originaria, nica y por completo individualizada, a la que
debe su origen, por ejemplo, de recuerdo, sino que tiene que ser apropiada al mismo
tiempo para innumerables vivencias ms o menos similares, esto es, nunca idnticas
hablando con rigor: as pues, ha de ser apropiada para casos claramente diferentes.
Todo concepto se forma igualando lo no-igual18.

El problema, y aqu se juega lo esencial de la crtica de Nietzsche, es

que semejante comprensin del lenguaje es deudora de una ontologa muy
concreta, a saber: la ontologa esttica, surgida en Grecia con Parmnides y
que habra dominado la historia posterior del pensamiento filosfico occidental.
Solo en la medida en que se acepta que el ser es uno, eterno, inmutable etc,
puede tambin aceptarse que el lenguaje conceptual, con sus definiciones
fijas, objetivadoras y universales, es la herramienta adecuada para acceder a
aquella realidad. Pero esa interpretacin esttica o fijista de la realidad es
justamente lo que el vitalismo perspectivista de Nietzsche rechaza de manera
frontal.

El pensador alemn nos invita a considerar la realidad desde un punto

de vista radicalmente distinto. Reivindicando el pensamiento de Herclito,
Nietzsche despliega una interpretacin dinmica de la realidad. Dado que la

18
Ibid, p. 7
 28

realidad est permanentemente cambiando, es absurdo postular la existencia

de esencias inmutables, universales y eternas, de entidades tales como las
ideas platnicas.

2. La verdad es una ficcin puesta al servicio de la voluntad de poder:

Esta segunda tesis se deriva lgicamente de todo lo anterior. Si el

pensamiento conceptual no es, en absoluto, una herramienta adecuada para
expresar la estructura ontolgica de la realidad, dado el carcter dinmico de
sta, entonces es claro, o al menos as le parece a Nietzsche, que el concepto
tradicional de verdad no es aceptable. La verdad no puede darse en juicios
conceptuales. Slo puede aceptarse esa idea en la medida en que uno crea en
la existencia de aquella realidad inventada por los astutos filsofos: la realidad
fija, eterna, universal, atemporal y suprahistrica, representada de manera
paradigmtica en la ficcin platnica del mundo de las ideas.

Ese supuestamente mundo verdadero no es, en el fondo, sino una fbu-

la, un error. Mundo de las ideas, ms all, realidad trascendente, nomeno,
son slo distintas etiquetas para designar esa ficcin ya insostenible. El dua-
lismo ontolgico tradicional debe abandonarse, aceptndose de manera defini-
tiva que no hay ms mundo que el emprico, ms realidad que aquella en la
que se vive, realidad cambiante y dinmica.

El lenguaje tradicional, conceptual-esencialista, debe ser sustituido por

un lenguaje metafrico, que no aspire a fijar de manera definitiva el ser de las
cosas, sino ms bien a poner de manifiesto que lo que de las cosas o entes
podemos decir est siempre, e inevitablemente, condicionado por nuestra
visin de ellas, una visin que acontece en un determinado momento, situacin
o perspectiva.

Se entiende ahora por qu Nietzsche rechaza de plano la nocin clsica

de verdad. La verdad, entendida como adecuacin entre lenguaje conceptual
y realidad esttica, no es otra cosa que una ficcin, una ilusin que el uso y la
costumbre han ido imponiendo. Pero semejante imposicin no ha ocurrido de
manera fortuita. En realidad, obedece a la necesidad, antes apuntada, que el
hombre tiene de mantenerse en la existencia y desplegar su voluntad de
poder. La verdad conceptual est al servicio de esa necesidad que el hombre
tiene de apropiarse del mundo y dominarlo, de establecer un orden sistemtico
de las cosas para sentirse ms seguro. Detrs de los conceptos no se
esconden esencias, sino actos para dar sentido e interpretar el mundo.

En realidad, como el propio Nietzsche sostuvo, no hay verdad, slo

interpretacin. La razn humana est al servicio de la voluntad de vivir y su
funcin no es tanto descubrir o captar el ser de las cosas, cuanto encubrir con
sagacidad y astucia las mentiras o ficciones que ella misma elabora para
asegurar la lucha por la vida. Habra, pues, una necesidad biolgica, mejor an
psicolgica, que lleva al intelecto humano a construir esa imagen falsa de la
realidad, que hace pasar por verdadera, slo porque permite un mayor dominio
y control del mundo, al permitirnos refugiarnos en una visin ms cmoda de lo
real, derivada de la ya citada ontologa esttica. Habra, pues, una indudable
 29

dimensin pragmtica en la ficcin citada, en la medida en que ella sirve a la

voluntad de vivir y, sobre todo, a la voluntad de poder Cedamos, por ltima
vez, la palabra al pensador alemn:

Qu es entonces la verdad? Un ejrcito mvil de metforas, metonimias,

antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas, adornadas potica y retricamente y que, despus de un
prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias: las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado lo que son, metforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya
no se consideran como monedas, sino como metal19.

3.5.1. Ortega y Gasset. Cualitativamente distinto del nietzscheano es el

perspectivismo defendido por el pensador espaol Ortega y Gasset (1883-
1955). Como en los anteriores casos, para poder comprender rectamente la
idea perspectivista de la verdad que Ortega defiende, es necesario
proporcionar previamente una semblanza genrica de su filosofa, en especial,
de su pensamiento ontolgico.

Ortega, a semejanza de Nietzsche, tambin llev a cabo una crtica de

toda la tradicin filosfica anterior. Simplificando quiz demasiado las cosas,
Ortega divide la historia entera de la filosofa en dos grandes pocas, cada una
de ellas dominada por una concepcin ontolgica distinta: el realismo que
habra surgido en la antigedad griega, con Parmnides en el siglo V a C., y
llegara hasta el siglo XVII, y el idealismo, aparecido al comienzo de la edad
moderna con Descartes y que se extendera hasta el siglo XX. Para entender
la crtica orteguiana es conveniente recordar sintticamente las tesis
fundamentales de esas dos teoras. En el siguiente cuadro se incluye la
definicin de ambas posturas, as como la crtica orteguiana de las mismas.

REALISMO IDEALISMO

Es una actitud que supone que la verdadera
realidad son las cosas en s, es decir, que las
cosas son independientes del pensamiento
que sobre ellas pueda tenerse (precisamen-
te, el trmino realismo proviene de la palabra
latina res, que significa cosa). En el realismo,
el yo centra la atencin en las cosas que le
rodean, y esto impide que el yo se de cuenta
de s mismo. Es la actitud natural del yo, para
el que slo existe el mundo externo, las co-
sas, el Universo.
Esta otra corriente tambin puede llamarse
subjetivismo y consiste en ir al extremo o-
puesto del realismo. Desde Descartes, la filo-
sofa ha puesto en el centro al sujeto, al yo.
Lo nico de lo que no puede dudarse es
de la propia existencia (pienso, luego exis-
to); por el contrario, los entes exteriores son
inciertos, dudosos... Por eso, el idealismo ter-
min poniendo al sujeto como centro de toda
la realidad. Como dice Ortega, el yo, el sujeto
termin tragndose el mundo exterior, ste
desapareci y slo qued el yo.

La crtica de Ortega al realismo, que ha- El idealismo comete varios errores, que
bran mantenido, entre otros, Aristteles y Ortega considera inaceptables: en primer lu-
Toms de Aquino, se puede resumir en un gar, el pensamiento no es independiente de
solo aspecto: es una postura ingenua porque las cosas. Es verdad que yo no puedo saber

19
Ibid, p. 12.
 30

no duda en ningn momento de la existencia
de las cosas, no la problematiza. Por otro la-
do, la conciencia, la individualidad personal
juega un papel muy secundario, el yo es visto
como una parte ms del Universo, como una
cosa entre todas las dems. En conclusin,
el realismo no supo dar importancia al sujeto,
al yo y ste qued absorbido por el mundo
exterior.
de las cosas ms que en cuanto son pen-
sadas por m, pero eso no justifica que el su-
jeto sea algo anterior, independiente y aisla-
do de las cosas. No se puede hablar de las
cosas sin el yo (realismo), pero tampoco de
un yo sin cosas (idealismo). No existe el yo
sin cosas, sin mundo, pues, en realidad, es
inseparable de ste (Yo soy yo y mi circuns-
tancia, reza la famosa frase orteguiana). El
idealismo va contra la vida, porque separa al
hombre de su mundo y le hace creer que es
el fundamento de todo, que todo lo que existe
es un producto suyo, resultado de su con-
ciencia. Superar el idealismo es una necesi-
dad histrica. Slo si se lleva a cabo tal supe-
racin, podr empezar una nueva poca para
la filosofa, en la que sta, por fin, estar a la
altura de los tiempos.

La posicin de Ortega, que intenta ser una superacin que corrija los
errores tanto del realismo como del idealismo, se denomina raciovitalismo.
Para Ortega, el mundo, las cosas no estn fuera de m (como pensaba el
realismo), pero tampoco son algo interior a mi conciencia (como crea el
idealismo). Las cosas, la realidad exterior est con mi pensamiento. El pensar
y lo pensado, la conciencia y el objeto, el yo y el mundo estn originaria e
inseparablemente unidos. El dato radical del que hay que partir es este: que
existimos tanto yo que pienso como el mundo en que pienso. La verdad es que
existo yo con mi mundo, y en eso consiste la realidad radical que es mi vida.

En resumen, se critica al realismo porque pone la verdadera realidad en

las cosas, en los objetos; y al idealismo porque la pone en el yo, en el sujeto.
El realismo es objetivista, de carcter externo, el idealismo es subjetivista, es
de carcter interno. Pero ninguno es vlido: ni las cosas solas ni el yo solo. La
verdad es yo existiendo desde el inicio con las cosas, es decir, la vida.

El trmino perspectivismo alude a la posicin gnoseolgica de Ortega.

Para comprender qu significa que la teora del conocimiento de nuestro
pensador es perspectivista, hay que tener presente que dicha teora no es
separable de las ideas ontolgicas del raciovitalismo. Con otras palabras, se
trata de una posicin gnoseolgica fundamentada ontolgicamente.

La vida, la realidad radical, se despliega siempre en una circunstancia

histrica impuesta. Esa circunstancia es el mundo en el que yo vivo mi vida.
Ahora bien, dentro de esa dimensin de fatalidad, cada individuo puede y debe
ejercitar su libertad, eligiendo posibilidades y, de esta forma, dotando a su vida
de un carcter personal y nico. El trmino perspectiva, en su dimensin o
significado ontolgico, alude a esa visin plural de la realidad. En la realidad
hay siempre inevitablemente una pluralidad de perspectivas, de puntos de
vista que tienen que ver con el carcter histrico de la circunstancia y con la
intransferibilidad de cada proyecto vital.
 31

ntimamente unido al anterior, se halla el significado gnoseolgico del

trmino. La perspectiva es una condicin gnoseolgica de lo real. Dado que la
realidad se nos presenta desde distintos puntos de vista, el conocimiento que
podemos tener de ella ha de ser necesariamente perspectivista. Eso significa
que, segn Ortega, debemos ser conscientes de que nuestro conocimiento de
la realidad no puede, en modo alguno, ser el nico. No hay lugar para un
conocimiento objetivo, universal, inmutable. Esta es una mera idea utpica del
conocimiento, por mucho que la hayan defendido filsofos ilustres como, por
ejemplo, Platn.20

Ortega, como es lgico, rechaz tambin la idea de una verdad nica,

objetiva, eterna... Toda verdad es perspectivista. Todas las perspectivas son
vlidas. Hay que aceptar que el carcter multiforme del mundo es inevitable.
Debe asumirse que las distintas perspectivas son igual de vlidas, por lo que
no caben disputas sobre cul es la verdadera o cul es la mejor, la ms
objetiva... Como dijo Ortega, todas las perspectivas son vlidas, excepto la que
pretende ser nica. Nadie tiene el privilegio de poseer la perspectiva plena,
integral y definitiva de la realidad.

Todos, en mayor o menor medida y desde la peculiar circunstancia en

que nos ha tocado vivir, intervenimos en el conocimiento y somos partcipes de
la verdad. La suma o conjuncin de las distintas perspectivas, su yuxtaposicin
armnica es el nico camino para acceder a una visin integral y completa de
la realidad. La verdad absoluta aparece as como un ideal, una meta no
alcanzable para ningn individuo concreto, que no puede poseer o abarcar
todas las perspectivas posibles, pero vlida como un horizonte utpico,
constituido por la mencionada suma de todas las perspectivas posibles. Es
evidente que esta postura gnoseolgica tiene unas implicaciones ticas
manifiestas. Se trata de una apuesta decidida por la tolerancia, el respeto
hacia el otro, la aceptacin de la diversidad, ideas cuya vigencia actual es
innegable.

Un ltimo apunte. Perspectivismo no es ni subjetivismo, ni escepticismo,

ni relativismo. Ortega defender que la verdad, la verdad que cada cual apre-
hende, es, desde luego, limitada, parcial, mas en todo caso real, pues, es una
parte autntica y genuina del mundo. No se trata pues de una verdad simple-
mente relativa o subjetiva, en el sentido de que sea opuesta e incompatible con
las dems, sino de una verdad que encaja y complementa a las otras pers-
pectivas. Es por eso por lo que, con relativa frecuencia, se afirma que la teora
orteguiana ha de ser considerada como un punto intermedio entre el dog-

20
Ortega reconoce la doble condicin singular de determinadas verdades, en especial, las relacionadas con los
fenmenos descritos por las matemticas y la fsica. En estos casos, se trata de verdades que como l mismo acepta
ellas por s preexisten eviternamente, sin alteracin ni modificacin. Sin embargo, su adquisicin por un sujeto real,
sometido al tiempo, les proporciona un cariz histrico: surgen en una fecha y tal vez se volatilizan en otra. Claro es que
esta temporalidad no les afecta propiamente a ellas, sino a su presencia en la mente humana. Nuestro saberlas o
ignorarlas es lo que, en rigor, tiene una historia. (Ortega y Gasset, J., Qu es filosofa?, Madrid, Ed. Espasa-Calpe,
1984. p. 20). En cualquier caso, esta peculiar naturaleza no invalida, en modo alguno, el planteamiento perspectivista
de Ortega. Porque, por ejemplo, que la ley de la gravedad, como ley fsica, existe desde que existe la naturaleza es
indudable. No empez a existir en el siglo XVII, cuando fue descubierta por Newton. Sin embargo, el conocimiento de
esa ley, expresado lingsticamente, s acontece en una poca concreta, dentro de una perspectiva vital determinada,
distinta, por ejemplo, de la del hombre antiguo o medieval, que vivi en un cosmos en el que los fenmenos fsicos se
explicaban recurriendo a leyes distintas de la descubierta por Newton. Se trataran de dos perspectivas
inconmensurables, de ah lo absurdo, en opinin de Ortega, de discutir acerca de cul de ellas es mejor o ms
verdadera
 32

matismo y el relativismo. El primero sostendra que la razn, por s sola puede

captar la verdad por encima del tiempo y del espacio, por lo tanto, una verdad
eterna, fija, suprahistrica Por el contrario, el relativismo, en su versin
subjetivista o individualista, defiende que la verdad depende de la condicin de
cada sujeto, sociedad o cultura. En oposicin a ambas posturas, Ortega
sostiene, como ya se ha dicho, que la verdad consiste en saber dar cuenta de
la realidad desde la perspectiva vital en la que cada ser humano se encuentra,
sin perder de vista que esa perspectiva (m perspectiva, nuestra perspectiva)
se puede, en realidad, se debe complementar con otras. La verdad es algo que
se alcanza paulatinamente, a medida que se integran y unifican perspectivas.

Nos gustara terminar este apartado con un bello y ntido texto orteguia-
no:
Desde este Escorial, rigoroso imperio de la piedra y la geometra, donde he
asentado mi alma, veo en primer trmino el curvo brazo ciclpeo que extiende hacia
Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la
vertiente opuesta. Tendra sentido que disputsemos los dos sobre cul de ambas
visiones es la verdadera?. Ambas lo son ciertamente por ser distintas. Si la sierra
materna fuera una ficcin o una abstraccin, o una alucinacin, podran coincidir la
pupila del espectador segoviano y la ma. Pero la realidad no puede ser mirada sino
desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aqulla y
ste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse
el punto de vista21.

Las diferencias fundamentales de los dos planteamientos perspecti-

vistas analizados en este apartado quedan recogidas en el siguiente esquema:

Perspectivismo de Nietzsche Perspectivismo de Ortega

- Vitalismo biolgico - Vitalismo biogrfico

- La verdad est al servicio de las necesi-
dades naturales del hombre. Es, en esen-
cia, un medio para garantizar la existencia
del individuo.
- La distincin verdad-mentira es artificiosa
e interesada. El intelecto est al servicio de
la voluntad de vivir y su funcin, ms que
descubrir, consiste en encubrir con sagaci-
dad y astucia las mentiras que l mismo se
fabrica para facilitar la lucha por la existen-
cia.
- La verdad se capta desde la circunstancia
concreta en la que se despliega la vida hu-
mana.
- La verdad absoluta consistira en la suma o
integracin de todas las perspectivas exis-
tentes. Constituye, pues, un ideal.
- Todas las perspectivas son correctas,
excepto la que pretende ser nica, impo-
nindose a las dems. No tiene sentido dis-
putar acerca de qu perspectiva es ms o
menos verdadera.

5. La verdad como propiedad de las cosas

5.1. Filosofa presocrtica

Anterior a todos los planteamientos expuestos hasta el momento, es la

teora que considera a la verdad no como una propiedad del entendimiento,
sino como una propiedad de las cosas o entes. Se trata de una concepcin de
21
Ortega y Gasset, O., Verdad y perspectiva, en Obras completas, Madrid, Alianza ed., 1983, tomo II, p. 19.
 33

la verdad originaria del mundo griego antiguo, de la comnmente denominada

filosofa presocrtica.

Para comprender esta teora, es muy til llevar a cabo un anlisis

etimolgico del trmino que los griegos usaban para designar la verdad. El
trmino en cuestin era altheia. Se trata de una palabra compuesta por el
prefijo a, que en griego significa no o in, y del trmino lthe, cuyo significado
es oculto, olvidado. Por eso, la traduccin literal de altehia debe ser
develamiento, patentizacin o desocultamiento. Esta traduccin, como bien
han puesto de manifiesto los anlisis que Heidegger llev a cabo sobre el
trmino en sus escritos, proporciona ya una idea clara de qu entenda el
hombre griego antiguo por verdad. Dicho sin rodeos: la verdad consiste en que
lo que est oculto o velado se desoculte, se patentice, se muestre o manifieste.

La nocin genrica obtenida puede concretarse ms si se reflexiona

sobre el quehacer filosfico de los primeros pensadores. Es sabido que la
filosofa presocrtica reflexion de manera prioritaria sobre la naturaleza o
physis, con el propsito de hallar su constitucin ontolgica ltima. Estos
primeros filsofos (Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Parmnides)
estaban convencidos de que la naturaleza (el cosmos en su totalidad) se
reduca, en ltimo trmino, a uno o muy pocos elementos. La bsqueda de la
arkh o principio del universo dio lugar a muchas y opuestas teoras: monistas,
pluralistas, espiritualistas, materialistas, teleolgicas, mecanicistas Pero ms
all de las distintas respuestas, lo decisivo fue el planteamiento mismo de la
pregunta por el principio ltimo de la realidad.

Cuando se encontraba ese principio, aconteca la verdad. As, por

ejemplo, al sostener Tales de Mileto que todas las cosas son, en el fondo,
agua y que a partir de ese principio surgen todos los dems elementos bsicos
(tierra, fuego, aire), se estaba develando o patentizando el fondo oculto de las
cosas, su constitucin ontolgica, su ser. Rechazar esta concepcin de la
verdad apelando a la falta de comprobacin emprica de las respuestas o a su
ingenuidad, pone de manifiesto una muy escasa sensibilidad filosfica, pues la
comprensin de la verdad como una propiedad de las cosas en modo alguno
queda refutada por la naturaleza, ciertamente simple e ingenua, de las citadas
respuestas.

Al atribuir la verdad en primer lugar no al conocimiento humano de la

realidad, sino a la realidad misma, la verdad se identifica, en ltima instancia,
con el ser de las cosas, de ah que a veces se denomine verdad ontolgica u
ntica a esta concepcin de la verdad.

Una cuestin decisiva que plantea la teora de la verdad como

propiedad de las cosas es la que tiene que ver con el papel que desempea el
hombre en el proceso de develamiento o patentizacin de la verdad. Se trata
de un papel ambiguo. Porque, por un lado, la verdad existe en las cosas
mismas, siendo independiente en su estructura ontolgica de toda captacin o
aprehensin humana. Pero, por otro, sin sta no podra acontecer el acto
mismo del develamiento o desocultamiento en que consiste la verdad misma,
pues el develamiento es develamiento que acontece por y para el hombre.
 34

Como puede observarse, el hombre se constituye en una instancia decisiva

para que acontezca la verdad, pero slo en un cierto respecto, a saber: en el
de su manifestacin, pero no en el de su constitucin. El hombre en su relacin
con la verdad se comportara, si se nos permite el ejemplo, como un
arquelogo. Alguien que busca y encuentra algo que ya pre-exista a esa su
bsqueda. Sin sta, el objeto buscado permanecera oculto, pero es obvio que
al encontrar el objeto buscado, el hombre no lo crea ni produce, pues ese
objeto ya estaba all. El arquelogo se limita a desocultarlo. Para el griego
antiguo la relacin de descubrimiento de la verdad se asemejara a esa labor
arqueolgica. Por eso, como nos recuerda Heidegger, es errneo leer en clave
subjetivista-relativista la clebre sentencia de Protgoras segn la cual el
hombre es la medida de todas las cosas. Ese hombre es medida, pero slo en
cuanto que descubre y soporta lo descubierto, que sin esa accin descubridora
continuara velado. 22

Una ltima consideracin. Cmo cabe explicar, desde la teora de la

verdad como propiedad de las cosas, la experiencia de la falsedad o del error?.
Si las cosas, en tanto que son, son verdaderas, entonces en su darse o
manifestarse no parece haber lugar para el error o la falsedad. Considerado
desde esta perspectiva, todo ente es verdadero. Decir que algo es y que es
verdadero viene a ser lo mismo. El error acontece en el mbito del intelecto,
por ejemplo, cuando el hombre hace juicios acerca de las cosas. El juicio no es
el lugar de la verdad, pero s el del error o la falsedad, que se darn bien
porque la cosa no se manifiesta claramente y el hombre juzga con
precipitacin, bien por el deseo o la intencin consciente de engaar, por
desconocimiento etc Como puede verse, en este punto confluye esta visin
de la verdad (mejor sera decir, visin del error o la falsedad) con la expuesta
en las pginas anteriores.

Un ejemplo puede servir para aclarar la nocin de error o falsedad en la

teora que venimos exponiendo. Pensemos en el famoso cuadro de Ren
Magritte La traicin de las imgenes. En l aparece pintada con total
minuciosidad una pipa de fumar. En la parte inferior del cuadro hay una frase
en la que se lee: esto no es ninguna pipa. Si a cualquiera que contemple el
cuadro se le pregunta qu objeto est en l pintado, la respuesta natural,
espontnea ser afirmar que se trata de una pipa. Pero, esta respuesta
natural, es verdadera? Si la verdad se entiende como una propiedad de las
cosas, es obvio que la respuesta tiene que ser negativa. La pipa pintada no es
en realidad una pipa, como bien reza la frase contenida en el cuadro, sino a lo
sumo una verdadera imagen de una pipa.

El juicio el objeto del cuadro es una pipa de fumar ser falso porque en
esa representacin no se devela o patentiza por completo el ser del objeto pipa
de fumar, sino nicamente alguno de sus rasgos nticos (figura, disposicin de
las partes, material), pero no, por ejemplo, lo que con ms rigor constituye el
ser pipa de la pipa, a saber: el ser un objeto que puede usarse para fumar. Es
claro que la pipa pintada puede suscitar en la persona que la contempla
22
La interpretacin heideggeriana de la frase de Protgoras y la comparacin entre la nocin de hombre presente en
el pensamiento griego antiguo y la de sujeto propia de la filosofa moderna, especialmente cartesiana, est contenida,
entre otros escritos, en La poca de la imagen del mundo, en Caminos de bosque, Madrid, Alianza editorial, 1996,
pp, 75-109, concretamente en las pginas 100-108.
 35

muchas y variadas sensaciones, pero en modo alguno podr ser usada para
satisfacer, por ejemplo, el deseo de fumar como sucedera con una pipa real.
Por eso, la respuesta verdadera a la pregunta antes citada sera el objeto del
cuadro es la imagen de una pipa. En l s queda recogido y apresado el ser
develado del objeto que se patentiza en el cuadro. El error cae pues del lado
humano, que capta el ser de algo de manera errnea y lo transmite
lingsticamente.

La insalvable distancia que separa al planteamiento griego antiguo del

de la filosofa posterior, en particular, de los planteamientos idealistas antes
expuestos (Descartes, Kant), se muestra al reparar en el papel radicalmente
distinto que en cada uno de esos planteamientos se adjudica al hombre.
Mientras que en el primero el hombre desempea una funcin activa pero, en
esencia, fundamentalmente pasiva (captando o develando el ser de las cosas,
que existe al margen de esa su accin descubridora), en el segundo el hombre
deviene, en cuanto sujeto, la instancia no tanto descubridora, cuanto
configuradora de la verdad (recurdese la naturaleza del sujeto de Descartes
y, sobre todo, de Kant).

La concepcin de la verdad como develamiento fue abandonada por la

filosofa a partir de Platn y Aristteles. En realidad, en el pensamiento del
primero se fragu el trnsito hacia la nocin de la verdad como una propiedad
del entendimiento, que recibi la primera fundamentacin terica detallada en
los escritos de su aventajado discpulo. Tal y como Heidegger sostiene en su
escrito La doctrina platnica de la verdad, en los dilogos platnicos, en
especial en la Repblica, se fragua una nueva determinacin de la esencia de
la verdad, de tal forma que sta ve modificado su lugar propio, pasando de ser
una propiedad de los entes a comprenderse como rectitud del juzgar o
enunciar, por lo tanto un acontecimiento o propiedad del comportamiento
humano. Se produce una interiorizacin de la verdad, que deja de ser verdad
del ser para devenir verdad del conocer.

Este trnsito de la naturaleza al discurso, de la physis al logos, que,

como ya hemos dicho, encuentra su ms pulida formulacin en la obra
aristotlica, llegar tambin a Descartes, en el que la verdad, en cuanto
certeza (certitudo) del pensar, esto es, del representar, queda ya
irremisiblemente confinada al mbito de la conciencia. La filosofa posterior
seguir, en lo esencial, esa lnea hermenutica alejndose por completo de
aquella primera determinacin de la verdad, que quedar reducida, durante
siglos, a simple teora filosfico-histrica.

4.2. Heidegger: verdad ntica y verdad ontolgica

4.2.1 Planteamiento de la cuestin. La comprensin de la verdad

como una propiedad de las cosas ha sido claramente reivindicada en nuestra
poca por el pensador alemn Martin Heidegger (1889-1976). La meditacin
de este pensador acerca de la verdad es, ciertamente, compleja, pues se haya
plenamente enraizada en sus planteamientos ontolgicos y, en general, en su
comprensin de lo que debe ser la filosofa. Pero, a pesar de ello, ha
desempeado un papel decisivo al renovar el planteamiento filosfico de la
 36

verdad, ejerciendo una decisiva influencia en la filosofa posterior. Ello justifica

el que nos detengamos a examinarla con especial detenimiento. 23

El pensamiento de Heidegger se movi siempre en torno a una sola

cuestin: la cuestin del ser (Seinsfrage). Cuestin que gua, vertebra y da
sentido a la totalidad del pensamiento de este autor. El ser constituye, como el
mismo Heidegger afirmara, el verdadero y nico tema de la filosofa. Eso
significa que, de una u otra manera, todas y cada una de las cuestiones que
Heidegger aborda en sus mltiples escritos terminan llevando al problema del
ser. As ocurrre con sus meditaciones acerca del lenguaje, de la ciencia y la
tcnica modernas, del arte etc.

Evidentemente, lo mismo sucede con la verdad. La pregunta por el ser y

la pregunta por la verdad mantienen una ntima y esencial copertenencia. Ser y
verdad no constituyen dos fenmenos autnomos, susceptibles de ser tratados
por separado y que luego, a-posteriori, pudiesen ser puestos en relacin. Al
contrario, ambos se hallan tan ntimamente imbricados que la reflexin sobre
uno de ellos, cuando se despliega de manera pertinente, termina
necesariamente desembocando en el otro. nicamente, desde un respecto
metodolgico, es posible deslindarlos, aunque semejante deslinde no debe
nunca perder de vista aquella constitutiva copertenencia.

La cuestin de la verdad mantuvo una presencia constante en la obra

del filsofo alemn desde los aos veinte hasta sus ltimos escritos. Lgi-
camente ello no significa que se limitara a repetir las mismas tesis, antes al
contrario puede reconocerse una notable evolucin en el modo de abordar el
estudio de dicho fenmeno, evolucin que, por otro lado, no implica tanto una
ruptura o abandono de posiciones cuanto una reinterpretacin de las mismas
con el firme propsito de dotarlas de una total completitud y coherencia. Pero
tambin es cierto que en todos esos planteamientos subyacen unas ideas o
tesis fundamentales que constituyen lo que, segn el parecer de los estudiosos
e intrpretes de su pensamiento, podra denominarse doctrina heideggeriana
de la verdad. En estas pginas, nos centraremos en la exposicin y anlisis
de dichas tesis que, a continuacin, esquematizamos.

TESIS FUNDAMENTALES DE LA DOCTRINA HEIDEGGERIANA DE LA VERDAD

1. El concepto tradicional de verdad (verdad como concordancia o adecuacin) no atrapa

la esencia originaria de dicho fenmeno, que no saldr a la luz mientras no se muestre con
suficiente claridad el carcter derivado de dicha doctrina.

2. La verdad es un fenmeno de naturaleza primaria y principalmente existencial, esto es,

un fenmeno constitutivo de la existencia humana y que, en ltima instancia, remite a la de-
terminacin bsica del ser del Dasein: la comprensin del ser (Seinsverstndnis)

3. Dada esta vecindad con la cuestin del ser, debe admitirse la incorreccin de conside-
rar la pregunta por la verdad (Wahrheitsfrage) desde una perspectiva exclusivamente gno-
seolgica, pues es matricialmente ontolgica.

23
La importancia de la intepretacin heideggeriana de la verdad se pone de manifiesto al comprobar su enorme
influencia en la filosofa posterior. En la actualidad, suele considerarse al pensador alemn como el padre de la teora
hermenutica de la verdad. Bajo este rtulo, ciertamente genrico, se agrupan las reflexiones que sobre la verdad
elaboraron destacados filsofos, partiendo de las tesis esenciales de Heidegger, por ejemplo, Jaspers, Gadamer o
Foucault.
 37

La meditacin heideggeriana de la verdad, tal y como se despliega, por

ejemplo, en el pargrafo n 44 de Ser y tiempo, parte de una tesis fundamental,
a saber: que la filosofa, al menos desde Aristteles, ha sido incapaz de
desvelar la esencia originaria de la verdad. Esa esencia se habra mantenido
oculta, velada a lo largo de la historia de la filosofa occidental, abocando al
fracaso toda tentativa de comprensin de ese fenmeno. En opinin de
Heidegger, acabar con esa escandalosa situacin ser nicamente posible en
la medida en que la investigacin sobre la verdad sea puesta en conexin con
la pregunta por el ser. Solo as se patentizar la matricial dimensin ontolgica
de ese fenmeno.

Con semejante planteamiento, Heidegger est intentando rescatar a la

verdad del reduccionismo gnoseolgico al que la filosofa tradicional le habra
sometido. Dicho claramente, para nuestro pensador la verdad no es ni primaria
ni principalmente un fenmeno cognoscitivo, sino ontolgico. El horizonte des-
de el que debe abordarse no es otro que la cuestin del ser. Y ello es as por-
que, como ya se ha dicho, para Heidegger la verdad no es ningn aditamento
externo y gratuito que pueda aadirse a la investigacin acerca del ser. Muy al
contrario, a medida que sta se despliega, aqulla se muestra como un mo-
mento constitutivo e ineludible suyo. En Introduccin a la metafsica, se lee tex-
tualmente: La verdad pertenece a la esencia del ser24. Verdad es verdad del
ser.

Semejante planteamiento ontolgico de la verdad implica un cuestiona-

miento radical de las distintas teoras acerca de ese fenmeno, desarrolladas a
lo largo de la tradicin filosfica, en especial de la comprensin de la verdad
como concordancia o adecuacin. En realidad, el objetivo de Heidegger no se-
r intentar subsanar las insuficiencias de esa doctrina, sino justamente poner-
las de manifiesto, para forzar as la superacin de semejante comprensin de
la verdad.

4.2.2. La crtica a la definicin tradicional de verdad: verdad como

adecuacin. Pero, por qu no nos conformamos con la esencia de la ver-
dad que nos resulta familiar desde hace siglos?, se pregunta, de manera ret-
rica, Heidegger25. La respuesta es clara. Porque el concepto tradicional de ver-
dad no se corresponde en absoluto con la esencia originaria de la verdad. La
definicin de la verdad como adecuacin entre el entendimiento y la realidad,
constituye una nocin derivada, esto es, no originaria de dicho fenmeno. Nos
encontramos ya aqu la oposicin decisiva que sustenta la meditacin heideg-
geriana sobre la verdad26. La verdad como concordancia es una verdad deri-
vada porque se asienta sobre y es posible desde el fenmeno originario de la
verdad. Lgicamente, lo decisivo aqu no es enunciar tal tesis, sino lograr su

24
Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, ed. cit., p. 98
25
Heidegger, M., , en Sendas perdidas, ed. cit., pag. 43.
26
Esta oposicin entre una verdad derivada y una verdad originaria o, como tambin se lee en otras obras, entre una
verdad anterior (fruher) y una verdad posterior (spter), puede localizarse, de forma ms o menos explcita, en la
prctica totalidad de los escritos en los que Heidegger aborda la cuestin de la verdad. Por ejemplo, en Lgica,
Introduccin a la filosofa, Ser y tiempo, De la esencia del fundamento, De la esencia de la verdad, La doctrina
platnica de la verdad, El origen de la obra de arte... En todos estos escritos est presente la recusacin de la doctrina
de la concordancia por su incapacidad para lograr una aclaracin positiva de la esencia de la verdad.
 38

plena justificacin.

Es bien sabido, pues se trata de uno de los aspectos ms debatidos y

estudiados del pensamiento de nuestro autor, que la temprana lectura de
Aristteles le proporcion las bases para lograr una comprensin originaria del
fenmeno de la verdad, tal y como habra sido experimentado y vivido por el
hombre griego. Nos referimos a la determinacin de la verdad como altheia o
desocultamiento. Pues bien, Heidegger saca a la luz el carcter derivado de la
concordancia, al mostrar los fundamentos ontolgicos que subyacen en ella y
la hacen posible. Semejante retroceso desde la nocin de adecuacin a la de
altheia, supone levantar acta de un hecho fundamental: que la adecuacin es
posible slo en la medida en que incorpora y asume, si bien de modo velado,
la idea griega del desocultamiento, sta late en aqulla.

La interpretacin que el pensador alemn realiza de la doctrina aristot-

lica del logos constituye el suelo desde el que se despliega su crtica al con-
cepto tradicional de verdad. Recordemos que el pilar fundamental de la doc-
trina clsica de la verdad lo constituye la afirmacin de que la proposicin e-
nunciativa, expresin lgica de un juicio, es el lugar de la verdad, de tal forma
que sta es en rigor verdad de la proposicin. As considerada, la verdad en
cuanto propiedad del enunciado queda confinada al mbito lingstico.

Ahora bien, debe repararse en que la tesis precedente es manifiesta-

mente ambiga, y lo seguir siendo mientras no se explicite en qu lugar o
parte concreta de la proposicin reside la verdad, pues resulta que toda
proposicin (as por ejemplo, la moneda es redonda) implica una doble
relacin. Por un lado, se da una evidente relacin entre el predicado (la
redondez) y el sujeto (la moneda). Esta relacin que se da dentro de la oracin
conforma la relacin predicativa. Pero si se considera la relacin sujeto-
predicado en su conjunto, es tambin evidente que dicha relacin se refiere de
forma necesaria a un ente acerca del cual versa la proposicin del caso, que
Heidegger denomina el acerca de qu. Ese ente, que podemos llamar objeto
del enunciado debe distinguirse, pues, del sujeto de la predicacin.

Ambos son esencialmente distintos: ste es de naturaleza lingstica,

interno al enunciado o proposicin del caso, por el contrario, aqul no llega a la
existencia por mor del enunciado que sobre l se enuncia, antes al contrario lo
posibilita y precede, y por eso mismo, excede y sobrepasa la relacin
predicativa contenida en la proposicin singular, no reducindose a ella en
ningn caso (La moneda, en cuanto ente, no viene determinada en su ser slo
por su figura circular, sino tambin por su peso, el metal que la constituye, su
valor nominal, su utilidad como objeto de pago etc...). A esta segunda relacin,
la establecida entre la relacin sujeto-predicado como conjunto con el ente
sobre el que versa el enunciado, podemos denominarla relacin veritativa.

La denominacin misma aclara el sentido de la tesis inicial. Es en la

relacin que la proposicin establece con el ente en donde se da la verdad. La
verdad, como parecer ser que afirmase Aristteles, radica en la concordancia o
adecuacin entre lo expresado por la proposicin y el ente del caso. Si la
relacin predicativa tomada en su conjunto se ajusta a la cosa (res) que
 39

tenemos delante, es decir, a la cosa sobre la que la predicacin versa,

entonces se produce la verdad (adaequatio intellectus ad rem). De una
proposicin semejante podemos afirmar cabal y plenamente que es verdadera.

Todo lo anterior permite tomar conciencia de que el trmino adecuacin

constituye el punto arquimdico que sustenta la definicin clsica de verdad.
Por eso, no es de extraar que Heidegger comience su deconstruccin de tal
definicin por el anlisis de dicho trmino. Mientras no se precise con rigor en
qu consiste el factum de la concordancia, mientras sus fundamentos
ontolgicos permanezcan ocultos, la tradicional teora de la verdad seguir
siendo simplemente un lugar comn, natural, aceptado de modo acrtico, pero
filosficamente infundado.

En primer lugar, hay que hacer notar que la idea de concordancia, como
su propia etimologa atestigua, encierra un carcter relacional, carcter
igualmente presente en el trmino escolstico adaequatio. Lo decisivo pasa
por explicar de qu modo es posible semejante adecuacin, lo que, a su vez,
exige clarificar las peculiaridades de los miembros que entran en tal relacin de
concordancia. Con respecto a qu concuerdan el intellectus y la res?, la
proposicin y la cosa?, he aqu la pregunta directiva. Y es importante
destacar, como hace el propio Heidegger, que con ella nos las vemos con una
de esas cuestiones que a pesar de haber sido recurrentemente tratadas no
han obtenido una solucin definitiva, lo cual resulta ya altamente sospechoso y
debera haber forzado a la propia tradicin filosfica a cuestionar su punto de
partida, en vez de ensayar continuas modificaciones de tal doctrina (realistas,
idealistas, pragmatistas, perspectivistas).

Pues bien, cuando se intenta ofrecer respuestas a las interrogantes

mencionadas, necesariamente sale al encuentro de forma inmediata lo que
Heidegger denomina la apora de la concordancia. Semejante apora
guarda relacin con el hecho de que la concordancia implica una relacin entre
dos mbitos de naturaleza completamente diferente, dos realidades
heterogneas. Tal diferencia desaparece, o es pasada por alto, en la
concordancia, mas se trata slo de eso, de una mera apariencia o ilusin. Por
lo pronto, es patente que la relacin implcita en la concordancia no puede
expresar ni una relacin de semejanza, ni menos todava una relacin de
igualdad, ambas son imposibles dada la radical heterogeneidad entre los
miembros relacionados.

En De la esencia de la Verdad, Heidegger utiliza un ejemplo claramente

ilustrativo para descartar la comprensin de la concordancia en el doble
sentido mentado. La semejanza entre dos cosas, por ejemplo, dos monedas de
un euro, guarda una relacin directa con el aspecto de esos entes, es decir,
con sus caractersticas nticamente constatables (tamao, color, material,
forma...). La semejanza puede revestir diversos grados segn el modo como
se encuentren presentes en las cosas comparadas las caractersticas antes
citadas ( as, hablamos de cosas idnticas o iguales, similares, parecidas,
comparables etc....). En cualquier caso, no es esta la naturaleza de la
concordancia enunciado-cosa pues es claro que ambos trminos muestran un
aspecto totalmente heterogneo, no se trata de la semejanza entre dos cosas
 40

u objetos de una misma clase. Cuando al ver una moneda redonda afirmo la
moneda es redonda, es evidente que estoy diciendo una verdad. Sin
embargo, la verdad del enunciado no puede descansar en la adecuacin de
ste con la moneda, en el sentido de la semejanza, y mucho menos de la
igualdad, pues mientras que la moneda es de metal, redonda, sirve para
adquirir productos etc..., el enunciado no es nada material, ni espacial, ni sirve
como medio de pago.

La filosofa moderna, desde Descartes a Husserl, habra intentado

salvar esta apora a travs de la idea de representacin, eliminando as la
distancia entre lo fsico y lo psquico, entre la cosa y la proposicin. Entonces
la adecuacin se establece entre dos contenidos de conciencia: por un lado, la
proposicin (por ejemplo, la moneda es redonda), y por otro, la
representacin de la moneda, esto es, su idea o imagen, que ya previamente
debemos tener en nuestra mente, y en funcin de la cual establecemos la
verdad de aquel enunciado.

Un ejemplo ilustrativo de semejante lnea hermenutica, se encuentra

en la conocida conferencia de Franz Brentano Sobre el concepto de verdad. La
conferencia se articula en torno a la idea de que el concepto tradicional de
verdad, atribuido de forma natural a Aristteles, tiene un punto dbil, pues no
explicita en modo suficiente cmo haya de entenderse la concordancia entre el
juicio y el ente. Entenderla como identidad, igualdad o semejanza no es posible
por las razones ya mencionadas. La solucin brentaniana consiste en debilitar
el sentido de la concordancia adscribindola un significado lato:

Concordar no significa aqu ser igual o parecido, sino estar en corresponden-

cia, ser adecuado, estar de acuerdo, armonizar o cualquier otra expresin equivalente
que todava pudiera aqu aplicarse27.

Dejando de lado la cuestin de su indeterminacin conceptual, con tales

palabras se pretende zanjar la apora de la concordancia. Ahora sta ya no
ha de entenderse como igualdad o identidad entre el juicio y el ente sobre el
que aqul versa, sino como el simple estar de acuerdo, por lo tanto, no ser
contradictorios, el juicio mismo y la representacin en que se basa, con
independencia de que sta se refiera a un objeto fcticamente existente (as,
una mesa), o no (por ejemplo, un dragn).

De esta manera, los juicios en los que la representacin no tiene un

contenido real, como se lee en la conferencia, tambin pueden ser verdaderos,
lo cual no sera posible si la concordancia hubiera de ser tomada en su sentido
literal de identidad o semejanza cosa-ente. Por lo tanto, si es posible atribuir
verdad a un enunciado del tipo los dragones son fieros es justamente porque
lo que expresa se corresponde, en el sentido lato arriba visto, esto es,
armoniza o est de acuerdo, con la idea o representacin que de dichos
animales fabulosos proporcionan sin ir ms lejos los relatos literarios.

Pero, precisamente, la introduccin de ese elemento intermedio entre el

enunciado y la cosa, la idea o representacin mental, es lo que a nuestro autor

27
Brentano, F., Op. cit., p. 30
 41

le parece totalmente inaceptable, pues supone una adulteracin inadmisible de

la realidad fenomnica misma. Heidegger sostiene, como se lee en Ser y
tiempo, que la verdad se torna fenmeno explcito en el conocimiento cuando
ste se acredita o comprueba justamente como verdadero. Qu implica esta
autocomprobacin o autojustificacin?. La comprobacin no se refiere a
representaciones ni en el sentido de un proceso psquico, ni tampoco como
imgenes de la cosa real. La comprobacin se refiere siempre a lo ente. El
ente es lo mentado de modo primario y principal en el enunciado, dado que
enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es28.

El enunciado evidencia as su carcter descubridor, apofntico pues

muestra y descubre el ente hacia el que est vuelto y sobre el que enuncia
algo. Por lo tanto, el enunciado verdadero lo es porque descubre al ente en s
mismo, de ah que el ser verdadero del enunciado ha de entenderse como un
ser descubridor. Pero sucede, y Heidegger pide que prestemos atencin a ello,
que esta capacidad descubridora, apofntica, del lenguaje no flota en el
vaco...

La verdad se presenta primariamente en la proposicin enunciativa.

Ahora bien, por qu en la proposicin irrumpe la verdad?. Esa interrogante
nos remite a una cuestin previa: Qu es una proposicin?. Una proposicin,
cabe decir a bote pronto, es un conjunto de palabras que se suceden. Cierto.
Pero esta sucesin no es azarosa o fortuita, depende, en primer lugar, de las
normas que establece la sintaxis de cada lengua. Pero, con independencia de
la lengua concreta en que se hable, lo que caracteriza esencialmente a una
proposicin es su capacidad de significar.

Una proposicin, una verdadera proposicin, es en primer lugar una

unidad de significado, y solo porque lo es puede ser adems una proposicin
verdadera o falsa. Una proposicin significa en la medida en que lo en ella
dicho se refiere a un ente concreto. Toda proposicin es proposicin sobre
algo. Semejante funcin referencial es esencialmente constitutiva de la
proposicin. Puede cambiar su contenido y el ente sobre el que sta versa,
pero aqulla se mantiene invariable. A esta relacin proposicin-ente la
denomina Heidegger relacin veritativa, y es el lugar donde comparece la
verdad. Se ve ahora que la plena determinacin de la esencia originaria de la
verdad exige investigar con mayor detenimiento la naturaleza de esa relacin.

Se origina esta relacin en el mbito lingstico en cuanto tal, o es

exterior y previa? La respuesta del filsofo alemn es categrica: Antes de
todo enunciado, nos encontramos siempre ya referidos al ente concreto sobre
el que hablamos, y ello en virtud de nuestra esencia ms ntima. Y ello es as
porque, como ponen de de manifiesto los anlisis desplegados en Ser y
tiempo, el ser humano (Dasein, en el lenguaje tcnico de Heidegger) en la
medida en que existe, se halla en medio de los entes, vindoselas con ellos en
alguno de los mltiples modos del ocuparse. La vida humana consiste en
mantener un trato continuo e incesante con los entes que forman nuestro
mundo. Los elaboramos, modificamos, destruimos, ignoramos, estimamos,
28
Heidegger, M., Ser y tiempo, Madrid, Ed. Trotta, 2006, p. 238.
 42

odiamos etc Y ese trato cotidiano, en la inmensa mayora de los casos,

natural y aproblemtco, est fundamentado en el factum de la comprensin
del ser, que subyace y hace posible todo enunciado o proposicin sobre los
entes, por lo que el lenguaje se halla lejos de ser la instancia donde radica el
origen primigenio de aquella relacin.

As las cosas, el carcter derivado de la doctrina clsica de la

concordancia se anuncia de forma ntida. Su interna posibilidad descansa en la
patencia previa del ente, en su estar al descubierto. Slo porque el Dasein
sabe ya qu y cmo es el ente del caso, conocimiento que no debe
interpretarse en un sentido terico-conceptual, pues se obtiene en la medida
en que el propio Dasein se ocupa con esos entes en su vida cotidiana, puede
ste emitir juicios sobre aquellos, juicios que concuerden o no con su ser. Por
lo tanto, es el ente mismo quien otorga la medida desde la que es posible
determinar el carcter adecuado (verdadero) o inadecuado (falso) de un
enunciado.

Se alcanza as un punto de inflexin decisivo en la meditacin

heideggeriana que venimos exponiendo. El fenmeno de la verdad, en el
sentido de la verdad original, encuentra su fundamento en un mbito ms
originario que el logos. Un mbito, an indeterminado, que guarda relacin
con el modo como se nos dan o hacen frente a los hombres los entes. Los
entes, en cuanto tiles, estn descubiertos, desocultos, nos son patentes, y es
precisamente tal estado el que posibilita el habitual uso no problemtico
dominante en nuestra existencia cotidiana.

Pues bien, a esa patencia del ente, que acaeciendo antes de toda
predicacin, posibilita y fundamenta sta, habremos de denominarla a partir de
ahora, siguiendo la terminologa de Heidegger, verdad prelgica (vorlogische
Warheit) o tambin verdad ntica (ontische Wahrheit). En resumen, no es en el
mbito lingstico donde primariamente se da la apertura o patencia del ente,
el lenguaje no tiene, por decirlo as, tal capacidad, sino que recibe esa patencia
antepredicativa y hace uso de ella al formular sus juicios. Los anlisis de
Heidegger obligan, pues, a revisar la afirmacin de que el enunciado es el
portador de la verdad.

4.2.3. Verdad ntica: la patencia del ente. Como acabamos de consta-

tar, la meditacin de Heidegger sobre la verdad da un paso decisivo al inves-
tigar las condiciones que hacen posible que un enunciado sea verdadero. Todo
enunciado, por su misma esencia, es declarativo, se refiere a algn ente
acerca del cual afirma o niega algo, y esta capacidad apofntica del lenguaje
es posible slo en la medida en que el ente del caso, el ente en general, est
patente, y estar patente es no estar oculto, sino justamente desoculto, abierto
en su ser. La patencia del ente es, por lo tanto, un desocultamiento, trmino
que apresa el contenido originario de la verdad pensada al modo griego
(altheia). Por consiguiente, la verdad corresponde en primer lugar al ente y no
al enunciado. Verdaderos son los entes mismos, en cuanto que se hallan
patentes, desocultos.

Esta tesis tiene una importancia decisiva, primero porque libera a la

 43

verdad de su encorsetamiento lingstico-epistemolgico; y segundo, porque

establece un nuevo marco desde el que enfocar el asunto de la relacin entre
verdad y ser, que supone una inversin radical de la perspectiva clsica ligada
a la teora de la concordancia. En sta, la dimensin lingstica-epistemolgica
fundamenta la ontolgica, es anterior a ella y, por lo tanto, ms esencial. Por el
contrario, el establecimiento de la primaca ontolgica y temporal de la verdad
ntica y, ms an como veremos, de la verdad ontolgica, ambas
intrnsecamente relacionadas, invierte dicha relacin.

Pero con semejante determinacin estamos an muy lejos de haber

apresado la plena esencia de la verdad, la cual permanecer ignorada
mientras no se aclare por medio de qu y cmo es posible la patencia del ente
mismo: el desocultamiento del ente se lee en Introduccin a la filosofa, es
lo que llamamos verdad a ttulo de concepto provisional. 29 Lo que es obvio
es que tal patencia solo puede darse para un ente como el Dasein, un ente
cuyo ser consiste bsicamente en hallarse en medio del ente, en estar junto
a el ente. Por lo tanto, el estar junto a..., mienta un modo fundamental del ser
del Dasein. La investigacin, por su propia naturaleza, demanda una bsqueda
de los fundamentos ontolgico-existenciales del estar junto a..., es decir, de
aquella determinacin de la existencia del Dasein a la que se ha retrotrado la
meditacin sobre la verdad. Escuchemos al propio Heidegger:

La respuesta a la pregunta de cul sea la esencia de la verdad depende de si

logramos aclarar la existencia o Dasein mismo, es decir a nosotros mismos en nuestro
existir, de forma tan original que, a partir de la esencia de nuestro propio existir,
veamos en qu medida le pertenece esencialmente algo as como la verdad30.

La siguiente etapa de la investigacin queda as ntidamente definida.

Se trata de buscar la interna posibilidad del estar junto a..., del estar en, en
cuanto estructura originaria y constitutiva del ser del Dasein. Al proceder as,
se lleva a cabo un trnsito desde el mbito lingstico al anlisis del ser del
Dasein y, en ltimo lugar, a la cuestin del ser, mbitos a los que, en rigor, la
investigacin no haba escapado en ningn momento.

Tenemos pues, que el Dasein, en cuanto que existe, se mantiene en la

patencia del ente, patencia que posibilita el habitual trato a -problemtico que
dicho ente despliega en su vida cotidiana con los entes que le hacen frente.
Estar en medio del ente, junto al ente equivale a estar en la patencia del ente
mismo. Heidegger busca, sirvindose una vez ms del mtodo fenomenolgi-
co, las condiciones ontolgico-existenciales que posibilitan ese hecho tan
sencillo y trivial de la existencia. Qu ocurre cuando nos las vemos con un
ente cualquiera: un martillo, una tiza, el picaporte de una puerta...?. Todo trato
con lo ente implica un dejar ser (Seinlassen) al ente en cuestin.

Para lograr una recta comprensin de estas decisivas palabras, convie-

ne tener presente que Heidegger asigna a la expresin dejar ser un doble
nivel de significado. En el plano ntico, se deja ser a un ente cuando se le deja
ser tal como es y, de este modo, ser lo que propiamente es. Semejante

29
Heidegger, M., Introduccin a la filosofa, ed. cit., p. 108
30
Heidegger, M., Ibid, p. 81.
 44

accin est presente siempre de forma inmediata y regular en la facticidad de

la existencia, en el uso, e igualmente en el no-uso, que el Dasein establece
con los entes de su mundo circundante. Semejante comercio ntico puede
materializarse de mltiples modos. La ms propia acontece cuando en nuestra
existencia utilizamos o empleamos un til para lo que propiamente sirve (por
ejemplo, cortamos con un cuchillo).

Pero tambin, como se ha dicho, se deja ser al ente cuando no se le

usa. En el no-uso, el ente queda al margen, sin que se le quite ni aada nada a
su ser, simplemente queda ah dispuesto para un posible uso (as, el cuchillo
guardado en el cajn). Igualmente, se deja ser al ente cuando se repara (al
afilarlo) o incluso cuando es elaborado con vistas a un uso futuro (el proceso
de fabricacin industrial del cuchillo). Por el contrario, cuando se destruye un
til o se quiere emplear con vistas a algn fin que no forma parte de su ser,
entonces se est impidiendo dejar ser al ente

Pero sucede que a todo uso concreto y particular de un ente le precede

un dejar ser ms originario y fundamental, un dejar ser ontolgico, sin el cual
no sera posible el inters o el desinters que mostramos hacia los entes
intramundanos. Este dejar ser ontolgico debe entenderse como una puesta
en libertad que implica un dejar ser a lo ente como eso ente que es. Semejante
dejar ser es un momento estructuralmente constitutivo de la existencia del
Dasein, pertenece, como dice nuestro autor, a la esencia metafsica de la
existencia. Este dejar ser, que define lo ms propio del comportamiento
humano segn Heidegger, no se corresponde, ni en el plano ntico ni menos
an en el ontolgico, con una indiferencia hacia lo ente, que por omisin,
abstinencia o renuncia, nos colocase en situacin de no ocuparnos con algo,
dejndolo ser y abandonndolo a su propia suerte. Muy al contrario, dejar ser
al ente es entregarse al ente.

Qu significa esto? El dejar ser es un tipo de accin sui generis. No se

trata, como ya se ha indicado, de una inaccin, de una pasividad absoluta, del
desinters o la indiferencia, pero tampoco de una febril actividad que consis-
tiera en proteger, cuidar o preservar los entes del mundo circundante, con vist-
as a la elaboracin y ejecucin de todo tipo de proyectos. Entregarse al ente,
en su respecto ontolgico, no mienta ninguna modalidad humana de actuacin
dirigida a los entes (fabricacin, destruccin, transformacin, manipulacin...),
sino el exponerse al desocultamiento del ente (die Entborgenheit des Seien-
den). En cuanto desoculto, el ente es lo patente, su ser queda desvelado.

El Dasein en su existencia cotidiana, lo quiera o no lo quiera, lo sepa o

lo ignore, se halla ya siempre entregado al ente, ste le es lo no oculto, lo
patente, se trata de un factum de la existencia que escapa al mbito de las
decisiones antropolgicas. Sin una tal apertura o patencia del ente en su
conjunto, sera imposible el continuo trato que aquel establece con los entes
singulares en su vida cotidiana. Semejante apertura, en la que se despliega
todo comportamiento del Dasein, fue lo que, segn Heidegger, los griegos, en
los comienzos del pensar occidental, denominaron lo no oculto. Por eso, el
trmino verdad, pensado al modo griego (altheia) equivale a desocultamiento.
En cuanto que existe, el Dasein se haya entregado al desocultamiento del
 45

ente, vive en la verdad ntica.

La verdad, lejos de ser un aadido que entrara en escena al enunciarse

proposiciones concordantes con los entes, algo que hubiera de alcanzarse a
travs de complejos procesos cognoscitivos, es un momento originario y
esencial de la existencia. Por eso, como se afirma en Ser y tiempo, el Dasein
es en la verdad. La verdad constituye un acontecimiento que envuelve toda
experiencia humana, de tal forma que sta la presupone ya siempre. El
Dasein, en cuanto que es, que existe fcticamente, se haya ya en la verdad.
Estar en el mundo y estar en la verdad constituyen, considerados desde el
horizonte ontolgico-existencial, un mismo fenmeno.

Y ello es as porque, insistimos, la existencia, en cuanto ser del Dasein,

es ex-sistencia (Ek-sistenz), esto es, ex-posicin al desocultamiento del ente
como tal, pero en semejante ex-posicin acontece tambin, de manera
posibilitante, el desvelamiento (Enthlltheit) del ser del ente, desvelamiento
que constituye la otra verdad fundamental en el esquema hermenutico de
Heidegger: la verdad ontolgica. Verdad ntica y verdad ontolgica se
muestran, al fn, como las dos caras de la misma moneda.

Antes de ocuparnos de la verdad ontolgica, es menester reflexionar

con ms detalle sobre uno de los malentendidos que, de manera casi
espontnea, surgen al reflexionar sobre la verdad ntica, tal y como el filsofo
alemn la entiende.

Verdaderos son los entes mismos. La verdad pertenece a los entes, por
lo tanto, es una propiedad suya. Ahora bien, eso no es imcompatible con
sostener que la verdad es, en cierta medida, externa al ente. La verdad, como
ya se ha indicado, acaece en los entes por mor del hombre. El hombre es, por
su propia esencia, un ente descubridor, y solo porque lo es pueden los entes
estar al descubierto (Entdecktheit), quedar patentes o desocultos.

De ah que, como se lee en Ser y tiempo, si el ser descubridor

(entdeckend-sein) es una forma de ser del Dasein, entonces puede y debe
afirmarse que dicho ente sea llamado verdadero en un sentido mucho ms
original que el resto de entes, con total independencia del especfico modo de
ser de stos. Y represe, pues la cosa no es balad, en que tal funcin
descubridora no es una simple posibilidad del ser del Dasein, sino una efectiva
determinacin suya, lo que implica que estamos ante una funcin o capacidad
que para nada depende del arbitrio del Dasein, ste no decide ser o no
descubridor, al contrario, en cuanto que existe, se da y acaece a la par el
descubrimiento del ente.

El ser descubridor forma parte del ser del Dasein, por lo que es
innegable su matricial dimensin ontolgica-existencial. Sacar a la luz esos
fundamentos ontolgicos nos permitir abrirnos paso por fin hacia el fenmeno
originario de la verdad y, a la par, mostrar la ntima copertenencia verdad-ser.

4.2.4. La verdad ontolgica: El desvelamiento (Enthtllheit) del ser.

Cmo descubre el Dasein? Su accin descubridora recae de modo primario
 46

sobre los entes intramundanos. Cuando son descubiertos, patentizados, abier-

tos en su ser, decimos de ellos que son verdaderos, pero en un claro sentido
derivado, pues semejante patencia hunde sus races en la naturaleza des-
cubridora del Dasein mismo. Ahora bien, insistimos qu es lo que hace po-
sible tal funcin descubridora del Dasein?, cules son los fundamentos onto-
lgico-existenciales, que sustentan al descubrir como forma de ser propia y
exclusiva de dicho ente?

El ser humano slo puede desocultar o descubrir los entes en la medida

en que l mismo es un ente desoculto. Al desocultamiento del Dasein lo deno-
minaremos, siguiendo a Heidegger, aperturidad (Erschlossenheit). Qu mien-
ta este trmino tcnico? La aperturidad es la forma fundamental de ser del Da-
sein. Se impone, pues, la exgesis de semejante fenmeno ontolgico-exis-
tencial31.

El Dasein es un ente abierto por mor del factum de la comprensin del

ser (Seinsverstndnis) a l inherente. El hombre se encuentra siempre en
posesin de una cierta comprensin del ser, indeterminada y de trmino
medio, y, antes que nada, de su propio ser, es decir, de la existencia, como
poder ser, como posibilidad. Y porque este ente comprende primaria y
principalmente su propio ser, puede afirmarse que es, en cuanto tal, un ente
abierto (erschlossen), un ente que al comprenderse as, es transparente para
s mismo, y est, como dice Heidegger, iluminado.

Se deduce de lo dicho que la verdad ntica incorpora siempre ya una

determinada comprensin del ser de lo ente (qu es y cmo es). A esta
comprensin previa del ser, posible en virtud del carcter abierto del Dasein, la
denomina Heidegger verdad ontolgica. La verdad ontolgica mienta, pues, el
desvelamiento (Enthlltheit) del ser. Acerca de la relacin entre ambos tipos de
verdad, el pensador alemn sostendr que la verdad ontolgica es ms original
que la verdad ntica, constituyendo, en realidad, su condicin de posibilidad
misma.

Tengamos en consideracin algunos aspectos clave de la idea de aper-

turidad, tal y como se expone en el pensamiento de Heidegger:

1) Dicha apertura iluminadora es algo interno al Dasein en virtud de a-

quella determinacin de su ser que es la comprensin del ser: Por consi-
guiente, tal apertura o patencia no acaece merced a la accin descubridora de
otro ente, sino que es un fenmeno esencialmente constitutivo de la existencia,
esto es, del ser del Dasein. En la aperturidad descansa lo ms propio del ser
del Dasein. Ms original que la patencia de todo ente intramundano es la pa-
tencia misma del Dasein 32

31
En varios pasajes de Ser y tiempo se contienen referencias que aclaran suficientemente el sentido de la
Erschlossenheit (por ejemplo, en los pargrafos 16, 38 y, sobre todo, 44).
32
Tngase presente que tal originalidad no ha de ser entendida en un sentido cronolgico, sino de fundamentacin
ontolgica. No se trata, en modo alguno, de que el hombre comprenda primero su propio ser como posibilidad, a
travs de una aprehensin intelectual y teortica, y luego se vuelva a los entes y establezca relaciones con ellos
descubrindolos. Puesto que existir es radical y esencialmente estar en el mundo, todo trato con entes concretos
cobra su razn de ser en la realizacin de un determinado proyecto vital, que remite en ltima instancia a la realizacin
del proyecto que es la vida concreta y singular de cada hombre. Es por ello que, en realidad, la patencia de los entes
intramundanos y la del hombre acaecen a la vez, son fenmenos que se copertenecen.
 47

2) Que el Dasein sea un ente abierto implica que este ente lleva en su
ser ms propio el carcter del no-estar-cerrado33. Sin duda, tal afirmacin,
tomada en su mera literalidad, puede parecer, como le gustaba decir a Ortega,
una perogrullada. Si el Dasein es un ente abierto, va de suyo que no est
cerrado. Pero cabe formular la cuestin decisiva en los siguientes trminos: A
qu se abre el Dasein?

La apertura del Dasein es ante todo apertura al ser. Recurdese que la

existencia, en cuanto ex-sistencia (Eksistenz), es exposicin al ser. El Dasein
es el sitio donde irrumpe y se manifiesta el ser, es el privilegiado mbito
ntico donde reverbera aquel. En cuanto exposicin, la existencia es
exterioridad, es estar fuera, pero un estar fuera que, como se desprende de la
frase arriba citada, no remite a ninguna previa cerrazn. El Dasein es un ente
que, en cuanto que existe, est ya fuera de s en el sentido de abierto o
expuesto al ser, por lo que no tiene sentido alguno plantear la cuestin de
cmo y a travs de qu procesos o momentos logra dicha apertura. El fuera no
supone la superacin de ningn dentro, la ruptura de una subjetividad
solipsista, de una conciencia inmanente que debiera tender puentes hacia el
exterior. Muy al contrario, y aqu es necesario insistir por la decisiva
importancia de la cosa misma, la existencia humana consiste de manera
originaria e inevitablemente en ese estar fuera (Hinausstehen), que es lo
mismo que estar en la verdad del ser.

3) Puesto que la aperturidad constituye el fenmeno ms originario de

la verdad, se hace indispensable lograr una caracterizacin ms completa de
la misma con vistas al total y definitivo esclarecimiento del fenmeno de la
verdad.

La aperturidad es un existencial, un momento estructural que, entre

otros, conforma el ser del Dasein. Pero la existencia humana es siempre
originaria y constitutivamente coexistencia. Entre los entes intramundanos que
de manera continua hacen frente al hombre en su existencia cotidiana, y con
los que establece relaciones se encuentran aquellos que tienen su misma
forma de ser, esto es, los otros hombres. El mundo del Dasein es un mundo
comn, un mundo compartido. Eso conlleva que la verdad, como verdad
ntica, esto es, como des-ocultamiento del ente, no es en ningn caso una
propiedad subjetiva, es, por definicin, algo comn, algo que est siempre
ah, compartido por los distintos hombres que constituyen una comunidad
histrica. El carcter comn de la verdad, del desocultamiento del ente,
presupone ya el estar unos con otros, que, a su vez, se enraza y fundamenta
en aquella estructura ontolgico-existencial que es ser con, el vivir con otros
seres humanos. Los otros no son aquellos que se oponen a mi yo y lo
completan, sino que son aquellos de quienes uno mismo generalmente no se
distingue, entre los cuales tambin se est34.

33
Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., p. 157
34
Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., p. 143.
 48

Para completar de manera definitiva la exposicin de la concepcin de

la verdad de Heidegger, debe repararse en otro ingrediente bsico de la
existencia humana, a saber: su condicin de arrojado (Geworfenheit). Con este
trmino, de evidentes resonancias trgicas que tanto juego proporcion a la
filosofa existencialista, no se pretende otra cosa que remarcar el carcter
fctico de la existencia. El Dasein no elige el mundo (la circunstancia, que dira
Ortega) en el que va a vivir, ste se le impone. Pero toda poca histrica lo
que en realidad impone es una determinada comprensin del ser, la cual
determina y sustenta el modo como se patentizan o desocultan los entes y, por
extensin, el modo como el Dasein se las ve con los mismos en justamente
ese mundo histrico en el que ha de desplegar y hacer su propia vida.

O, dicho de otro modo, la funcin descubridora del Dasein queda

atrapada y sostenida en dicha comprensin ontolgica, que, a la par, abre y
cierra posibilidades. Como puede constatarse con facilidad, la facticidad de la
existencia, su condicin de arrojada, tiene que ver con el originario y esencial
carcter histrico de la misma y, en ltima instancia, con el propio darse del
ser, que, segn Heidegger, funda e instituye toda poca histrica. De ah la
nocin de historia del ser (Seinsgeschichte). La historicidad de la apertura
originaria va de la mano con la historicidad misma del ser humano, cuya
existencia es siempre fctica, arrojada y proyectiva. As pues, el ser que dicho
ente comprende no es, en modo alguno, el ser parmendeo: nico, inmutable,
atemporal Lo que conlleva aceptar el innegable carcter histrico de la
verdad, en su doble aspecto ntico-ontolgico.

Podemos ahora establecer, con total legitimidad, dos nuevas tesis

esenciales acerca de la verdad, sostenidas por Heidegger:

1) La verdad es compartida, es comn.

2) La verdad es histrica.

La interpretacin de la verdad que hemos resumido en las pginas

precedentes es, en lo esencial, la contenida en Ser y tiempo y en otros escritos
de la misma poca. El resultado ms notable ha consistido en constatar que la
verdad, entendida como aperturidad, pertenece a la constitucin fundamental
del Dasein, es, por lo tanto, un existencial. Dicha idea, y la, en el fondo
idntica, de comprensin del ser, recoge la originaria e insoslayable estancia
de la existencia en un espacio o mbito de manifestabilidad o, por decirlo ms
en la lnea del lenguaje del pensador alemn, de iluminacin, merced al cual
todo ente, incluyndose el ente que somos cada uno de nosotros, se patentiza,
se desoculta y, por lo tanto, se muestra como lo que es.

Con este planteamiento, el concepto tradicional de la verdad, el con-

cepto lingstico, queda claramente superado. La inversin es radical. El enun-
ciado no es el lugar de la verdad, sta no consiste en ningn tipo de adecua-
cin o conformidad entre el enunciado y la cosa, sino que, a la inversa, todo e-
nunciado se funda en la previa patencia del ente, en su estar al descubierto, y
slo apropindose de ella puede, en rigor, enunciar algo acerca del mismo. Pe-
ro como la patencia o des-ocultamiento del ente descansa en la aperturidad del
hombre, entonces es lcita la afirmacin de que la verdad ms originaria es
 49

el lugar del enunciado y la condicin ontolgica de posibilidad para que los

enunciados puedan ser verdaderos o falsos (descubridores o encubridores)35.

6. Resumen

La verdad es una cuestin ntimamente vinculada con la reflexin

filosfica, como pone de manifiesto el hecho de que el pensamiento filosfico,
desde sus orgenes, se haya ocupado de ella. La filosofa busca, como el resto
de conocimientos o saberes humanos, la verdad, pues sta constituye su
objetivo o meta ltima. Pero adems, la filosofa, y slo ella, lleva a cabo una
reflexin sobre la esencia de la verdad misma, problematizando de este modo
una cuestin que est presente de manera acrtica o dogmtica en el resto de
conocimientos humanos (ciencia, religin, tcnica).

Aunque es habitual sostener que el problema de la verdad es un

problema de ndole bsicamente epistemolgica, sin embargo, como se ha
puesto de manifiesto a lo largo del tema, es indudable que las teoras
filosficas sobre la verdad se despliegan siempre desde un determinado
horizonte ontolgico, que las determina plenamente. La verdad es, por lo tanto,
una cuestin primariamente ontolgica, si bien su desarrollo pormenorizado
compete al mbito de la teora del conocimiento o epistemologa.

En el presente tema se han expuesto y analizado las principales teoras

de la verdad desarrolladas en la historia de la filosofa occidental. De manera
genrica, la verdad ha sido entendida bien como una propiedad de las cosas,
bien como una propiedad del entendimiento. Como se ha visto, se trata de dos
planteamientos opuestos, pues la nocin de verdad que cada uno de ellos
maneja es sustancialmente distinta.

Dado que lo ms frecuente ha sido considerar la verdad como una

propiedad del entendimiento (adecuacin entre el entendimiento y las cosas),
la primera parte del tema se dedic a examinar esta teora, analizando con
detalle los diferentes planteamientos a los que ha dado lugar. Los
planteamientos en cuestin fueron cinco:

1. Planteamientos realistas (Aristteles y Toms de Aquino)

2. Planteamientos idealistas (Descartes, Kant, Husserl)
3. Planteamientos pragmatistas (Peirce, James, Dewey)
4. Planteamientos perspectivistas (Nietzsche, Ortega)
5. Planteamientos lingsticos (Rusell, Wittgenstein).

Posteriormente, se expuso la doctrina que considera a la verdad como

una propiedad de las cosas. Esta teora, la primera desde un punto de vista
cronolgico, considera que el lugar de la verdad es la realidad misma y no el
conocimiento que el hombre pueda tener de ella. La verdad originaria es
ntico-ontolgica, prelgica o antepredicativa, pues acontece antes de toda
formulacin lingstica. El lenguaje, cuando es verdadero, se limita a recoger y

35
Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., pag. 246
 50

expresar la constitucin ltima de los entes, que ya previamente se ha

desocultado. Para poner de manifiesto toda la radicalidad y relevancia de esta
teora, se expuso con detalle la interpretacin que, en el siglo XX, ha llevado a
cabo el filsofo alemn Martin Heidegger, interpretacin que debe ser vista
como una crtica y, a la vez, una alternativa a la formulacin filosfica
tradicional del problema de la verdad.

GLOSARIO

A-priori: Kant denomina condiciones a-priori (tambin trascendentales) del conoci-

miento a las condiciones que el sujeto impone en todo acto de conocimiento. Son con-
diciones que pertenecen a la estructura del sujeto (no psicolgico, sino trascendental),
por lo tanto, son universales, necesarias y previas a la experiencia, pues no provienen
de los datos de los sentidos, sino que condicionan a stos. Tales condiciones son el
espacio y el tiempo, en el caso del conocimiento sensible, y las categoras o
conceptos puros en el conocimiento intelectual.

Certeza: Segn Descartes, la certeza es la seguridad subjetiva que acompaa a la

verdad. Tener certeza significa estar seguro de la verdad de una determinada propo-
sicin. La certeza, as entendida, acompaa a la evidencia, que es la claridad o paten-
cia de un conocimiento.

Creencias firmes: Segn el pragmatismo, creencias firmes (creencias verdaderas)

son aquellos hbitos consolidados que permiten al ser humano desarrollar una res-
puesta o conducta til, esto es, que le permiten desenvolverse en la realidad de una
manera prctica y satisfactoria.

Enunciado: Aristteles considera que el enunciado es el lugar originario de la verdad.

Un enunciado, proposicin o juicio es una unidad lingstica de naturaleza mostrativa
(apofntica) pues deja ver el ser del ente al que se refiere, del que afirma o niega al-
go. Si lo dicho en el enunciado concuerda con el ser de la cosa o ente, el enunciado
es verdadero, en caso contrario, falso.

Lenguaje conceptual: Nietzsche denomina lenguaje conceptual, esencialista o re-

presentativo al lenguaje utilizado por la tradicin filosfica occidental desde Scrates.
Se tratara de un instrumento falaz, que enmascara la autntica estructura dinmica
de la realidad. Dicho lenguaje no capta ni expresa la verdad, sino nicamente la ima-
gen falsa que la ontologa esttica tradicional ha elaborado del mundo

Verdad ntica: Segn Heidegger, la verdad ntica acontece cuando un ente se pa-
tentiza o desoculta. Semejante patentizacin implica que el ser de dicho ente, su
constitucin ontolgica, queda al descubierto. Pero ese descubrimiento de lo que es
un ente, exige, como condicin de posibilidad, la existencia de un ente singular (el
Dasein) capaz de comprender el ser en general, un ente determinado en su ser por el
factum de la comprensin del ser.

Verdad ontolgica: La verdad ntica, en cualesquiera de sus modalidades, incorpora

siempre ya una determinada comprensin del ser de lo ente (qu es y cmo es). A es-
ta comprensin previa del ser, la denomina Heidegger verdad ontolgica. La verdad
ontolgica mienta pues el desvelamiento (Enthlltheit) del ser mismo. La verdad onto-
lgica es condicin de posibilidad de toda verdad ntica.
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LECTURAS RECOMENDADAS

(Se han seleccionado algunas obras clsicas, y por eso mismo, imprescin-
dibles para obtener una visin ms detallada de la evolucin del problema de la ver-
dad a lo largo de la historia de la filosofa. El ao indicado corresponde al de la edicin
citada).

Descartes, Ren (1984), Discurso del mtodo, Madrid, Alianza Editorial. Se trata de
una obra clsica de lectura obligada. En ella expone Descartes las ideas
fundamentales de su proyecto filosfico, con el que nace la filosofa moderna. Una
obra que ha ejercido una enorme influencia en la historia del pensamiento occidental,
breve y de fcil lectura.

Heidegger, Martin (2000), De la esencia de la verdad, en Hitos, Madrid, Alianza

Editorial. En esta famosa conferencia del ao 1930, el pensador alemn desarrolla su
interpretacin ontolgico-existencial de la verdad, a partir de la crtica a la teora
tradicional de la verdad como adecuacin.

Nietzsche, Friedrich (2001), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Valencia,

Ed. Dilogo. Breve escrito en el que Nietzsche, con su peculiar estilo metafrico y
crtico, va exponiendo su concepcin perspectivista de la verdad. En la obra se
incluyen adems interesantes reflexiones sobre la naturaleza del lenguaje.

Ortega y Gasset, Jos (1983), Verdad y perspectiva, en Obras completas, Madrid,

Alianza ed., tomo II. Escrito fundamental para familiarizarse con la nocin perspecti-
vista de la verdad de Ortega. Con su finura estilstica y su claridad expositiva habi-
tuales, el filsofo madrileo desgrana en estas pginas su teora de la verdad, desde
el horizonte de su ontologa raciovitalista.

Wittgenstein, Ludwig (2007), Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Tecnos. Sin

duda, la aportacin ms importante de Wittgenstein a la filosofa. El tema central es el
anlisis del lenguaje. Tomando en cuenta nicamente su funcin enunciativa, el autor
elabora una concepcin figurativa del lenguaje, incorporando importantes presupuse-
tos ontolgicos (por ejemplo, el isomorfismo realidad-lenguaje).

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. Por qu la filosofa da por supuesta la existencia de la verdad?

2. Localice y explique las dos tesis fundamentales de la teora de la verdad de Arist-
teles
3. Resuma, en un mximo de quince lneas, el planteamiento cartesiano de la verdad.
4. Explique en qu consisti el planteamiento novedoso que Kant llev a cabo en el
mbito del conocimiento
5. Exponga crticamente las concepciones del lenguaje y de la verdad de Wittgenstein.
6. Compare esquemticamente las semejanzas y diferencias entre los perspectivis-
mos de Nietzsche y Ortega.
7. Defina los siguientes trminos, relacionados con la doctrina de la verdad de Heide-
gger: a) verdad ptica; b) verdad ontolgica; c) dimensin ontolgico-existencial de la
verdad.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Anscombe, G.E.M. (1977), Introduccin al Tractatus de Wittgenstein, Buenos Aires,

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Ateneo.
Cornford, F.M. (1991), La teora platnica del conocimiento, Barcelona, Paids.
Echarri, Jaime (1997), Fenmeno y verdad en Heidegger, Bilbao, Universidad de
Deusto.
Faerna, ngel Manuel (1996), Introduccin a la teora pragmatista del conocimiento,
Madrid, Siglo XXI.
Garca-Bar, Miguel (1999), Introduccin a la teora de la verdad, Madrid, Sntesis.
Jimnez Redondo, Manuel (1997), Sujeto y predicado en Aristteles y Heidegger,
Valencia, Episteme.
Martnez-Libana, Ismael (1996), Introduccin a la teora del conocimiento, Madrid,
EOS.
Nicols, Juan Antonio y Frpoli, Mara Jos (1987), Teoras de la verdad en el siglo
XX, Madrid, Tecnos.
Prez de Tudela, Jorge (1988), El pragmatismo americano, Madrid, Cincel.
Rbade, Sergio (1995), Teora del conocimiento, Madrid, Akal.
Rodrguez Huscar, Antonio (1966), Verdad y perspectiva: el problema de la verdad
en Ortega, Madrid, Ed. Revista de Occidente.
Sacristn Luzn, Manuel (1995), Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, Barcelona,
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Simn, Josef (1983), La verdad como libertad. Salamanca, Sgueme.
Valds, L. M. (1991), La bsqueda del significado, Madrid, Tecnos.