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La presente Historia de la Filosofa de Felipe

Martnez Marzoa es una reelaboracin de la obra del
mismo ttulo publicada por el autor en la coleccin

Historia
Fundamentos de esta editorial.
En ella el profesor Martnez Marzoa se remite fun
damentalmente a la obra original de los pensadores

de la
de que trata, y expone en cada caso la raz histrica de
los conceptos filosficos bsicos.
La idea central del libro radica en que una historia de
la filosofa ha de ser, ante todo, una investigacin

Filosofa I
sobre la carta de naturaleza de sus propios conceptos.
Nos encontramos ante un texto rigurosamente
introductorio: no exige, por parte del lector, una pre
via cultura filosfica o filolgica. Aunque s requiere,
en cambio -puesto que intenta resolver cuestiones
sin eludir dificultades-, una cierta aptitud para el
esfuerzo intelectual.

ISBN 978-84-7090-273-4

9111JIIIJIJI!I
www.istmo.es
ISTMO
Este libro ha sido impreso en papel ecolgico, cuya materia prima proviene de una gestin forest8t sostenible.
 HISTORIA
DE LA FILOSOFA I
FUNDAMENTOS MAIOR

Felipe Martnez Marzoa

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ISTMo[><l
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 INDICE

NOTA A LA PRESENTE EDICIN...................................................... 9

Primera reimpresin, 2000
Segunda reimpresin, 20 lO l. Introduccin general a la fllosofia griega .. .... .. ........ ................. 11

2. La poca arcaica........................................................................ 27
Felipe Martnez Marzoa, 1994 2.1. Los milesios........................................................................ 29
Tales. Anaximandro. Anaximenes.
2.2. Parmnides......................................................................... 32
Ediciones Akal, S. A., 1994, 2010
2.3. Herclito............................................................................. 43
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
2.4. Ms sobre M;a y al,rrtlCr............................................... 59
Madrid - Espaa
2.5. Jenfanes ............................................................................ 61
Tel.: 918 061 996 2.6. Pitgoras y el pitagorismo.................................................. 62
Fax.: 918 044 028 2.6. 1 . La doctrina del alma.............................................. 63
www.akal.com 2.6.2. La doctrina del nmero ......................................... 64

Diseo de cubierta: 3. Entre Parmnides y Scrates ........ .............. ........ .... .. .. .. ............ 69
Sergio Ramrez 3.1. La llamada escuela de Elea........................................... 71
3.2. Empdocles......................................................................... 76
ISBN: 978-84-7090-275-8 (Obra completa)
ISBN: 978-84-7090-273-4 (Tomo I)
3.3. Anaxgoras......................................................................... 78
Depsito legal: M-21.235-2010 3.4. La sofstica ......................................................................... 80
3.5. (Leucipo y) Demcrito........................................................ 87
Impresin:
Fernndez Ciudad, S. L., Pinto (Madrid) 4. (Scrates y) Platn.................................................................... 93
Impreso en Espaa 1 Printed in Spain 4.1. Introduccin a Platn...... .... .... ........ .......... .......... .... ........ ... 95
4.2. Platn: qu decir de Scrates?.......................................... 107
4.3. Platn: en torno al mito................................................. 110
Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el
4.4. Platn: los smiles............................................................... 118
artculo 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan sin la 4.5. Platn: uno, mismo, otro......................................... 121
preceptiva autorizacin o plagien, en todo o en parte, una obra 4.6. Sobre la recepcin de Platn.............................................. 138
literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo de soporte. 4.7. Socrticos........................................................................ 141
4.7.1. La escuela de Mgara............................................ 141
 4.7.2. Los cnicos ............................................................... 142 7. 1.3. Boeci o....... ............................................................... 274
4.7.3. La e scuela de Cire ne...... ........................................ 1 43 7 . 1 .4. Jua n E sc ot o Ergena .............................................. 276
7. 1.5. An selmo de Cant orbery ......................................... 280
5. Aristteles................................................................................... 1 45 7. 1 .6. La e scuela de Chartre s........................................... 283
5.1. La oilaa. y las categoras.................................................. 149 7 . 1 .7. Pedro Abelardo ...................................................... 284
5.2. La Fisica ........................... .............. ,............................... 1 59 7. 1.8. Msti COS)) del siglo XII .......................................... 287
5.2. 1 . Intr oduccin............................................................ 159 7.2. La filosofa rabe y juda.................................................. 290
5.2.2. La nocin g eneral de una ont ol og a...................... 166 7.2. 1. La filosofia rabe........ ............................................ 290
5.2.3. Los c ontrari os y lo sub yace nte .............................. 168 7.2.2. La e sc olstica hebrea.............................................. 298
5.2.4. La noci n c ompleta de lp'OL ............................... 171 7.3. La recepcin de Aristteles en el Occidente cristiano........ 301
5.2.5. Di scusin de l a noci n de cau sro ....................... 180 7.3.1. La facultad de arte S))............................................ 302
5.2.6. El tiemp o. Di scusi one s diversa s ............................ 181 7.3.2. Alberto de Col onia (Alberto el Magn o) . .......... _ 304
5.3. El cielo y el motor inmvil............................................. 1 85 7.3.3. La e scuela francisca na............................................ 305
5.4. El alma y el v oii ................... ........................................... 1 92 7.3.4. L os mae str os de Oxford......................................... 307
5.4. 1. El alma y la se nsacin............................................ 192 7.3.5. Toms de A quino................................................... 309
5.4.2. El v o .................................................................... 195 7.3.6. El averrosm o lati no............................................... 323
5.5. La lgica......................................................................... 203 7.4. La crisis de la escolstica................................................... 326
5.6. Inciso sobre Aristteles y Platn .... ....... .... ... ... ................ ... 21 1 7.4. 1. Neoplatoni smo y m stica........................................ 326
5.7. A propsito de la tica de Aristteles............................. 214 7.4.2. Jua n Duns E scot o.................................................. 329
7.4.3. Guillerm o de Ockam................................. ............. 333
6 . L a filosofa helenstica............................................................... 217
La Estoa.............................................................................
6. 1 . 219 BIBLIOGRAFA ................................................................................. 34 1
6.2. E l epicuresmo ......................... ................................. .... ..... . 226
6.3. El escepticismo.................................................................... 228
6.4. La Academia...................................................................... 230
6.5. El perpato .. .. ........................................... .. ....... ............... .. . 23 1
6.6. Religin y filosofa .................. .......... ... .. ... ........................
. 233
6.6.1 . La n oci n de religim ... ...................................... 233
6.6.2. Religi n y platoni sm o ............................................ 235
6.6.3. Fil n........................................................................ 236
6.6.4. El cristiani sm o........................................................ 240
6.7. El neoplatonismo................................................................ 244
6.7.L Intr oduccin............................................................ 244
6.7.2. Pl oti no..................................................................... 245
6.7.3. S obre el ne oplat onism o de spu s de Plotino......... 253
6.7.4. Procl o...................................................................... 254

7. La fdosofia medieval.................................................................. 263

7 . l. La filosofia cristiana hasta fines del siglo XII.................... 265
7. 1 : 1 . Agustn ..... ..... ..... ..... ....................... ....... ...... ............ 265
7.1.2. Di oni si m)............................................................... 270
 Nota a la presente edicin

Quiz sea cierto que la ocurrencia de escribir una Historia de la fi

losofa>> que a la vez sea un libro original slo puede tenerse en edad
muy temprana; el libro, adems, se escribe entonces con endiablada ra
pidez. Si luego ocurre que el mismo alcanza una cierta (y no en todos
los aspectos nociva) difusin, entonces al autor, veinte aos despus, en
edad ya no tan temprana, se le plantea el problema de cmo hacer fren
te a la responsabilidad contrada.
La cuestin no es la de qu Historia de la filosofia el autor escri
bira hoy, pues lo cierto es que hoy no escribira ninguna. Concepcin
y estilo siguen siendo los dellibro de hace veinte aos (concepcin y es
tilo que, por otra parte, no carecen totalmente de valor); se ha intenta
do, en cambio, liberar la ejecucin, en la medida de lo posible, de algu
nos fallos demasiado burdos.
Lo conservado de la versin anterior es relativamente abundante en
el primer tomo, si bien incluso buena parte de lo conservado adquiere
un sentido algo diferente como consecuencia de las modificaciones que
se producen en el contexto. El segundo tomo ha sido escrito de nuevo
casi por completo.

[9]
 1

Introduccin general a la filosofa griega

1
JI 'j
 Los griegos antiguos hacan coincidir la fr ontera de l o de signad o p or
las palabras c orre sp ondiente s a Grecia ('EA.A) y grieg o ("EA.Arv)
con la fr ontera de la lengua ; t/..A.rv(ELV (en principi o: ejercer c omo
griego) tiene como acepcin ms frecuente la de hablar griego ; y la
palabra para de signar a un no griego, QUQO, e s una on omat opeya
que imita un habla ajena e inintelig ible.
Si hubise mos de aplicar aqu e se mi smo criteri o, nos encontrar a
mos c on un pr oble ma que l os griegos ant iguos n o tenan. Ellos caracte
rizaban de manera fundamentalmente sincrnica; el hist oriador de la fi
l osofia , en cambi o, ha de e stablecer puntos de referencia para una con
sideracin diacrnica, ha de decir de sde cund o y ha sta cundo
abarca e so que l llama fil osofia griega. Ah ora bien , tratndose de dis-
tancia diacrnica, el hasta qu punt o se trata de la mi sma lengua e s
proble ma e spinoso, intere santsi mo, per o que , p or raz one s obvia s, n o
puede ser tratad o aqu . Prag mticamente, para e l lingi sta l a lengua
griega llega de sde Micenas hasta Bizanci o. Lo anteri or a H omero, p or
de pront o, puede para el hi st oriador de la fil osofia ser de scartad o ya tan
to p or la au sencia de d ocu mentos pertinente s c omo p or la de una c on
tinuidad que, en cambi o, s se pr oduce de H omer o en adelante. Ah ora
bien, de sde H omer o p ode mos hacer llegar el mbit o Grecia hasta
d onde pragmticamente llega para el lingi sta la lengua gr iega ? Una
discusin que n o puede ser efectuada aqu nos hara ver incluso en el
plan o de la lengua una inflexin p rofunda en cierto punto en el que pre
ci samente vam os a situar el final de l o que llamamos fil osofia griega.
Tamp oc o en l os de m s plan os puede ped rsenos que justifiquemos la de
li mitacin ante s de e mpezar la exp osicin del c ontenido; el lect or n o t c;n
dr ms re medi o que c oncedernos en e ste punto un provi si onal margen
de c onfianza. Lo que aqu llamare mos fil osofia griega llega hasta Ari s
tteles in clusive, y ah terrriina. E ste c orte tiene tambin una cierta rea
lidad p or l o que se refiere a la p oe sa, al arte y al de stin o de la nAL;
ah termina algo, y es a e so que ah termina a l o que llamare mos en sen
tid o e stricto Grec ia>> y g rieg o. A l o que sigue de spu s e n lengua grie
ga l o llamare mos ya n o Gre cia >> y gr iego, sin o Helenismo y he
len stic o, y ell o hasta el momento de la oficializacin del Cri stiani smo,

[ 1 3]
 14 HISTORIA DE LA FILOSO FA, 1 l. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 15

momento a partir del cual lo que haya en la que pragmticamente se si mula del decir haya expresiones separadas para el xa'tl]yOQO[.ttVov y
gue llamando lengua griega>> ya no ser ni siquiera helenstico, sino bi para el tJJtO'XtL[.ttVov, pero, si las hay, entonces queda abierta la posibi
zantino, mientras que lo occidental, en lengua latina, ser medieval. lidad de que tambin la articulacin misma tenga una expresin para
Si insistimos en una cierta delimitacin material del fenmeno filo ella misma; de hecho, cuando esto ocurre, esa expresin es el verbo c
sofia griega, es porque queremos efectuar esa delimitacin de manera pula, el verbo ser. Decir el ser es, pues, por de pronto, mencionar
tal que no se trate de un lapso de tiempo y espacio, sino de un aconte la propia articulacin del de qu y el qu, pero qu se nombra cuando
cimiento muy determinado. El acontecimiento es: el intento de decir aque se nombra esa articulacin?, qu ocurre en la articulacin del de qu y
llo en lo que todo decir habita y se mueve ya. Precisamente al final de el qu?, qu ocurre en el decir?; de nuevo Aristteles mismo nos dice
ese acontecimiento, o sea, en Aristteles, y no antes, llega a haber algo algo al respecto, en cuanto que para nombrar eso que l mismo inter
as como un nombre relativamente fijo, mantenido con una cierta cons preta como la articulacin del de qu y el qu emplea la palabra UJ't
tancia, para eso en lo que todo decir habita y se mueve ya. Ese nobre <pavmc;, la cual, ciertamente, significa el decir como declarar o manifes
ser en Aristteles la mencin nominal de cierto verbo (esto es: lo que tar, pero significa esto slo porque, en cuanto sustantivo del verbo UJ'to
en terminologa posterior llamamos el participio neutro singular con ar <pavnv, aJto<pavw8m, significa el manifestar(se) o mostrar(se): el de
tculo en uso absoluto, es decir, sin referente sustantiva! ni siquiera in cir es decir algo (B) de algo (A) en el sentido de que, en el decir, lo que
determinado o implcito), concretamente del verbo cpula, o sea, del ver ocurre es que algo (A) se manifiesta como algo (B); la articulacin mis
bo ser; la palabra en cuestin es t ov. Lo que gramaticalmente cabe ma, el significado de la cpula, es el manifestarse, el aparecer, el mos
decir del neutro singular con artculo en uso absoluto no autoriza trarse.
en modo alguno a traducir t ov por lo ente o el ente; as, por ejem Los aludidos desarrollos aristotlicos testimonian que Aristteles to
plo, si convencionalmente se admite que xaA.c; se traduce por bello dava est en condiciones de hacer algo as como un anlisis fenomeno
y aya8c; por bueno, entonces t xaM v no es ni do bello ni el be lgico del sentido de la cpula. Por qu decimos todava? La cons
llo, sino la belleza>>, y t aya8v no lo bueno ni el bueno, sino titucin de la cpula es un proceso que ocupa un lugar determinado en
el bien; correspondientemente t ov habr de ser algo as como el la historia de las lenguas indoeuropeas ; los primeros estadios son co-
1

ser. Ahora bien, por qu la mencin nominal del verbo cpula? Lo

que finalmente acaba haciendo de ese verbo la palabra capaz de desig
nar aquello en lo que todo decir se mueve ya, es su misma funcin gra
matical, esto es, su condicin de verbo cpula, y no podra ser de otra
manera, pues por verbo cpula entendemos precisamente aquel verbo
cuyo significado lxico es cero, o sea, que tiene slo el significado inhe
rente a la funcin gramatical de cpula; ahora bien, por qu una signi
ficacin de este tipo puede resultar significativa de aquello en lo que
todo decir est ya? Aristteles mismo sugiere una va de respuesta a esta
pregunta con su anlisis del decir como articulacin o composicin
1 Muy sumariamente dicho, se trata de lo siguiente: ciertos morfemas, que
en nuestra habitual conceptuacin gramatical son bsicamente los de tiempo
y modo, caracterizan el conjunto de un decir (digamos: una oracin) y no
slo un sintagma dentro de l; el procedimiento para la expresin de estos mor
femas en las lenguas indoeuropeas es eso que llamamos la flexin verbal; con
siguientemente puede producirse insuficiencia de la expresin estrictamente lin
gstica de tales morfemas en aquellos casos en los que, por no haber motivo
lxico alguno que justifique la presencia de una palabra perteneciente al tipo gra
matical que llamamos verbo, efectivamente no aparezca ninguna palabra de

(m} v8tmc;) de dos elementos que entran en esa articulacin a ttulos dis
tintos: uno como el de qu y otro como el qu; o sea: algo que est ya
ah, a lo cual se refiere el decir, y algo que se dice de eso que est ya
ah; lo que est ya ah o eCestar ya ah se dice en griego 'Jtoxd es, que refieren un predicado nominal a un sujeto, si bien esos verbos tie
[.ttvov, y lo que se dice de o el decirse de se dice en griego xa'tl]
YOQO[.ttVOV. Lo que hay, pues, en el decir (y dejamos abierta la cues
tin de si es en cada decir o-en un modo sealado de decir sin el cual
no podra haber en general decir) es la articulacin del 'JtOXE[.ttVov y
el 'XU'tlJYOQO[.ttvov, del de qu y el qu. No es preciso que en la fr-
ese tipo; ello comporta la tendencia a producir para tales oraciones un verbo
sin valor lxico, mero soporte de los morfemas que se expresan mediante la fle
xin verbal. Esto puede representarse diacrnicamente como ocurrido a partir
de verbos en la posicin sintctica de los castellanos estar, quedar, etc., esto
nen adems cada uno de ellos su propio matiz lxico; la constitucin del verbo
ser consistida entonces precisamente en que ese matiz lxico se perdiese al
generalizarse el uso del verbo (o de los verbos) en cuestin (de donde, tambin,
el que, si en principio son varios, tiendan a confundirse o a integrarse en un ni
co paradigma); otra representacin diacrnica posible incluye, adems de lo que
 16 HISTORIA D E L A FILOSOFA, 1
munes a la generalidad de las lenguas de esa familia; el punto de llega
da, en cambio, no se alcanza, por lo que se refiere al griego, hasta la
etapa helenstica, y consiste en que el uso del verbo cpula sea obvio en
toda oracin con predicado nominal y, por consiguiente, la ausencia de
cpula sea interpretada como elipsis o sobreentendido. El periodo que
aqu llamamos propiamente griego, el que va de Homero a Aristteles
inclusive, est todava, en aspectos y medidas diversos. segn qu mo
mento, autor o gnero consideremos, dentro del proceso de constitu
cin, aunque en una etapa final del mismo, y concretamente en una glo
balmente caracterizable del siguiente modo: hay ya cpula, el significa
do del verbo en cuestin es ya lxicamente cero y puramente gramati
cal, pero el uso de la cpula todava admite vacilaciones (en diversa me
dida segn momento, autor y gnero) en cuanto a si la cpula aparece
o no, o sea, todava no es obvio, vale decir: ese significado puramente
gramatical todava es algn significado, de modo que Aristteles pue
de contemplarlo fenomenolgicamente y decirnos algo de qu pasa en
la articulacin del de qu y el qu. Esta -<ligamos- no obviedad de la
cpula, en virtud de la cual todava tiene sentido preguntarse qu signi
fica ser y proponerse una exgesis de ese significado, desaparece des
pus de Aristteles. Ello puede ser, para nuestra poca, ilustrado por el
hecho de que nuestros manuales (incluso los ms prestigiosos) suelen dec
cir que tlltO'ltEL!!EVOV, Xa"t'r)yOQO!!EVOV y a:rt<paVOL son Jos trminos
tcnicos con los que Aristteles designa ciertas funciones o, en el
caso de M<paVOL, la conexin sujeto-predicado; resulta ilustrativo que
se suela decir as, porque es muy evidente, en pimer lugar; que no se
trata de trminos tcnicos, sino de palabras de la lengua comn, y,
en segundo Jugar, que con ellas Aristteles no designa, sino que ca
racteriza o describe, esto es: dice qu pasa en el decir. Es verdad que en
la filosofa moderna nos encontraremos con algo que podemos interpre
tar como el problema del ser, pero solamente podremos interpretarlo
as por cuanto nosotros (es decir, el intrprete) lo ponemos en relacin
acabamos de decir, el que alguno de los verbos indoeuropeos implicados en la
constitucin de la cpula (precisamente el que en griego se generaliza para tal
uso) no fuese ni siquiera iniialmente un verbo lxico concreto, sino que tenga
su origen en algn procedimiento para resolver el problema estructural al que
responde la gnesis de la cpula. Sea como fuere, el proceso de constitucin de
la cpula viene de poca prehistrica y, por lo que se refiere al griego, est ya
bastante avanzado desde los comienzos de la transmisin documental, pero no
alcanza todas sus consecuencias antes de poca helenstica.
/. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 17
con Grecia, o sea, ser algo que precisamente en los filsofos (moder
nos) en los que aparezca no se llamar el problema del ser.
En Aristteles, pues, o sea, en el final de eso que llamamos la filo
sofia griega y que caracterizamos como el intento de decir aquello en
lo que todo decir habita ya, en Aristteles y no antes se encuentra algo
as como un nombre relativamente fijo y nico para eso que se intenta
decir. Antes de Aristteles, las designaciones para eso eran siempre epi
sdicas; consistan en que cierta palabra, de uso comn en la lengua, ad
quira por un momento, en un contexto determinado, la virtud de de
signar eso. Incluso con el propio verbo ser ocurre esto episdicamen
t ev(ov dvm o Ev !!!!EVm en el poema de Parmnides); ocurre con
qnoL y con l..yo en ciertos fragmentos de Herclito, con atoov en un
fragmento (B 52) del mismo pensador, etc. Importa subrayar el carc
ter episdico y, por tanto, esencialmente diverso y plural de la designa
cin en cuestin; qnou; y A.yo no designan eso cuando aparecen en
Parmnides, ni siquiera en todos los casos en que aparecen en Hercli
to; v o v aparece, desde luego, en Herclito, pero nunca con ese pa
pel. Todas esas palabras pueden aparecer en todos los autores, pero
como palabras normales de la lengua, que es lo que en principio son,
no en uso marcado. Nosotros, dado que hemos de abarcar a todos esos
pensadores en una misma exposicin, n<il tendremos ms remedio que
emplear algunas veces las palabras clave de uno para aclarar cosas de
otro, pero eso Jo hacemos nosotros, no lo hacen ellos.
Nos ocuparemos brevemente de algunas de esas palabras, tratare
mos de decir qu significa cada una de ellas en la lengua comn y por
qu ese significado comn la hace apta para asumir episdicamente la
atpica designacin mencionada. Es importante dejar claro que no nos
basaremos en ningn caso en la etimologa, sino siempre nicamente en
el uso vivo (sincrnico) de esas palabras en griego.
Aunque en las reconstrucciones ad usum de la historia del pensar
griego haya llegado a ser un lugar comn la contraposicin de mito
y <dogos, lo cierto es que el nombre usual en griego, incluso en la po
ca de Platn y Aristteles, para designar eso que nosotros llamamos el
mito es A.yo. Lo que llamamos los mitos griegos son en griego ol
A.ym, los decires; 1-1i8o y A.yo significan lo mismo, a saber: el de
cir. Y por qu el decir parece ser en particular eso que nosotros llama
mos el mito? Sencillamente porque nosotros llamamos as a una cier
ta recopilacin y organizacin (comenzada en el helenismo) de los con
tenidos de la poesa griega, y el poema es en efecto el decir por excelen
cia en el sentido de que eso que nosotros llamamos el poeta es el exper
to en decir tal como -por ejemplo- el experto en colores es para el grie-
18 HISTORIA DE LA FILOSO FA. I J. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 19

go el pintor (no el fisico). Por otra parte, f...yor;, el decir, es el nom mer lugar, sin presuponer que sea l o primero, que significa presencia y
bre cuyo correspondiente verbal es AtyctV, verbo que, en efecto, signi apariencia; aadamos que tal presencia o apariencia jams aparece en
fica el decir, pero lo significa porque ante todo significa otras cosas; es contraposiciones del tipo de lo que nosotros llamamos apariencia fren
visible que es el significado de decir el que es consecuencia de otros. te a realidad; por el contrario, esa palabra que significa presencia, sig
Por de pronto, el verbo MyELV significa un reunir que tiene carcter nifica a la vez la virtud ntima y profunda (incluso precisamente oculta)
discriminatorio, selectivo y caracterizante, por ejemplo: buscar, recog.er de algo; finalmente digamos que qnmr; significa todo esto porque signi
?
y juntar las piedras para construir un muro (no pue en ser cualesqUie fica el crecer, brotar, nacer o llegar a ser; aclaremos incluso que ello no
ra), o recoger los huesos del muerto de entre las cemzas de la p1ra; por comporta limitacin del mbito de aplicabilidad de qnmr; al de aquellas
tanto un reunir que es a la vez separar, que concede a cada cosa su lu cosas de las que nosotros decimos que brotan, crecen o nacen;
;
gar, u carcter, su ser; esto es ciertamente lo que acontece en el decir, al contrario, en principio nada (ni el hombre, ni el dios, ni el templo, ni
pero, antes de dar por entendido el que un verbo as signifique tambin
la nf...tr;) est excluido de tener qnmr;. El que qnmr; signifique presen
decir debemos aadir dos observaciones. La primera es que el M cia en los trminos que acabamos de describir induce a establecer una
;
YELV d l que aqu se trata no es el ejercicio de una faculta de cierto relacin con Jo que hemos dicho del sentido aristotlico de ser como
ente particular (llammosle hombre o como queramos), smo qu es
mostrarse, aparecer, presencia. Sin embargo, la consideracin de (jJatr;
el tener lugar de las cosas, el cual es, l mismo, no otra cosa que el JUn
introduce un elemento nuevo, desde el momento en que hemos dicho
tarse lo uno con lo otro en cuanto enfrentarse lo uno a lo otro, es decir, que la presencia es ahora a la vez virtud profunda (incluso oculta) y que
justamente lo que significa MyELV; no entendido como oposicin lgi esto tiene que ver con que la palabra significa brotar, surgir, salir, abrir,
ca, sino como la distancia o abertura o brecha en la que consiste el que romper (los dos ltimos entendidos como intransitivos en castellano); la
esto sea esto y aquello sea aquello, tal como el cielo es cielo porque la
presencia consiste ahora en un enfrentamiento, distancia, ruptura, bre
tierra es tierra y viceversa, el da es da porque la noche es noche y vi
cha o desgarro. Quiz con esto, y con lo dicho de MyELV, empezamos
ceversa, los dioses son dioses porque los,hombres son hombres y vice
a verle algn sentido al hecho de que en los fragmentos de Herclito los
versa, etc. No decimos que ms all del decir humano haya otro M
usos marcados de qnmr; y los de f...yor; designen visiblemente lo mis
YELV que sea el tener lugar de las cosas,. la abertura, etc.; lo que decimos mo; pero todava hay ms que decir que puede resultar aclaratorio al res
es que lo que hay en el decir logrado, en el poema que lo es, no es la
pecto.
operacin de un sujeto o ente particular, sino precisamente el AYELV
Es el momento de introducir una consideracin acerca de la palabra
como la distancia o abertura de la que acabamos de hablar, la cual no
griega que normalmente se traduce por verdad: a/.. 6ELa, UA1]6ELT] o
ocurre de otro modo ni en otra parte que precisamente en el decir lo af...6ew. Insistamos ante todo en que tampoco aqu se trata para nada
grado, en el poema que lo es. La segunda de las dos observaciones que
de etimologa. Es cierto que el - del comienzo es un prefijo de nega
hemos anunciado es que en el MyELv griego se confunden las formas
cin o rechazo y que AT]6- o f...6- es la raiz de f...av6vELV (perma
de lo que etimolgicamente son dos verbos distintos; ninguno de ellos
necer oculto). Pero, aunque etimolgicamente no fuese as, seguira
tena en indoeuropeo el significado de decir; unosignifica el reunir
siendo cierto que la estructura de la palabra la integra en un sistema de
al que ya nos hemos referido; el otro es un poner con el sentido de
formacin de palabras vivo en griego antiguo; sincrnicamente la pala
dejar yacer (como el alemn legen); lo que nos interesa aqu no es la
bra se analiza por s sola, con independencia de cul sea su etimologa,
etimologa, sino el que en griego Jos dos significados pertenezcan a las
y se analiza precisamente en los elementos que hemos dicho. Ello tiene
mismas formas y que entonces, en griego, no antes, a esas formas les
la importante consecuencia siguiente: el griego nombra la verdad con
!
corresponda tambin el significado de dec r; la presecia . del ,roner
una palabra de negacin o rechazo referida al permanecer oculto, o
como dejar yacen> confirma que el mencwnado reumr discermente y
sea: nombra en realidad el permanecer-oculto, slo que, como corres
discriminatorio es el reconocer a cada cosa su lugar, el poner o dejar
ponde, lo nombra en el rechazo. La verdad es ruptura, desgarro; la pre
ser cada cosa en su ser propio.
sencia consiste en una brecha.
Tambin el significado de la palabra qnmr; en la literatura griega es
_ Hablando en primer lugar de la designacin del problema en Aris
tan simple que requiere explicaciones muy complejas. Digamos en pn-
tteles, to ov, y, luego, de los intentos episdicos de designacin del mis-
20 HISTORIA DE LA FILOSOFA, I
mo en la Grecia arcaica, en particular de (jJOL y Ayo y con mencin
de Herclito, nos hemos encontrado las. dos veces con la presencia, el
manifestarse; pero de dos maneras distintas. Primero era simplemente
eso: el manifestarse, la presencia. Luego result que eso consiste en una
distancia, ruptura o abertura, en un entre. Hemos referido lo primero
a Aristteles; lo segundo nos ha aparecido en la consideracin de !p'OL
y Ayo especialmente relacionada con ciertos usos de esas palabras por
Herclito. Parecera como que de Herclito a Aristteles hay un cierto
estrechamiento de la problemtica: del entre, en el cual consiste la pre
sencia, a meramente la presencia. Pero esto es sumamente equvoco, no
slo porque est por ver hasta qu punto el desgarro o el entre rea sino tambin porque nuestra contemporaneidad tiende a contraponer
parecen dentro del ulterior desarrollo de la cuestin del ser en Aristte
les, sino tambin, e incluso ante todo, por lo siguiente: la medida en la
que en el decir arcaico no se ha producido el estrechamiento de la pro
blemtica es precisamente la medida en la que tampoco est expresa
mente planteada la cuestin; por eso hicimos notar que slo en Arist
teles, no antes, hay ya un nombre relativamente fijo y nico para la cosa
que se pretende decir. En otras palabras: al planteamiento de la cues
tin es inherente el que sta se escape; y en ello no hay incapacidad del
pensar, sino la genuina fuerza del pensar, mientras lo que ocurra sea
que la cuestin se escapa porque se plantea. Y esto es lo que ocurre en
el acontecimiento nico que arranca en la Grecia arcaica y culmina en
Aristteles.
Lo que acabamos de decir implica tambin que el viraje que, frente
a la (jJOL y el A.yo de Herclito, constatamos en el Ser>> de Arist como obvio- el viraje antes aludido del entre en el que consiste la pre
teles no es inherente a las palabras, sino a lo que ocurre de Herclito a
Aristteles. Y, en efecto, el verbo cpula es, por su misma funcin de
cpula, susceptible en principio de un uso marcado que lo haga desig
nar lo mismo que Herclito designa como (jJOL o Ayo. De hecho es
as como debemos entender la aparicin de Ser>>, de ov Efvm o EV E!J.
!J.EVm, como palabra central en el poema de Parmnides; esta interpr
tacin es corroborada en particular por otros hechos, como que el decir
de ov dvm en el poema es presentado como la exposicin de aA.l]&ELl],
palabra cuya connotacin de ruptura o rechazo ya hemos comentado,
que ese decir tiene l mismo de manera continuada el carcter del re
chazo y la ruptura, del arrancarse de ov dvm frente a... , frente a qu?,
frente al permanecer oculto que tiene lugar rompindose en af...l]
&El]?; en efecto, porque el otro trmino slo se designa como lo no contramos palabras que puedan describir lo griego sin falsificarlo; as,
designable no-decible no-pensable no-investigable, mediante una no-de
signacin, como !lfJ ov, !lit dvm, donde !!1 es aquella negacin que
significa algo ms que nuestro no, porque significa rehusar, substraerse.
l. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 21
Despus de la larga invocacin inicial a las musas, la Teogona de
Hesodo empieza con las palabras tOL !J.EV :7tQOtL<Jta xo yvEtO, que
son algo as como decir que lo primero de todo es xo. La palabra
xo significa precisamente abertura, grieta, abismo (el verbo xa(vw sig
nifica: abrirse la tierra, abrirse una herida, abrir la boca). Es ni ms ni
menos que lo que venimos llamando la distancia, el entre, etc. Ms
arriba hemos citado, a propsito de mito y <dogos, un ejemplo del
cotidiano despiste de nuestra contemporaneidad en el uso de palabras
tomadas del griego; ahora nos encontramos con otro ejemplo de lo mis
mo, no slo porque vemos que J(O no tiene nada que ver con el caos,
caos a cosmos, cuando itO!J.O es otra de las palabras de Herclito
para lo mismo que A.yo y (jJOL, o sea, para lo mismo que designa el
xo de Hesodo.
Lo que hemos descrito como la abertura o el entre o la distancia
por la que esto es esto y aquello es aquello, los dioses dioses y los hom
bres hombres, etc., es pura y simplemente el mbito o el dnde o el lu
gar del tener lugar de las cosas. Esto es cierto porque, all donde di
jimos el cielo y la tierra, los dioses y los hombres, el da y la no
che, nada de lo que dijimos valdra si nos estuvisemos refiriendo a pun
tos dentro de un espacio-tiempo uniforme e infinito. La nocin de lo uni
forme e infinito es posterior, no slo en el sentido de que lo sea hist
ricamente, sino tambin y ante todo en el de que, para constituirse, re
quiere que se haya consumado ya -ms an: que haya quedado atrs
sencia a la pura y simple presencia, requiere, pues, una posicin posta
ristotlica, como mnimo helenstica. En efecto, el desplazamiento de la
abertura a la pura y simple presencia comporta un traslado de la prio
ridad de la distancia al punto o instante, que lleva a que la distancia mis
ma ya slo pueda ser entendida a partir del punto, o sea, como distan
cia entre dos puntos, y, llegado este momento, cualesquiera dos puntos
definen una distancia, la cual siempre puede indiferentemente subdivi
dirse por puntos intermedios, uniformidad e indiferencia que requieren
que tambin ms all de uno y otro de los puntos inicialmente conside
rados puedan sealarse nuevos puntos; se genera as lo uniforme e infi
nito de nuestras representaciones de el tiempo y el espacio. Esta
mos tan naturalmente instalados en estas representaciones que no. en
por ejemplo, puede resultar aclaratorio por un momento decir que el m
bito o el entre griego es finito; y, sin embargo, tambin esto resulta
engaoso, porque nuestra nocin finito comporta inevitablemente la

22 HISTORIA DE LA FILOSOFA, l
representacin presupuesta de un horizonte infinito dentro del cual
se limita algo. A lo griego slo podemos llamarlo finito si podemos
pensar una finitud sin correspondiente nocin de horizonte infinito den
tro del cual; una palabra que signifique algo as como infinito en grie
go slo puede significar algo as como no ente; en griego no hay el
tiempo ni el espacio, no slo en el sentido de que no haya designa
cin lxica para ninguna de estas dos representaciones, sino tambin en
el de que ninguna dimensin paradigmtica se describe adecuadamente
desde esas representaciones. Quedmonos, pues, a falta de mejor expre
sin, con lo que acabamos de decir de que las nociones de finito se dan
sin nociones correlativas de horizonte infinito, o, si se quiere decirlo as,
que lo griego es finito pura y simplemente. Quiz esto ayude a digerir
el que sentidos de parte, reparto, atribuir, asignar, se den sin
que haya referencia a ningn todo. Esto ocurre, por ejemplo, en el
caso de otra de las palabras que pueden servir ocasionalmente para de
signar lo mismo que hemos visto designado por <pot, J.yo, etc., a sa
ber: OiQa, que significa algo as como parte que toca, lote y ad
judicacin de parte, y que es la palabra que nuestro contemporneo dis
curso cultural sobre cosas griegas suele traducir por el destino.
Es este el momento de decir algo sobre atmv, pero el que esta pa
labra aparezca a su vez en Homero en cierta relacin con el conjunto
de los trminos que designan algo as como aspectos de la vida del
hombre nos obliga a anteponer un somero excursus sobre algunos de ta
les trminos. Una caracterstica general de ellos es la ausencia de distin
cin entre lo que nosotros llamaramos fsico y lo que llamaramos
psquico; as, si Sv es el aliento y 'tOQ el corazn, tambin Svf.l
es impulso, deseo, y tOQ el temple de nimo; si nosotros, como mo
dernos, nos sentimos inclinados a situar todo esto en la mente, por
una parte encontramos que en Homero, en efecto, Sv y OQ son
en algo, a saber, en las <pQVE, las <pQVE se llenan de f.LVO (co
raje, fuerza), etc.; ahora bien, <pQVE designa tambin el interior en
el sentido de las entraas, fundamentalmente la cavidad torcica, y, a la
vez, la misma palabra, <pQVE, puesto que designa el interior, el en
s, del hombre, designa tambin el estar en s, la cordura; esto es el <pQO
VELV. Al hombre se le va el Sv cuando se muere, o a veces cuando
desmaya; si se juega la 'tjiUX,. esto quiere decir que se arriesga a morir;
pero, si le son arrebatadas las <pQVE, lo que ocurre es que no sabe lo
que hace. A diferencia de &u, <pQVE, f.LVO, tOQ y otras, ni 'ljrUX,
ni at<}v comportan referencia a algn aspecto determinado (particular
o global) de lo que nosotros llamamos la actividad psquica ni de lo que
nosotros consideramos como el cuerpo y sus partes. Ahora bien, a su
r
l. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 23
vez 'tjiUX, (que es lo que convencionalmente se traduce por alma>>) es
lo que va al Hades; no se trata de forma alguna de inmortalidad; lo
r
que hay en el Hades no es el hombre (expresamente se nos dice que <<no
hay en absoluto <JQVE); lo que hay es la figura (Etbool.ov): el tipo, el
personaje, con sus cualificaciones, sus hazaas, sus vestidos.. 'Pux. no
es en ningn mbito (a diferencia de Sv y tOQ), ni tampoco es
ella misma un mbito en el que se den otras cosas (a diferencia de <pQ
1
VE). Cuando el hombre muere, se dice que es privado de Sv y de
tJux.; el Sv es entonces como el aliento que se exhala y pierde en
el acto toda individualidad; la prdida del Svf.l es la prdida de la vida
como impulso y aliento; en cambio, la prdida de la 'tjiUX, es el dejar de
ser, la prdida de la presencia, de la figura, a la cual corresponde un no
ser propio, una no-presencia, a la que se llama Hades (a-LOTJ fue inter
(
pretado a posteriori como a-t: invisible).
Teniendo en comn con tjJ'Urn la ya mencionada ausencia de las re
ferencias particulares a que hemos aludido, sin embargo at<}v difiere de
tjJUX, en que no se relaciona con el Hades;. por el contrario, ai<}v se re
fiere a la vida como mbito o distensin que se termina, algo as como
lo que nosotros llamaramos el tiempo de la vida o la duracin de la
vida; pero en griego esto no es una cantidad dentro de un horizonte que
viene de antes y sigue despus; una vez ms: la finitud no es un lmite
dentro de lo infinito; es finitud pura y simplemente; amv es la finitud,
el entre, la distancia, como lo primero; de ah que sea otra de las pa
labras que pueden designar lo mismo que hemos visto designado por
<piJm y Ayo.
Hemos aludido insistentemente a que algo queda atrs en la mera
nocin del ser como manifestarse, mostrarse, presencia, por la que ha
bamos empezado. El que algo quede atrs no es defecto, pues la cosa
se remite en definitiva a que no hay presencia que no sea substraerse,
permanecer oculto, dentro, fondo. Decamos esto comentando el
significado y el uso de algunas palabras griegas, lo que nos llevaba a de
cir que lo que hay es en definitiva el permanecer oculto, slo que, por
el hecho de que lo hay, de que acontece, es el aparecer del permanecer
oculto y, como tal, la ruptura, la brecha, la distancia; esa brecha es la
abertura entre el cielo y la tierra, los dioses y los hombres, el da y ia
noche, o sea, el entre por el que el cielo es cielo y la tierra tierra, los
dioses dioses y los hombres hombres, el da da y la noche noche. Esta
abertura es el mbito o el dnde, del cual nosotros, modernos, es
tamos radicalmente alejados por el hecho de que una ulterior interpre
tacin a partir de la mera nocin de ser como presencia interpreta la
distancia a partir del punto o del instante, por lo tanto como distancia

24 HISTORIA DE LA FILOSOFA, I
entre dos puntos, entre los cuales se podran sealar otros, de modo que
el que todos los puntos sean igualmente puntos exige que ms all de
los dos en cuestin se puedan sealar otros, etc., con lo cual la original
distancia acaba siendo un segmento dentro de un infinito; frente a lo
cual el entre o la distancia o el mbito griegos no requieren referen
cia alguna a un infinito dentro del cual.
La ilegitimidad de efectuar esta remisin de lo finito a un horizonte
uniforme y, por tanto, infinito puede quiz ilustrarse del mejor modo si
recordamos que la manera ms comn en griego de designar a los hom
bres es los mortales. La muerte como tal, esto es, el lmite puro y sim
ple, es justamente aquello que no puede ser asumido en marco alguno
en el que la finitud se conciba como limitacin dentro de lo uniforme
y, por tanto, infinito; muy coherentemente con todo lo que hemos ex
puesto, pues hemos visto que la prioridad del punto o instante sobre la
distancia, y la consiguiente remisin a lo uniforme e infinito, son una
consecuencia de la prioridad de la mera presencia por delante del en
tre o de la abertura, y, en efecto, la muerte es aquello que no puede
tener el carcter de presencia, es el substraerse mismo. Herclito, B 27,
dice que a los hombres les aguarda muertos lo que no esperan ni se
figuran;. no dice slo que no se figuran lo que les aguarda, o que les
aguarda algo que no se figuran, sino que dice: cuanto no, o sea, <do
que no esperan ni se figuran, esto es, lo no-conjeturable-ni-esperable en
cuanto no-conjeturable-ni-esperable, lo no-pensable no-decible no-inves
tigable, forma parte, y precisamente como lo nico inevitable y defini
tivo, del ser del hombre. Pero es tambin equvoco, aunque no poda
mos evitarlo, decir el ser del hombre, pues, si lo que as llamamos est
constituido por la muerte, es porque el ser mismo, la presencia, pero no
la mera presencia, sino la presencia en cuanto que consiste en el perma
necer-oculto y, por tanto, en la ruptura, en la brecha o en el entre,
est constituida por el substraerse, por el permanecer-oculto, est entre
gada a l. En otras palabras: el ser del hombre no es ningn mbito
particular, sino que eso que hemos descrito como el separarse lo uno de
lo otro en el que lo uno es lo uno porque lo otro es lootro, la abertura
del cielo y la tierra en la cual el cielo es cielo y la tierra tierra, etc., eso
es a la vez mi existencia, pues yo existo en cuanto habito de un lado a
otro en la abertura; Herclito mismo dice (B 45) que, aun recorriendo
todo camino, no llegars a encontrar, en tu marcha, los lmites del alma.
Lo dicho se reforzar an si consideramos algunas palabras griegas re
ferentes al ser del hombre>>.
voc; (voc;) y el correspondiente verbo, voEi:v, son palabras habi
tualmente usadas en casos en los que nosotros diramos percibir, dar-
r
/. INTRODUCCIN GENERAL A LA FILOSOFA GRIEGA 25
se cuenta de, pensar, desde luego sin que haya en la lengua la pos
teriormente habitual distincin entre un conocer sensible y uno in
l
telectual. Ahora bien, lo que ms nos interesa ahora es que este nom
bre del percibir o percatarse significa en realidad proyecto o de
signio, tanto el proyecto o designio que se tiene en concreto como el
carcter esencial consistente en estar siempre ya en algn proyecto o de
signio.
f
Hay otras consideraciones que en rigor pertenecen tambin a esta
Introduccin general a la filosofa griega>>, pero que, para evitar repe
ticiones, aplazamos para momentos posteriores de nuestra exposicin,
indicando ya ahora cules sern esos momentos; se trata del captulo
Ms sobre M;a y UATJ8drp> (2.4) y de las partes generales de las ex
'
posiciones sobre la Sofstica y sobre Platn (3.4 y 4).
Lo dicho hasta aqu como Introduccin es, sin embargo, ya sufi
ciente para que consideremos descartados ciertos esquemas conceptua
les que se manejan habitualmente en relacin con la historia de la filo
sofa griega. As, por ejemplo, ya no se puede decir que de lo que se
ocuparon los primitivos filsofos griegos fue de la naturaleza, de lo
fsico, material y sensible, porque, si bien es cierto que se ocuparon
precisamente de la (jl'cnc;, tambin lo es que qJ'OLc; no designa nada que
tenga que ver en particular con lo fsico o lo material, ni funciona
en Grecia delimitacin alguna que coincida con nuestro concepto de lo
material y lo fsico. Desaparece la posibilidad de contraponer un pe
riodo cosmolgico de la filosofa griega (que sera el periodo anterior
a la Sofstica) a un periodo ontolgico, representado por Platn y Aris
tteles. Entre ambos periodos sita el esquema usual un periodo an
tropolgico, que estara representado por la Sofstica y Scrates; pues
bien, nuestra exposicin ha mostrado ya (y sobre ello volveremos de to
dos modos) que, para el pensamiento griego, el ser del hombre consiste
en el ser, si por ser entendemos la UATJ8EtTJ, la qJ'OLc; y el Ayoc;, en
el sentido de estas palabras al que hemos querido apuntar.
La historia de la filosofa no puede tomar como cosa clara de ante
mano las nociones filosficas usuales, tales como materia y espri
tu naturaleza e historia, sujeto y objeto, esencia y exis
tenia, porque la tarea de la historia de la filosofa es precisamente des
cubrir aquello que queda soterrado en el culto y cultural uso co
mn e irresponsable de esas nociones, o, dicho de otra manera, inducir
a no emplearlas si no es asumiendo toda la carga de todo lo que hay en
ellas.
-El filsofo ms antiguo del que se conservan obras enteras es Pla
tn (427-347 a. de C.). Su maestro, Scrates, no escribi nada, y de
 r
26 HISTORIA DE LA FILOSOFA. I

los filsofos anteriores slo poseemos: a) fragmentos, conocidos por no

sotros a travs de citas que hacen autores posteriores; b) noticias, dadas
por autores posteriores. El mayor volumen de estos fragmentos y noti
cias nos es suministrado por autores de poca helenstica, los cuales
tampoco conocan directamente la obra de los presocrticos, sino que
dependen de fuentes anteriores. Dentro de la propia Grecia (en el sen
tido estricto que hemos dado a esta mencin) la transmisin de los tex
tos filosficos fue muy irregular y no debemos caer en el error de atri
buir generalmente a las referencias de un autor a otros anteriores el sig
nificado que tendran si pudisemos asumir que, por as decir, tena de
lante el texto en el sentido que hoy podemos dar a esta expresin.
2

La poca arcaica
 2.1. Los milesios

Los tres primeros filsofos conocidos, Tales, Anaximandro y Ana

xmenes, eran de Mileto, ciudad jnica de Asia Menor, y escribieron en
prosa jnica. Es probable que Tales no haya escrito nada.

Tales (aprox. 624-546)

No hay fragmentos de l. Segn las noticias (fundamentalmente da-

das por Aristteles) dijo:
a) Que todo es en virtud del agua, que el agua es la QX
b) Que todo est lleno de dioses.
Con respecto a a): Aristteles dice que quiz Tales se basaba en que,
de todo, el alimento siempre es hmedo, y en que asimismo, de todo,
los grmenes tienen carcter hmedo, siendo el agua el ser (QX tfj;;
qnoEw;; , dice Aristteles) de lo hmedo en cuanto tal. Esto no es una
noticia, sino una conjetura interpretativa de Aristteles; si es vlido, el
agua es el principio del nacer y crecer, es decir: la qnm;; .
El mismo Aristteles nos dice en otra parte que, segn dicen que
dijo Tales, la tierra reposa sobre el agua, flotando como un trozo de
madera o algo as.
Con respecto a b) podemos decir lo siguiente:
Por todas partes brilla esa presencia que se oculta; en todo hay ser,
qnm;;; lo que para el filsofo resulta asombroso, que es, est en todo.
Se ha interpretado la tesis b) de Tales como hilozosmm> (de A.l], ma
teria, y w, vida), es decir: que en todo hay vida; de acuerdo, si-
por vida se entiende qnm;; .

Anaximandro (aprox. 6 1 0-545)

El ms antiguo texto de filosofia que se conoce es la siguiente frase

de Anaximandro:

(29]
30 2. LA POCA ARCAICA
t!; oov ot yvw tan to't oum, xa'L v !p8ogav El taita yC
vw8m xata t XQE)V" OLOVaL yag a'lita o(xrv xat tmv ai.A.iA.m
tij aoLx.u xata v toi xgvou t!;Lv.
que puede traducirse as:
De donde las cosas tienen origen, hacia all tiene lugar tambin su
perecer, segn la necesidad; pues dan justicia y (dan) pago unas a otras
de la injusticia segn el orden del tiempo.
Slo podemos asegurar que es de Anaximandro desde xat. t
XQEWV (segn la necesidad) hasta tij\; UOLxa (de la injusticia) , in
cluidas ambas expresiones. Vamos a exponer una interpretacin ms de
tallada sobre el texto griego:
l . LOvm... oxrv ... t UOLXLU\; (dan... justicia... de la injusti
cia):
(xr (<usticia) tiene el sentido de ensamble, trabazn, a cada
cosa su lugar, es decir: Jo que Herclito llamar A.yo. Entonces tene
mos:
La presencia de la cosa = autoafirmacin de la cosa = oscurecimien
to de la presencia misma, del ser (oxr) UOLxa.
= .vwm (condensacin y enrarecimiento) el nacimiento de todo.
Como la cosa slo es en virtud de la trabazn, de la oxr, debe con
cederle de nuevo la palabra, abandonando su propio insistir en s, su pre
sencia: OLMvm (conceder, reconocer) oxrv tij aOLXLU: abando
nando el propio insistir en s, reconocer (= conceder) 1\xr.
2. LOvm... tLOLV aUiA.m (dan... pago unas a otras):
Cada cosa es slo negando su otro, predominando; pero, como
en definitiva slo es en cuanto lo otro es, ha de reconocer a lo otro, otor
garle (OLMvm) aprecio, estimacin (tOL), reconocerle lo que le perte
nece, renunciando al predominio, esto es: a la presencia.
3. Todo esto ocurre en virtud de t XQEOOV (traduccin habitual:
la necesidad; cf. xgi: es necesario). xgw es poner a disposicin,
prestar, conceder; xgo.m es servirse de; se trata de dos formas
del mismo verbo. Y servirse de es para los griegos reconocer a la cosa
su ser propio, como lo indica ya el que el percibir aparezca como cosa
de proyecto (vo); el ser propio de una silla le es concedido -reco
nocido- en el asumir la posibilidad de sentarse en ella; como en el caso
de A.yo, este conceder por parte del hombre radica en la esencial per
tenencia del hombre al primario conceder en el que le es adjudicado
(concedido, reconocido) a cada cosa su ser propio. Dado que, en la pro
pia frase de Anaximandro, es claro que el significado de t XQEWV no
es puramente antropolgico, hay que admitir, lo mismo que hicimos en
el A.yo de Herclito, que es a aquel primario conceder a lo que se re
fiere.
2. l. LOS MILESIOS 31
Adems, Anaximandro dijo que l a agxi es t cbtELQOV, donde se
guramente CtQXTJ no es palabra de Anaximandro y, en cambio, s lo es
rutELQOV, lo i-limitado, in-definido, in-finito. En griego, JtQU\; significa
lmite, es decir: de-terminacin (por tanto, ser: ser A o ser B ), de
finicin. El ser, el Myo , no es esto o aquello, no es ningn ente, no es
nada; aquello en, por y segn lo cual es dado a cada cosa su lugar no
puede tener a su vez lugar alguno; el principio de toda determinacin
ha de substraerse a toda determinacin.
Anaxmenes (muerto en 528/25)
Anaximandro haba dicho que la CtQXTJ es t JtELQOV. T JtELQOV
es lo que no tiene figura, determinacin; por tanto, lo invisible. Lo in
visible que envuelve y delimita todo es el aire. El aire (aig) es la .QXTJ
segn Anaximenes, bien entendido que CtQXTJ sigue siendo palabra de la
tradicin posterior y no de los propios milesios.
Las noticias aaden que Anaximenes caracteriz como :mJxvwm y
A partir del aire, enrarecimiento es el llegar a ser del fuego; condensa
cin el de las nubes, de stas el del agua, del agua el de la tierra, y de
la tierra el de la piedra.
El nico fragmento de Anaximenes consistente en una frase entera
(y no es seguro que sea textual) dice: Como nuestra alma (1jruXiJ), sien
do aire, nos rige, tambin soplo y aire envuelve el mundo todo. Uno
de los trminos homricos que designan algo as como el alma, el tr
mino 8u., significa literalmente el aliento; este significado tiende a
pasar a 1jruXTJ, y aqu Anaximenes nos dice que el alma es aire como la
CtQXTJ es aire; no hay que pensar en una mera comparabilidad externa,
sino en una especie de identidad, continuidado unidad; el aliento (el
aire que respiramos) es uno con el aire que rodea todo.

2.2. Parmnides
Vivi en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Era de Elea,
ciudad griega en el sur de Italia. Escribi un poema en hexmetros dac
tlicos del que se conservan fragmentos.
Primeramente traduciremos gran parte de los fragmentos; el lector
debe volver a ellos, y a las notas que ponemos a pie de pgina, cuando
haya ledo nuestra posterior exposicin del pensamiento de Parmnides.
Traducimos convencionalmente voEi:v por pensar, .A.rSdr por ver la justicia (8!.LL<; tE 1'\x'Y) tE). Es preciso que te percates de todo: tanto del
dad, l'>1;a por parecer.
B l . Las yeguas que me llevan me han enviado tan lejos como el
deseo puede alcanzar, pues, conducindome, las diosas me han hecho lle
gar al camino 1 , rico en decires, que (sobre)pasando todas las ciudades, por
ta al hombre que sabe (= que ha visto: Ell'>mc;) '; por all fui llevado; por
all, en efecto, me llevaron, tirando del carro, las yeguas, que ponen de ma
nifiesto muchas cosas, y muchachas mostraban el camino. El eje en los cu
bos, ardiendo, lanzaba un sonido de flauta -pues era apretado de ambos
lados por dos torneadas ruedas-, cuando las hijas del sol se apresuraban
a guiar, dejando atrs la morada de la noche, hasta la luz', apartando de
sus cabezas con las manos los velos.
'
En vez de las diosas me han hecho llegar al camino, otra lectura defen
dible (llaC!!ovo en vez de llaL!!OVE) dara: (las yeguas que me llevan ... ) me
han hecho llegar al camino del dios (o de la diosa).
Ntese que a donde ha sido llevado el poeta es al camino. El camino no es
algo previo, sino que el poema mismo no presenta otra cosa que el camino.
'
Saber es haber visto, porque es asumir aquello que el hombre en cada
caso ya era, pertenecer a aquello a lo que en todo caso ya pertenecamos.
'
Cuando las hijas del sol se apresuraban ... hasta la luz quiere decir: en
cuanto tiene lugar el camino. El camino es en cada momento de-cisin, por
la luz frente a la noche; por eso el camino es doble, como luego dir el poema.
De acuerdo con la gramtica del texto, cuando . . . se apresuraban (itE mtEQ
xo(m;o) debe tener sentido iterativo (cada vez que se apresuraban, {<en cada
caso en que se apresuraban), y dejando atrs (rtQOAt.:rtoiiam) sentido pun-
[32]
2.2. PARMNIDES 33
All son las puertas de los caminos de la noche y el da ', y las tiene a
ambos lados un dintel y un umbral de piedra; etreas', estn cubiertas
(= llenas) por grandes hojas; de ellas /ajusticia, la del mltiple dar pago;>,
tiene las llaves, llaves de doble sentido'. Seducindola, las doncellas con
dulces palabras la convencieron hbilmente de que para ellas retirase ve
loz de las puertas la barra sujeta con una clavija; y las puertas, de la se
paracin de sus hojas, hicieron una abierta garganta 7, lanzndose al vue
lo, haciendo girar alternativamente en los goznes los ejes ricos en bronce,
ajustados mediante herrajes y clavos; por all, a travs de las puertas, rec
to condujeron las muchachas por la va el carro y las yeguas.
Y la diosa' me acogi benvolamente, cogi con su mano mi mano de
recha, y as dijo su decir y me dirigi la palabra: Muchacho, compaero
de aurigas inmortales, que alcanzas mi morada con las yeguas que te lle
van, salve, pues no es un destino malo el que te envi a este camino --est,
en efecto, al margen de la va pblica de los hombres-, sino lo debido y
corazn sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los mor
tales', en los que no hay verdadera solidez. Pero, en todo caso, aprende
tuab> o confectivo, no durativo; dejando -cada vez de nuevo- atrs la mo
rada de la noche.
Abandonar siempre de nuevo la morada de la noche (por lo tanto retomar
siempre a ella) es el camino del sof
'
All>> es en el camino, es decir: en cuanto el camino tiene lugar. El ca
mino es la propia cuestin ser/no-ser, desocultamiento/ocultamiento. La puer
ta es lo que se abre, y ms abajo Parmnides mencionar la abertura de la
puerta con palabras que recuerdan, incluso literal y fonticamente, el xo de
Hesodo. La puerta es otra designacin del camino. La puerta, como el ca
mino, es de-cisin.
' AW'IQ (ter) designaba la regin superior del aire, o bien el aire como
claridad, no la bruma, para la que se reservaba ai)Q cuando se quera hacer esta
distincin.
6 La <usticia (llCxr; recordar a Anaximandro) es el estatuto, la finitud de
que hablamos en.l y en este mismo captulo. Las llaves son ({de doble sentido,
porque tanto abren como cierran.
'
Abierta garganta: xa!!' uxav; ambas palabras relacionadas con xo,
xaCvw (vase 1 ).
' A la diosa no se le da en el poema otro nombre que este. A partir de
aqu todo el poema es el discurso de la diosa.
' QO'tJV M;m: los pareceres de los que viven los mortales, no las opi
niones (subjetivas) de los mortales. Es la cosa la que (a)parece, no los hombres
los que opinan y se equivocan.
34 2. LA POCA ARCAICA
tambin esto: que (y cmo) lo aparente tena que ser de modo digno de
10
crdito. atravesando todo de un lado a otro
B 2. Dir -t escucha y guarda mis palabras- qu nicos caminos
de bsqueda hay que pensar: . .,
el uno: que es. v que no es no-ser; es el camino de la convzccwn -pues
sigue a la verdad ;
el otro: que no es, y que no-ser es preciso; ste te hago saber que es
un sendero absolutamente desconocido 11 ; pues no podrs conocer el no-ser
-no es, en efecto, cumplible- ni podrs darlo a conocer.
B 3. p ues lo mismo es pensar y ser.
B 4. Mira, sin embargo, (cmo) lo ausente (es) firmemente presen
te para el pensamiento "; pues no sepaars el ser, cortnolo, 1e su ad
herencia (exeoem: tenerse, estar asido a) al ser; nz dzspersandolo to
talmente por todas partes, con arreglo al orden, ni componidolo. 13
B 5. Comn es, de donde yo empiece; pues a ello volvere de nuevo .
B 6. Es preciso decir y pensar que el ser es14; en efecto, ser es, nada,
en cambio, no es; de esto te ordeno que te apercibas. En primer lugar te
aparto de este camino de bsqueda ", pero a continuacin (te aparto) de
10
Sobre la ltima frase de B 1, obsrvese:
a) tena que (imperfecto; tambin en griego): la necesidad del parecer
es anterior, porque es la verdad misma. . _
b) lo aparente>> (t l)o x.ovta) es lo ente (vase 1, este mismo capttulo Y
2.4). ' .
e) atravesando todo de un lado a otro: en todo el ambito de la presen-
cia; el mbito de la Mi;a es -por as decir- extensionalmente el mtsmo de la
.
ai.redTJ. . carcter de ente, el ser, en s mismo pasa desapercibido, no aparece, no es. Por
11
Otra lectura defendible (rravrotEL6Ea en vez de rravrotE1J6EU) dana en
el que no puede haber conviccin alguna en vez de ((absolutamente descono
cido.
"
Tanto Jo presente (ltaQEvta) como Jo ausente (arrEvta) es tvta. Lo
ente en cuanto a su ser (es decir: para el voEi:V, que es el hacerse cargo del ser)
es todo uno, no admite corte ni yuxtaposicin, porque el ser es uno para todo.
'' Todo lo que se dice en el poema es una sola cosa; aquello de lo que se
parte es aquello a Jo que se vuelve siempre de nuevo. . .,
Heidegger ha observado que no slo ((que el ser es, smo mbten es. pre
"
ciso decir y pensar, tiene importancia en esta frase. Para XQTJ (((es P.rectso,
((Se requiere), cf. lo dicho de t XQE<lV en Anaximandro. Ese requenr es el
conducir cada cosa a la presencia, traer a la luz, el Myo-<pOL. En ese reque
rir es requerido el hombre a ser-hombre (a i.f.yELV y voetv); y en ese ser reque
rido por y para la presencia misma consiste el ser-hombre.
" A saber: del ((Otro camino mencionado en B 2: ((que no es, y que no-ser
2.2. PARMENIDES
aquel " que andan errantes (o <(tambalendose) " los mortales, que nada
saben (= han visto), dobles cabezas; pues en sus pechos la ausencia de re
cursos dirige un pensar errante; son llevados, sordos y ciegos a la vez, es
tupefactos, turba sin discernimiento, para quienes el ser y no ser vale como
lo mismo y como no lo mismo, y de todos ellos es camino el dar vueltas
sobre sus propios pasos.
B 7. Pues he aqu lo que nunca ser domado: no-ente ser ". T, apar
ta tu pensamiento de este camino de bsqueda, y no te lleve a la fuerza
el hbito de la mucha experiencia por este camino: mover el oio que no
ex{lmina y el odo lleno de ruido y la charla; por el contrario, decide con
discernimiento (XQivm M Ayq>) la litigiosa cuestin que por m ha sido
dicha ".
B 8 . 20 Queda un solo decir del camino: que es; sobre ese camino
hay mltiples seales: que, siendo no nacido, es tambin no perecedero,
pues es de miembros intactos, y sin temblor y sin final; nunca era ni ser,
puesto que es ahora Jodo a la vez, uno, continuo; pues qu nacimiento de
l buscars?, cmo y de dnde ha crecido?, no te permitir decir ni pensar
que de no-ser; pues ni decir se puede ni pensar que no es. Y qu necesi-
es preciso. El pertenecer a este camino es apartamiento, (no-)experiencia; a tal
pertenecer invita la diosa al pensador.
"
La Mi;a. Las palabras pero a continuacin indican que el <<apartar se
enuncia ahora en una direccin distinta de la enunciada en la frase anterior.
11
Otra interpretacin defendible: que se forjan>>, en vez de que andan
errantes (... ).
'" Lo presente en el modo de la Mi;a es ciertamente tvta (ente), pero su
tanto, lo presente en el modo de la M;a es (es presente) en un modo que,
precisamente, consiste en que el ser mismo (la presencia misma) se substrae; el
Ser>> en el sentido inmediato y cotidiano, en el sentido de la Msa, consiste pre
cisamente en dejar de lado el ser, en no-ser; lo ente es as Evta (no-ente);
es lo ente, pero su carcter de tal consiste en que quede en la sombra el propio
ser, consiste en no-ser; es, pues, no-ente. La existencia cotidiana es un decir
constantemente es, no es, que propiamente no dice nada, es una <(charla.
Nunca esto ser domado: no-ente ser quiere decir dos cosas:
a) Que nunca ser impuesto que sea aquello cuyo (<Ser>> consiste en no-ser.
Es decir: que la Msa nunca ser verdad.
b) Que nunca ser vencido el que tenga lugar aquello cuyo ser consiste en
no-ser. Que el ocultamiento a que el ser est entregado jams ser suprimido;
por tanto, que la Mi;a es necesaria.
" La cuestin ser(no-ser.
" B 8 segua inmediatamente a B 7 en el poema.
36 2. LA POCA ARCAICA
dad lo habra empujado, antes o despus, partiendo de la nada, a ser? As,
es preciso que o sea de todas todas o no sea. Nunca la fortaleza de la con
viccin dejar que de no-ser llegue a ser algo aparte de ello mismo" ; por
ello ni que nazca ni que perezca deja la justicia, soltando sus lazos, sino
que mantiene; y el juicio acerca de ello est en esto": es o no es; y est
desde luego decidido, segn necesidad, dejar sin pensar y sin nombre el
uno (de los dos caminos) -pues no es camino verdadero- y que el otro
es y es verdadero. Cmo, siendo, podra perecer luego?", cmo podra
haber nacido?, si naci, no es, ni si en algn momento va a ser. As queda
extinguido el nacimiento e ignorado el perecer.
No es divisible, puesto que es todo lo mismo,' ni en modo alguno all
ms, lo que le impedira ser continuo (O'UVXE08m: tenerse junto), ni
"
As, segn el texto de Diels-K.ranz. Una correccin propuesta por Rein
hardt dara: Tampoco dejar nunca la fortaleza de la conviccin que del ser lle
gue a ser algo aparte de l mismo. Y otra correcin,yropuesta por Heidegger,
dara: ... que de algo que de alguna manera es (x rcn vto) llegue a ser otra
cosa que eso mismo (= que algo que de alguna manera es). Esta ltima correc
cin da al pasaje un sentido muy coherente con las nociones fundamentales que
tratamos de exponer: se trata de mostrar que el ser no puede haber nacido; para
ello, desde qu nacimiento de l buscars? ... , se procede as: no ser", que le impida llegar a la igualdad, ni el ser es de modo que haya
A. Se demuestra que no puede haber nacido del no-ser; en efecto: a) no pue
de no-ser, no-ser est excluido; b) qu necesidad habra empujado al ser a ser,
partiendo de no-ser?
B. Se demuestra que no puede haber nacido de algo ente; en efecto: de
algo ente slo puede nacer algo ente, no el ser.
Parmnides no dice que lo ente no nace ni perece, sino, precisamente , que
es lo ente lo que nace y perece; e/ ser no nace ni perece, precisamente porque
no es un ente, sino el arrancar(se) al ocultamiento, y, por tanto, la negativa al
no-ser, y el nacer y perecer es no-ser. Porque no nace ni perece, tampoco era.
ni ser. Y excluir nacer (en griego llegar a ser) y perecer (dejar de ser) es
excluir todo ambio, toda modificacin; ya que todo lo que cambia llega a ser
algo y deja de sen> algo, y el ser no es ms que eso: ser, y no puede llegar a
ser ser ni dejar de ser ser. Una vez ms, Parmnides no dice que lo ente no
cambia, sino, precisamente, que lo que cambia es lo ente. . . Ahora (hasta ... brillante) se refiere a la 1\!;a. Nombre (o vow) no
El ser, de-<:isin frente al no-ser, es de una vez, es dec1r: uno, contmuo,
sin partes ni etapas. Es todo a la vez y, por tanto, todo igual, sin partes,
sin aqu ms . . . ni all menos. . .
" cosa, el modo de presencia caracterizado por el . . . y... y. . . .
Desde sino que mantiene hasta en esto puede no ser de Parmemdes,
sino una glosa posterior.
" "
As, segn el texto de Kranz. Segn el de Diels sera: Cmo podra el
ser haber llegado a ser luego?
2.2. PARMNIDES 37
en modo alguno menos, sino que es todo lleno de ser. Por eso es todo con
tinuo ( de una vez); pues ser toca (= alcanza, limita con) a ser.
=
Por otra parte, inmvil en los lmites de fuertes vnculos es sin princi
pio y sin cese, puesto que nacimiento y muerte han sido apartados lejos,
la conviccin verdadera los ha rechazado. Permaneciendo lo mismo y en
lo mismo, yace cabe s, y as permanece all mismo firme; pues la fuerte
necesidad lo tiene en las ataduras del lmite, que por ambos lados lo re
tiene, por lo cual es ley que el ser no es sin fin; pues es no necesitado; y
siendo (sin fin) necesitara de todo (= de totalidad, de complecin, de aca
bamiento) ".
Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento. Pues
sin el ser, en el cual ha sido dicho", no encontrars el pensar; nada, en
efecto es o ser " otro aparte del ser, puesto que la Moira lo ha ligado a
ser entero y sin movimiento; por ello ser nombre " cuanto los mortales
han fijado, convencidos de que es verdadero, nacer y perecer, ser y no ser
(Elva tE xa'L ax), y cambiar de lugar y mudar la superficie brillante .
(= el color).
Pero, puesto que (hay) lmite (, el cual es lo) ltimo, est terminado
de todas partes, semejante al volumen de una esfera bien redondeada; de
igual peso en todas direcciones a partir del centro; pues ni mayor en nada
ni en nada menor es preciso (= conviene) que sea aqu o all. Pues ni hay
ms ser por aqu, menos por all, puesto que es todo inviolable; en efecto,
de todas partes igual a s, se encuentra de igual modo en los lmites.
Aqu pongo trmino a mi segura razn (Ayo<;) y pensamiento acerca
de la verdad; a partir de aqu, aprende los pareceres de los que se nutren
los mortales, oyendo el orden engaoso de mis palabras')9.
" La transmisin da: no siendo, necesitara de todo. La correccin que
hemos incorporado al texto, consistente en suprimir .t (no), es discutida.
" Dicho = llevado a aparecer, determinado, definido como ... El pensar
tiene lugar (es, es pensar) por cuanto el ser es. Cf. B 6 y la nota 14.
"
Una conjetura de Bergk dara: no era, en efecto, o es o ser otro apar
te del ser.
21
significa lo que nosotros llamaramos mero nombre. No hay en griego, que
sepamos, ninguna palabra que signifique la mera palabra, que no envuelva de
un modo u otro la presencia de la cosa. Ovo.ta es aqu la presencia de cada
"
No ser es oux v. Reservamos no-ser para .t f.v.
En adelante todo el poema se refiere a la 1\!;a. Esto -a saber: que es
M!;a y no verdad- es lo que quiere decir engaoso.
 2. LA POCA ARCAICA
38
Pues han fiiado su juicio en nombrar dos formas, de las cuales una
no es preciso (= no conviene) " -en lo cual andan errantes-; han discer
nido la fifiura en contrarios y han puesto las seales unas fuera de otras,
aqu el fuego etreo de la llama, que es favorable, ligero, lo mismo consi
go en todas partes y no lo mismo que lo otro: y enfrente han puesto tam
bin aquello otro en s mismo: la noche sin conocimiento. cuerpo denso y
compacto. Toda la disposicin aparente yo te muestro, para que nunca una
sentencia de los mortales te eche a un lado " .
* * * (= el ser), pero este tema es al mismo tiempo la necesidad del parecer.
El pensador ha de hacerse cargo tanto de la verdad (ATJBELTJ, va
se 1) -del corazn sin temblor de la redonda verdad- como del pa
recer, del que se nutren los mortales, porque el parecer pertenece esen
cialmente a la verdad (vase B 1, final, y la nota correspondiente). El
caminm> del parecer es el que andan errantes, los mortales que nada
saben. El camino de la verdad es propio del pensador. Pero los dos
caminos no se dan el uno sin el otro:
Por una parte, nada podra parecer ni aparecer si no hubiese de an
temano claridad (vase 1 ), abertura, ATJ8ELTJ; por tanto, el parecer pre
supone la verdad, y el estar en la apariencia>> presupone un originario
estar en la verdad, aunque de modo necesario ste resulte comnmen
te dejado atrs y olvidado. Por otra parte: la verdad, el desocultamien
to, es la claridad en la que algo puede aparecer; pero lo que en el deso
cultamiento aparece, lo que reclama la atencin, lo que se afirma -por
as decir- como tema expreso, no es la claridad misma, sino aquello que
en tal claridad aparece; y la exclusividad de esto, de lo apareciente, fren
te a las condiciones mismas del aparecer, es el parecer (O!;a) de que
nos habla Parmnides. Llamamos lo ente (ta tvta) a lo que aparece
,. Lo que no conviene nombrar (porque nombre es presencia) es el no
ser. Por tanto, las dos formas de que nos habla Parmnides (fuego -o luz
y noche) corresponden a ser y no-ser.
Ser/no-ser no son dos. Lo mismo da decir que no son dos porque ser
es es lo mismo que no-ser no-es, que decir: slo el ser es, el no-ser no-es, por
lo tanto no son dos.
"
Son 19 los fragmentos conservados de Parmnides, pero los que no he
mos traducido (algunos de los cuales citaremos) son todos breves (de 7 versos
el mayor), con un total de 38 versos, mientras que lo traducido son 122 versos.
La desigualdad de estas dos cifras no responde a la relacin primitiva de exten
sin entre las dos partes del poema, sino a las particularidades de la transmisin.
2.2. PARMNIDES 39
(ta <'ioxovta), y el ser (t Ev) al aparecer mismo es decir: a la cons
i
titucin del aparecer en s mismo, a lo que hace pos ble que algo e n ge
neral aparezca, o sea: a la claridad (l..rBETj) misma.
A la oposicin verdad/parecer corresponde la oposicin de dos pos
turas fundamentales del ser humano, de las cuales una es la posibilidad
de asumir propiamente aquello que en el fondo el hombre es en todo
caso; este modo de ser propio del hombre es el voetv (vase 1 ) . Bien en
tendido que el pensar (el voeiv) no es ajeno a la bl;a, sino que preci
samente es asumir la necesidad de sta. El tema del pensar es la verdad
Esto ocurre porque el tema del pensar es en s mismo algo doble,
es una oposicin, una litigiosa cuestin, como lo indica la propia pa
labra verdad (-ATJBELTJ), que expresa el 'rrancar(se) al ocultamiento,
por 1? tanto una lucha. Por eso dice Parmnides que el VOEtv se encuen
tra siempre ante dos caminos: el uno: que es, y que no es no-ser {es
.
decir: presencia, desocultamiento), el otro: que no es, y que no-ser es
preciso (ocultamiento, necesidad del no-ser). En otras palabras:
a) Si ser se convierte en tema de consideracin, es que hay -me-
.
JOr: que (no-)hay- no-ser (vase 1 ).
b) Ser, en efecto, se entiende como presencia, en el sentido de
qnmc; expuesto en 1 , y, por tanto, como .arrancar{se) al ocultamien to.
Pero 1 xperiencia del no-ser es (no-)experiencia (vase de nuevo 1 );
.
es no-percibir, no-expenmentar, no-decir.
Precisamente porque la experiencia del ser, de la presencia, es al mis
mo tiempo experiencia del ocultamiento, de la nada, y, por tanto, no
experiencia, huida, por eso a la verdad le pertenece quedar olvidada
como tal, por eso es necesario el parecer.
Estamos viendo que las oposiciones que definen la nocin de ser
pueden exponerse tambin como oposiciones constitutivas de la propia
existencia del hombre. Esto responde a que el ser humano (cuya desig
nacin esencial en Parmnides es el VOELV) no es otra cosa que estar
abierto a la presencia: la presencia de lo ente (y precisamente en su do
ble vertiente de presencia y de afirmacin exclusiva de lo presente, de
verdad y de M!;a) es al mismo tiempo la existencia (el ser-hoinbre) del
hombre: lo mismo es voei:v y ser (B 3). Otra interpretacin -aparen
temente otra- de esta frase no es sino la misma: voeiv es percibir, y
todo lo que entra en el mbito de la percepcin, ese mbito mismo, es
ser; no-ser es substraerse a la presencia y, por tanto, a la percepcin. Por
que ser no tiene lugar de otro modo que como arrancar(se) al no-ser,
por eso el voeiv no es sino arrancar(se) a un no-percibir, a un escapr
senos la cosa, a una huda.
40 2. LA POCA ARCAJCA
Todo lo que Parmnides (mejor dicho: <da diosa) dice del ser con
siste en desarrollar los dos aspectos mencionados de la oposicin fun
damental; consiste, en efecto, en apartar del ser todas las determinacio
nes de lo ente y todo no-ser. Nos referimos concretamente a B 8 (hasta
Aqu pongo trmino ... ; vase, junto con las notas correspondientes).
Vamos a insistir aqu en lo referente a la finitud del ser:
a) El ser no es finito en el sentido de que empiece a ser y deje de
ser, porque el ser no puede no-ser.
b) Tampoco es finito en el sentido de que sea algn esto o aquello
determinado, porque el ser no es ningn ente.
e} Sin embargo, es preciso que no sea infinito; en efecto, el ser tie
ne su propio estatuto, su propio lmite, su propia necesidad, que preci
samente le impide moverse, nacer y perecer, etc. De algn modo el ser
tiene una cierta constitucin; pero esto es lo mismo que hemos dicho al
decir que es oposicin a algo, y es esto lo que quiere decir finitud. El
ser no es ningn ente, pero de alguna manera tiene sentido afirmar de
l que es (es decir: que aparece, que puede hacerse digno de conside
racin, que podemos preguntarnos por l), y esto slo tiene sentido si
es finito, si es oposicin a ... ; tambin por eso la (no-)experiencia del no
ser es necesaria. Luego es la propia oposicin fundamental la que cons
tituye el estatuto, la ley, la necesidad, deL ser, la que determina qu es
lo que el ser puede y qu es lo que no puede; sta es la avyxT], la .toi:
ga y la I>LXT] de que nos habla el fragmento 8.
d) Pensado en griego, tener lmite no es ser limitado (en el sen
tido moderno), por lo tanto imperfecto, sino ser acabado, completo. El
ser es completo por lo mismo que es finito; es semejante al volumen de
una esfera bien redondeada; la esfera, en efecto, no tiene un comienzo
y un final, ni necesita de nada (no tiene prolongacin posible en ningu
na direccin), no tiene direcciones privilegiadas, ni est dividida, sino
que es igual por todas partes y en todas direcciones, y precisamente por
todo eso es finita, acabada, cerrada en s misma.
Despus de todo lo anterior (ms aquello en lo que no hemos insis
tido) acerca del ser, Parmnides (mejor dicho: la diosa) anuncia que
ha terminado su decir acerca de la verdad, y que a continuacin va a
exponer las M!;m (pareceres), de las que se nutren los mbrtales.
En el plano de la M!;a hay diversidad, es decir: yuxtaposicin: esto
y aquello, ser y no ser (no es aqu o: A es A y no (o) es B); cada
cosa es ftjada (fijar: xatatl8w8m) en s misma; la determinacin de
cada cosa -cada determinacin- es ovo.ta (nombre), es decir: pre
sencia -designacin- de cada cosa, en o posicin a Myo (presencia de
todo a la vez, uno-todo; vase 1 ). Lo que Parmnides presenta como
2.2. PARMNJDES 41
M!;a e s una exposicin del orden de las cosas, del cielo, l a tierra, el sol,
la luna, los dioses, los hombres, es decir: lo ente. Tambin aqu parte de
dos contrarios fundamentales: el fuego (:n:ug) -a veces la luz
(cpo)- y la noche (v!;), que, ciertamente, corresponden a ser y
no-ser, a claridad y ocultamiento, pero de modo que la diferencia es
la siguiente:
En el plano de la verdad no hay ser y no ser, sino que ser es es
lo mismo que no-ser no-es; no se trata de dos, sino de que el uno
que une todo es en s mismo lucha; en la parte del poema relativa a la
verdad no aparece la palabra dos, ni el y entre sen> y no-ser.
En cambio, al comenzar la exposicin del parecer, se nos dice que los
hombres han ftjado (xat8tvto; de xatatieT].tL, verbo que slo aparece
referido a la M!;a) la denominacin (votELV, tambin, como vo
ta, palabra exclusiva de este plano) de dos formas (!lOQcpaL), que las
han puesto (8Evto) una enfrente (y fuera) de la otra, y cada una en s
misma. A partir de estos dos contrarios fundamentales se construye todo.
La parte del poema referente a la Oa era de considerable exten
sin, y no cabe duda de que para Parmnides tena verdadera importan
cia; era como la aplicacin de su ontologa al conocimiento de las cosas,
aplicacin que Parmnides se cuida ante todo de distinguir de la ontolo
ga misma, pero que no por eso deja de ser algo suyo; incluso de hecho,
. histricamente, es original; asimila elementos de la cosmologa de la
poca, pero sus lneas fundamentales slo pueden explicarse a partir de
la propia ontologa de Parmnides. Por desgracia, la tninsmisin de la
parte del poema relativa a la lia es muy deficiente. Podemos decir lo
que sigue:
J . Segn Parmnides, el todo est lleno por igual de luz y de noche,
y nada hay aparte de luz y noche.
2. Los crculos de Jos astros son unos de fuego y otros de mezcla
de fuego y noche. La tierra -probablemente- es segn Parmnides no
che (cf. B 8: cuerpo denso y compacto); de aqu, quiz, el que Aris
tteles, al citar Jos contrarios de Parmnides, les llame fuego y tie
rra. En cambio, el cielo (la bveda celeste, que es lo ltimo y es es
frica) fue, al parecer, considerado por Parmnides como fuego .
3. Tambin el hombre e s fuego y noche, y el percibir tiene lugar de
Jo mismo por lo mismo: el hombre percibe el fuego en cuanto que el hom
bre mismo es fuego, (no-)percibe la noche en cuanto que l mismo es no
che; porque el fuego es la claridad, Jo visible, y la noche es lo impenetra
ble, la oscuridad, y en toda percepcin hay ambas cosas; B 1 6 dice: Se
gn cada cual tiene la mezcla de sus miembros mltiplemente errantes,
as se instala cabe los hombres el percibir (voc;); pues lo mismo es para
Jos hombres, para todos y para cada uno, lo que piensa (cpgovEL): la
42 2. LA POCA ARCAICA
qnm de los (propios) miembros; en efecto, el ms (= el predominio, de
luz o noche), eso es la percepcin. Una noticia de Teofrasto nos hace
pensar que el recuerdo sera predominio del fuego, el olvido predominio
de la noche; y, sabido que la muerte es la prdida del fuego y el dominio
exclusivo de la noche, Teofrasto cita, como expresamente dicho por Par
mnides (aunque no sean palabras textuales), lo siguiente: que el muer
to no siente la luz y el calor y el sonido, ... , pero siente el fro y el silencio
y los (dems) contrarios.
4. En el medio de los crculos, pero sin que nos sea posible pre
cisar ms con los textos de que disponemos, est la diosa (baJ!WV), que
gobierna todo, que en todo rige el terrible parto y la mezcla, enviando lo
femenino a mezclarse con lo masculino y, a la inversa, lo masculino a mez
clarse con lo femenino (B 12). Todo hace pensar que la mezcla es la
mezcla de la luz y noche, que lo masculino es la luz y lo femenino
la noche. B 1 3 nos dice que de todos los dioses, (la diosa) concibi (!lTJ'tL
omo: ide, maquin, medit) el primero al amor (EQWS).
La interpretacin tradicional de Parmnides arranca de la interpre
tacin de t tv como lo (verdaderamente) ente y de ta ooxovta
como lo aparente (que propiamente no es). Es decir: arranca de la
posicin platnica (para una relativizacin de este adjetivo vase 4),
segn la cual lo ente propiamente dicho es lo inmvil, y las cosas sensi
bles, en cuanto sensibles, propiamente no son. Consecuentemente, el
voEi:v es interpretado como el conocimiento superior (o intelectual),
opuesto al conocimiento sensible. Esta manera de interpretar a Par
mnides es un claro ejemplo de algo que se ha hecho en general con los
pensadores que estamos estudiando: tomar implcitamente como desig
nacin seria la habitual palabra presocrticos (o, lo que es lo mismo,
preplatnicos), o sea: interpretarlos en funcin de Platn y Aristte
les, lo cual impide entre otras cosas entender a Platn y Aristteles des
de sus verdaderas races, desde sus races griego-arcaicas.
2.3. Herclito
Vivi, com Parmnides, en la segunda mitad del siglo VI y primera
del V. Era de Efeso, ciudad griega (jnica) en Asia Menor. Escribi en
prosa jnica.
Mientras que de Parmnides conocemos 19 fragmentos, de Hercli
to tenemos 1 30 (cifra aproximada, porque hay algunos dudosos), y, sin
embargo, del volumen total de texto podemos decir al menos que no es
considerablemente mayor. Es que los fragmentos de Parmnides son de
extensin muy variada, y los de Herclito todos muy breves, desde una
sola palabra hasta no ms de ocho lneas.
Herclito fue llamado el oscuro, y las noticias nos han transmiti
do su imagen como la de quien desprecia todo aquello a lo que la mul
titud hace caso.
Como al tratar de Parmnides, traduciremos primero parte de los
fragmentos; luego haremos una introduccin general al pensamiento de
Herclito, despus de la cual el lector debe retornar a los fragmentos y
a las notas con las que tratamos de ayudar a su comprensin. Dejamos
sin traducir varias palabras, como A.yo y cpm, cuyo sentido hemos
tratado de aclarar en las primeras pginas de este libro.
B l . Siendo este A.yo (siempre), (siempre) los hombres no com
prenden, antes de or y habiendo odo al principio; pues, producindose
todo segn este A.yo, (ellos) semejan a inexpertos, cuando experimentan
palabras y obras tales cuales yo expongo definiendo cada cosa segn (jl'OL
y poniendo de manifiesto cmo es. A los dems hombres les pasa desaper
cibido cuanto hacen despiertos, igual que olvidan cuanto hacen durmien
do ' .
' B J. Siempre est en el texto, pero, textualmente, no es posible deci
dir que vaya con Siendo este A.yo ni que vaya con los hombres no com
prenden.
Cuanto hacen durmiendo no se refiere a lo que suean, sino a lo que ha
cen mientras estn dormidos (sin darse cuenta, como sonmbulos). El sueo,
del que Herclito hablar varias veces (la traduccin castellana se presta nece-
[4 3]
44 2. LA POCA ARCAICA 2.3. HERCLITO 45

B 2. Por lo cual es preciso seguir lo comn. Y, siendo el A.yo<; co
mn, la multitud vive como si tuviesen su propio entendimiento.
B 6. (El sol) es nuevo cada da '.
B 8. Lo contrapuesto con-viene, y de lo diferente armona suprema
mente bella '.
B 16. Cmo podra alguien permanecer oculto ante el jams-hun
dirse?'.
B 2 1 . Muerte es cuanto vemos despiertos, cuanto (vemos) durmien
do (es) sueo'.
B 26. El hombre en (la noche,) la benvola, alcanza (= prende, en-
sanamente a confusin), ser en el texto griego :n:vo (el dormir), que Hercli
to entiende como un olvido, no VELQO (el soar y lo que se suea).
' B 6. El sol nace y perece cada da; el sol es fuego, y su nacer y perecer,
la sucesin da-noche, es una de las mltiples manifestaciones del encenderse
y extinguirse, del camino arriba abajo.
3 B 8. La palabra que traducimos por contrapuesto (aYtl;O'Uv) signifi
ca en primer lugar lo que est tallado de manera que ajuste lo uno con lo otro,
de donde: lo que queda enfrente lo uno de lo otro, de donde: lo opuesto, lo con
trario.
La armona es el Myo, el nAEJ.IO; o la <ptA.(Y] de <jlot; x(!m:eoem <pL
A.er, la pertenencia recproca de presencia y ocultamiento, la presencia en cuan
to que se entrega al ocultamiento. Es supremamente bella porque es la belle
za misma, es decir: la presencia.
B 16. El jams-hundirse (t Jtil bvv ltOtE) es el siempre arran
car(se) al hundimiento (al ocultamiento), es decir: la <jlcit;. Este arrancar(se)
es arrancar al ocultamiento toda cosa, todo lo presente, no dejar que permanez
ca oculto; pero lo es para toda cosa presente sindolo para aquello que designa
la palabra alguien (tt;): el hombre (y, a su manera, el dios); el hombre no es
una cosa presente entre otras cosas presentes, sino que su presencia consiste en
la presencia misma, en la claridad misma en la cual -y slo en ella- algo puede
ser presente.
' B 21. El estar despierto en Herclito es el voerv de Parmnides, el ha
cerse cargo del A.yo; (cf. B 89). Este hacerse cargo es, a la vez, y de un lado
a otro, la (no-)experiencia del no-ser; en otras palabras: lo que el despierto per
cibe ha de ser, en definitiva, abismo, nada (cf. B 124, y la nota correspondien
te). La visin del despierto es hacerse cargo de la muerte (cf. 1 ) .
Sueo sigue siendo --<:omo siempre en Herclito- :n:vo;, por lo tanto no
los sueos. Pero cuanto vemos durmiendo s que parece referirse a una vi
sin en la que el hombre se forja algo para s, no se hace cargo de lo comn
(recordar B 2: como si tuviesen su propio entendimiento); la frase (cuanto
vemos durmiendo es :n:vo;) dice que la visin cotidiana es no hacerse cargo,
olvido, dormir.
ciende) para s (una) luz, cuando se ha extinguido su visin; viviendo, al
canza al (= linda con el) muerto, durmiendo; despierto, alcanza al (= lin
da con el) durmiente 6
. B 27. A los hombres les aguarda muertos lo que no esperan ni se
figuran'.
B 29. Uno eligen en vez de todo los mejores, la fama inagotable de
lo mortal (o de los mortales); en cambio, /a multitud est saciada, como
ganado '.
B 30. Este xa!J.O de todo (= para todas las cosas) el mismo, ni
alguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que en cada caso ya
era y es y ser, fuego siempre viviente, encendindose segn medida y apa
gndose segn medida.
B 3 1 . Conversiones del fuego: primero mar, y del mar la mitad tie
rra, la mitad soplo ardiente.
<La tierra> se deshace en mar y (as) es medida al mismo Myo<; que
era antes de llegar a ser tierra.
B 32. Uno, t aocpv, nico, quiere y no quiere ser dicho con el nom
bre de Zeus.
' B 26. El extinguirse la visin (el ocultamiento que pertenece a la verdad
misma) da lugar a aquella luz que el hombre tiene para s (como si tuviesen
su propio entendimiento); en otras palabras: el ocultamiento que pertenece a
la qJ'm; es la necesidad del parecer. Por eso, porque el parecer estriba en el
ocultamiento, la vida, en el dormir, linda con la muerte. Y la vigilia, por cuanto
no es otra cosa que asumir la <7m;, la cual es ocultamiento, y, por tanto, la
necesidad del parecer, linda con el dormir. Vigilia-sueo-muerte es el mismo pro
ceso que fuego-agua-tierra (cf. B 1 1 8, y la nota correspondiente) .
' B 27. Vase l .
' B 29. Uno en vez de todo. Y este uno>> es la fama inagotable.
Fama>>, como presencia, aparecer (qaveo8m), no se opone en la Grecia ar
caica a realidad; el ser mismo es presencia>>. La presencia consistente, la ver
dad, es aquella que tiene fondo, que se hunde en lo inagotable, en el oculta
miento.
,. B 32 y B 62. Los hombres son <dos mortales (cf. 1), los dioses <dos in
mortales; el ser, la <jlm;, es, en definitiva, ocultamiento, no-ser; la vida, lo que
los inmortales viven, es la muerte de los mortales; y a la inversa, lo que el no-ser
no-es, lo que en la muerte mueren los mortales, es la vida de los inmortales. Y
el morir la vida>> y vivir la muerte es la guerra>> (B 53), en la cual y por la
cual los dioses son dioses y los hombres son hombres: el ser-<iioses de los dioses
y el ser-hombres de los hombres, la vida en cuanto muerte.
Los dioses griegos no son algo ontolgicamente autosuficiente, no tienen
sentido (no son) sin la muerte, sin los mortales. En la oposicin que es la <jlm;
en cuanto ocultamiento, los dioses estn de un solo lado, no lo son todo. El ser
46 2. LA POCA ARCAICA
B. 36. Para las almas (es) muerte llegar a ser agua, para el agua
(es) muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el
alma '".
de dioses y hombres es por ello un constante dilogo; todo lo que los hombres
hacen -todo lo concedido al hombre, su destino- viene de los dioses; no que
el destino dependa de los dioses, sino que ellos pertenecen al destino corno aque
llos que lo conceden; todo lo que los dioses hacen es dirigido (concedido) a
los hombres. Los dioses significan. hacen seal. al hombre, le entregan el men
saje de la presencia; los dioses no son otra cosa que tales mensajeros, pero ese
mensaje es nuestra existencia porque es el brillo de la luna, la fuerza de la tem
pestad, el crecer de las plantas y el rayo; por eso, como dicen que dijo Tales,
todo est lleno de dioses, pensamiento atribuido tambin a Herclito, con lo
cual concuerda lo siguiente:
Aristteles, en la obra De las partes de los animales, tratando de convencer
a sus lectores (u oyentes) de que no deben dejarse desanimar por la naturaleza
aparentemente prosaica del tema, relata que un grupo de curiosos que trataba
de ver a Herclito, porque no se ve todos los das algo as, lo encontr en acti
tud ms bien vulgar: calentndose junto a un horno; Herclito les anima a acer
carse: Tambin aqu hay dioses. Aristteles comenta: porque en todo hay
algo en lo que tiene lugar qnm y (por tanto) algo bello.
B 32 nos dice que el Ayo admite y no admite ser dicho ( puesto de ma
=
nifiesto) con el nombre de Zeus. Zeus es el padre de los dioses, por lo tanto la
esencia o principio de la divinidad (cf. padre en B 53), el dios. En alguna oca
sin, Herclito parece llamar el dios al A.yo: El dios (es) da noche, invier perimenta en la forma de la ruina, la oscuridad y la muerte (Muerte es cuanto
no verano, guerra paz, saciedad hambre, ... (B 67). El dios es, en efecto, la pre
sencia, pero la presencia misma es ocultamiento, y esto otro los dioses no lo al
canzan en s mismos, sino slo por cuanto estn enfrente los mortales. Los dio
ses son los inmortales, y ah reside su no autosuficiencia; la muerte, el no-ser,
es el privilegio ontolgico de los hombres; el hombre, ante el dios, es nada, pero
en esta nada reside precisamente aquello que en s mismos los dioses no pue
den; es el hombre el que es capaz del no-ser, de la presencia como ocultamien
to, por lo tanto de la verdad corno parecer; si el dios es sabio (mientras que
el hombre slo puede ser filsofo), eso es otra expresin de que, para el dios,
el otro extremo no es lo suyo, de que slo a travs del hombre lo alcanza. El
nombre de Zeus puede y no puede designar el ser; puede porque el dios es la
presencia, no puede porque la presencia no podra ser tal sin aquello otro.
El A.yo es designado corno to aocpv (el saber, que en griego es siempre
saber habrselas, competencia, destreza) porque es el discernimiento, el que esto
sea esto y aquello sea aquello.
" B
36. El alma es fuego. Aristteles (De anima, A, 405 a 25-26) dice:
Herclito dice que el alma es la gx. puesto que es la evaporacin de la cual
se constituye lo dems. Sabemos que la <QX es en Herclito el fuego, y que
el fuego es evaporacin (vaOv.Cam). Segn Aecio, Herclito dice que son ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa.
2.3. HERACLITO 47
B 4 1 . Uno (es) t ooqv, ser capaz deljuicio que gobierna todo de
un lado a otro.
B 43. Es preciso extinguir (la) QLc;, ms que (un) incendio " .
B 45. (Aun) recorriendo todo camino, no llegars a encontrar, en tu
marcha, los lmites del alma; tan prfundo A.yoc; tiene ".
B 50. Prestando atencin no a m, sino al A.yoc;, tiene lugar acuer
do (b.wkoy:i'v, pertenecer al A.yoc;, decir a una con el decir), (esto
=
es:) saber (ompv), (esto es:) uno: todo ".
B 5 1 . No comprenden que lo diferente concierta consigo mismo: ar
mona de lo que retorna sobre s mismo, como la del arco y la de la lira.
B 52. Aiffiv es un nio que juega, que mueve sus peones; de un nio
(es) el mando ".
del mismo linaje el alma del mundo (el fuego), evaporacin de lo que hay de
hmedo en l, y el alma de los animales, la cual es de la evaporacin externa y
de la que tiene lugar en ellos mismos. .
" B
43. rg es exceso, desmesura, medihe con los dioses. Es incen
dio (a extinguir) ms que un incendio, porque es el incendio en el sentido del
fuego esencial. Como a fuego, le pertenece el extinguirse. En el fondo del ser
humano hay siempre iQtl:; que debe extinguirse, porque la esencia del hombre
es el habitar de un lado a otro en la dimensin de presencia/ocultamiento, de
vida/muerte, de dioses y hombres. YQ L es la culpa del hroe trgico en S
focles, donde el hroe es aquel que osa ser, que se atreve con la verdad y la ex
vemos despiertos), mientras el coro expresa su horror ante la desmesura que
el ser es. Herclito piensa, en el fuego, no slo lo que alumbra, sino lo que ani
quila.
12 B
45. El alma tiene tan profundo A.yo porque consiste en el A.yo
mismo, en fuego.
" B
50. Al final, el texto ms generalmente admitido es f:v n:vta Etvm
(que uno es todo), correccin del f:v n:vta elOtvm transmitido. Una vez ad
mitido que Elbvm no pertenece al texto, optamos por la proposicin de Hei
degger de suprimirlo sin ms, quedndonos con f:v n:vta.
Con arreglo a nuestros hbitos sintcticos, la traduccin sera: No escu
chndome a m, sino al Ayo, sabio es reconocer que uno es todo.
14
B 52. En 1 hemos enlazado ai.Wv con .oi'Qa, Ayo y qnm. Ello es
un nio que juega. Por qu? Precisamente porque es lo ms primario, el fun
damento que no puede remitirse a nada (ninguno de los dioses ni de los hom
bres lo hizo), que no tiene ms ley que la que l mismo es, que, por tanto, es
irresponsable e inocente. El fundamento mismo es infundamentado, la ley mis
ma no es nada legal, la esencia misma del porqu no puede tener porqu. En
otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningn ente, no es nada
48 2. LA POCA ARCAICA 2.3. HERCLITO 49

B 53. (La) guerra es padre de todo, de todo es rey, y a unos hace B 65. (El fuego es) carencia y saciedad".
aparecer como dioses, a otros como hombres, a unos hace esclavos, a otros B 66. Llegado l fuego, (todo lo juzgar y) de todo se apoderar 21

libres. B 72. Aquello con lo que en mayor medida tratan constantemente,

B 54. Armona inaparente ms fuerte que la aparente ''.
B 60. (El) camino arriba abajo (es) uno y el mismo '.
B 62. Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo (los inmor
ta1es) la inuerte de aquellos (= de los morta1es), ,habiendo muerto (los mor
ta1es) la vida de aquellos (= de los inmorta1es) 11
B 63. Para el que all es, se levantan, y devienen, en vigilia, guar
dianes de los vivos y de los muertos ".
B 64. Y el todo lo gobierna el rayo ".
(Sin nmero). (El fuego es) qJQVL.tOV (= sabio, sensato)*.
el Ayo. de eso se apartan, y aquello con lo que se tropiezan cada da,
eso les aparece extrao.
B 73. No conviene hacer y decir como durmiendo.
B 76. (El fuego vive la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte
del fuego; el agua vive la muerte del aire, la tierra la del agua). (La muer
te del fuego es para el aire nacimiento, y la muerte del aire es nacimien
to para el agua). (Hacerse agua es la muerte de la tierra, y hacerse aire
la muerte del agua, y fuego la del aire y a la inversa) ".

" B 54. Llamaremos ntico a aquello que pertenece (como parte, nota mento en Diels-Kranz. Pero Reinhardt ha defendido con buenas razones que la
caracterstica, etc.) a algo ente. Y llamaremos ontolgico a aquello que forma palabra qJQVLwv referida al fuego es de Herclito. Cf.. to ooqv en B 3 2.
20
parte del ser de algo ente, de en .qu consiste que ese algo sea. B 65. Carencia es la extincin del fuego, la solidez de las deterrnna
Lo que es, lo que se afirma en la presencia, es lo ente, mientras que la pre ciones. Saciedad es el incendio.
21
sencia misma (en qu consiste ser) permanece oculta. La presencia misma es la B 66. Lo puesto entre parntesis ha sido excluido por Reinhardt del tex
presenia de esto como esto en cuanto presencia de lo otro como lo otro, es ar to de Herclito, aunque figura en la transmisin.
22

mona. Pero esta armona permanece oculta, mientras que mltiples armonas B 76. Ninguna de las tres formulaciones tiene probabilidades de ser tex
se perciben entre lo ente: esto concierta con aquello en tales o cuales particula tualmente de Herclito, y seguramente todo ello est viciado por la presencia
ridades nticas. La armona aparente es la armona ntica. La armona ina de esquemas peripatticos y estoicos. La primera formulacin nos da un proce
parente es el A.yoc;. so circular
16 jJ 60. El carnno arriba abajo es el encenderse y apagarse.
17 B 62. Comentado junto con B 32.
" B 63. Parece que se refiere a la muerte de los hroes. El hroe es el que fuego
" '\
se hace cargo del ser-hombre, esto es: del ser-mortal, de la muerte, del no-ser. aire tierra
No se trata aqu de una concepcin sobre una vida despus de la muerte, en " agua l'
primer lugar porque no se puede pensar la muerte como un hecho que tiene
lugar en u momento del tiempo (del tiempo uniforme e infinito) con un an
tes y un despus indefinido, etc.; esto supondra una concepcin del tiempo que
todava no se da (cf. 1 ) . La muerte nunca es vista ni imaginada, nunca es expe la segunda: fuego aire agua; y la tercera: tierra +:t agua +:t ai
-+ -+

rimentada; forma parte necesariamente del proyecto, pero simplemente como la re +:t fuego. Digenes Laercio nos presenta (cf. ms adelante en este rnsmo
nulidad del proyecto, forma parte de la presencia, pero como no-presencia, como captulo):
la definitiva abolicin de toda presencia. Asumir propiamente la muerte, (no)
experimentar el no-ser, es la condicin de que el ser sea (estar despiertos>>,
en vigilia); y este asumir la muerte es lo que propiamente podemos llamar mo carnno arriba
rir. Slo el hroe propiamente muere; la multitud -digamos en terminologa mo
derna- deja de existir. Y, como slo hay ser si (no-)hay no-ser, el morir es el fuego agua tierra
nico hacerse cargo de la vida. El sentido de la vida es el sentido de la muerte:
devenir guardianes de la vida y de la muerte, es decir: hacerse cargo de la de camino abajo
limitacin, hacerse cargo de lo uno que es a la vez hacerse cargo de lo otro.
" B 64. El rayo es el fuego. Zeus es el que enva el rayo. Y Aecio: Extinguindose el fuego, se organiza todo; primeramente, cons
* (Fragmento) sin nmero. No tiene nmero porque no figura como frag- tituyndose en s mismo lo ms grueso de l, deviene tierra; luego, relajndose
50 2. LA POCA ARCAICA
B 77. Para las almas (es) deleite o (?) muerte hacerse hmedas".
B 78. El modo de ser humano no comporta entendimiento, el divino s.
B 85. (Es) difcil luchar contra el deseo; pues lo que quiere, lo com-
pra al precio del alma 24
B 88. Lo mismo es viviente y muerto y despierto y durmiendo y jo
ven y viejo; pues esto de un golpe es aquello y de nuevo aquello de un gol
pe es esto.
B 89. Para los despiertos, el xa.to;; es uno y comn.
B 90. El fuego se cambia por el todo, y todo por el fuego, como el
oro por riquezas y las riquezas por oro.
B 93. El seor del cual es el orculo de De/jos ni dice ni oculta, sino
que significa ".
B 94. El sol no sobrepasar la medida; si lo hiciese, las Erinias, guar-
dias al servicio de la Justicia (bXlJ), lo descubriran ".
B 1 00. Las horas, que portan todo 21
B 1 0 1 . Me he buscado a m mismo.
B 1 02. Para el dios todo (es) hermoso y bueno y justo; los hombres,
en cambio, toman lo uno como injusto, lo otro como justo ".
B 108. De cuantos he odo las razones (A.yot), ninguno alcanza has
ta conocer esto: que aoqx)v es aparte de todo28bis.
la tierra por obra del fuego, acaba en agua, y, evaporndose (sta), deviene aire.
Y de nuevo el mundo y los cuerpos todos son tomados por el fuego.
El aire (ig) puede ser una intromisin posterior, inducida por la enu
meracin, que se har clsica, de los cuatro elementos; como veremos, Her
clito fue muy utilizado por los estoicos, y esta utilizacin dej sus huellas en la
transmisin del pensamiento del efesio. En todo caso, el aire no podra ser
otra cosa que la evaporacin como intermedio entre el agua y el fuego.
'l B 77. Donde dice o, la transmisin original es no, y algunos corri
gen y. En todo caso, humedad del alma es el dormir. a. B 1 18 y la nota
a B 85.
" B 85. Parece querer decir que la satisfaccin del deseo se produce a cos
ta de una prdida de fuego ( de alma).
= go y agua, es decir: entre el estar despierto y el dormir.
" B 93. El dios concede la presencia; tras la presencia queda siempre el
enigma; por eso la presencia es signo.
" B 94. La medida es la medida segn la cual el fuego (aqu el sol) se
enciende y se apaga. La justicia es el estatuto, la medida misma.
" B 100. La palabra roga (traducida aqu por hora>>) puede significar
cualquier periodo de tiempo determinado de modo natural (astronmico).
" B 102. Cf. la nota a B 32 y B 62.
28h"
B 108. Es decir: que el /..yo no es ni esto ni aquello, que no es nada
ente.
2.3. HERCLITO 51
B 1 1 3. Es comn a todos el pensar (<pQOVELV).
B 1 1 4. Los que dicen con pensamiento (vo;), es preciso que se ha
f!an fuertes en lo comn de todo(s). como la ciudad en la lev. v aun con
mucha ms fuerza: pues todas la leves de los hombres se lientan en
virtud de una, la divina; domina, en efecto, (sta) tanto cuanto quiere, y
basta para todo y sobra ".
B 1 1 5. Del alma es el A.yo; que se aumenta a s mismo 30
B 1 1 8. El alma seca (es) la ms sabia y la mejor 3 ' .
B 1 1 9. Morada para el hombre el dios n .
B 123. El salir a la luz ama el ocultamiento.
B 1 24. Como polvo esparcido al azar (es) el xato;;, el ms hermo
so".
* * *
" B 114. Con mucha ms fuerza>> en el /..yor; que la n/..Lr;, en la ley, por
que el /..yor; es la ley de la que se alimenta toda ley de una n/..Lr;,. El tema de
VI!or; (la ley) en la filosofia griega arcaica se tocar en conexin con las trans
formaciones que experimentar esta nocin en la segunda mitad del siglo v (en
el captulo sobre la Sofistica).
30 B 115. Interpretacin probable:
El alma (como fuego, es decir: /..yor;) se enciende y se apaga, de modo que
el encenderse (aumentar) es Jo propio del alma, mientras que el otro trmino,
lo slido, la tierra, es el cuerpo. Un escrito hipocrtico (citado en Diels-Kranz
a propsito de este fragmento) dice: El alma del hombre crece constantemente
hasta la muerte; cada vez que, a una con la enfermedad, (el hombre) es consu
mido por el fuego, el alma se alimenta del cuerpo (= devora el cuerpo). El alma
crece alimentndose del cuerpo (Cf. quiz B 85).
El triunfo del fuego es a la vez aniquilacin (consuncin por el fuego, re
duccin a cenizas), por Jo tanto de nuevo tierra; la muerte es estas dos cosas:
la reduccin a tierra (el cadver, que es ms despreciable que estircol, segn
B 96) como triunfo del fuego.
" B 118. La oposicin entre lo seco y lo hlimedo es la oposicin entre fue
n B 119. ' H8or; se suele traducir por modo de ser. Traducimos mo
rada (significado primitivo de la palabra, presente an en la poca de Hercli
to): el ser del hombre es la /..Tj8t:C1J misma, el mundo como aquel mbito abier
to en el cual el hombre mora. Aquello en lo que el hombre mora es el dios; cf.
la nota a B 32 y B 62.
ll B 124. El XO!!Or; (el /..yor;,) es el ms bello porque la presencia es
la belleza.
El xol!or; es orden, reparto, a cada cosa su Jugar. El orden mismo, que es
el /..yor;,, no est ordenado con arreglo a Hada, no es orden con arreglo a cri-
52 2. LA POCA ARCAICA
La interpretacin tradicional de Herclito se gua por dos tesis:
a) que todo fluye y nada pennanece (nada es); b) la llamada unidad
de los contrarios: A es no-A. Para lo primero se cita frecuentemente
11jvta QEL (todo fluye), que no es fragmento de Herclito, y tambin
lo de que no es posible meterse dos veces en el mismo ro (B 9 1 ), de
lo cual hablaremos ms adelante. Lo segundo se basa en textos de He
rclito como B 88: Lo mismo es viviente y muerto y despierto y dur
miendo y joven y viejo; pues esto de un golpe es aquello y de nuevo aque
llo de un golpe es esto.
La interpretacin a la que se llega habitualmente se hace contrastar
con una interpretacin de Parmnides segn la cual ste habra defen
dido la unidad e inmovilidad del ente (por tanto, identificado Ser>> con
inmutabilidad, a la manera del Platn usual), con lo cual resulta que
Herclito habra afinnado que no hay tal ser, sino slo el puro deve
nir. As se llega a una de las tesis fundamentales de la exposicin habi
tual y convencional de la historia de la filosofa griega: que Parmnides
y Herclito son dos polos opuestos; que el primero defendi el ser y
neg el movimiento; que el segundo afirm que slo hay movimiento y
que no hay ser>>, que no hay determinaciones fijas.
Que todo fluye, que lo ente no es nunca fijo, que lo que es A es
enseguida no-A, tambin podra haberlo dicho Pannnides, y en gene
ral cualquiera. Lo que importa es saber si tal descriptiva afinnacin me
rece el ttulo de filosofa, y si puede ser tesis fundamental de alguien
que de lo que trata, segn l mismo nos dice, es de 'Ayor;, qmr;, xo
J.LO<;. Fue Platn quien primero, que podamos saber, present como te
sis de Herclito eso que luego ha pasado a ser la definicin de heracli
tismo; en el dilogo Crtilo nos dice: Dice Herclito que todo se mue
ve y nada pennanece, y, comparando lo ente a la corriente de un ro,
dice que no podrias meterte dos veces en el mismo ro. No es cuestin
de discutir si todo eso lo dijo o no lo dijo de hecho Herclito; en todo
caso, en esta y otras parecidas afirmaciones de Platn, no se trata de
un esfuerzo por comprender al pensador Herclito; esas afirmaciones
forman parte del dilogo platnico; no del dilogo en sentido literario,
sino en el sentido de que forman parte de un discurrir filosfico slo en
la medida en que ese discurrir es el de Platn. Vase, por otra parte, de
qu modo Aristteles nos relata el origen de la doctrina platnica (y
terio alguno distinto de l mismo; es porque s; por lo tanto, es en definitiva
azar (un nio que juega, B 52). Como el ser no es esto, ni aquello, ni lo de
ms all (ni se explica por esto, aquello o lo de ms all), como no es nada, es
en definitiva eso: nada. La presencia es en definitiva no-presencia.
2.3. HERCLITO 53
de nuevo remitimos a 4 para una relativizacin de este adjetivo) de las
ideas: (Platn), habiendo sido, desde su juventud, primeramente pr
ximo a Crtilo (supuesto seguidor de Herclito; fines del siglo V) y a las
opiniones heraclteas, segn las cuales todo lo sensible fluye constante
mente y no hay ciencia de ello (no puede haber ciencia al no haber de
terminaciones fijas), ms tarde sigui pensando eso mismo; por otra par
te, habindose ocupado Scrates de lo moral, y no de la qm<; toda,
pero buscando en eso (en lo moral) lo general y siendo el primero que
fue capaz de discurrir acerca de definiciones, haciendo (Platn) caso a
aqul (a Scrates), debido a ello pens que eso (el definir y operar con
definiciones) tiene lugar con referencia a algo distinto y no a lo sensible;
pues (pens que) es imposible que la definicin sea de algo de lo sensi
ble, al ser lo sensible constantemente cambiante (Metaph. A, 987 a
32 b 7). En otras palabras: habiendo tomado de Scrates la nocin del
-
ser como dor; (el qu es, interpretacin del Etor; de Platn que en
4 matizaremos), y reconociendo (de acuerdo con las opiniones hera
clteas) que a las cosas (sensibles) no les pertenece el qu es, porque
son A y enseguida B, Platn habra llegado a admitir que el qu es, la
determinacin, se refiere a algo distinto de la cosa sensible misma. La
opinin heracltea>> aparece aqu no como filosofa, sino como la afilo
sofa opuesta a la filosofa de Platn, como la no-bsqueda del ser, en
tendiendo por sen> lo que Platn entiende por tal, como la presencia
inmediata a la que toda filosofa (en este caso la de Platn) es un arran
car(se). Aristteles, por su parte, no parece estar convencido de que la
citada opinin heracltea sea lo que verdaderamente dijo Herclito;
en efecto, las referencias que por su cuenta hace a ello contienen una
precaucin, as: Es imposible que alguien piense que lo mismo es y no
es, como algunos creen que dice Herclito (Metaph. r, 1 005 b 23-25).
En cambio, atribuye sin vacilacin a Crtilo, del que por lo dems no
sabemos casi nada, la tesis de que no hay determinaciones fijas, de modo
que no es posible decir nada; en efecto, limitando la consideracin a lo
sensible, no podemos llamar a nada con ningn nombre, porque el nom
bre significa una detenninacin, A, y eso a lo que llamamos A no tiene
i por qu seguir siendo A en el momento mismo en que lo mencionamos;
de modo que esta es la ms extrema opinin, la de los que dicen que
heraclitizan y la que sostuvo Crtilo, el cual en ltimo trmino pensaba
que no se debe decir nada, y (en vez de decir) se limitaba a mover el
dedo (a sealar las cosas en vez de darles nombres), y reprochaba a He
rclito el haber dicho que no es posible meterse dos veces en el mismo
ro, porque l (Crtilo) pensaba que ni siquiera una vez (Aristt., Me
taph. r, 1 0 1 0 a 1 0- 1 5).
54 2. LA POCA ARCAICA
Es ese discurrir platnico al que nos hemos referido el que fun
damenta la contraposicin Herclito-Parmnides. Parmnides estara del
otro lado: frente a la diversidad y movilidad de lo sensible. habra pues
to la unidad v la inmutabilidad como principio. si bien slo de un modo
abstracto, si ocuparse de encontrar en ella la determinacin, el conte
nido, el qu.
Sin embargo -y esto es slo el primer paso- la simple inspeccin
del conjunto de lo que conocemos de Herclito nos hace observar lo si
guiente:
l . Que, si el discurso de la diosa de Parmnides comenzaba con
traponiendo la aA.lJ6ECrt a los pareceres de los que se nutren los morta
les, el libro de Herclito (del que sabemos que B 1 era precisamente el
comienzo) empieza anunciando que siendo este Ayo (siempre), (siem
pre) los hombres no comprenden . . . y producindose todo seg este
- la
Ayo, (ellos) semejan a inexpertos. . .)). Es la IIDsma contraposicwn
que es comienzo a la vez de la obra de Herclito y del disurso de la
diosa de Parmnides. Y Herclito dice este A.yo, es deCir: aquello
de lo que aqu se trata, a saber: el Ayo; la obra de Herclito trata
precisamente del Ayo. No ser el Ayo lo mismo que la AlJ6ElJ de
Parmnides?
2. En efecto, lo que Herclito dice de Ayo es lo que Parmni
des dice de t Ev; as: que es siempre, que es COmn (;w), es de
cir: uno para todo, uno que une todo, etc.
3. Que, si la diosa de Parmnides empezaba diciendo que el pen
sador tambin ha de hacerse cargo del parecer, Herclito se refiere cons
tantemente a <dos hombres y la multitud, y no slo desdeosamente,
como se ha interpretado, sino tratando de poner de manifiesto en qu
consiste su ignorancia. Que, si tratando de Parmnides y de UATJ6EtlJ
nos veamos obligados a admitir que el parecer mismo presupone una
originaria pertenencia del hombre a la verdad, es Herclito quien nos
dice: Aquello con lo que en mayor medida tratan contantemente, el
, concederle de nuevo la palabra; la lucha de los contranos,
Ayo, de eso se apartan, y aquello con lo que se tropean cada d1a
eso les aparece extrao (B 72). Que -finalmente y decisivamente- SI
; La lucha (JtAEf.IO, B 53) es la qm, que, como presencia de lo
la diosa de Parmnides dice que lo aparente tena que ...)) (Parrne n.,
B 1, final), es decir: que la necesidad de la a es la verdad misma,
fue Herclito quien pronunci lo ms lacnico y definitivo al respecto:
<pOL xgm:w6m qlLA.t:i: (B 1 23): el salir a la luz se entrega al ocul
tamiento.
Qu pasa entonces con el fluir y la <<Unidad de Jos contrarios?;
recordemos Jo dicho en 1 acerca de Ayo y <pOL:
Que el Ayo, siendo el de esto o de aquello, sea a la vez el Ayo
2.3. HERCLITO 55
a secas, uno para todo, podra entenderse en el sentido de que la deter
minacin de esto como esto es a la vez la determinacin de lo otro como
lo otro; determinar(se) el da como da es a la vez determinar(se) la no
che como noche, la determinacin es siempre determinacin de contra
rios, y toda determinacin reposa en contrariedades. Esto -que, funda
mentalmente no nos lleva ms all de la nocin platnica)) de ser
como detemrinacin, do- nos permitira hablar de una especie de
unidad de los contrarios, pero no nos explicara tres cosas que en rea
lidad son una:
a) Que la identidad de los contrarios aparezca en Herclito como
cosa de cambio: los contrarios son Jo mismo porque esto de un golpe
es aquello y de nuevo aquello de un golpe es esto)) (B 88).
b) Que el fluir de las cosas sea efectivamente un tema de Her-
clito, aunque no sea de Herclito la frase tod fluy.
. .
_ q:rom, que significa
e) Que al Myo Herclito le llame tamb1en
nacem, brotar, crecem.
El recuerdo de lo que en 1 dijimos sobre A.yo y <pOL nos dice
ahora Jo siguiente:
.
La presencia)) arcaica no puede entenderse como pura presencia,
en el sentido de: tener una determinacin, un aspecto (Elo); el Ayo
es qm, salir a la luz; y tambin <pOL puede ser tanto la <pOL de
esto o de aquello (lo que solemos traducir por: la naturaleza de esta
.
o aquella cosa) como la qoL a secas. Por tanto, que la presencia es
contrariedad no puede consistir slo en que la definicin de algo es a la
vez definicin de su contrario, sino en que el nacer-perecer de algo es
a la vez el nacer-perecer de su contrario, en que uno nace la muerte
del otro y el otro nace la muerte del uno. Los contrarios no lo son
lgicamente; la lgica nacer precisamente de la restriccin de 1 pre
f sencia al aspecto; los contrarios lo son porque el no nace pereciendo
el otro y, por tanto, permanece entregado en defimtiva al otro y ha de
_
que es a la
vez unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento, la <pOL. .
uno que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicacin a cada cosa
de su lugar propio.
B 30 habla de este xOf.IO, es decir: de el xof.IO, que es aque
llo de lo que aqu (en toda la obra) se trata, como este Ayo)) en
B l . Este Ayo, o este XOf.109), el mismo para too {;vv en
_
B 2), ni alguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, smo que era
y es y ser, fuego siempre viviente, encendindose segn medida _ y apa
gndose (= extinguindose) segn medida:
56 2. LA POCA ARCAICA
El fuego es la CtAlf8Elf (vase 1). Herclito no se refiere al fuego
como lo que ilumina, porque entonces hablara de la luz producida por
el fuego, y el fuego sera algo a partir de lo cual tiene lugar la claridad;
Herclito habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siem
pre viviente, cpaL), arrancar(se) al ocultamiento (se enciende y se ex
tingue); en cuanto constante oposicin al ocultamiento (encenderse y
extinguirse), el fuego es, como el ser de Parmnides, finito, es encen
derse y apagarse segn medida.
Dijimos, en general y a propsito de Parmnides .y, antes, de Ana
ximandro, que el ser en cuanto ser de las cosas es la insistencia de stas
en s mismas y el oscurecimiento del ser mismo, de la claridad. Pues
bien, segn una noticia de Aecio (siglo I o II d. de C.), Herclito dijo
que extinguindose el fuego, se organiza todo; la extincin del fuego,
el XQ1tlta8m de la ljl'OL, es la solidificacim>, la organizacin de las
cosas, la disposicin en la que cada cosa se afirma en s misma junto a
las otras (en Parmnides la Msa).
En la extincin del fuego tienen lugar agua y tierra. Una noti
cia de Digenes Laercio (probablemente primera mitad del siglo III d.
de C.) nos dice lo siguiente: Al condensarse el fuego se hace hmedo,
y, reunindose (= hacindose compacto), deviene agua, y fijndose el
agua se vuelve en tierra; y este es el camino abajo. De nuevo la tierra
se hace fluida y de ella se produce el agua, y de sta lo dems, refirin
dolo (Herclito) casi todo a la evaporacin a partir del mar; y este es el
camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a par
tir del mar, las unas brillantes y puras, las otras oscuras. Por las brillan
tes aumenta el fuego, por las otras la humedad. Lo dems que -se
gn esta noticia- se produce del agua, debe ser otra vez fuego, pues la
transmisin de la doctrina de Herclito es prcticamente unnime en
afirmar que de fuego se produce todo y en fuego acaba todo (Aecio);
pero, por otra parte, lo dems a que se refiere el texto de Digenes
Laercio que acabamos de citar es sin duda, al menos en primer lugar,
los astros, de los que diversas noticias (por de pronto Digenes Laercio
y Aecio) estn de acuerdo en reconocer que son fuego, fuego que se pro
duce a partir de las evaporaciones brillantes (Digenes Laercio ), fue
go que -como fuego que es y con arreglo a lo que nos dice B 3D- se
extingue y de nuevo se produce (el sol es nuevo cada da, segn B 6),
siempre a partir de la evaporacin. Segn esto, de los dos tipos de eva
poraciones de que nos habla la noticia citada de Digenes Laercio, las
brillantes y puras deben de ser las del mar (es decir: del agua), ya que
por ellas aumenta el fuego y -lo que es lo mismo- a partir de ellas
se produce el fuego de los astros; y las evaporaciones oscuras deben
2.3. HERCUTO 57
de ser las de la tierra, ya que se nos dice que por ellas aumenta la hu
medad (es decir: se produce agua).
Veamos ahora lo que nos dice B 3 1 : Conversiones del fuego: pri
mero mar, y del mar la mitad tierra, la mitad soplo ardiente. La tierra
se deshace en mar y (as) es medida al mismo Myo que era antes de
llegar a ser tierra. El agua (el mar) se vuelve en las dos direcciones;
por un lado tierra, por el otro soplo ardiente (que es -o al menos
apunta a- fuego); la tierra se deshace en agua. Pero todo ello son con
versiones (tgona() del fuego: El fuego se cambia por el todo, y todo
por el fuego, como el oro por riquezas y las riquezas por oro (B 90).
Pero, a todo esto, qu son aqu el agua y la tierra?
All donde Herclito habla del fluir de las cosas, lo hace en pala
bras como las siguientes: Para los que se meten en los mismos ros,
otras y otras aguas corren (B 1 2; parecido, B 49a y el ya citado B 9 1 ).
El fluir, tan trado y llevado a propsito de Herclito, aparece siem
pre (recordar la cita del Crtilo de Platn) referido a las aguas. Lo que
es el agua en la doctrina de Herclito es el continuo fluir de las cosas.
La presencia como presencia de las cosas (que tambin en Parmnides
aparece como una especie de fluir: nacer y perecer, ser y no ser, y
cambiar de lugar y mudar la superficie brillante, en Parmen. B 8) era
en Parmnides la O1;a; pero la necesidad de la M1;a, su necesaria cons
titucin (as, en Herclito, el que la presencia de las cosas sea necesa
riamente fluir), consiste en la verdad misma, en CtAlf8ELlf.
La tierra es por todas partes en la filosofa griega lo slido, lo com
pacto e impenetrable, lo denso (recurdese otra vez a Parmnides: la tie
rra es noche, la noche es el cuerpo denso y compacto).
As pues, el fuego es en Herclito el Myo, xa.w, la cpm. La
tierra es el ocultamiento que pertenece a la cpm misma, es la cpm
como ocultamiento, impenetrabilidad. El agua es la presencia como pre
sencia de las cosas. Ninguno de los tres tiene lugar en s mismo, sino
que todo ello, el entregarse uno a otro y el producirse uno de otro, no
es sino lo que el fuego es; en efecto:
El fuego es constante surgir, encenderse, y no hay surgir sin el ocul
tamiento al cual el surgir es arrancar(se); no hay encenderse, arder, sin
aquello --<le suyo lo apagado, slido- de lo cual se alimenta el fuego; el
fuego es lucha frente a algo sin lo cual el fuego no es posible. De la per
tenencia de lo slido al fuego, es necesaria el agua, lo lquido, fluyente;
es decir: porque la cpm es ocultamiento, tiene lugar el parecer, la Msa
de Parmnides.
Recordemos ahora a Anaximandro: 6u'\vm OLXlfV Tf Mtx(a. La
a6tx(a es ahora la extincin del fuego: organizacin de todo, afirma-
58 2. LA POCA ARCAICA

cin de cada cosa, oscurecimiento de la presencia misma, del ser. Como

el todo slo es en virtud del fuego, del Myo;, debe (cf. 2. 1 ) concederle
de nuevo la palabra, abandonando (cada cosa) su propio insistir en s
su presencia. El fuego, pues, retorna. De nuevo el mundo y los cuerpo
todos son tomados por el fuego (Aecio ). Llegado el fuego, de todo se
apoderar (B 66).
Lo dems que hay que decir aqu de Herclito, lo decimos en notas
a los fragmentos traducidos. 2.4. Ms sobre Ma y ATJ&Et'l

Hemos visto que el tema de la contraposicin de A'I]&El] y M;a,

que designamos con las palabras de Parmnides, es tambin central en
Herclito, si bien con otras palabras. Esta constatacin es inseparable
del reconocimiento de que ni A'I]&tl'l] significa la verdad en el sentido
de lo verdadero, lo ente, lo verdaderamente ente, ni tampoco M;a es
el parecer o la apariencia en el sentido de lo no verdaderamente ente,
lo que parece pero (quiz) no es, etc. Por el contrario, si A'1]6E'1] es
lo que hemos tratado de indicar en toda la parte 1 (parte que ahora da
mos en su totalidad por suficientemente conocida del lector), entonces
M;a es la presencia en cuanto presencia de lo ente, de las cosas, de los
entes. Tal presencia tiene lugar en eso que hemos llamado la distancia
o el entre por el que lo uno es lo uno a la vez que lo otro es lo otro;
la presencia consiste en esa distancia o entre, pero precisamente por
eso no es presencia de la distancia o del entre mismo, sino de las co
sas; la presencia es en el fondo esa distancia o ruptura o desgarradura;
pero, por eso mismo, lo que aparece no es la ruptura misma, justamente
porque sta slo tiene lugar como ruptura, como el acontecer del per
manecer oculto (cf. lo dicho en 1 sobre el permanecer oculto). Aqu
encontramos lo ya tantas veces dicho de que la A'1]6ti'l] misma es la ne
cesariedad de la M;a. La M;a es, pues, la tranquila presencia de las
cosas. Esa presencia tiene su esencia en una ruptura que es ruptura con
esa misma presencia en cuanto presencia de las cosas; en relacin con
la ruptura en la que ella misma consiste, la tranquila presencia de las co
sas es prdida, la cual, sin embargo, acontece porque a la ruptura, en
su calidad de tal, le es inherente perderse.
La presencia de las cosas, la M;a, tiene lugar en el decir las cosas.
Quien ante todo dice es, como hemos visto, el poeta. Qu tiene de par
ticular el decir del poeta y por qu ese decir es el decir originario?, o
sea, por qu es el poeta -hemos dicho- el experto en decir? Lo es por
que el poeta se mantiene en el decir mismo, esto es, en el MyeLv, o sea,
en la abertura o ruptura misma. Porque se sostiene en la ruptura, por
eso el poeta nombra las cosas, esto es, las trae a presencia; en l se cum-

[ 59]
60 2. LA POCA ARCAICA
pie eso que dijimos de que la presencia de las cosas tiene su esencia en
la ruptura y la tiene por cuanto a la ruptura, por ser tal, le es inherente
perderse; desde el desgarro, el poeta funda la tranquila presencia de las
cosas. El camino que hemos visto como el propio de la filosofa abarca
la misma dimensin, pero en la direccin contrapuesta; el pensador se
encuentra ya en la tranquila presencia de las cosas y rompe con ella; des
de y contra la presencia de las cosas, el pensador se encamina a aquello
en lo que la presencia consiste, esto es, asume la ruptura; por eso: a) el
pensador viene despus del poeta y escucha el poema, es decir, se en
cuentra en la presencia de las cosas, tal como sta es establecida en el
poema; b) la filosofia surge de la poesa; a este surgimiento (a esta rup
tura) se apunta ya dentro de la poesa misma, en cuanto la poesa ya no
slo dice las cosas, sino que de algn modo quiere decir su propia di
mensin de partida; en alguna medida esto ocurre en toda poesa, pero
puede ocurrir de modo muy pasajero, para pasar sin ms a las cosas, o,
por el contrario, ocupando un decir relativamente complejo, como ocu
rre en Hesodo si se lo compara con Homero; Hesodo sigue siendo un
poet, no un filsofo; pero, si ese elemento por as decir se desmadra,
adqUiere autonoma, entonces lo que hay ya no es poesa, sino filosofia.
Hemos hablado de poesa y de filosofa. En cambio no ha aparecido
ciencia. En efecto, hay presencia y hay en qu consiste la presencia
(y en una u otra direccin de esta distancia se mueven respectivamente
la poesa y la filosofia). Lo que no hay es una presencia normativa, una
norma implcita que determine qu presencia es la buena. Eso ser un
producto desgajado de la ftlosofia; en efecto, en cuanto que la filosofa
se pregunta en qu consiste la presencia, de la filosofia pueden desga
jarse criterios de qu es verdaderamente presencia y qu no; presencia
de las cosas, pero presencia mediada por un criterio de validez. Esto,
sin embargo, al menos con entidad propia, no lo hay antes del Helenis
mo.
2.5. Jenfanes
Vivi en los siglos VI y V (570-475?; en todo caso, ms viejo que
Parmnides y Herclito). Era de Colofn, en la Jonia (Asia Menor). Los
antiguos lo consideraron maestro de Parmnides, lo cual no es sosteni
ble. Es un poeta, que escribe en elega y otras formas.
Se suele decir que Jenfanes defendi la tesis de un solo dios. Si
se entiende esto como negacin de los dioses, es falso que lo haya di
cho Jenfanes. El fragmento que se cita al respecto dice precisamente:
Un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, en nada se
mejante a los mortales, ni en la figura ni en el pensamiento (VTJ -ta).
(B 23).
Lo que dice este fragmento es que hay algo por encima de los dio
ses y de los hombres, y a ese algo le llama el dios, cosa que tambin
-a veces y con restricciones- haca Herclito (vase Herclito B 32 y
nota en 2.3).
Citaremos otros dos fragmentos:
Todo l ve, todo l percibe (vo), todo l oye (B 24). Es decir:
el dios es discernimiento, saber (cf. aocpv en Herclito, fragmento y
nota citados).
Permanece siempre en lo mismo, sin moverse en absoluto, y no es
propio de l andar ahora por aqu, luego por all (B 26). Ms all de
la diversidad y movilidad de lo divino, el pensador debe encaminarse al
principio uno.
Los predicados uno e inmvil pertenecen al ser de Parmni
des, y, a la luz de la interpretacin conjunta que hemos hecho de Par
mnides y Herclito, se entiende perfectamente que Jenfanes los refie
ra a el dios, el mayor... . Una noticia digna de crdito nos dice que,
segn Jenfanes, el dios es acpaLQOELbic;: semejante a una esfera.
[6 1 ]

2.6. Pitgoras y el pitagorismo
Pitgoras (probablemente y aproximadamente 570-496) era, al pare
cer e Samos, isla prxima a la costa jnica de Asia Menor, pero su
?
actlvtdad ms relevante se desarroll en el sur de Italia. La tradicin
dice que no fij por escrito ninguna de sus enseanzas.
Es prcticamente imposible delimitar, en el caudal de lo que nos ha
sido transmitido como pitagorismo, aquello que es, si no de Pitgoras
mismo, al menos de su poca, frente a lo posterior. Al menos eso ocu
rre para to a la etapa que llega hasta la primera mitad del siglo IV; y
ello es mamfiestamente grave, pues quiere decir que la indiscemibilidad
abarca nada menos que desde antes de Herclito y Parmnides hasta los
tiempos de Platn. La duda no se refiere slo a la transmisin de doc es comprender el sentido de algunos puntos concretos: la prohibicin de
trinas, sino que hemos de ser tambin marcadamente escpticos con
respecto a la posible aplicacin retroactiva de la imagen de comunidad
y estil de vida que el pitagorismo, las comunidades pitagricas, tienen
en el s1glo IV y posteriormente. Con todo, hemos de dejar constancia de
algunos de los rasgos de ese estilo de vida. El sentido de gran parte de
las prcticas y prescripciones parece ser el de una purificacin (x comer habas o dejarse enterrar con vestidos de lana.
eaQm;), relacionada con alguna liberacin del alma con respecto
al cuerpo. La participacin de cierto saber cuya divulgacin estaba ri
gurosamente prohibida era uno de los elementos que ligaban entre s a
los miembros de las comunidades pitagricas. Otro elemento a sealar
es el especial papel de la referencia a la persona de Pitgoras mismo
de quien en poca tarda nos cuentan los entonces pitagricos historia y relacionado con el dios Dioniso, al que se da el nombre de orfzsmo (de
maravillosas y con referencia al cual se nos ha transmitido, aunque tam
bin desde momento bastante tardo, como usual en la escuela la frmu
la a'to; qa (l mismo lo ha dicho).
n lo que tradicionalmente se considera como doctrina pitagrica
consideraremos dos elementos: la doctrina del alma y la doctrina del n
mero. De lo primero, si bien es arriesgado atribuir a Pitgoras este o
aquel punto concreto, podemos decir que, debidamente interpretado y
depurado, sera pitagrico y de la poca de Pitgoras. De lo segundo
no podemos decir tal cosa, aunque s que aparece como tradicin pita
grica ya en las noticias del siglo IV.
[62]
2.6. PITGORAS Y EL PITAGORISMO 63
2.6. 1. La doctrina del alma
Consiste en la afirmacin de que el alma es del linaje de los dioses,
es decir: inmortal. La morada propia del alma es el cielo, y el alma
es de la substancia de los astros, es decir: fuego (al menos es esta una
de las variantes de una doctrina confusamente transmitida). La vida del
alma es entendida como: hundimiento en la tierra, en donde pasa de un
cuerpo a otro, hasta un retorno a la regin pura del cielo. El alma elige
en qu cuerpo ha de residir en cada una de las etapas de su camino a
travs de la tierra, y ello quiere decir que el alma tendr aquel tipo de
vida que merezca, porque el puro elegir lo puro y el impuro elegir lo
impuro.
Puesto que el cuerpo es lo contrario del elemento divino que es el
alma, el retomo es entendido como purificacin, y, puesto que el alma
tendr lo que ella misma elija, y elegir con arreglo a s misma, la doc
trina pitagrica del alma explica el que la ascesis pitagrica consista en
prcticas purificatorias. Ms dificil que hacer esta afirmacin general
matar o hacer dao a cualquier viviente se ha explicado por el hecho de
que lo viviente es lo que tiene alma, y las mismas almas, en su camino
a travs de la tierra, pueden morar en el cuerpo de un animal o en el
de un hombre; pero no tenemos la ms remota idea de por qu, por ejem
plo, les estaba prohibido a los pitagricos antiguos, segn las noticias,
La nocin del cuerpo como sepulcro y prisin del alma, de sta
como lo divino del hombre, del paso del alma de uno a otro cuerpo y
de la posibilidad de una liberacin final por la va de la purificacin, es
en conjunto lo que se nos ha transmitido como patrimonio doctrinal de
un movimiento religioso de carcter mistrico, presente en el siglo VI
su mtico fundador, Orfeo). Se suele poner en conexin el pitagorismo
con el orfismo. Adems, como Orfeo figura en el mito como tracio y el
orfismo contiene elementos de visible origen extra-griego, la conexin or
fismo-pitagorismo, junto con la noticia (que puede ser exacta) de una es
tancia de Pitgoras en Egipto, ha conducido a explicar el carcter apa
rentemente extrao a la Grecia arcaica de algunos aspectos del pitago
rismo apelando a un origen externo. Para poder decidir si una explica
cin de este tipo es o no necesaria, tendramos que poseer fuentes ms
completas y seguras sobre el pitagorismo primitivo; en general, la com
prensin del pitagorismo, precisamente en este aspecto de afirmacin
de la inmortalidad del alma, de concepcin del cuerpo como prisin y
 64 2. LA POCA ARCAICA
de la muerte como liberacin, est viciada por el empleo de elementos
pitagricos en los mitos de Platn y por la interpretacin posterior de
esos mitos. En el pitagorismo antiguo, el carcter divino del alma no re
side en ninguna pertenencia a un mundo suprasensible, sino en que
el alma es fuego, o pertenece al fuego, o es pariente de la substancia de
los astros; a la luz de Parmnides y Herclito, fuego quiere decir: pre
sencia, desocultamiento; la oposicin alma-cuerpo como fuego-tierra o
luz-noche, la entrega de lo primero a lo segundo y su retomo, tambin
aparecen en los dos pensadores citados (al menos tan pronto como los
consideramos juntos, el uno a la luz del otro), as como la pertenencia
del alma al cielo y su parentesco con los astros. La muerte, para toda
la Grecia arcaica, es desde luego nulidad, abismo, lo terrible; pero, pre
cisamente como tal, no es tambin en Herclito la condicin del estar
despierto?, no es el hombre inmortal precisamente en cuanto propia
mente muere (cf. nota a Herclito B 63), habiendo muerto la vida de
aquellos>> (Herclito B 62)? A propsito del alma, el fuego y los astros,
se ha hablado de posible influencia de Pitgoras sobre Parmnides y He
rclito (ambos son, en efecto, algo posteriores cronolgicamente a Pit
goras; Parmnides era del sur de Italia, y Herclito conoce a Pitgoras,
aunque no lo trata muy bien), pero ni Parmnides ni Herclito estn fue
ra de una experiencia rigurosamente griego-arcaica de la muerte; qu
se deduce entonces para Pitgoras? Ms chocante resulta la doctrina del
paso de la misma alma de un cuerpo a otro; y esta doctrina es antigua,
porque ya Jenfanes (contemporneo de Pitgoras) la ridiculiza presen
tando a alguien que se compadece de un cachorro maltratado al reco
nocer por la voz el alma de un amigo.
2. 6 2. La doctrina del nmero
Aqu ya no hablamos propiamente del pitagorismo primitivo, pero
s de un tema que en algn lugar hay que tratar. Acerca de las bases
que esta doctrina pudiera tener en el pitagorismo primitivo, carecemos
de datos suficientes para definirnos; lo ms que podemos suponer es que
ciertos nmeros tenan desde el principio un significado especial para
los pitagricos; quiz el nmero de cuatro de las races de Empdo titativo, sino la oposicin constitutiva de lo que es en cuanto que es.
cles (cuyo poema Ka8ag.oC es una de las fuentes para el pitagorismo
antiguo) no es ajeno al papel del nmero cuatro en la doctrina pitagrica.
Lo que llamamos doctrina pitagrica del nmero consiste en que
la presencia de todo lo presente sea designada como UQL8.tc; (nme
ro); todo lo cognoscible (lo presente) es tal en cuanto que tiene nme-
2.6. PITGORAS Y EL PITAGORISMO 65
ro. El nmero es lo que de antemano est presente en toda presencia,
la <iQXl Naturalmente, esto no tiene nada que ver con el carcter pu
ramente cuantitativo de la materia en la Fsica posterior al Renacimien
to; el nmero de los pitagricos es -<ligamos- algo cualitativo y
no es un continuo infinito; la unidad, la dada, etc., son determinacio
nes, no cantidades, y entre ellas no hay un intervalo extenso infinita
mente divisible, sino una oposicin en la cual -y slo en ella- cada uno
de los trminos es lo que es. Toaa determinacin ontolgica, todo lo que
constituye el ser de algo, es nmero; en efecto:
El uno de los pitagricos no es la cantidad 1 , que es menor que
1 ,0 1 y mayor que 0,99, sino que es la unidad como determinacin on
tolgico-fundamental; toda cosa es uno. Una>> es aquello que est pre
sente de antemano como constitutivo de la presencia de todo esto o
aquello, ya que, de antemano, esto ha de ser uno, y aquello por
su parte ha de ser uno, y la unidad de esto como esto es a la vez la uni
dad de aquello como aquello; por tanto, el uno es UQXl Toda cosa
es uno, pero slo en cuanto que es oposicin a lo otro, dualidad, dos.
La unidad y la dualidad son de-limitacin y aquello que la de-limitacin
misma establece y en lo que se fundamenta negndolo; por tanto, la dua
lidad es asumida en la unidad y la unidad remite de nuevo a la duali
dad; de aqu que el nmero es la alternancia de lo impar y lo par; en las
parejas de contrarios de los pitagricos, aparece impar/par como lmi
te/ilimitado, y se nos explica que la unidad que sobra en lo impar es
lo que constituye el lmite; en efecto: tres es la unidad en cuanto que
supone la alteridad, el retorno de la unidad a s misma, la limitacin de
lo ilimitado, el todo. Cuatro es esta misma unidad de ambos trminos
(unidad y dualidad), pero establecida tambin por el lado de la duali
dad: el todo como unidad recobrada y de nuevo opuesta a la duali
dad. De modo que el cuadro de las determinaciones ontolgico-funda
mentales, las apxaC, es la serie 1 , 2, 3, 4; la posicin completa de esta
serie, el 1 + 2 + 3 + 4, la tEtgax:rc;, como en la figura (a), forma el n
mero diez.
Igualmente, cuando los nmeros ontolgicos son presentados en la
forma de determinaciones geomtricas, no hemos de ver en ello la no
cin cartesiana de extensin como la uniformidad de lo puramente cuan
Todo lo que es, en cuanto que es, es algo, un punto; el punto es la uni
dad. Pero el punto es uno y es punto por cuanto se opone a otro, por
cuanto hay dualidad, distancia, lnea, bien entendido que lnea
(yga.ftiJ) no es para los griegos nuestra lnea infinita dentro de la cual
determinamos segmentos, ni tampoco es el segmento, porque no se
66 2. LA POCA ARCAICA 2.6. PITGORAS Y EL PITAGORISMO 67

FIGURA (a) Luz y oscuridad.

Bueno y malo.

Cuadrado y no-cuadrado (= de diferente longitud en una dimensin
que en otra; vase la figura (b)).

FIGURA (b)

5 --------, 6 --------...---
1 1
1
3 ---- +1 4 _____,.____,,

1 1
'1
1 1
1 1
1 l 1
1 l 2 _____..
determina como trozo de una lnea infinita; lnea es aqu la oposicin
de algo a !o otro, el trazo o distancia. En tres se recupera la unidad, uni
dad de algo cerrado en s mismo, de una superficie delimitada (tres pun En todas estas parejas, el primer trmino es el positivo, el ser, la
tos cierran una figura plana). Pero slo con cuatro se alcanza la deter determinacin; el segundo es lo otro, aquello de !o cual la determina
minacin completa, lo necesario para constituir una cosa, un cuerpo cin es negacin.
(cuatro puntos cierran un cuerpo, lo que nosotros llamamos una figura
en el espacio; la figura determinada por cuatro puntos es concretamen
te una pirmide triangular, como la figura plana determinada por tres
es un tringulo). As pues, uno es el punto (otLYf.l), dos la lnea
(YQUflf.l ), tres e! tringulo, que es lo primero de toda superficie pla
na (:n:lte6ov) (toda superficie plana delimitada es una suma de trin
gulos), cuatro la pirmide, que es lo primero de todo slido (otEQEV)
(toda figura delimitada en el espacio es una suma de pirmides triangu
lares).
La unidad es el principio del proc.eso (del nmero), no slo porque
es su primer momento, sino porque todo el proceso consiste en aadir
uno; la unidad hace pasar de lo impar a lo par y de lo par a lo impar;
por tanto, es en cierto modo ambas cosas: el uno es to UQtLO:ltQtttov
(lo parimpar).
Nos hemos referido arriba a ciertas parejas de contrarios. Aristte
les dice que algunos pitagricos establecan la siguiente lista de diez opo
siciones que seran agxa:
Lmite e ilimitado.
Impar y par.
Unidad y multitud.
Derecho e izquierdo.
Macho y hembra.
En reposo y en movimiento.
Recto y curvo.
 3

Entre Parmnides y Scrates

 3.1. La llamada escuela de Elea

Se trata de pensadores del siglo v de los que se dice que siguen las
enseanzas de Parmnides. Los conocidos son Zenn de Elea (l sobre
460) y Melisa de Samos (ligeramente posterior).
Segn la tradicin, Zenn argumentara en contra de la evidencia de
lo inmediato (de lo mltiple y mvil) en defensa de la tesis parmen
dea de la unidad e inmovilidad del ser. El sentido que se atribuye a los
argumentos de Zenn es que del propio examen de lo inmediato (mul
tiplicidad y movimiento) se sigue la negacin de lo inmediato, esto es,
que lo inmediato se destruye ello mismo al ponerse de manifiesto en su
propio ser. Fuentes helensticas nos dicen que Aristteles habra carac
terizado a Zenn como el inventor de la dialctica. Esta calificacin,
tanto si efectivamente procede de Aristteles como si no, es en todo
caso retrospectiva y responde a una interpretacin que slo puede dar
se desde despus de Platn (ni siquiera desde Platn mismo, como ve
remos). Veamos en primer lugar cmo son (en la versin que la tradi
cin ms antigua nos da, pues slo en una pequea parte hay algo que
pudiera ser texto literal) los argumentos de Zenn.

l . A propsito de la multiplicidad:
Segn el punto de vista inmediato, lo ente es mltiple: puesto que
todo ello es extenso, tiene una magnitud, todo ello se compone de par
tes que a su vez son ente. Pues bien:
Si lo ente (o algo ente) es mltiple, lo ser en nmero determinado
(la multiplicidad es nmero). Pero esto querr decir que consta de ese
nmero de partes. Y entonces cada parte, en virtud de la hiptesis (de
que lo ente es mltiple), ser a su vez mltiple y ser, por tanto, cierto
nmero de nuevas partes, y as sucesivamente. Luego no habr nmero
(que es determinacin), sino infinitud.
De aqu que lo ente ser todo lo grande que se quiera, porque su
nmero ser infinito; pero a la vez todo lo pequeo que se quiera, por
que esa divisin infinita es a la vez la eliminacin de la magnitud, y ese
infinito no ser otra cosa que la suma de infinitos ceros. Si lo ente es

[7 1 ]
72 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES
mltiple, ser pequeo hasta no tener magnitud, grande hasta ser in
finito.
2. A propsito del movimiento, Aristteles nos transmite cuatro ar
gumentos de Zenn:
a) El movimiento es (segn inmediatamente vemos) el paso de algo
a algo, de A a B:
A B
e D
Examinemos esta determinacin inmediata: El paso de A a B presupo
ne el de A a C, siendo C el punto medio de AB; y, una vez recorrida
esta mitad, todava el llegar a B requiere que antes el mvil llegue a D,
que es el punto medio de CB; una vez llegado a D, habr de recorrer
primero la mitad de DB; etc. Como la divisin en mitades no se acaba
nunca, el mvil tendr que recorrer infinitos trayectos antes de llegar a
B, o sea: no llegar nunca a B, porque una serie infinita no se acaba nun
ca. La determinacin de A a B ( movimiento) se niega a s misma
= be a y = . . . Mientras la masa ae recorre la mitad de la distancia
en su propio examen interno.
b) Aquiles parte, en persecucin de una tortuga, con una veloci
dad (pongamos) 1 .000 veces mayor que la de sta; la tortuga le lleva
una ventaja inicial de (pongamos) 1 .000 metros. Entonces, cuando Aqui
les haya llegado al punto de partida de la tortuga, sta habr avanzado
un metro ms, un metro que Aquiles deber ahora recorrer para alcan
zar a la tortuga; pero, cuando lo haya recorrido, la tortuga habr avan
zado un milmetro ms; y as sucesivamente. Aquiles habr de recorrer
infinitos intervalos para alcanzar a la tortuga, lo que equivale a decir
que no la alcanzar nunca, porque una serie infmita no se acaba nunca.
La determinacin algo alcanza a algo es inmediatamente evidente,
pero su propio examen interno es su negacin: nada alcanza a nada.
e):
a) Un cuerpo cualquiera, en un instante cualquiera, o est en mo
vimiento o no est en movimiento.
) Algo que acontece, acontece al menos en algn instante.
y) Un cuerpo no est en movimiento cuando simplemente ocupa
su lugar, un lugar que no es mayor que el cuerpo mismo.
Pues bien, un cuerpo en movimiento ocupa en cada instante (en
cada ahora, que no es magnitud alguna) un lugar y solamente uno, y so
lamente el suyo (no uno mayor). Luego, en cada instante (en cual-
3.1. LA LLAMADA ((ESCUELA DE ELEA 73
quier instante), en virtud de y, el cuerpo no est en movimiento. Y, por
tanto, en virtud de , no hay movimiento.
d) Un movimiento ser uno determinado en cuanto que se recorre
una distancia en un tiempo. Sin embargo, estas determinaciones se es
fuman en cuanto las examinamos:
a y { E
1 1 1 1 1
a b e d e
1 1 1 1 1
A B e D E
1 1 1 1 1
Sea ABeDE una fila de espectadores inmviles en un estadio, por el
cual se desplaza una fila de atletas abcde, y ms all otra ayllE; las dos
masas de atletas tienen el mismo movimiento (la misma velocidad), pero
en sentidos contrarios, pasando por las posiciones que indica la figura;
supongamos iguales todos los intervalos entre un atleta y su ms prxi
mo y entre un espectador y su ms prximo, es decir: AB = Be = ab =
= =
AE (es decir: mientras el corredor e pasa de estar frente al espectador e
a estar frente al E, el d de estar frente a B a estar frente a D, etc.), la
masa aE recorrer toda la distancia ae (el corredor a pasar de estar fren
te a e a estar frente a a). Si la masa ae tarda un minuto en recorrer la
distan:::ia AE, la masa aE tardar medio minuto en recorrer la distancia
ae, siendo iguales por hiptesis ambas distancias, as como los movi
mientos (las velocidades) de ambas masas; entonces, en virtud del pun
to de partida del argumento, un minuto ser igual a medio minuto; la
determinacin tiempo que se tarda (con un movimiento dado) en re
correr una distancia resulta inconsistente (o -como diramos nosotros
relativa). No se refuta a Zenn con decir que el movimiento es con
respecto a un cuerpo que se considera fijo (aqu: con respecto a AE
o con respecto a ae), porque eso precisamente es darle la razn, al
admitir que la determinacin de un movimiento no es en verdad deter
minacin alguna.
Precisemos ahora algo lo que antes hemos dicho de que el empleo
del trmino dialctica con referencia a Zenn es una retrospeccin
desde despus de Platn, bien entendido que ello necesariamente ha de
remitir a cosas que slo se expondrn debidamente en 4. Que dialc
tica signifique el dejar aparecer con todas las consecuencias una deter-
74 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES 3.1. LA LLAMADA ESCUELA DE ELEA>> 75

minacin dada de modo que ella misma muestre su inconsistencia, es el uno es verdad(ero), y este uno es no slo albLov (siempre), sino tam
resultado de una decadencia o debilitamiento del uso de dialctica por bin .:n:ELQOv t !!ye8o (ilimitado en magnitud). Otras tesis carac
Platn y recoge sin duda algn aspecto de dicho uso, pero abstractiva tersticas de Meliso son la de que to tv no tiene cuerpo (porque, si
mente separado de lo dems y perdiendo as su verdadero sentido; en lo tuviera, tendra partes y no sera uno), y la de que no hay vaco
particular, se ignora lo esencial de Platn en cuanto que se interpreta la (por eso el uno no puede moverse, porque hacia dnde se movera?).
mencionada mostracin de inconsistencia como la refutacin (o autorre Aristteles dice que la <<Unidad de Meliso es unidad segn la i/..rp>
futacin) de una apariencia o presencia inmediata en defensa de algo (vase ms adelante, en 5.2, la nocin aristotlica de 'ATJ), mientras que
as como una verdad que consistira en alguna otra cosa. Este sentido la de Parmnides lo es segn el /..yo . De ah -segn Aristteles
decado de dialctica es ciertamente un hecho histrico, pero lo es des que el uno de Meliso sea carente de lmite (lmite, :n:ga, es dbo,
pus de Platn y precisamente como consecuencia de una no-recepcin /..yo, determinacin, en Aristteles -vase captulo dicho- el trmino
de los rasgos ms especficos del uso de la palabra por Platn; es enton opuesto a 'ATJ).
ces cuando surge la caracterizacin retrospectiva de Zenn como el in
ventor de la dialctica. Teniendo en cuenta que, de todos modos, toda
la informacin que poseemos sobre Zenn est filtrada a travs de este
clich, cmo podemos, a partir de eso que nos ha sido transmitido, sos
pechar algo de lo que pudo ser Zenn en el siglo v? Si por de pronto
es claro que la labor destructiva de los argumentos de Zenn no se ejer
ce en los ElblJ, como destruccin de la tematizacin del Elbo ni, por
,

tanto, presuponiendo esa tematizacin en el modo de pregunta qu

es ser... ?, etc. (cf. 4. 1 y 4.6), pero, por otra parte, no tenemos de Ze
nn otras noticias que las que nos lo presentan destruyendo el modo de
presencia inmediato dado, el cual es precisamente la multiplicidad y el
movimiento, entonces no podemos tener otra imagen de Zenn que
aproximadamente la siguiente:
No es Parmnides, a quien no podra en modo alguno ocurrrsele
reducir al absurdo la M;a. Es, en cambio, alguien que lleva la cuestin
a/..Tj8Elj..();a a cuestin de lo ente. Lo dicho en 1 en el sentido de que
no podemos traducir t v por lo ente o el ente, sino por algo as
como el ser, sigue valiendo gramaticalmente; lo que ocurre es que, no
gramaticalmente, sino en el contenido, empieza a producirse una inter
pretacin de la cuestin del ser como cuestin de lo ente, una interpre
tacin de a/..Tj 8ETJ en trminos de qu es lo que en verdad es y de
M;a como apariencia a destruir (aunque sea quiz una apariencia que
haya de ser de nuevo destruida en cada momento). En la Sofistica (cf.
3.4) encontraremos consumado este traslado de la cuestin del ser a
cuestin de lo ente.

Esta interpretacin de t f.v como lo (verdaderamente) ente (hay

uno, y no mltiple) parece ser tambin la de Melisa. La tierra, el agua,
el aire y el fuego, as como el hierro y el oro, y lo vivo y lo muerto,
todo eso es lo que los hombres dicen que es verdad(ero). Pero slo
 3.2. EMPDOCLES 77

(B 1 09) dice: Por la tierra conocemos la tierra, por el aa el agua,

.
por el ter (atBg) el ter divino, por el fuego el fuego amqmlado (o
.
que no se deja mirar), por el amor el amor, y el odt? por el tnste
odio. Aristteles (De anima, A, 404 b 8-1 0) prepara la ctta de este tex
to as: Cuantos han contemplado el alma fijndose en el conocer y el
sentir, esos dicen que el alma es los principios (agxa()... ; as Empdo
3.2. Empdocles cles...

Era de Acragante (Agrigento, en Sicilia); aprox. 492-432. Escribi,

en hexmetros dactlicos, dos poemas: uno acerca de la lj)OL (1tEQl.
lj)OEOJ, ttulo que se le dio en la Antigedad, como tambin al poema
de Parmnides, al escrito de Herclito y a otras obras de pensadores pre
socrticos); otro, llamado xaBaQJ!O (purificaciones), de tema (y b
sicamente de contenido) pitagrico.
Hay cuatro races de todo (QL>Jl.ata nvtoov), que Empdocles
designa como fuego (rriig), aire (aBg, ag), agua>> (boog) y tie
rra (yaia = yij), o con cuatro nombres de dioses: Zeus, Hera, Edoneo
(nombre de Hades) y Nestis (divinidad siciliana). Zeus es el fuego y Nes
tis el agua; con respecto a los otros dos hay doble transmisin: unas fuen
tes (que remontan a Teofrasto) dicen que Hera es el aire y Edoneo la
tierra, otras al revs. En cuanto al aire, hay que advertir que la pala
bra que aparece en los fragmentos (salvo dudas de crtica textual) es
ag (Cf. nota a Parmnides B 1 ).
No hay nacimiento ni final; slo hay mezcla y separacin a partir
de las cuatro races, a las que ms tarde se llam elementos (otOL
XEia, palabra que no aparece en Empdocles). Dos aspectos del proce
so total: reunin de todo en el uno, y separacin (como el camino
arriba y el camino abajo de Herclito); la esencia o principio (como
se le quiera llamar; Empdocles no le da ningn ttulo determinado) de
uno y otro sentido del proceso es, respectivamente, amor (<pLALTJ, <pL
A'tl]) y odio (vtixo); ambos forman parte necesariamente del ser de
las cosas y se exigen el uno al otro. En un t:xtremo del proceso est el
uno, de todas partes igual a s y absolutamente sin lmite, Esfero
(o<paigo; mase. de o<paiga), de forma redonda, radiante en la soledad
en torno (B 28); en el otro extremo la desmembracin, cada cosa por
su lado.
El fragmento 1 09 y las referencias a l en Aristteles (que son las
que nos han transmitido el texto) nos permiten atribuir a Empdocles
una tesis sobre el conocimiento parecida a la que hemos atribuido a Par
mnides; el conocimiento es de Jo mismo por lo mismo; Empdocles

[76]
 3.3. ANAXGORAS 79

mos encontrado para designar el ser del hombre (que es discernimiento

por cuanto es pertenecer al Myo;); este trmino es voii;. El voii; no es
mezclado de nada ni con nada, no tiene nada en comn con nada (cf.
Herclito B 108: croqv es aparte de todo), es l mismo en s; no con
siste en nada, no es nada determinado (es WtELQO;).

3.3. Anaxgoras

Era de Clazmenas, en la Jonia (Asia Menor); aprox. 500-428. Fue

el primer filsofo que desarroll gran parte de su actividad en Atenas;
amigo de Pericles; fue tambin el primer filsofo que sufri (en la pro
pia Atenas) un proceso por impiedad; su salida de la ciudad fue el mal
menor. Escribi en prosa jnica.
Lo uno se convierte en lo otro, de lo uno sale lo otro. Por tanto, lo
uno era ya en cierto modo lo otro. Es decir: todo est en todo, todo par
ticipa de todo; puesto que nada puede empezar a ser, si antes no era en
modo alguno. Esto ocurre as: todo es divisible (no hay lo ms peque
m>, no hay trmino final de la escisin), por tanto todo es ilimitada
mente escindible, y en esta mezcla infinita que es toda cosa estn pre
sentes todas las cualidades que definen las cosas, que distinguen lo uno
de lo otro (lo caliente, lo fro, lo claro, lo oscuro); como el proceso de
escisin no terminara nunca, jams estas cualidades se darn puras; son
solamente OJtQf.t<Xta (semillas). Por tanto, el que esto sea A y aque
llo B reside solamente en un predominio de A en esto y de B en aquello;
en esto hay ms A, en aquello ms B, pero en todo hay todo; por
que se parte de la mezcla total, y, al ser todo infinitamente divisible en
partes infinitamente divisibles, el proceso de separacin nunca puede ter
minar.
A los OJtQf.tat<X, hablando de Anaxgoras, Aristilteles los llam
f.tOLf.tEQ (plural neutro de f.tOLOf.tEQt'j;; f.tOLO; ; semejante, f.t
QO; parte), que quiere decir: que, siendo partes, son semejantes a
;

los todos que componen (es decir: tienen las mismas cualidades de las
cosas); desde entonces se viene empleando en las exposiciones de Ana
xgoras el trmino homeomeras.
La separacin, el proceso de discernimiento, por el que esto es A y
aquello B, es un movimiento a partir de la mezcla original. El principio
de este movimiento lo designa Anaxgoras con un trmino que ya sig
nificaba en efecto discernimiento, pero que hasta ahora slo haba-

[78]

3.4. La Sofistica
Las palabras griegas oocp y aocp (a , habitualmente traducidas por
sabio y sabidura, significan en realidad el experto o diestro y la des
treza o pericia. El saber designado por esas palabras no es tematizan
te; es saber habrselas con. El zapato no es reconocido en su verda
dero ser cuando se lo hace tema de consideracin, cuando se lo temati
za, sino cuando simplemente se lo lleva, porque en eso reside el verda
dero ser del zapato; por el contrario, el zapato es tematizado cuando
deja de ser verdaderamente zapato, cuando su tranquilo ser es interrum
pido porque se estropea o porque lastima o por algn otro motivo; es
tematizado justamente en la medida en que no es verdaderamente za
pato. En el saber al que nos estamos refiriendo, quien sabe de colores
es el pintor, quien sabe de palabras, de decires, de Mym, es el poeta.
El oocp es el diestro, experto o perito en algo, por ejemplo el carpin
tero, el marinero, a veces tambin el poeta.
Lo dicho es una caracterstica de todas las palabras griegas que sig
nifican saben>. Tampoco tJno'tin.tTJ significa otra cosa que saber ha
brselas con; eso es lo que significa el verbo tn:Cm:ao8m; lo mismo sig
nifica tXVTJ; la contraposicin de tXVTJ y 1tL<JTIf.tTJ no tiene realidad
lxica en griego antiguo; aparece espordicamente como recurso ad hoc
(Aristteles) y slo a partir de ello llegar a adquirir en poca helensti
ca una cierta sistematicidad.
Pues bien, la ruptura filosfica, tal como la hemos caracterizado has
ta aqu, el intento de decir de algn modo aquello que est siempre ya
supuesto, comporta que aparezca la pretensin de algo as como un sa
ber que, sin embargo, ya no es ni el saber del marinero ni el del pintor
ni el del carpintero ni ningn otro saber particular. Sigue siendo cierto
lo que acabamos de decir acerca del significado de los trminos de sa
ber; designan un saber no tematizante. Lo nuevo es que se est hablan
do de un aocp que ya no es ni el carpintero, ni el marinero, ni etc.;
qu hace, pues, tal oocp?; no carpintea, ni navega, ni compone, ni
etc.; simplemente ejerce de oo cp ; esto ltimo, ejercer de oocp , se
dice en griego oocp(ELV, y el correspondiente nombre de agente es ao-
[80]
3.4. LA SOFSTICA 81
cpLoti; diremos sofista, pero entindase que la palabra n o significa
otra cosa que lo que acabamos de indicar. El sofista en este sentido
' es una figura caracterstica de la segunda mitad del siglo V.
Quiz podamos precisar e ilustrar lo dicho adelantando algo de lo
que constituir el nervio de la crtica de Platn a la Sofstica. El sofista
pretende un saber que no sera ninguno de los saberes de cosas, y, sin
embargo, describe y propugna ese saber como si se tratase de un saber
de cosas, como un saber positivo y eficaz, trable y llevable.
Ese saber pretendido por el sofista, que no sera ninguno de los sa
beres de cosas y que, sin embargo, el sofista trata como si fuese un sa
ber de cosas, puede tener algn nombre ms cercano, algo as como
un nombre de contenido?; tendr que ser el de algn contenido que no
deje nada fuera. Consideremos en primer lugar un modo de efectuar
esta designacin que ni es constante ni es el de algn sofista en particu
lar. La JtAL es en cierta manera el mbito, el dnde, donde se hace
presente todo cuanto se hace presente. El saber en cuestin puede de
signarse como el saber de la n:AL, como 'l:XVTJ (o 1tL<JTIf.tTJ) n:o1-mx.
El propio Platn emplea a veces la expresin n:oAmx l:XVTJ o simila
res para referirse a ese saber sobre cuya naturaleza l est en desacuer
do con los sofistas, pero que l mismo (veremos de qu manera) tam
bin pretende. No debe entenderse esta JtOALn'K tXVTJ como polti
ca en sentido moderno, porque la n:AL no es el Estado; este ltimo
no es en modo alguno pura y simplemente el mbito, sino que es un con
junto delimitado y segregado de fenmenos, un abstracto, que se carac
teriza precisamente por todo aquello que deja fuera y con respecto a lo
cual est, por lo tanto, obligado a ser neutral (por eso es tan frecuente
que la asuncin poltica moderna de cosas dichas por Platn o por
los sofistas conduzca a manifiestas aberraciones). Otra denominacin,
ms restringida a la Sofstica como movimiento histrico, para ese sa
ber que sera pura y simplemente el saber, es la que interpreta tal saber
como pericia en el decir. En efecto, en el decir tiene lugar cuanto tiene
lugar. Ahora bien, hemos dicho que los sofistas, buscando un saber que
no es ninguno de los saberes de cosas, sin embargo, lo tratan de algn
modo como un saber de cosas, como una determinada, positiva y efec
tiva pericia; es el saber del experto en exponer, convencer, persuadir, la
QT]tOQL'Kt'] 'l:XVTJ (digamos retrica, pero no ha de entenderse por tal
ni ms ni menos que lo expuesto).
Hemos caracterizado la ruptura filosfica como la pretensin de ha
cerse cuestin de aquel juego que siempre ya se est jugando. Pues bien,
as como arriba dijimos que el zapato se tematiza slo en cuanto su ser
zapato se interrumpe, debemos ahora reconocer que la pretensin de ha-
82 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES
cerse cuestin del juego comporta algo as como una detencin del jue
go; mientras simplemente jugamos, nada sabemos del juego. En esa es
pecie de detencin hay nada menos que la pretensin de algo as como
tematizar lo que por principio escapa a toda tematizacin porque esta
mos siempre ya en ello. El saber que el sofista pretende, ese saber que
no sera ni el de este ni el de aquel experto, ni el de este ni el de aquel
tipo de cosas, es el pretendido saber del juego mismo. Platn y Arist
teles, cada uno a su modo, compartirn esa insolencia, pero de manera
que en ellos la insolencia tiene el sentido de manifestarse precisaete
como tal (la tematizacin es precisa para que conduzca a su propia m
consistencia, o bien el saber que se busca se agota en su propia bsque
da, etc., cf. 4 y S). Los sofistas, en cambio, postulan un efectivo saber,
algo as como un saber contante y sonante. El saber sofistico, en cuato
saber de la JtALc;, ha de conducir efectivamente a que a uno le vaya bien
en los asuntos de la JtAtc; (sin negar esto, Platn dir que el sofista ca
>);
rece de la posibilidad de preguntarse qu quiere decir eso de bien
y, en cuanto saber retrico, el saber del sofista ha de ser la efecIva
capacidad de convencer; as, aunque no podamos confirmar la atnbu
to
cin al sofista Protgoras de la frase hacer ms fuerte el argumen
frase expresa ciertame nte algo a lo que la pe
ms dbil, parece que esa
ricia del sofista est de algn modo abocada.
Igualmente, aunque no podamos tomar sin ms como documenta
se
cin historiogrfica la vigorosa figura que en Platn (y, por lo que
dilogo Teeteto ) encontra mos de
refiere a doctrina, en especial en el
,
Protgoras 1 , sin embargo, algunos elementos, adems de ser creble
aclaran lo que ya hemos dicho. Por de pronto es Ciertame nte de Prota
goras la tesis que traducimos aproximadamente as: De todas las cosas
lo
[i.e.: de todo aquello con lo que tratamos] medida es el hombre; de
ente [es medida el hombre ] en cuanto a que ello es y a que es tal como
De
es de lo no ente [es medida el hombre] en cuanto a que ello no es.
la explicaciones al respecto que Platn pone en boca de Scrates for-
1 En todo caso Protgoras era de Abdera, vivi desde aprox. 485 hasta
aprox. 4 1 5 a. de C., viaj en funciones de maestro (tanto de retrica como e
conducta) y ejerci una notable influencia en Atenas. En cuanto a la referencia
del Teeteto, es caracterstico de Platn el que, al presentar la figura de Pro
tgoras en el modo en que lo hace, lo site como el ltimo gran repreentante
de una tradicin que se remontara hasta Homero y a la que pertenecenan tam
bin Herclito y en general todos los sabios excepto Parmnides; no hace fal
ta insistir en que esta construccin carece de valor historiogrfico.
3.4. LA SOFSTICA 83
ma parte el que el hombre>> del que habla Protgoras sea el hombre
ce cada caso (yo, t, l), y el que, consecuentemente con esto, la frase
signifique que, tal como las cosas aparecen para m, as son para m, y,
tal como aparecen para ti, as son para ti. Ese aparecer equivaldra,
siempre segn las explicaciones que nos da Platn, a aiaEivEaEim,
ai:aEil']mc;, esto es, lo que la tradicin escolar ha traducido por sensa
cin y que propiamente en el Teeteto significa la presencia en cuan
l
to meramente presencia de las cosas, sin ningn modo de distancia o rup
tura (cf. 2.4); la pretensin polmica de Platn al respecto es mostrar
que as no es posible ni siquiera la M1;a, pues incluso el poder decidir
si esto es as y no de otra manera y aquello es de aquella otra manera
y no de cualquier otra, incluso el pronunciamiento acerca de qu cosas
son y qu son esas cosas, la M1;a, no es posible si no se est de alguna
manera, sabindolo o no, en posesin de algo as como criterios de dis
cernimiento, de un en qu consiste ser as y en qu consiste ser de
aquella manera>>, qu es ser A y qu es ser B. De hecho Protgoras
es presentado por el Scrates del Teeteto como quien considera que
la presencia inmediata, la presencia como mera presencia de las cosas
(la ataEil']mc;), es ya el saber (la tm<mJ.I.TJ), y se resalta que con esto es
perfectamente coherente el que no haya criterios de discernimiento ni
siquiera por lo que se refiere a las cosas, a qu cosas son y qu son esas
cosas, de modo que entonces no se podra ir ms all del para m es
as y para ti es de tal otra manera.
Lo que el Scrates del Teeteto nos presenta en la figura de Pro
tgoras, el saber como la presencia meramente en cuanto presencia de
las cosas o presencia inmediata, puede decirse tambin as: Protgoras
pretende ciertamente ese saber que no carpintea, ni navega ni compo
ne, sino que simplemente OO<pLEL, lo que ya hemos descrito como el sa
ber del sofista, y lo pretende sin que tal pretensin deba para Protgo
ras constituir ruptura o distancia frente a la presencia de las cosas, de
lo ente, en otras palabras: sin que el intento de considerar el juego mis
mo tenga que suponer distancia con respecto a l, sin que la pregunta
en qu consiste ser o qu es ser sea reconocida como distinta de
cualquier pregunta referente a qu cosas son y qu son esas cosas, sin
que el ser sea nada distinto de lo ente. Si en Platn la pregunta en
traa una tematizacin que ha de fracasar, porque remite a algo que no
puede ser cosa, en Protgoras no se reconoce que haya lugar a tal fra
caso, sencillamente porque se niega la tematizacin en cuestin; no se
reconoce la ruptura, la distancia. Y esto significa que segn Protgoras
nada se fija, ni siquiera para que la fijacin en definitiva fracase, y, si
nada se fija, entonces -se reprocha a Protgoras en el Teeteto des-
84 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES
pus de haberlo defendido frente a refutaciones fciles- no se entiende
cmo sera posible algn decir, etc.
Quedmonos con que al espritu de la Sofistica le es inherente, como
venimos viendo, el que no haya la mencionada distancia, la distancia o
ruptura entre preguntar en qu consiste el juego y meramente jugar el
juego, entre la cuestin de en qu consiste ser y la o las referentes a lo
ente; el saber del sofista, ese saber que no es ni el del marinero ni el del
carpintero ni el del msico, es, sin embargo, l mismo el saber de las
cosas, de lo ente (y no porque la diferencia se suprima de algn modo,
sino porque simplemente no se la reconoce). Coherentemente con esto,
del otro de los dos sofistas ms importantes, Gorgias ', se nos ha trans
mitido, de manera ciertamente no literal, una argumentacin en la que
entra en juego el trmino to ov, del que ya hemos dicho (cf. 1 ) por qu
y en qu sentido no significa ni lo ente ni el ente, sino el ser, y
en la que, sin embargo, ese trmino significa tambin lo ente o el
ente, no porque la consideracin gramatical arriba aludida haya deja
do de tener validez, sino porque la diferencia, en el caso concreto del
adjetivo ov, ha desaparecido, no de l a gramtica, sino del contenido.
Partiendo de esta designacin, lo ente o el ente o el ser, desig
nado todo ello con una sola palabra y asumido como una misma cosa,
Gorgias pretendera, segn esa transmisin, demostrar que no hay tal,
que nada es o que no tiene lugar ser, y lo demostrara poniendo de
manifiesto las insalvables aporas que se siguen de la admisin de que
algo es, de que hay un ente; incluso habra aadido la demostracin
de que, si algo fuese, sera incognoscible y, si fuese cognoscible, sera in
comunicable. No podemos sin ms atribuir a Gorgias los detalles de la
argumentacin tal como nos han llegado; pero lo dicho sobre el carc
ter general de ella es suficiente para que se perciba una conexin con
lo que tratamos de exponer como el carcter general de la Sofstica.
Hemos visto que el saber del sofista, aun no siendo ninguno de los
saberes particulares (esto es, artesanales, recurdese la todava no rota
identidad de tmatitllTJ y tXVTJ), sin embargo, es saber de las cosas, y
que esta ausencia de una distancia comporta la imposibilidad de algo as
como criterios, por tanto, la imposibilidad de establecer o fijar algo.
Mientras que en Platn lo esencial es que la fijacin fracase y, para fra
casar, ha de tener lugar, es decir, ha de fracasar en su propio terreno,
internamente, como tal o cual fijacin, en cambio en el sofista la fija
cin o posicin es desprestigiada de modo general, esto es, por as decir
' Famoso sobre todo como maestro de retrica, era de Leontinos y puede
aceptarse que vivi aprox. de 480 a 380 a. de C.
3.4. LA SOFSTICA 85
de antemano y como desde fuera, no en cada caso en el propio e inter
no tener lugar de cada determinacin, sino en la repeticin de siempre
el mismo motivo frente a cualesquiera posiciones o fijaciones: en cada
caso lo que se pone de manifiesto es que, frente a la qym,. la fijacin
es v.to. Nos ocuparemos ahora de esta contraposicin.
Las dos palabras, qym y v.to, tal como se encuentran en la len
gua literaria comn, no estn en modo alguno predestinadas a contra
ponerse; de qyat ya hemos hablado (en particular eh 1 ). Por su parte,
v.to es la designacin nominal de lo mismo que designa el verbo v
J1ELV, el cual significa repartir, distribuir, asignar a cada uno lo suyo yfo
a cada cosa su papel y/o lugar; por ende tambin, en las formas grama
ticales adecuadas, tener algo como la parte que a uno (o a una cosa) le
toca. El v.to es, pues, tanto el reparto como la parte que a algo o al
guien le toca en l, por ello tambin el estatuto o la ley. Una palabra
con este significado podra muy bien ser una de las palabras que en al
gn momento asumen aquella atpica, espordica y huidiza designacin
a la que nos referimos en 1, y quiz quepa interpretar as algn frag
mento de Herclito; es decir: v.to puede incluso haber significado en
algunos contextos lo mismo que en otros se designa mediante el uso mar
cado de qym al que en 1 hicimos referencia. Por otra parte, unos ver
sos de Pndaro (fragm. 1 69) llaman v.to a aquello que rige a la vez
todo, tanto los mortales como los inmortales, y es imposible no pensar
entonces en el A.yo-:n:AE.to de Herclito, que es el ser dioses de los
dioses por lo mismo que es el ser hombres de los hombres, el ser libres
de Jos libres por Jo mismo que el ser esclavos de los esclavos; ahora bien,
esto es ciertamente lo mismo que el mismo Herclito otras veces llama
qym. La contraposicin de qym a v.to no es en modo alguno un
til lingstico dado y que la Sofstica empleara; es, por el contrario,
algo que se crea con la Sofistica. Qu necesidad lleva a crear una con
traposicin como esa?
El sofista -dijimos- pretende un saber que ya no es ninguno de los
saberes particulares (artesanales) y que, sin embargo, es un saber de las
cosas; vale decir y hemos dicho: el sofista ejerce la pregunta por el ser
como pregunta por Jo ente. Por lo mismo, y en el sentido que tambin
hemos expuesto, el sofista est obligado a desprestigiar todo fijar o es
tablecer algo, por lo tanto a contraponer a cualquier fijacin una ver
dad que no respeta esa fijacin; y ello de modo que esta contraposi
cin no pueda ser en modo alguno una distancia frente a la presencia
como meramente presencia de las cosas, sino que haya de pertenecer pre
cisamente a la presencia de las cosas, de lo ente, de los entes; la ver
dad es verdad ntica (referente a qu cosas son y qu son esas cosas,
 86 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES
no a en qu consiste ser). Esa contraposicin es la que se expresa con
los trminos Vf.tOc:; (el establecer o fijar) y qrmc:;.
As, pues, la contraposicin de qrmc:; y Vf.LOc:; resulta ser la reinter
pretacin de aA.r8E(r-M!;a desde una situacin en la que la cuestin
del sen> es interpretada como la cuestin de lo ente y en la que, por
lo tanto, ambos trminos de la contraposicin han de ser referencias n
ticas (referencias a qu cosas son y qu son esas cosas, no a en qu con
siste ser).
El nico texto donde se emprende de manera expresa algo as como
un intento de exposicin de la contraposicin de qrmc:; y Vf.LOc:;, al me
nos en algn conjunto de usos de ella, es uno de los fragmentos conser
vados del sofista Antifonte '. De todos modos, debe insistiese en que la
cuestin de qrmc:; y Vf.wc:; no es la de una u otra exposicin doctrinal.
Hemos intentado algo as como una definicin filosfica de sofis
ta y Sofstica, esto es, una definicin que establezca ante todo, para
lo designado con esos trminos, un papel esencial en el surgimiento o
autoconstitucin del fenmeno filosofa. La especificidad de tal inten
to se justifica por el hecho de que es ciertamente esa pertenencia de la
Sofstica a la historia esencial de la filosofia lo que hay en el fondo del
hecho de que el sofista sea una figura caracterstica del momento his
trico al que nos referimos, o, si se prefiere decirlo as, del hecho de
que haya en general sofistas en ese momento. Esto, sin embargo, no per
mite suponer que en todos los casos en que hay un sofista lo que haya
sea una personalidad filosfica (cosa que s son Protgoras, Gorgias o
Antifonte).
' Era de Atenas y es el sofista del que se conserva mayor cantidad de texto
literal, si bien por lo dems lo que sabemos de l es tan confuso que ni siquiera
sabemos a ciencia cierta si es o no la misma persona que el orador Antifonte,
el cual vivi desde aprox. 480 hasta 4 1 1 a. de C.
3.5. (Leucipo y) Demcrito
Demcrito, de Abdera (colonia jnica en tierra tracia), vivi aproxi
madamente de 460 a 370. Por lo tanto, es contemporneo de Scrates y
Platn, algo ms joven que el primero y bastante ms viejo que el segun
do. Platn no lo menciona nunca en sus dilogos. Sabemos que viaj bas
tante (quiz estuvo en Egipto) y l mismo nos dice que estuvo alguna vez
en Atenas y que all no lo conoca nadie. Escribi mucho, sobre muchas
cuestiones; a Trasilo, astrnomo del emperador Tiberio (por lo tanto, si
glo 1 d. de C.), debemos un catlogo de las obras de Demcrito que las
agrupa en 1 3 tetralogas (por lo tanto, 52 ttulos, ms algunos no agru
pados), repartidas en cinco apartados segn el tema (tica, fisica,
matemtica, msica y artes); de todo esto slo se conservan frag
mentos breves, y slo de un nmero relativamente corto de obras o sin
que se pueda determinar a qu obra pertenecen.
Demcrito desarroll la doctrina de un tal Leucipo, ,al cual hay mo
tivos para atribuir algunas de las obras que figuran en el catlogo de Tra
silo; aun as no es posible discernir entre la doctrina de Leucipo y la apor
tacin de Demcrito; por lo general, cuando decimos Demcrito, a pro
psito de su doctrina fundamental, queremos decir Demcrito (y -se
guramente- de alguna manera Leucipo).
En Demcrito aparece una vez ms la contraposicin entre la per
cepcin inmediata y la verdad: No percibimos nada slido, sino algo
que cambia segn la constitucin de nuestro cuerpo y de lo que sobre
viene y hace resistencia (B 9), En B 1 1 distingue dos formas (i.btm)
de juicio: la genuina>> (yvror) y la oscura (oxmr); a esta ltima
pertenecen el ver, el or, el oler, el gustar, el tocar; de la genuina>> slo
nos dice que es otra cosa, separada.
Decamos que aA.r8Er (frente a Ml;a) es en la Sofstica qrmc:; (fren
te a Vf.tO). Pues bien, la interpretacin que hace Demcrito de la opo
sicin entre lo verdadero y las cualidades comnmente admitidas (las
que valen en el ver, or, etc.) maneja la contraposicin sofstica: los co
lores, los sabores, etc., son Vf,t<l; la fijacin de esas determinaciones es
[87]
88 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES
v.to, no cpm; en verdad (E'tE') slo es esto: los tomos y el va
co; en efecto:
l . Todo se compone de indivisibles: a'to.ta, o bien al a'to.tm
t&tm (las figuras indivisibles); los indivisibles son figuras porque
cada uno de ellos tiene una forma determinada y un tamao determina
do: son redondos o angulosos, lisos o speros, grandes o pequeos, y
en general de una u otra forma, incluso las ms irregulares; las formas
son innumerables; en cambio, Demcrito excluye los caracteres estricta
mente cualitativos, como: colores, sabores, etc.; estos caracteres son
v.tq>, no son en verdad.
2. Los tomos no nacen ni perecen ni cambian en s mismos, y su
nmero es ilimitado. Todo nacer y perecer (por lo tanto, todo cambio)
de las cosas consiste en el movimiento (puro traslado o cambio de po
sicin, no cambio en s mismos) de los tomos.
3. Tambin en Demcrito aparece la oposicin de 't ov y 't .t
ov como oposicin de lo ente y lo no ente. En efecto: lo otro que los
tomos (en verdad) es el vaco ('t xEvv), al que Demcrito llama
tambin t oMv y 't .tT]bV (<da nada>>), mientras que a los tomos
les llama t vamv (lo lleno) y t Mv (como si en castellano dijse
mos la ada, frente a la nada>>). Tesis caracterstica de Demcrito es
la de que el vaco (la nada) es: No ms es la ada que la nada (B 1 56).
Si no hubiese vaco, los tomos encajaran perfectamente unos en otros,
todo sera igualmente compacto, absolutamente lleno, y no podra ha
ber movimiento alguno, porque, teniendo en cuenta que la forma y el
tamao de cada tomo (sus nicas caractersticas) son absolutamente fi
jos, no podra haber ni un a dnde ni un por dnde. Si los tomos
son infinitos en nmero, el vaco es infinito en magnitud.
4. El movimiento de los tomos no se remite a nada, tiene lugar
-digamos- porque s, es, como dicen reiteradamente las fuentes aris
totlicas, 't at.tatov, el automovimiento, el movimiento que no tie
ne causa; a partir de este principio, o de esta ausencia de principio, se
produce el torbellino (l'>LVT], en los fragmentos &ivo) y el movimiento
que ha discernido y dispuesto el todo en ese orden (Aristteles, Phys.
B 4, 1 96 a 26-28). Y, sin embargo, Demcrito insisti en que nada tie
ne lugar casulmente, en que todo se produce por necesidad (y esto
dice una frase concretamente atribuible a Leucipo). En esta afirmacin
del a't.tU'tOV por un lado y de la avyXT] (necesidad>>) por el otro
no hay contradiccin alguna: todo es necesario porque el orden del todo
no deja fuera nada, lo ha deterrnnado todo; pero este orden mismo, que
consiste en el movimiento de los tomos, en el torbellino, a su vez no se
deja explicar por nada ni remitir a nada; es porque s; por lo tanto, es azar.
3.5. (LEUCIPO }} DEMCRITO 89
5. Teofrasto nos transmite la teora democritea de la sensacin, de
(
la cual expondremos algunos rasgos:
El ver tiene Jugar por la presencia de algo en la pupila. Esto ocu
rre as: de todo (Jo visible, las cosas) se producen ciertos efluvios (emo
QQOa(); lo que emana son d&oA<l (imgenes), que tienen la misma
forma>> (son !lOL!lOQ<pa) que aquello de lo cual emanan: estos etwA.a
(toda esta terminologa no es de Demcrito, sino de la transmisin aris
totlica) no comparecen inmediatamente en la pupila, sino que el aire que
est entre Jo visible y el ojo es oprimido, y, por tanto, conformado,
por obra a la vez de lo vidente y de lo visto. Y de modo similar por lo
que se refiere a las dems sensaciones.
Lo sensible es para la vista el color, para el odo el sonido, para el
gusto el sabor, etc. Pero lo sensible (estas cualidades) no es en verdad,
sino que, tal como lo sentimos, no es otra cosa que una situacin o mo
dificacin de nuestro sentir, que depende a la vez de nuestra propia cons
titucin y de lo que sobreviene y hace resistencia. En verdad>> son los
tomos y el vaco, y los tomos no son ms pesados o menos pesados
unos que otros, ni verdes ni azules, ni calientes ni fros, sino slo figura
y tamao; la verdad que se oculta tras cada sensacin consiste en figu
ras (tomos) y colocacin de estas figuras unas con respecto a otras.
As, la sensacin de mayor o menor peso responde a que Jos tomos
estn ms o menos juntos, por Jo tanto a que haya menos o ms vaco;
los sabores dependen de la forma de los tomos (as, lo cido es de to
mos pequeos y angulosos, con entrantes y salientes); los colores, de la
configuracin de Jos tomos y los huecos entre ellos (as, lo blanco es lo
liso y de poros rectos); de modo similar explica Demcrito el calor, la du
reza, etc.
6. Los tomos de forma esfrica constituyen el fuego, y Demcr
to hace consistir en ellos el alma. Aristteles, que nos transmite esto, co
loca a Demcrito entre los que consideran el alma en prmer lugar y fun
damentalmente como lo que mueve>> ('t XLVO'V). Pinsese que un agre
gado de figuras esfrcas es internamente ms mvil que uno de cuales
quiera otras figuras, y que las figuras esfrcas son las que ms fcilmen
te atraviesan cualquier medio, as como las ms adecuadas para mover
a lo dems.
1 Hemos empezado esta exposicin asociando en cierto modo a De
mcrito con la Sofistica, por la contraposicin de v.to a verdad.
Ahora bien, Demcrito pretende mantener firme la nocin de verdad,
90 3. ENTRE PARMNIDES Y SCRATES 3.5. (LEUCJPO l) DEMCRJTO 91

la nocin de lo que (verdaderamente) es. Para Demcrito hay verdade B 69. Para todos los hombres lo mismo el bien y la verdad, mien
ramente verdad, hay un punto slido y una norma, mientras que la ver tras que el placer (es) distinto para cada uno.
dad de la Sofistica slo se manifestaba como revelacin de la inconsis B 1 1 8. (Demcrito dijo que) prefera descubrir una sola cosa a po
tencia esencial, como ausencia de una verdad. En Demcrito, las cuali seer el imperio de los persas.
dades que percibimos no son verdad, pero hay.una oculta verdad. Pues B 1 7 1 . La felicidad (EuOULf!OVLT): tener buen OUf!WV) no reside
bien, esto mismo se manifiesta en el plano tico: frente a la aparente en ganado ni en oro; (es) el alma la morada del OUf!WV. (Oatf!WV es lo
felicidad del poseer y gozar de cosas diversas, que pertenece al mismo que en Herclito, B 1 1 9, hemos traducido por el dios).
plano que la percepcin oscura, hay una felicidad (euoaq.tovT)) ver B 1 75. Antes y ahora, son los dioses los que dan a los hombres todo
dadera, a la que Demcrito llama euf.IU!J.LT) (buen nimo), que no re lo bueno. Pero, cuanto es malo y funesto y nocivo, eso ni antes ni ahora
side en otra cosa que en la propia actitud y conducta del hombre, por lo donan los dioses a los hombres, sino que stos mismos incurren en ello
lo tanto en su principio motor, en el alma. En efecto, la conducta con por ceguera de nimo y falta de juicio.
veniente (JtQTtELV a OEL: hacer lo que se debe) tiene lugar en virtud B 1 89. Lo mejor para el hombre es conducir hasta el final su vida
del <pQOVEi:v, y el <pQOVELV acontece al tenerse el alma en la justa pro lo ms con buen nimo y lo menos afligido. Y esto ocurre si uno no hace
porcin por lo que se refiere a la mezcla (A 135; estas palabras son consistir el placer en lo perecedero.
seguramente textuales de Demcrito); la mezcla es la mezcla que cons B 207. Es preciso elegir no todo placer, sino aquel que se refiere a
tituye el cuerpo, pero la OUf!f!EtQCa (la justa proporcin) la hace re lo bello.
sidir Demcrito en el alma, porque sta es lo que gobierna (mueve) el B 242. Ms (hombres) se hacen buenos por ejercicio que lo son por
cuerpo; aunque el cuerpo reciba el embate de esto, lo otro o lo de ms (jl'OL.
all, del alma depende el mantener la proporcin, la justa medida, la se B 244. Lo vil, no lo digas ni lo hagas aunque ests solo; aprende a
renid;id; .esto es la EU!tuf!LlJ. avergonzarte ante ti mismo mucho ms que ante los otros.
Vamos a traducir algunos de los fragmentos ticos de Demcrito. B 24 7. Para el hombre sabio toda la tierra es accesible; pues del
Se conservan bastantes; adems, hay una coleccin de sentencias trans alma buena es patria todo el XOf!O.
mitida bajo el nombre de sentencias de Demcrates, que ha sido in
cluida en la serie de fragmentos de Demcrito (son los B 35 a B 1 1 5),
aunque se trata slo de una hiptesis.
B 2. Por el q>QOVELV tienen lugar estas tres cosas: el discurrir bien,
el decir bien y el hacer lo que se debe.
B 3 . El que ha de tener buen nimo, es preciso que no haga mu
chas cosas, ni por su cuenta ni en comn, y que lo que haga no lo
emprenda fzado en su propia fuerza y (en su propia) (jl'm; sino que
de tal modo se guarde, que incluso, cuando la fortuna sobreviene y con
duce -en virtud del parecer- al ms, desista y no se proponga ms
de lo que es posible. Pues la magnitud conveniente es ms firme que la
grandeza.
B 43. El pesar por las acciones vergonzosas es la salud de la vida.
B 45. El que comete injusticia es ms desdichado que el que la pa
dece.
B 62. (Es) bueno no el no cometer injusticia, sino el ni siquiera de
searlo.
B 68. El hombre (es) digno o indigno no slo por lo que hace, sino
tambin por lo que quiere.
 4

(Scrates y) Platn
'
1

1
1
4. 1 . Introduccin a Platn

j El hecho de que para hablar en general de la Sofstica hayamos te

nido que recurrir a Platn expresa algo importante. Dijimos all (3.4)
que, frente a los sofistas, Platn rehusa expresamente atribuir a un sa
ber que ya no sera ninguno de los saberes particulares caracterstica al
guna del saber ordinario, esto es, del saber acerca de cosas. Ms an,
en cierta manera, como veremos, Platn caracteriza aquel saber del
filsofo precisamente por la negacin de los caracteres del saber ordi
nario. Ahora bien, qu caractersticas son stas, las del saber acerca de
las cosas, las del saber ordinario, caractersticas que Platn excluye para
el saber del filsofo o por cuya exclusin, en cierta manera, define el sa
ber del filsofo? Lo cierto -y de ah el que hayamos tenido que referir
nos a Platn para hablar en general de la Sofstica- es que slo e n el
choque de Platn con los sofistas se percibe cules son las caractersti
cas en cuestin; slo por el hecho de que Platn pone de manifiesto la
ruptura de la filosofa con esas caractersticas se percibe cules son ellas.
Y lo que se pone de manifiesto es un sentido del saber (esto es: en prin
cipio del saber ordinario, de cada uno de los saberes particulares) que
ya no es el originario sentido griego de oocp(a, tmOTI'.tl] y t:X:VlJ que
todava recordamos al comienzo de nuestro captulo sobre la Sofstica.
Insistamos en que aquel sentido es el que las palabras en cuestin tie
nen siempre en Grecia, incluso en los sofistas y en Platn; lo que ocurre
es que de y sobre ese sentido empieza a constituirse una cierta interpre
tacin de l que acabar por desplazarlo, si bien, cuando haya ocurrido
esto ltimo, Grecia habr terminado y, por lo tanto, ya no estaremos ni
en Platn ni en Aristteles. Tal interpretacin del saber forma parte del
mismo fenmeno que el hecho de que se constituya la nocin de un sa
ber que no es ninguno de los saberes acerca de cosas. Para comprender
esta conexin es preciso que se tengan simultneamente presentes cosas
dichas hasta aqu en diversos momentos, en particular en 1 , en 2.4 y en
la parte general de 3.4. Se caracteriz, en efecto, como no tematizan
te el saber en el sentido propio de las palabras griegas que significan
saber, y se dijo que la tematizacin comporta una parada o detencin

[95)
96 4. (SCRA TES Y) PLA TN
o corte de aquel acontecer en el que propia y originariamente un zapa
to es reconocido precisamente como zapato, un bosque como bosque y
un amigo como amigo; por otra parte, se indic que cierto estrecha
miento de la cuestin a la que la filosofa apunta es, sin embargo, inhe
rente a la ruptura filosfica misma, se relacion esto (en 1 ) con la asun
cin final de la cuestin fllosfica como cuestin del ser, entendiendo
la ocurrencia en este giro de la palabra ser a partir del anlisis aris
totlico del decir en :n:oxEi-tEvov y X.UtTJYOQOf.lEVOV. Lo que nos inte
resa ahora es hacer notar que la interpretacin del saber y el decir en
trminos de 3tOX.Ef.lEVOV y XU'tllYOQO.tE'VOV, de algo de algo, es pre
cisamente la interpretacin tematizante o, ms exactamente, aquella
interpretacin en la cual el saber o el decir aparecen como tematizan
tes. Lo que hay, en efecto, en esa interpretacin es que el decir siem
pre ya presupone algo que est ya ah y a lo cual se refiere, es decir,
siempre ya ha dado por fijado algo de lo cual trata. Si :n:oxEicrflm (es
tar ya ah) es verbo de estado, el correspondiente verbo de produc
cin (el poner que corresponde a ese estar>> o yacen>) es im:otieEcr
flm, y este es el verbo griego que corresponde a lo que hemos llamado
en castellano tematizam.
Llamaremos interpretacin apofntica del saber y el decir a aque
lla interpretacin que hemos vinculado con el anlisis aristotlico cita
do. Bien entendido que a esa denominacin no le reconocemos otras
connotaciones que las que expresamente hemos dicho o diremos. En par
ticular, no asociamos la interpretacin apofntica con restriccin alguna
de lo que hoy llamaramos la estructura lgica del enunciado, pues
no se ha dicho en modo alguno que 3tOX.ELf.lEVOV y XUtTJYOQOf.lEVOV
hayan de tener expresiones separables, o sea, no se ha dicho que el de
cir haya de ser siempre traducible a la frmula A es B; lo que se ha
esbozado no es ningn anlisis de frmulas y no trata de la estructura
lgica. Ni Platn ni Aristteles tienen una concepcin lgica, esto
es, proposicional, del saber o del decir. A lo sumo, la concepcin l
gica o proposicional resultar de la interpretacin que encontramos ini
cindose en Platn y Aristteles, pero slo cuando sta haya olvidado
qu es lo que pretende interpretar y se haya convertido ella misma en
la cosa.
Pues bien, aun sin emplear precisamente las palabras 'I3tOXE.tEVOV
y xanyoQOf.lEVOV, Platn es el primer autor que nos presenta la que
acabamos de llamar interpretacin apofntica del saber y el decir. Lo
que ocurre es que, a la vez,. Platn rechaza continuadamente aplicar esa
interpretacin al propio saber que el filsofo pretende. Podemos de
cir que la interpretacin apofntica, en Platn, es referida a la M!;a,
4.1. INTRODUCCIN A PLATN 97
esto es, al saber ordinario, al saber de cosas, a la presencia de las cosas.
Y, comoquiera que la filosofa tiene lugar como ruptura o distancia fren
te al saber ordinario, el que la filosofa no sea ella misma apofntica no
es mera caracterizacin negativa externa, sino algo que, debidamente de
sarrollado, conduce al centro del pensamiento de Platn. Para acercar
nos a ello consideraremos por un momento las cuestiones, slo aparen
temente externas, de la forma literaria de la filosofa y el papel de la es
critura; las consideraremos como aspectos de la cuestin filosfica cen
tral, y no meramente como problemas del modo de expresin.
Para todo lo posterior a Grecia, empezando por el Helenismo e in
cluyndonos a nosotros mismos, resulta evidente que, en principio, la fi
losofa asume la forma literaria de lo que en sentido amplio llamamos
prosa enunciativa o doctrinal; es decir: cualquier apartamiento de esta
forma literaria constituye una marca. Sera, sin embargo, desafortu
nadsimo tomar como uno de tales apartamientos el dilogo de Platn,
porque, cuando Platn escribe, todava no hay el referente de la prosa
enunciativo-doctrinal como forma en principio normal; incluso puede de
cirse que no hay, en general, esa forma literaria, o que la hay slo de
manera tentativa y germinal; en Grecia no llega en absoluto a consti
tuirse esa forma literaria normal de la filosofa. El dilogo platnico se
relaciona, ciertamente, con la prosa enunciativo-doctrinal, pero de muy
otra manera, a saber, en el sentido de que es la constante ruptura con o
distanciamiento frente a lo enunciativo-predicativo. Ello empieza ya por
el hecho de que haya algo as como una situacin escnica, lo cual im
plica que las enunciaciones se sitan en una distancia, o que autor y lec
tor se sitan en una distancia frente a ellas; y se desarrolla mediante un
amplio y sofisticado repertorio de tcnicas de distanciamiento y deste
matizacin (dilogo contado por alguien que a su vez lo oy contar a
otro, doctrina aludida como cosa ya conocida, diversos modos de expo
sicin no asertiva); puede decirse que no tenemos ni una sola manifes
tacin de Platn que no est enmarcada en estos recursos. En Platn,
pues, la forma enunciativo-doctrinal est ciertamente presente, pero est
como aquello frente a lo cual se distancia la filosofa. Dicho todava de
otra manera: la forma enunciativo-doctrinal es solidaria de eso que he
mos llamado la concepcin apofntica del saber y el decir, concepcin
que est en Platn por lo que se refiere al saber ordinario, a la M!;a,
por lo cual la actitud del filsofo es para Platn mismo constante rup
tura o distancia con respecto a precisamente ese modo de saber.
En este mismo crculo de cuestiones debe incluirse tambin el he
cho de que Platn considere que el saber del filsofo no puede ser es
crito. Evidentemente no se refiere al hecho material de la escritura, sino
98 4. (SCRA TES Y) PLA TN
a que ste comporta la fijacin de tesis, las cuales, en cuanto tesis, esto
es, tomadas ellas mismas en el marco de la interpretacin apofntica,
son precisamente aquello frente a lo cual el saber del filsofo es distan
cia. Una vez ms, la negacin no es externa, sino una distancia o rup
tura esencial a la cosa misma de la que se trata. La filosofa no se escri
be ella misma, no en el sentido de que sea ajena a la escritura, sino por
que tiene lugar en la continuada ruptura con (o distanciamiento frente
a) aquello que en la escritura tiene lugar. Por eso mismo, el rechazo de
que la filosofa pueda ser escrita no constituye modo alguno de descali
ficacin (ni siquiera relativa) de la propia obra escrita (dilogos) de Pla
tn, sino todo lo contrario, pues, en el sentido que hemos reconocido
en la escritura, los dilogos no son otra cosa que precisamente la conti
nuada ruptura con la escritura.
Cuando Platn establece expresamente la concepcin apofntica del
saber y el decir, sus palabras, para la dualidad que tambin hemos en
contrado siguiendo a Aristteles, son ovo.ta y Q.ta. El ovo.ta es la de
signacin de algo, el nombre; el g.ta es el decir propiamente dicho.
La dualidad significa lo siguiente: slo se designa, fija o establece algo
por cuanto de ello se dice algo, o sea, por cuanto se le refiere o atribuye
algo, y viceversa: el decir es a la vez un fijar algo de lo cual se dice. Es
tablecemos (ovo.ta) algo como cosa, como ente, en cuanto que de ello
decimos (Q.ta) algo, esto es, en cuanto que le referimos o atribuimos
algo. No se nombra cosa alguna si no es para y en el acto de decir algo
de ella. As, pues, no podemos establecer algo como ente sin dar por ya
establecido otro algo, a saber, eso que le referimos, eso que decimos de
ello. Slo reconozco a Teeteto como ente en la medida en que digo algo
de l, y en rigor slo entonces lo nombro (el nombre separado es una
ulterior abstraccin); slo en la medida en que digo algo de l, por ejem
plo, que es inteligente o que re, y entonces doy ya por establecido eso
que se quiere decir con ser inteligente o rer. En otras palabras: lo
que se tematiza, se tematiza solamente por cuanto se le refiere otra cosa,
la cual no se tematiza, sino que simplemente est supuesta como cons
titutiva en la tematizacin de la primera. Dicho todava de otra manera:
algo es en cuanto que le son atribuibles ciertas cosas y no ciertas otras;
por lo tanto, en el ser de algo estn supuestas esas cosas como atribu
bies en general, est supuesto eso que constituye el sentido o significado
de cada g.ta, el qu es ser ... referente a cada una de las cosas que
pueden ser dichas de algo.
Eso que est supuesto como constitutivo del hecho de que algo sea
es, pues: una constitucin, un qu es ser. .. o en qu consiste ser. .. , remos ms adelante. De todos modos, cuando en este libro empleemos la pala
como, por ejemplo, qu es en general ser inteligente, qu es en general
4.1. INTRODUCCIN A PLATN 99
rer, qu es en general ser hombre. Esa constitucin, qu es ser..., es
designada por Platn con la palabra dbo. La palabra se relaciona (de
manera sincrnica y evidente para el hablante griego) con el verbo ver
y significa aspecto, figura, de donde, pues, configuracin, constitu
cin, conjunto de rasgos caractersticos 1
Podemos, pues, expresar lo ya dicho tambin de la siguiente mane
ra: en la tematizacin de algo est como constitutivo el nbo, pero el
dbo mismo no se tematiza, sino que est meramente supuesto en la te
matizacin. O tambin: en el ser de algo, en que algo sea, est como cons
titutivo el dbo, y precisamente de manera que el dbo no es l mismo
lo ente (lo que es), sino slo aquello en lo que consiste el ser de lo ente.
Si el dbo es lo que est como constitutivo en el hecho de que algo
sea, es decir, si es aquello en lo que consiste el ser de algo, entonces es
el dbo el asunto de la filosofia. El clbo correspondiente a una cosa
es el en qu consiste sen> peculiar de esa cosa. Si llamamos saber n
tico al saber referente a qu cosas son y qu son esas cosas, esto es, al
saber ordinario, a lo que hemos llamado M!;a (cf. 2.4, etc.), y, en cam
bio, llamamos cuestin ontolgica a la cuestin de en qu consiste ser
y ontologa>> al desarrollo de esta pregunta, entonces la cuestin del d
bo es la cuestin ontolgica en el sentido de que el dbo correspon
diente a cierta cosa es el peculiar en qu consiste ser de ella, investi
gado en la ontologa particular referente al tipo o modo de ente de
que se trate. El trnsito a la cuestin del clbo es el trnsito de lo nti
co a lo ontolgico. Ahora bien, esto debe plantear una apora esencial
y propiamente insuperable. Por una parte, es lo propio de la filosofia la
pregunta acerca de qu es sen> cada una de las cosas que decimos
de algo, la pregunta por el dbo. Pero, por otra parte, al hacer esa pre
gunta, estamos tematizando el dbo mismo y, por lo tanto, no lo esta
mos tomando como Elbo, sino que lo estamos convirtiendo en aquello
que l no es, pues habamos quedado en que el dbo es lo que no se
tematiza ello mismo, sino que est como constitutivo en la tematizacin
de la cosa. El dbo es el ser, no lo que es. Por lo tanto, la temati-
1 Como palabra griega, idea es simplemente una variante morfolgica de
Efllo sin diferencia apreciable de significado con respecto a esta ltima. Lo que
ocurre es que en el uso posterior ha sido idea la palabra que ha asumido al
gunas de las cargas que la historia de la filosofa ha arrojado sobre lo que em
pez siendo una palabra del lenguaje ordinario, en particular aquellas cargas que
derivan no tanto de Platn como del platonismo convencional del que habla
bra idea con referencia a Platn, lo haremos con el sentido de dilo.
l OO 4. (SCRATES Y) PLATN
zacin implicada en la pregunta por el d<lo ha de ser, en la misma pre
gunta, eliminada, suprimida. De este modo la apora reflejar exacta
mente el carcter del El<lo como tal, pues" lo que ocurrir ser que la
tematizacin slo habr tenido lugar para ser suprimida, para expresar
su propio fracaso, esto es, para que el carcter del d<lo de rehuir la
tematizacin resulte efectivo y expreso. Slo por razones expositivas
mencionaremos separadamente y por orden las dos caras de la apora.
En primer lugar, el dilo efectivamente se tematiza. La considera
cin que priva en este primer momento es la de que, si el ser consiste
en el dilo. a la cosa que es, a lo ente (a lo que en principio reconoce
mos como ente, o sea, a esto o aquello) no le pertenece propiamente el
ser, porque el que esto o aquello tenga tal o cual determinacin es por
principio algo relativo y transitorio: que esto es blanco o caballo o vi
viente comporta que dejar de serlo y que no siempre lo ha sido (el vi
viente morir, lo verde madurar o se marchitar, etc.), luego su propio
ser A o ser B no es en verdad suyo propio. Y lo mismo por lo que
se refiere no ya a la transitoriedad, sino tambin a la relatividad: ello es
uno porque es una de las varias cosas que all hay, pero es varios por
que se compone de partes, etc. En cambio, viviente es siempre y sola
mente viviente, verde es siempre y solamente verde, caballo es siempre
y solamente caballo, o sea: slo al Elllo mismo le pertenece propiamen
te el El<lo; slo l es.
Todava dentro de esta misma cara de la cuestin, cmo se inves
tiga el d<lo, o sea, en qu trminos se aclara en qu consiste ser vivien
te, ser caballo, etc.? El Ef(\o (diremos la determinacin) se aclara re
mitindolo a otros dC\1'] (diremos determinaciones), derivndolo de
yfo por ellos; as, una determinacin resulta de otra superior por di
visin (llL<lLQWL), esto es, aadiendo a la determinacin superior (lla
mada entonces yvo. diremos gnero) otra, a la que llamamos di
ferencia, la cual divide el gnero en dos. Aunque diremos divisin
para traducir convencionalmente llLaLQEOL, interesa destacar que Pla
tn no lo piensa como lo que hoy llamaramos divisin lgica, sino
como una autntica observacin fenomenolgica, es decir, el gnero tie
ne aquellas diferencias que tiene, no se lo puede dividir de cualquier ma
nera (del mismo modo que no cualquier cosa que en lgica formal pue
da considerarse como un predicado es un gnero o un Elllo); en se
gundo lugar, y consecuentemente con ello, el proceso de divisin tiene
un lmite por abajo, que es el c'ito-tov d<lo (el dilo indivisible), esto
es, aquella determinacin que ya no comporta diferencias propias y a
partir de la cual, por lo tanto, ya no hay divisin esencial, o sea, ya no
hay en absoluto divisin en el sentido de divisin eidtica (llLaLQEmc;),
4. 1. INTRODUCCIN A PLATN 101
sino nicamente aquello e n lo que Platn n o piensa y que para nosotros
es la divisin meramente lgico-formal, que puede hacerse de infini
tas y todas ellas igualmente arbitrarias y accidentales maneras.
Hasta aqu una de las dos caras anunciadas de la cuestin del El<loc;.
La cuestin se planteaba -recordmoslo- con la pregunta qu es
ser...? donde ... es cualquier Qlf.La, cualquier cosa que decimos de
algo, porque ese de algo, fijar algo atribuyndole determinaciones, pre
supone que las determinaciones estn ya de antemano admitidas como
a su vez algo y se quiere hacer explcita esta presuposicin. La pregunta
qu es ser... ? es la pregunta socrtica. En cada una de sus aparicio
nes ms caractersticas como personaje de los dilogos de Platn, S
crates hace notar a su interlocutor que ste est suponiendo tranquila
mente que aquello con lo cual caracteriza algo es a su vez algo, o sea,
tiene algn sentido, es algo consistente; en la misma operacin Scrates
hace ver al interlocutor que ste no est en condiciones de dar cuenta
de eso que tranquilamente supone, o sea, no puede .responder a la pre
gunta qu es ser... ?. Ahora bien, Scrates tampoco responde a esa
pregunta y, si en definitiva resulta saber ms que el interlocutor, es
slo porque sabe que no sabe; ciertamente Scrates no se queda con
la boca abierta ante la pregunta, pues eso sera no plantearla, sino que
averigua, remite de un qu es ser... ? a otro, etc., pero lo que no hay
es una respuesta; ms bien es esencial que en cada momento ocurra la
apariencia de una respuesta para que enseguida se ponga de manifiesto
que lo que pareca respuesta no es tal. Por qu tiene que suceder esto?
Ya conocemos cul es en general el porqu, a saber, que la tematiza
cin del dlloc; slo tiene lugar para ser suprimida. Pero esto, como de
claracin general, es slo una declaracin externa; la supresin de la te
matizacin debe tener lugar en la misma consideracin fenomenolgica
de las determinaciones en cuestin, stas deben rehusar ellas mismas la
tematizacin, y el que esto ocurra (o sea, la segunda de las dos anuncia
das caras de la cuestin del dilo) es la verdadera substancia del dilo
go platnico. De qu manera ocurre que el El<lo rehuse la tematiza
cin? Dado que esto es lo que ocurre en todo el dilogo platnico, decir
cmo ocurre es cosa que aqu slo podemos hacer globalizando y tipi
ficando, lo cual es ciertamente peligroso.
Por una parte, el proceso de la <lw(QwL establece determinadas de
pendencias de unos qu es ser. .. ? con respecto a otros, lo cual com
porta que, en s mismo, ese proceso no da respuesta, sino que meramen
te remite de una forma de la pregunta a otra forma de la misma pre
gunta. No debe entenderse esto en el trivial sentido de que el proceso
podra prolongarse indefinidamente y nunca llegaramos, etc. No se
1 02 4. (SCRATES Y) PLATN
trata de esto, sino de que el proceso de la LaQEOL opera a la vez siem
pre ya con determinaciones que no responden al modelo de la LaLQE
mc:;, o sea, que, estando siempre supuestas, constituyendo la posibilidad
misma de la LaQEOL, a la vez eluden siempre y en todo caso la tema
tizacin. Si por un momento pensamos que la direccion hacia rriba
de la LaQWL<; (lo que Platn llama ouvaywy o avmnc:;) pudiera lle
gar a algo as como un vrtice supremo, entonces ese vrtice se a algo
as como la determinacin o gnero <<ser (6v o ovoa); ahora bien, no
hay err absoluto un modelo de ese tipo; con las determinaciones como
ser, <<Uno, mismp, otro, etc., ocurre lo siguiente: a) estn siem
pre ya como constitutivas de la posibilidad misma de la La Em<;, sta
slo es posible porque cada determinacin es lo mismo consigo mismo
y otro que lo otro, etc., y la LatQEOL<; misma no es otra cosa que el ejer
cicio de esas categoras; b) por eso mismo, las determinaciones en cues
tin no son en ningn caso contenidos de la LaQEOL<;; ellas mismas es
capan a la LaQEOL<;. Atendiendo a que esas determinaciones, por de
pronto como condiciones de la posibilidad de la LaLQEGL<;, entran en
juego en la descripcin de cualquier eloc:;, esto es, no son parte de al
. .
guna o algunas de las ontologas particulares, sino que estn Iphadas
en cualquier investigacin ontolgica, las llamaremos determmacwnes
ontolgico-generales u <ntolgico-fundamentales. Que no son ellas
mismas contenido de la LaQWL<; puede hacerse notar tambin en que
una taCQEOL<; efectivamente definitoria no puede partir de ms arriba
del punto en el que aparece una determinacin cuyo contenido (lo que
habra de tematizarse en la definicin) toca lo ontolgico-fundamental;
as la definicin del pescador de caa en el dilogo Sofzsta tiene como
pu to de partida el tE)(.VLtT]<; (el que posee una t)(.Vr); no es posible par
tir de ms arriba, porque la nocin de t)(.Vl'j es la de saber, que es
una nocin ya ontolgico-fundamental (de cualquier doc:; ha de poder
haber un saber); cuando se toca este tipo de determinaciones, la La
QEOL<; sigue siendo, ciertamente, un modo de proceder al que de algu.na
manera se recurre (el lenguaje siempre es inadecuado, cf. lo que se dice
del mito platnico en 4.3), pero ya no es el lugar en el que se decide;
as cuando despus del pescador de caa le toca el tumo al sofista,
t
de erminacin en la que estn implicadas nociones ontolgico-funda
mentales, como las de saber, aparecen>, no ser, entonces la La
QEOL<; ya no es en modo alguno unvoca y no es la regla del proceder,
sino un recurso que se maneja desde fuera de ella misma.
En segundo lugar, hemos de ampliar el momentneo mbito de cues
tiones expresas para tener una nocin de qu cosas caen dentro de eso
que hemos llamado determinaciones ontolgico-fundamentales. He-
4. 1. INTRODUCCIN A PLATN 1 03
mos dicho que Platn interpreta apofnticamente el saber designado
,
por las palabras griegas que significan saber, las cuales -segn hemos
expuesto- designan un saber habrselas con; es decir: lo que Platn
interpreta como presencia y ver (cf. lo que dijimos de la palabra Eloc:;)
es el entero saber habrselas con, saber tratar con. En el decir algo
de una cosa, esto es, en el contemplar la cosa en la perspectiva de cierto
doc:;, lo que hay es una determinacin de cmo tratar con la cosa. Val
viendo a una ilustracin ya empleada, el zapato sigue siendo interpre
tado precisamente en el acto de llevarlo en el pie, no en enunciados
acerca de l; es el mismo llevar en el pie lo que aliora es filosfica
mente entendido en trminos de rutqavmc:;. El ver que hay en el sig
.
nificado de doc:; no es el conocer en oposicin a la conducta ni
cosa parecida, sino que es una interpretacin de una nica cosa, en la
que no hay an esas diferencias. Toda determinacin, todo do, es,
pues, tambin decisin y norma. Considerados desde este punto de vis
ta (que slo para nosotros, no para Platn, es un punto de vista parti
cular y distinto), los Etr particulares (no ontolgico-fundamentales) de
ciden de lo que procede hacer con (o en orden a) esta o aquella cosa o
tipo de cosas. Y el remitir de esas determinaciones a las ontolgico-fun
damentales, por lo tanto el carcter limitado de la LaQEOL<; y la condi
cin propia e irreductible del doc:; como tal (de lo ontolgico como
tal), se expresa aliora diciendo que el saber habrselas con esta o aque
lla cosa o tipo de cosas slo tiene lugar dentro del saber habrselas
con pura y simplemente. Tal saber-habrselas puro y simple, que en
griego se llama UQE, est vinculado no ya a este o aquel doc:;, sino
a algo que tiene que ver con la condicin misma del doc:; como tal,
esto es, con la manera correcta de asumir el doc:; y su relacin con la
cosa. Las determinaciones particulares (o sea, este o aquel doc:; toma
do en s mismo, separadamente) son normas referentes a cmo habr
selas con este o aquel particular tipo de cosas. Las determinaciones on
tolgico-fundamentales seran, pues, algo as como normas constitutivas
del saber-habrselas pura y simplemente, partes o aspectos de la UQEt
misma. Sin embargo, el fracaso de la tematizacin consistir ahora en
que el intento de fijar, como normas o pautas de conducta, tales aspec
tos o partes, o sea, de obtener algo as como figuras fijables de la UQE,
si bien es un intento que se produce necesariamente, pues es ni ms ni
menos que la pregunta qu es ser. . . ? intentada a propsito de las de
terminaciones ontolgico-fundamentales, acaba siempre en el fracaso.
Este fracaso de la pretensin de fljar figuras de la UQE no signifi
ca (y ello concuerda con lo que hemos dicho en general del fracaso de
la tematizacin del doc:;) que deba renunciarse a dicha fljacin, sino
1 04 4. (SCRATES Y! PLATN
ms bien que la misma debe producirse para en definitiva fracasar en
cada caso. As, pues, el fracaso de las normas no significa que no deba
haber normas, ni que stas no deban cumplirse, ni que sea indiferente
cules sean. Veamos Jo que significa, empleando en primer lugar una sen
cilla ilustracin; elogiamos, por ejemplo, una conducta cuando decimos
que en ella hay valenta o coraje; qu es esto?, qu es ser valiente ficiencia interna de cada norma, genera una situacin de definicin, de
o corajudo?; consiste ello, sin duda, en una cierta firmeza; pero, puesto
que UQETI es saber-habrselas, ser mejor (si llamamos bueno a
aquello cuyo carcter es la UQETI) aquella firmeza en la que hay un sa
ber qu se hace; ahora bien, por otra parte, valenta y coraje hace re
ferencia a un riesgo o incertidumbre, o sea, a un cierto no saber qu
se hace; hay, pues, contradiccin, en la valenta o el coraje, entre su
carcter general de UQEtf y su carcter especfico de valenta o coraje.
Otro interlocutor pretende entonces evitar la contradiccin definiendo
directamente la valenta como un saber, como el saber de Jo temible y
de lo inocuo en cuanto tales. Esta definicin supera incluso la objecin
segn la cual no habra un saber de tales cuestiones en general, sino que
cada saber particular sabra qu es Jo temible y qu lo inocuo en su cam
po, por ejemplo: el mdico en lo que se refiere a la salud, el agricultor
en lo que concierne a la cosecha; esta objecin se supera considerando
que, si bien el mdico sabe qu es perjudicial y qu beneficioso para la
salud, sin embargo, no siendo la salud incondicionalmente deseable o
no siendo deseable por encima de cualquier cosa, no puede asegurarse
que todo Jo perjudicial para la salud sea temible y todo lo beneficioso
para ella inocuo, e igualmente por lo que se refiere a la agricultura, etc.;
es, pues, otra instancia, no el saber particular de cada caso, quien deci
de si algo es temible o inocuo; ciertamente, pero toda la substancia del
argumento est en que es algn saber distinto de Jos saberes particula
res el que distingue Jo bueno de Jo malo (esto es, el que decide por lo
uno contra lo otro); con lo cual aquel saber de lo temible y Jo inocuo
en el que se haca consistir la valenta resulta no ser otra cosa que el sa
ber de lo bueno y Jo malo, esto es, la UQETI'. Y esto no ocurre slo en
el caso de la valenta; cualquier intento de fijar una figura de la UQETI
acaba en que: o bien vamos a parar en la referencia a la <lQETI en ge
neral (disolviendo la figura particular), o bien la figura que establecemos
es falsa porque lo que describe no es incondicionalmente UQETI', o bien,
si es alguna figura particular y a la vez es UQETI', entonces la figura ca
rece de <lx.QLELa, o sea, no determina suficientemente cundo es el caso
y cundo no.
Nos hemos encontrado, pues, con la destruccin de la tematizacin,
destruccin ahora descrita como fracaso de las normas. Tal fracaso, y
4. 1. INTRODUCCIN A PLA TN 1 05
slo l, hace ver el deo precisamente como deo. Tematizado, el d
bo no es d6o, sino frmula o clich. As, pues, el fracaso de las nor
mas no slo no conduce a la arbitrariedad, sino que solo l genera ax.
QLELa, exacta definicin; vale decir: slo el no conceder en ltima ins
tancia valor absoluto a ninguna norma, el ser capaz de percibir la insu
<lx.QELa.
Encontrarse con el fracaso de la tematizacin es, pues, ni ms ni me
nos que captar lo supremo y definitivo en el mbito de los dbl]. Ya ade
lantamos que lo que llamamos tematizar se dice en griego nm8w
em. El nombre de accin correspondiente a este verbo es n:8E<JL. Lo
que esto tiene de parecido con el sentido moderno de hiptesis es ni
camente el que tal establecimiento o fijacin de un Elbo deja fuera,
como ya dijimos, la cuestin de si es el caso o no; en cambio, no es en
absoluto hiptesis en el sentido de que est pensado en relacin con
una posible verificacin o desmentido empricos. Ms bien, la n:8Em
est siempre para ser suprimida, pero no empricamente, sino fenome
nolgicamente, en el examen del dbo mismo, de la determinacin mis
ma. El <lvmQEiv ta n:o8taEt, suprimir o eliminar cada fijacin o
tematizacin de un Elbo, es el saber ltimo y definitivo. Este saber
(tn:taTI'J.Ll] o tXVTJ) o capacidad (MvaJ.Lt) es adjetivado por Platn
como btaA.Ex.ttx.f (diremos dialctica, la forma femenina obedece a
que los tres citados substantivos griegos para saber o capacidad son
femeninos). Se trata de una palabra de la lengua comn, sin uso espe
cficamente filosfico antes de Platn, y, desde el punto de vista mera
mente lxico, su empleo aqu evoca inmediatamente lo perteneciente o
relativo a discutir y refutar en el juego de pregunta y respuesta. De acuer
do con lo que hemos dicho del significado de :n:oti8wHm, el rehusar
la tematizacin, que es lo ltimo y definitivo en el plano del Elf>o, se
dice en griego t <lvu:n:&Emv (recurdese lo dicho en 1 sobre el signi
ficado del neutro singular con artculo).
Cmo se llama eso supremo y definitivo en el .illbito de los ELCl],
que se capta en el fracaso de la tematizacin del El6o y no en ninguna
otra parte? Ya antes de hablar de la UQE'tT podamos habemos referido
a ello con los nombres que entonces dimos a las determinaciones que
all llamamos ontolgico-fundamentales: uno, mismo/otro, etc.
Ahora hablamos de eso mismo, pero la consideracin de la UQETI nos
lo ha hecho ver a otra luz, desde que dijimos que precisamente en la pr
dida de valor absoluto de las normas, no en el pasar de ellas, sino en la -
crtica interna en la que ellas pierden la pretensin de valor absoluto,
ah y slo ahi se produce definicin, <lx.QEta, ah y slo ah, como Ji-
1 06 4. (SCRATES Y! PLA TN
quidacin de la tematizacin, aparece aquello de lo cual es ese saber que
llamamos UQE't'J. Es el saber de lo bueno como tal, o sea, de aquella
determinacin que es el carcter mismo de bueno, el bien: i 'tO'
aya8oii ta: la idea del bien, o sea, aquel El&o<; que es 'to aya&v
(el bien, segn lo dicho en 1 acerca del neutro singular con artcu
lo). En esa presencia (dOo<;), o sea, en la interna destruccin de cada
tematizacin, aparece, como ya dijimos, cada ElC\o<; precisamente como
doo<;, no como clich o frmula; tal presencia es, pues, por as decir,
el dC\o<; en el que consiste el carcter mismo de dC\o<;. Siendo as que
slo en eso hay dC\o<;, a la vez puede decirse que ello mismo no es d
Oo<; alguno, puesto que es el rehusarse a cualquier ser-A o ser-B, la in
terna destruccin de la tematizacin, y en este sentido puede decirse que
est ms all del ser (btbmva 'rij<; ouaa<;).
Volvamos finalmente a la ya esbozada crtica de Platn a los sofis
tas. Decamos que Platn comparte en cierta manera con ellos la pre
tensin de un saber que no es ninguno de los saberes particulares, de
los saberes de cosas, pero que Platn reprocha a los sofistas el que stos
atribuyen a ese saber algunas de las caractersticas de los saberes de co
sas. Ahora podemos precisar esto diciendo que los sofistas tratan de ese
saber como si fuese (aunque no necesariamente dicen que es) un saber
positivo, ttico, mientras que para Platn slo puede ser un saber elnc
tico (de AEYXO<;: refutacin) y anairtico (de avmgEiv: suprimir,
abolir). No en el sentido de que refute esto o lo otro como falso,
sino en el de que, cuanto l mismo reconoce, cuanto es slido y firme,
es slido y firme slo para que (y en el sentido de que) su disolucin no
sea la trivial deteccin de un error, sino el esencial substraerse propio
de la verdad. Por eso mismo, cuanto quepa hacer en el sentido de trans
mitir>> ese saber, nunca ser comunicar ni demostrar tesis alguna, sino
slo preguntar para que el interlocutor produzca aquello que en ese mis
mo preguntar y responder ha de ser refutado.
4.2. Platn: qu decir de Scrates?
Indicamos a continuacin los ttulos de los dilogos de Platn en un
orden que pudiera ser prximo al cronolgico: Apologa de Scrates,
Critn, In, Lisis, Laques, Crmides, Eutifrn, Hipias
menor, Hipias mayor, Protgoras, Gorgias, Menn, Eutide
mo, Menxeno, Crtilo, Banquete, Fedn, Repblica, Fe
dro, Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Fiiebo, Ti
meo, Critias, Leyes. De las cartas pueden ser autnticas las VI, VII
y VIII.
Platn (427-347) era ateniense de ilustre farnilia. Fue en su juventud
uno de los que se relacionaban con Scrates (muerto en 399 y nacido ha
cia 470). Despus de la muerte de ste, Platn permaneci al margen de
los asuntos de la 1tAL ateniense; ms dudoso es hasta qu punto inter
vino como consejero en cosas que ocurrieron en Siracusa, lugar por el
que pas en algunas de las varias etapas viajeras de su vida; en todo caso,
la habitual operacin de relacionar este tipo de episodios con el que en
la obra de Platn haya construcciones como la del dilogo Repblica
es objetable no slo por los reparos metodolgicos que debe suscitar el
mezclar la biografia en la interpretacin filosfica, sino tambin por las
dudas que ms abajo (4.3) se esbozarn acerca del carcter de las men
cionadas construcciones.
Ya en 4 . 1 hemos mencionado a Scrates como aquel personaje que
ms frecuentemente en los dilogos de Platn pregunta qu es ser...?,
es decir, plantea la cuestin del E10o<; para a continuacin mostrar el fra
caso interno de cada intento de responder a esa pregunta. Completando
lo all dicho, aadamos que generalmente el interlocutor de este pregun
tar socrtico es alguien a quien se considera sabio en uno u otro as
pecto, y que normalmente la pregunta por el d&o<; es eJ. principio acep
tada por el interlocutor, pero no as el continuado fracaso de los suce
sivos intentos de responderla o la actitud socrtica de mostrar sin con
cesiones ese fracaso. Ello se relaciona con que se considere a Scrates
como un corruptor y finalmente se le condene a muerte. Scrates se em
pea en seguir el juego hasta el final; la intencin de sus acusadores y
(107]
 1 08 4. (SCRATES Y) PLA TN
jueces no parece haber sido la de matarlo, sino la de obligarlo a propo
ner l mismo una pena menor; incluso despus de la condena a muerte,
no le hubiera sido dificil huir, pero tampoco en esto quiso facilitar las
cosas a sus interlocutores.
La pregunta por el Scrates histrico est, sin duda, en estos tr
minos, mal formulada, porque el Scrates de los dilogos es mucho ms
genuinamente histrico que cualquier Scrates reconstruido a partir de
unas u otras fuentes. En todo caso, hay que dejar constancia de que S
crates es un personaje conocido tambin por fuentes distintas de Pla
tn, un personaje que, en efecto, preguntaba qu es ser. .. ? y fue con
denado a muerte. Carece de sentido preguntar si esas otras fuentes
(como Jenofonte o el mismo Aristteles) confirman la figura platnica
de Scrates, porque esa figura, con independencia de hasta qu punto
corresponde a algo real, no poda haber sido plasmada literariamente
por escritor alguno que no fuese Platn.
Aristteles (Metaph. M, 1 078 b 27 ss.) resume la contribucin de S
crates en dos frmulas. La primera de ellas es oi tn:ax:nxol l.;ym, esto
es: aquel proceder mostrativo (Ayo, AyELv) que se encamina (tn:
YELV: encaminar[se]) por encima de lo ente, de la cosa, en direccin a
aquello en lo que consiste el ser (es decir: el ser...) de eso ente. Esto
concuerda con la caracterizacin que en 4.1 hemos hecho del Scrates
platnico como aquel que plantea la cuestin del Eloo. Con lo mismo
concuerda tambin la segunda de las dos frmulas con las que Arist
teles caracteriza la posicin de Scrates: t g(wem xa8l,;ou, esto
es: el definir de modo general, el no contentarse con decir que tal o cual
conducta es -por ejemplo- valiente, sino pretender decir de modo ge
neral qu es ser valiente.
Aristteles aade en el mismo pasaje que, de eso que se busca en el
proceder socrtico que l mismo acaba de caracterizar, esto es, del El
oo, Scrates no hace algo separado o separable, vale decir: no lo hace
ente. La verdad es que tampoco aqu encontramos una divergencia cla
ra con respecto al proceder socrtico de los dilogos de Platn, tal como
lo hemos descrito en 4 . 1 , pues hemos dicho que la tematizacin del El
Oo (el hacer de l algo ente) es all un intento que debe ocurrir slo
para fracasar; el intento lo hay por el solo hecho de plantear la pregun
ta qu es ser. .. ?, o sea, de hacer eso que Aristteles expresamente atri
buye a Scrates, y que el intento ocurra slo para fracasar es lo que ya
hemos descrito. Qu es entonces aquello cuya no atribuibilidad a S
crates hemos de inferir de la citada expresin de Aristteles? No otra
cosa que la expresin mtica de la que hablaremos en 4.3, lo que alli
llamaremos la topologa con todo lo que es inherente a ella, a saber:
4.2. PLATN: QU DECIR DE SCRATES? 1 09
los viajes del alma, la previvencia y pervivencia de sta, etc.; todo lo cual
tampoco en Platn es doctrina, sino eso que llamaremos mito; ahora
bien, es razonable admitir que en el Scrates real no se dio ni siquie
ra como mito.
Por otro lado, el mismo Aristteles nos dice en otra parte (Metaph.
A, 987 b 1 s.) que Scrates ejerci su proceder en lo referente a la con
ducta y no a la (j7OL toda. En 4. 1 hemos dicho que la cuestin de
la agEti es lo mismo que tambin aparece como cuestin de aquellas
determinaciones que all llamamos ontolgico-generales u ontolgi
co-fundamentales, o, si se prefiere decirlo as, que la cuestin del bien
es la misma que la de Uno, mismo/otrm>, etc. Ahora bien, es cier
to que es la expresin en trminos de conducta, de UQEti, la que no pue
de ser referida en particular a ninguna de las etapas verosmilmente de
limitables dentro de la obra de Platn, sino que se encuentra desde el
primer dilogo hasta el ltimo; es tambin ese tipo de exposicin el que,
incluso en los dilogos de Platn, aparece ms especficamente vincula
do a la figura de Scrates. Tiene algn especial significado esta priori
dad de la expresin en trminos de conducta? Para responder a esta pre
gunta hemos de recordar cmo en 1 comparbamos la designacin del
i
asunto de la filosofa por Aristteles con las todava meramente espor
dicas designaciones de lo mismo en la Grecia arcaica; en aqulla se men
cionaba el manifestarse, la presencia, en stas tambin, pero, en stas,
con la connotacin de que el manifestarse o la presencia consiste en una
distancia, ruptura o abertura, en un entre. Damos por asumidas to
das las matizaciones que all hicimos. La nocin de cloo, designacin
general de la problemtica de Platn y de Scrates, es ciertamente una
nocin de manifestarse o de presencia, tal como las que en 1 introduca
mos de la mano de Aristteles; por otra parte, esa presencia, aspecto o
figura (Eloo) y el correspondiente ver, tal como hemos expuesto en
.
4 . 1 , no son parte alguna, sino una cierta interpretacin del todo; el
ver no es el conocimiento, sino la conducta, y mirar a esto o a>>
aquello es una expresin habitual de Platn para designar el conducirse
de esta o aquella manera. No hay, pues, todava, una esfera especfica
de lo cognoscitivo. Lo que s hay, en cambio, es lo siguiente: si en el
entre haba una decisin, un contraponerse o enfrentarse algo a algo,
una cuestin, ahora la cuestin, la alternativa, la contraposicin, est en
si el ojo mira o no en la direccin adecuada. La verdad, en cuanto
que es una cuestin, una alternativa, una contraposicin, empieza a ser
una cuestin que se juega en nosotros, en el hombre, en la conducta.

4.3. Platn: en torno al mito
En 4.1 expusimos cmo en Platn aparece ya la interpretacin
enunciativo-predicativa del saber y el decir, pero precisamente como in
terp:tcin, esto es: el sabr y el decir de los que se trata no son la pro
.
postcton o el enunciado, smo aquel sentido de saber en el que quien
sabe de colores es el pintor, etc.; lo que ocurre es que de ese saber se
da una interpretacin en trminos de VO!J.a y Qft!J.a, que, por as decir,
fa (no da por supuesa) la ulterior nocin de enunciado o de propo rcter de tal es. irreductible, porque estriba en la esencial inadecuacin
SICion. Aun con esta matizacin, la interpretacin enunciativo-predicati
va es referible en Platn solamente (ya lo dijimos en 4. 1 ) al saber y el
decir ordinarios, a la M!;a, y, si decimos que no es referible en cambio
al saber del filsofo, este no no es de mera delimitacin, sino interno
quiere decir que la filosofia es la constante ruptura frente a aquel sabe;
al que se refiere la interpretacin enunciativo-predicativa. Vimos all mis
mo la relacin que esto tiene con la forma de dilogo, y tambin vimos
cmo esa distancia o ruptura con respecto al juego que se juega es la
condiin para poder percibir el juego mismo 2 Ahora nos corresponde
menciOnar otro aspecto de la misma cuestin. La ruptura con el saoer
y el decir ordinarios, para los que vale la interpretacin enunciativo-pre
dicativa, es precisamente eso: ruptura, distancia; no es instalarse en al
gn otro modo de saber o decir; la pregunta filosfica no tiene estatuto
es irreductiblemente desarraigo. No tenemos otro modo de decir, y, si
embargo, el que tenemos es esencialmente inadecuado. No queda, pues,
otro remedio que emplear, ciertamente, ese lenguaje inadecuado, pero
reconociendo expresamente que es inadecuado. Esto, que ya apareci a
propsito de la naturaleza del dilogo en general, tiene tambin como
manifestaci n ms particular lo siguiente: puede ocurrir que en cierto
tramo del dilogo se adopte un modo de expresin que, dentro de ese
tramo, es sin reparos enunciativo-predicativo, ntico, digamos narrati-
2 La palabra Sewg(a designa la actividad o actitud del 8ewg, y ste es el
que participa en un juego viniendo de fuera, el que est dentro y a la vez en
una distancia.
[1 1 0]
4.3. PLATN: EN TORNO AL MITO 111
vo-descriptivo, que cuenta una historia; lo que ocurre entonces es que,
en el conjm;1to del dilogo, ese tramo aparece enmarcado de alguna ma
nera que produce una distancia expresa, no slo la que es ya inherente
a la mera forma de dilogo en general, sino algo que distancia especfi
camente frente a la historia que se cuenta. La historia>> en cues
tin es lo que llamamos, hablando de Platn, un mito. Evidentemente
ya no se trata del sentido primario de la palabra mito (!J.8o), al que
hicimos referencia en l .
De un mito ha de ser cuidadosamente diferenciado un smil.
Los elementos de contenido de este ltimo son cada uno de ellos ima
gen de algo que, por su parte, tiene tambin su nombre propio, distin
to de la figura por la que aparece representado en el smil, incluso sin
perjuicio de que el nombre propio pueda a su vez ser mtico. El smil,
pues, se explica o descifra; tiene unas claves. No as el mito, cuyo ca
del lenguaje. Tal irreductibilidad, de acuerdo con lo que acabamos de
decir, no significa en modo alguno que hubisemos de asumir los enun
ciados del mito como tesis, es decir, como algo verdadero o falso.
En la expresin mtica de Platn hay algunos elementos. recurrentes,
que seleccionaremos para ocuparnos someramente de ellos. No sin an
tes aclarar que, cuando hacemos corresponder un elemento del mito de
Platn con algo que nosotros mismos exponemos con nuestras palabras,
ello no significa en modo alguno que reduzcamos el mito o adoptemos
una forma de expresin no mtica. En el sentido que con referencia a
Platn acabamos de dar a mito, toda exposicin filosfica comporta
ese elemento. No eliminamos el mito; simplemente adoptamos otro, lo
cual tiene un doble valor: quiz optamos por un material mtico que d
al lector actual menos facilidades para el malentendido, y, en todo caso,
por el mero hecho de cambiar el tipo de mito, sealamos la distancia
con respecto al mito en general, cosa que Platn evidentemente quera.
Dijimos en 4.1 que la cuestin filosfica es en cada caso, a prop
sito de cada tipo de cosa, qu es ser. .. ? y que, en cuanto que el ser
(el ser...) no es ente alguno, o sea, el do no es cosa, esa tematiza
cin del Elo, ese intento de decir qu es ser..., ha de fracasar, se pro
duce para fracasar. La expresin mtica de esto, de que el do slo es
rehusando a la vez el ser, eludiendo la tematizacin, es que el E16o es
en otra parte o all; algo as como un lugar de los dlJ, distinto
de este lugar, del lugar de las cosas. La expresin mtica es una
topologa, una doctrina de lugares, de all y aqu.
Vimos en 4.1 y 4.2 de qu manera la cuestin de la verdad o de
la UQE"t'I se juega para Platn en la conducta y de qu manera sta es
1 12 4. (SCRATES Y) PLATN
interpretada como un ver y el conducirse como un mirar a. Se tra
ta de si miramos al dboc; o, por el contrario, no levantamos la vista de
la cosa; al decirlo as, estamos ya empleando el modo de hablar topol
gico, del que acabamos de decir que constituye en Platn mismo la ex
presin mtica de la problemtica. Eso que se encuentra en cada mo
mento en la alternativa de quedarse cabe la cosa o dirigir la mirada al
dboc; es el alma.
Por otra parte, esa alternativa en la que el alma en cada momento
se encuentra ya, no puede ser ninguna especie de neutralidad en prin
cipio entre ambos trminos, pues todo arranc de que, al ser el decir
(y, por lo tanto, el saber) interpretado como la articulacin de vo.La y
QfiJ.La, se considera que todo mencionar algo estriba ya en una cierta ca
racterizacin de ese algo, o sea, que algo es>> en cuanto que es . . . >>, es
decir, que se dispone ya de antemano de una posible caracterizacin,
del sentido de un posible QfiJ.La; que nada se podra decir ni saber si el
dboc; correspondiente no fuese ya de algn modo conocido; o sea: que
aprendemos o tomamos nota slo en cuanto que siempre ya sabemos.
La expresin mtica de esto es que el aprender es recordar, esto es: siem
pre, en efecto, sabemos ya, pero en olvido; el tropezarnos con las cosas
despierta en nosotros el recuerdo de cada dboc;. Esto significa hablar
mticamente de un antes>> del alma>> en relacin directa con lo de
all, con los etbr, y, por lo tanto, de una cierta pertenencia del alma
al all, de un estar, ir y venir del alma entre aquello y esto y aqu, el alma es aquello en lo que consiste el que las cosas tengan de al
de que el habitar del alma entre las cosas resulta de una cada desde
aquello a lo que el alma, sin embargo, sigue perteneciendo y a lo que
de alguna manera puede retornar.
El alma aparece as, pues, como el elemento en el que se anuda la
problemtica de los dos lugares; est aqu y pertenece a all, parece moverse por s mismo se mueve en virtud de un alma a ello
es la presencia aqu del all. As, pues, cuando se habla mticamente de
este mundo, puesto que la presencia de cada cosa no consiste sino en
su capacidad de hacer recordar la idea, ocurre que, por una parte, a
este mundo se le atribuye alma, se lo considera un viviente y, por
otra parte, se dice que el ser de las cosas es haber sido producidas con
arreglo a las ideas. Veamos primero con un poco ms de detalle este l
timo concepto. Para Platn todo producir es mirar a la idea de lo que
ha de ser producido; el artesano es el que tiene aquel saber que con
siste en tener a la vista el dboc; de lo que se ha de producir; trasladado
esto mticamente al mundo (a este mundo), significa que el artesa
no es alguien que conoce aquel mundo por as decir en su conjunto,
que tiene a la vista los Et<'lr en general, que es justamente lo que no se
admite de mortal alguno; el artesano no es ahora poseedor de este o
4.3. PLATN EN TORNO AL MITO 1 13
aquel saber, sino pura y simplemente sabio, y es, pues, dios, dgase
el dios o un dios, pero para un lector moderno es preciso advertir
aquello que para un griego no tena alternativa (cf. 1}, a saber, que ese
dios (y cualquier dios griego) es finito; independientemente de con
qu expresin nos quedemos para la relacin del artesano con las ideas,
el que el citado contemplar significa acatamiento a algo en cierta mane
ra externo a la propia accin del artesano viene dado tambin por el he
cho de que ste no puede en modo alguno plasmar el mundo de las ideas
tal cual es, sino que est limitado por el elemento en el cual (el re
ceptculo, el lugar: X<lQa) se efecta la plasmacin, elemento que
aparece designado como avyxr (necesidad en contraposicin a pro
yecto, designio y saber).
Ahora bien, como ya dijimos, lo que el artesano produce est regi
do por el alma. Ya hemos visto por qu es preciso que as sea; pero
el problema surge cuando el elemento alma y el elemento produc
cin por el artesano deben aparecer en la misma narracin o histo
ria, en el mismo mito, como en efecto ocurre en el dilogo en el que
ambos aparecen (el Timeo); porque entonces el artesano ha de produ
cir ante todo el alma, y el alma est constituida por la presencia de la
idea, con lo cual esta produccin rompe en cierta manera los lmites
del propio mito. Sobre este aspecto del Timeo volveremos en 4.5. De
jemos, sin embargo, dicho ya que, en cuanto presencia del all en el
gn modo una presencia, un aparecer, por lo tanto tambin un llegar-a
ser; el alma es, pues, idnticamente con lo que hemos dicho que es, tam
bin el principio del movimiento en lo sensible; no slo este mundo
es un viviente, o sea, tiene alma, sino que todo aquello que en l
vinculada.
Segn lo que hemos expuesto en 4 . 1 , el dboc; comparece como tal
solamente en el rehusar la tematizacin, en y slo en el fracaso de la pre
tensin tematizante; en la medida en que la postura tematizante se man
tiene (y siempre se mantiene en alguna medida, pues. tiene que mante
nerse para seguir fracasando), no tenemos el dbo;, sino uno u otro
modo de cosa. De ah que, siendo la agtti) el saber habrselas en ge
neral (no referido a uno u otro tipo partcular de asuntos), el cual consis
te en la presencia del dboc; como tal, ocurre que la xgEta (preci
sin, definicin, cf. 4 . 1 } slo se produce en la destruccin de cada in
tento de fijar una definicin, en el fracaso de cada facin de conteni
do. Debemos guardarnos muy bien de interpretar esto desde Kant o
Fichte; no se trata aqu de que el decidiente, en cuanto que l mismo
1 14 4. (SCRATES Y) PLATN
pone sus fines, a la vez afirme su independencia con respecto a cada P.o
sicin de fines (esto es: a cada fijacin de contenidos), su haber-ya-deja
do-atrs cada fin (cada contenido) por el hecho mismo de ponerlo, etc.;
no se trata de esto, o, mejor, por el hecho mismo de que ciertamente
hay un contenido fenomenolgico comn, adquiere una importancia to
dava mayor la diferencia. El discurso moderno parte de un modo de
pensar los contenidos que Jos ha abocado ya desde el principio a la in
consistencia, porque desde el principio est al menos implcitamente exi
gida la autoposicin del mencionado haber-ya-dejao-atrs-en-cada-caso.
Para Platn, por el contrario, en el punto de partida las cosas son co.n
sistentes, y slo en el intento de fijar esa consistencia ocurre que la mis
ma se escapa; por eso la prdida de la consistencia no se produce como
aplicacin de un principio, sino sencillamente en el examen de cada on
tenido. Consiguientemente, la prdida de consistencia de los contemdos
tiene significados muy diferentes en uno y otro momento . En moderno
esa prdida tiene el carcter de autoceeza autoafiracin. (n e Fu
lano o Zutano, ciertamente, sino del discurnente del discurnr vlido en
cuanto tal). Muy diferente es en este aspecto la posicin de Platn; aqu,
en primer lugar, no se trata de autoafirmacin o utode.terminacin,
como muy bien se documenta en el hecho de que Platon des1gne eso tam
bin con nombres que se sitan en el terreno de lo que nosotros llama
mos sentimiento, estado de nmo, encontrarse, receptividad,
nombres de los que enseguida vamos a ver uno; pero, adems Y por lo
mismo, la prdida de la consistencia de las cos , en Platn, no ;s . au
tocerteza o autoafirmacin, sino que es perder p1e, desarraigo, vertlgo,
miseria todo esto asocia Platn con la palabra EQlc;; (amor); se trata
del enntrarse arrancado a la tranquila consistencia que es la presencia
cotidiana de las cosas; aquella presencia en la que acontece este encon
trarse arrancado, la presencia que a la vez exige la tematizacin Y la re
husa' eso es la belleza (xl-1-oc:;, 1:0 xaMv). Que la belleza o el amor
es lo que nos traslada de la presencia de la cosa . a la pre.sencia de 1 idea
puede decirse si y slo si lo que on ello se q1;re dec1r e que, Siendo
la presencia de la cosa la presencia aproblematlcamente fiJable Y tema
tizable, y siendo, por el contrario, el dooc;; en cuanto tal el rhusar la
tematizacin, s la belleza o el amor lo que nos expulsa del pnmero de
estos dos modos de presencia, del cotidiano y banal.
Por otra parte, el motivo por el que nos ha sido til recordar ue
Platn emplea aqu un trmino, amor, cuyas connotaciones rerruten
a la esfera de lo que para nosotros es sentimiento, <encontrarse, re
ceptividad, y precisamente con el carcter del dearrgo, .se :efuerza SI
no perdemos de vista que, adems, lo que ese terrruno significa no es
4.3. PLATN: EN TORNO AL MITO 1 15
para Platn en primera instancia nada de la mente, no es primaria
mente un estado del nimo:EQwc;;, .amor, es un Oa!J.lV, es decir,
un dios, si bien Platn, dndole a la palabra Oa!J.lV un matiz de di
ferencia frente a 8t::c;; que no existe en principio en la lengua comn,
insiste en que se trata de un intermedio entre los dioses y los morta
les, particularidad que podemos entender una vez que ya, en este mis
mo captulo, nos hemos encontrado con la palabra dios (all Se;) re
ferida a la 'figura mtica de quien contempla efectivamente el mundo de
las ideas en su conjunto, figura que, siendo ciertamente la de algo fini
to, es, a la vez y en su misma finitud, unvocamente contrapuesta a lo
mortal y es en este sentido una figura unilaterl; el Oa!J.lV, en cambio,
est en el medio y rellena el hueco entre ambos, de modo que el
todo quede ligado. El Oa!J.lV es aquello que nos arranca a lo cotidia
no, que nos desarraiga, y este desarraigo o ser arrancado, prdida de la
consistencia de los contenidos, es lo que desde el principio, hablando de
Platn, hemos encontrado como la pregunta filosfica.
Volvamos por un momento al alma. Ella es, segn dijimos, lo que
est de algn modo entre los dos mundos, por cuanto, perteneciendo
propiamente a all, est sin embargo aqu; por eso es ella lo que est
siempre ya y siempre de nuevo en la alternativa entre mirar a los Etor
y quedar con la vista fijada a las cosas; y sabemos ya que esta alterna
tiva es la expresin mtica del problema de la QE't'I. Esta expresin com
porta distinguir, tanto en el alma como en la UQE'ti misma, por de pron
to algo as como dos lados: uno constituido por el discernimiento, la pre
sencia del dooc;;, el saber; esta parte es llamada 't: 1-oyLO'tLxv y por
ella pertenece al alma aquel aspecto de la QE'ti que llamamos espec
ficamente oo<pa; el otro de los por el momento dos lados representa el
estar encerrada el alma en este mundo, por lo tanto sometida, trada
y llevada; es 't: EJtL8Uf.tl]'t:LXV (referente a deseo, inclinacin, placer, do
lor); la QE't'I en lo que concierne a esta parte es que la misma est me
dida y sometida, es la Ol<pQoavr (algo as como mesura); pero en
tonces se hace preciso incluir en el relato un tercer elemento, pues es
preciso que la fuerza del deseo pueda en su caso ser contrarrestada por
algo situado a su mismo nivel, es decir, es preciso que 't: 1-oyurttxv
cuente con un aliado en 't: 8uf,tOELOc;; (el nimo, el aliento), por el cual
el alma posee vOQEi:a (valenta, coraje). Cada uno de los aspectos de
la QE'ti, correspondientes a cada una de las partes del alma, ocurre
si y slo si cada una de las dichas partes ocupa precisaniente su lugar, y
este estar cada cosa en su sitio es lo que se llama Otxatoavr (<<justicia).
La construccin mtica de las partes del alma y sus excelencias o
virtudes se encuentra en el dilogo Repblica formando parte de un
1 16 4. (SCRATES Y) PLATN 4.3. PLA TN EN TORNO AL <MITO 117

desarrollo que empieza siendo algo del tipo de aquellas averiguaciones que eso que habitualmente se traduce por e l poder no es sino la bva
a las que hemos hecho referencia en 4. 1 en las que se pregunta que flL (palabra a la que ya hicimos referencia en 4. 1 como uno de los po
es ser. .. ?>> a propsito de algn presunto contenido de la UQETI y se en sibles sustantivos femeninos sobreentendidos en el uso del adjetivo dia
cuentra que mantener a toda costa el contenido obligara a renunciar al lctica>>), esto es, la capacidad o cualificacin, que, tratndose de una ca
carcter de UQETI y viceversa, o sea, que ningn intento de definir al pacidad o cualificacin especficamente humana, es fundamentalmente
gn contenido de la UQETI puede alcanzar axg(ELa. Slo que en la Re la E1tLOTIfllJ o tXVlJ en el sentido de ella que reiteradamente hemos ex
pblica, donde el contenido del que se trata es la <usticia, ha de ante plicado '; esto es algo muy distinto del poder en el sentido en que ha
ponerse una discusin, que constituye todo el libro 1, para exponer por blamos del <<poder poltico y de tener el poder>>, y desde luego Platn
que, al menos en principio, es la <usticia, y no precisamente la injus niega que el poderoso tenga esa O'VUflL. Si adems se tiene en cuen
ticia, lo que se toma como parte de la UQETI. E incluso cuando lo que ta que lo que se traduce por poltico no es sino lo referente a la 1t
se plantea es ya la cuestin que es ser justo?, que es la justicia?, AL, y por lo tanto no es propiamente poltico porque la 1tAL no es
se renuncia a cualquier intento de respuesta directa y se emprende el ro el Estado, entonces el sentido de la postulada coincidencia o identifica
deo de producir en el decir una 1tAL por ver si en ella, como cosa cin entre la filosofia (esto es, la dialctica) y el saber referente a la
de mayor tamao y ms fcil de ver que un hombre, se percibe quiz 1tAL se encuentra ms bien en la siguiente lnea: ha de haber cierta
mejor que es lo que constituye la justicia y que la injusticia. Es tomarse mente un saber referente a la 1tAL, y el carcter de ese saber no po
demasiadas facilidades el tomar la construccin que con tal motivo se dr ser como el de uno ms de los saberes de cosas, porque ese saber
presenta en el dilogo como el Estado que Platn de algn modo pro es ni ms ni menos que aquel al que Platn, en oposicin a los sofistas
pugnara o como expresin de las ideas polticas de Platn; en pri (cf. 3.4 y 4. 1), atribuye el carcter que hemos descrito en 4.1.
mer lugar, ciertamente, porque ni la 1tAL es el Estado ni est claro que
haya alguna cosa que pueda entenderse por Estado hablando de Gre
cia; pero tambin porque no hay en absoluto evidencia de que en la Re
pblica de Platn se este propugnando nada. Es cierto que all se cons
truye una cierta figura respondiendo a la tarea de presentar la figura de
una 1tAL basada en las nociones de UQETI y <usticia, esto es, que sea
buena y <usta; pero lo que est muy lejos de ser evidente es que el
sentido de esa construccin sea que en efecto ella deba conducir a algu
na figura de 1tAL; ms bien parece (y la discusin interpretativa al res
pecto es demasiado larga para que pueda ni siquiera esbozarse aqu) que
el sentido es una vez ms, de acuerdo con todo aquello en lo que insis
timos en 4. 1 , el de la reduccin del intento a la inconsistencia: lo que
habra de ser la figura de la 1tAL buena si la bondad de la 1tAL con
sistiese en alguna figura, eso mismo resulta no garantizar en modo al
guno la bondad de la 1tAL.
La lectura fcil de la Repblica, a la que acabamos de hacer referen
cia crtica, ha tenido histricamente como su contenido quiz ms lla
mativo la atribucin a Platn de la tesis de que la 1tAL slo podra ser
buena y <usta si el poder poltico y la filosofa coincidiesen, esto
es, si los filsofos tuviesen el poder o los que tuviesen el poder
fuesen filsofos. Aun cuando -insistimos en ello- la cuestin de cul
' Asimismo, e l verbo que e n e l mismo pasaje s e traduce habitualmente por
es el carcter general de la Repblica este pendiente de discusiones que
cosas como reinar o gobernar puede significar simplemente ejercer la ca
aqu no pueden ni siquiera ser iniciadas, se puede ya sin duda advertir pacidad o cualificacin aludida.

4.4. Platn: los smiles
Ya hemos expuesto en 4.3 la diferencia entre un mito>> y un smil.
Ahora nos ocuparemos de dos smiles.
En el libro VI de la Repblica se habla de algo as como modos o
niveles de saber empleando la imagen de una lnea (esto es, en trmi
nos actuales, de un segmento de recta) que se divide por de pronto en
dos partes, de las que por de pronto slo se nos dice que son desiguales;
llamaremos 1 y II a las partes que se generan en esta primera divisin;
cada una de esas dos partes se divide a su vez en dos, desiguales y de
manera que la razn o cociente entre una y otra parte es la misma en
las tres divisiones mencionadas, esto es: llamando 1.1 y 1.11 a las partes
en las que se divide 1, y 11.1 y II.II a las partes en las que se dvide II,
ocurre que I es a II como I.I a I.II y como II.I a II.II; esto significa (me
diante un clculo aritmtico muy sencillo) que I.II y II.I son iguales.
Lo representado en toda la parte 1 de la lnea es la Msa, esto es,
el saber ordinario, el saber ntico (cf. 4.1). La distincin entre 1.1 y
I.II, representativa de lo que Platn llama en el texto en cuestin res
pectivamente dxao(a y :rr(aw; (algo as como asuncin verosmil y
conviccin legtima respectivamente), significa que dentro del propio
saber ntico hay en general la posibilidad de que una percepcin corrija
o desmienta otra, es decir, hay, en general, una cuestin de fiabilidad.
La concepcin relativa a este punto se concreta si tomamos en conside
racin el otro de los dos smiles a que hemos aludido, el de la caverna,
que se encuentra al comienzo del libro VII de la Repblica. All la Msa
est representada por la presencia de cosas en el interior de la caverna:
por una parte las sombras proyectadas sobre la pared de enfrente por
el fuego por delante del cual circulan artefactos a espaldas del hombre
encadenado, por otra parte los propios artefactos, que el encadenado
no ve, pero para cuya visin, en principio, no es preciso salir de la ca
verna; lo que ocurre, sin embargo, es que, aun liberado de sus cadenas,
sin haber salido de la caverna, el hombre no reconoce los artefactos
como ms verdaderos que las sombras, sino que sigue apegado a stas;
solamente a la vuelta del viaje a fuera sabe que aqullos son, aun dentro
[1 1 8]
4 .4. PLATN: LOS SMILES 119
de la Msa, ms verdaderos. Lo que esto significa es que la propia dis
tincin entre fiabilidad y no fiabilidad en la presencia ntica no tiene su
fundamento de la propia presencia ntica, sino que su fundamento slo
se hace cuestin en la interrogacin ontolgica, esto es, en Platn en la
cuestin del El6oc;, en el viaje a fuera de la caverna.
lQu significa entonces la divisin en 11.1 y Il.II de la parte 11 de la
lnea? Al modo de saber representado en 11.1 Platn le llama ouivma,
mientras que II.II corresponde a la nocin, ya expuesta por nosotros en
4. 1 , de la dialctica. Empleando los trminos que all introdujimos, de
cimos ahora que la palabra ouivma, en el contexto en que ahora apa
rece, designa un saber tematizante, un saber para el que vale la inter
pretacin que all llamamos apofntica>>. En cuanto perteneciente a la
parte JI de la lnea, la Otvma es saber del Etooc;, pero no del dooc; como
tal, esto es, en el modo adecuado al carcter de dooc;, sino del dooc;
en cierto modo como si fuese una cosa; lo tematiza, y, por lo tanto,
no lo toma como dooc;, sino, por as decir, como si fuese una cosa. En
4.1 dijimos que la presencia del dooc;, en cuanto que consiste en abo
lir la tematizacin, comporta algo as como dos momentos, pues la te
matizacin, para ser suprimida, ha de tener lugar; la Otvma es el dis
currir en el primer momento, esto es, en la tematizacin del dooc;. El
modo de pensar para el que la Otvma es lo ltimo, esto es, aquel que
permanece en la tematizacin del dooc; y, por lo tanto, desconoce el d
ooc; como tal, es lo que de comn acuerdo platonismos y antiplato
nismos de todos los tiempos han entendido por Platn, es la can
nica doctrina de las ideas y es lo que Platn, sin embargo, no slo re
duce al absurdo como veremos en dilogos como el Parmnides y el So
fiSta (cf. 4.5) y no slo mantiene a distancia, como estamos viendo, en
el smil de la lnea; de la doctrina de las ideas, que no es sino la fija
cin como doctrina de un momento de la pregunta por el dooc;, Platn
se ha distanciado ya desde el primer momento, desde los dilogos cn
siderados como ms tempranos y llamados generalmente socrticos,
por cuanto en stos la pregunta por el dooc; tiene la estructura y el de
sarrollo que hemos visto en 4 . 1 .
Volviendo al smil d e l a lnea, qu significado tiene la igualdad de
longitud entre 1.11 y II.I? Hay una especie de superponibilidad material
entre el mbito de la :rrCattc; y el de la Otvota; en ambos casos se trata
de cosas de cada una de las cuales se supone que es A o es B o es
C; slo que en la :rr(anc; lo directamente mentado son las cosas y el que
ser A o ser B o ser 0> sean algo se da por supuesto sin ms, mien
tras que en la Otvma lo que se mienta es el ser A o el ser B o el
ser 0>, con lo cual, ciertamente, se trata de algo ms verdadero, pues-
1 20 4. (SCRATES Y] PLATN
to que se trata de algo que est supuesto en la verdad de lo anterior,
pero, en cuanto que se lo convierte en tema, en ':rtOXEL!-1EVOV, se lo sabe
de manera inadecuada, pues se lo toma como si fuese ello mismo una
cosa.
Continuando, pues, la confrontacin del smil de la lnea con lo que
expusimos en 4 . 1 , el momento de la exposicin que ahora hemos alcan
zado nos autoriza a decir que lo que no tiene cabida en el segmento 11.1,
y lo que constituye en cambio la naturaleza de 11.11, es lo que all llama
mos las determinaciones ontolgico-fundamentales, o, dicho de otra ma
nera, la cuestin de la <iQE't! misma o de "t ayo.8v, o sea, la idea del
bien (con todos los matices que all impusimos a esta traduccin). En
el smil de la caverna, lo correspondiente a la distincin entre 11.1 y 11.II
est constituido por la diferencia entre simplemente contemplar cosas
fuera de la caverna y ser capaz de considerar la luz misma del da, esto
es, el sol.
4.5. Platn: uno, mismo, otro
Veamos en 4 . 1 cmo la tematizacin del dboc; debe producirse
para fracasar y cmo es en ese fracaso donde el dboc; tiene verdadera
mente el carcter de tal, es decir, no el de cosa. Expresbamos este fra
caso, este rehuir la tematizacin, de varias maneras, una de las cuales
era la constante y a la vez nunca tematizada presencia que en el propio
proceso de la bLO.LQWLc; tienen ciertas determinaciones que all llamba
mos ontolgico-fundamentales; el problema expresado por la presen
cia de esas determinaciones es el problema del dboc; como tal, no de
este o aquel eiboc;; por lo tanto, si se tiene en cuenta que el ven> que
hay en el significado de la palabra dboc; es el conducirse, como el sa
ber es el saber-habrselas, el problema de esas determinaciones es el
de lo que all, siguiendo a Platn, llambamos la CLQE't!, el saber-habr
selas pura y simplemente, la condicin de bueno, mientras que cada
dooc; particular contiene el saber-habrselas con este o aquel tipo de co
sas.
Precisamente en la expresin como problema de la CLQE't!, de la ex
celencia o virtud, el problema de las determinaciones ontolgico-fun
damentales, esto es, de la no tematizabilidad, aparece ya desde los di
logos de Platn generalmente considerados como ms tempranos y se
mantiene hasta los ltimos. En cambio, el que el mismo problema apa
reza tambin en la figura del examen de ciertas determinaciones que no
sotros (el lector moderno) no conectamos directamente con la cuestin
de la conducta, determinaciones como uno, mismo-otro, etc., eso
es propio de dilogos que se suelen considerar ms tardos, el primero
de los cuales, en la hiptesis cronolgica ms generalmente admitida, es
el Parmnides. Precisamente este dilogo comienza con algunas discu
siones en las cuales la cuestin de fondo es la de cmo ha de ser toma
do (o si hay en general alguna manera en la que pueda ser tomado) el
dooc; para que sea precisamente dooc; y no a su vez tambin cosa. As,
en efecto, se plantea el problema de si tiene el carcter de dooc; aquella
determinacin en cuya definicin no hay mencin de determinaciones
ontolgico-fundamentales, digamos, con una ilustracin que no es del
[121]
1 22 4. (SCRATES Y] PLATN
Parmnides, sino del Sofzsta, pero que aqu hemos utilizado ya, si hay
presencia del di'Jo; en la divisin aproblemtica que nos conduce desde
el lEXVtTI']; (el que sabe en general algo) hasta el pescador de caa,
o si el di'Jo; slo resplandece como tal cuando la cuestin es incluso la
de qu es ser sabio, qu es saber y, por lo tanto, incluso la de aque
llas determinaciones que estn ya supuestas no slo en el inicio, sino en
cada paso de la propia divisin aproblemtica; en el Parmnides se hace
notar la esencial indecisin sobre si son ELI'ITJ, ms all de la unidad y la
multiplicidad, de la semejanza y la desemejanza, del bien y la belleza y
la justicia (determinaciones ontolgico-fundamentales), tambin, por de
pronto, determinaciones como hombre, agua o fuego (determinaciones
de posicin ambigua: ya nombres de tipos particulares de entes, o to
dava referencias al <<juego como tal?; para agua y fuego, cf. por ejem
plo Herclito), y, en definitiva, incluso determinaciones que all se men
cionan como unvocamente triviales: el pelo, el barro, la mugre. Sigue
a esto una exposicin detallada de la inviabilidad de una doctrina de
las ideas, esto es, de los absurdos a los que conduce cualquier concep
cin que ponga el di'Jo; como algo ente, como algo comparable a una
cosa. Lo que Platn refuta en esas pginas es, ciertamente, el platonis
mO>> en el sentido de que es lo que de comn acuerdo platnicos y
antiplatnicos de todos los tiempos han entendido por Platn; pero
no es la posicin de Platn, ni siquiera ocurre, ni lejanamente, que la
crtica en cuestin empiece en el Parmnides; muy al contrario, es la mis
ma crtica interna, esencial a la pregunta filosfica, que se manifestaba
en todo lo que hasta aqu, desde 4. 1 , hemos expuesto como el esencial
e interno fracaso de la tematizacin, la necesidad de que sta se produz
ca para fracasar, el escurrirse propio de cada figura de la UQE't"I, el que
slo haya definicin (UXQEta) en el fracaso de la definicin, etc.; la cr
tica que se expone en el Parmnides tiene exactamente el mismo signi
ficado que el tramo 11.11 frente al II.I en el smil de la lnea (cf. 4.4 ), y
la doctrina de las ideas reducida a absurdo en el Parmnides (la mis
ma, ciertamente, de todo el platonismo y el antiplatonismo histri
camente dados) es lo que resulta de asumir como posicin ltima la del
citado tramo II.I; o, dicho todava de otra manera, los argumentos cr
ticos del Parmnides presentan en otra clave lo mismo que la idea del
bien y 1:0 aVU3t6E1:0V (cf. 4. 1 ). Por eso lo que sigue en el Parmnides
a los aludidos argumentos es una averiguacin de qu ocurre en el exa
men de las propias determinaciones ontolgico-fundamentales; y lo que
ocurre es el continuo escaparse la determinacin, la destruccin de cada
posicin; lo cual no significa que no quede nada, ni siquiera que se pase
a otra cosa; es, por el contrario, ese mismo escaparse lo que hay que
4.5. PLA TN: UNO, MISMO, <<OTRO" 123
experimentar; el seguir en concreto cmo la determinacin se destruye,
eso es el sabem del que se trata.
Damos una especie de parfrasis resumida de la argumentacin del
Parmnides a propsito del uno (esto es: de la determinacin uno, no
de lo uno). La estructura general del ejercicio es: puesta una deter
minacin (aqu la determinacin uno), examinar qu se sigue de tal po
sicin, e, igualmente, negada esa determinacin, examinar qu se sigue
de tal negacin, y, en ambos casos, examinar qu se sigue no slo por lo
que se refiere a la determinacin puesta o negada, sino tambin por lo
que se refiere a lo dems. El ejercicio comprende, pues, las siguien
tes partes: I: si uno es (o: si hay <<Uno), qu pasa con el uno?; II: si
el uno es, qu pasa con lo dems?; III: si el uno no es, qu pasa con el
uno?; IV: si el uno no es, qu pasa con lo dems? Cada uno de los pun
tos 1, Il, III y IV se realiza dos veces, con resultados contrapuestos; as,
pues, dividiremos cada uno de los cuatro apartados en 1) y 2).
I. Si uno es (o: si hay uno), qu pasa con el uno?
1) Si es uno, no es mltiple; por tanto, no tiene partes, y, por tan
to, no es un todo. Si no tiene partes, entonces tampoco puede tener
comienzo, ni medio, ni final; pero final y comienzo constituyen el lmi
te; luego el uno es sin lmite (JtELQOV). Y sin figura, porque figura es
1
lmite y supone partes.
No es en ninguna parte, pues no puede ser ni en otro ni en s mis
mo. En efecto: ser en algo significa ser envuelto por el algo en cues
tin, por tanto: tener contacto en mltiples puntos con ello segn una fi
1
1
gura, y ocurre que el uno ni tiene multiplicidad ni tiene figura; en cuanto
a ser en>> s mismo, en tal caso no sera uno, sino dos: envolvente y en
vuelto.
Todo movimiento es: o hacerse otro (alteracin) o cambio de lu
1
1
gar o dar vueltas permaneciendo en el mismo lugar. Ahora bien: si ha
blamos de algo a lo que le acontece hacerse otro, entonces ya no esta
mos hablando del uno; si se hace otro, ya no es precisamente el uno; Jue
go el uno no puede hacerse otro. Tampoco puede dar vueltas, porque, al
no haber partes, no puede haber un centro y una periferia. En cuanto a
1
cambiar de lugar, eso es llegar a ser en; ya sabemos que el uno no es
en; ms imposible an es que llegue a ser en, porque esto supondra
que lo que llega a ser en algo, en el momento en que llega, todava no
es en ese algo, pero tampoco es totalmente fuera, sino en parte en y
en parte fuera, lo cual es imposible que le ocurra al uno, puesto que
el uno no tiene partes. Luego el uno no tiene movimiento alguno, no se
mueve.
1 24 4. (SCRATES Y) PLATN
Lo contrario del moverse es el estar (O'tOI: tenerse; es la manera
de designar en griego lo que llamamos reposo). Pero, como el uno no
es <<en algo, tampoco puede ser en lo mismo. Por tanto, tampoco est.
El uno no puede ser lo mismo consigo mismo ni con otro, ni tampoco
otro que s mismo ni que otro. En efecto:
Si fuese otro que s mismo, sera otro que el uno, y entonces no sera
el uno. Si fuese lo mismo que otro, sera ese otro y no sera el uno. Po
dr ser otro que otro?; no, porque el uno (la determinacin uno mis
ma) no puede ser alteridad (dualidad) alguna; si el uno fuese otro que
otro, ya no sera absolutamente y precisamente uno. Tampoco es lo mis
mo consigo mismo, porque la determinacin uno es enteramente dis
tinta de la determinacin mismo; hacerse lo mismo no es hacerse
uno: si algo se hace lo mismo que lo mltiple, se hace mltiple, no uno;
ser lo mismo no es ser uno; luego, ser lo mismo consigo mismo no es
ser precisamente uno consigo mismo (a propsito de la determinacin
mismo, cf. ms adelante).
De lo anterior se sigue que tampoco ser semejante ni desemejante a
s ni a otro. En efecto:
Es semejante aquello a lo que le ocurre de alguna manera lo mismo.
Y al uno no puede ocurrirle nada ms que esto: uno; no puede aconte
cerle lo mismo; si al uno le ocurriese algo ms que ser uno, sera ms
que uno, no sera uno. Es desemejante aquello a lo que de alguna mane
ra le ocurre lo otro; y al uno no puede acontecerle lo otro, porque
entonces le acontecera algo ms que puramente el uno.
Tampoco ser igual (wov) ni desigual (o'ivuJOV) a si ni a otro. Igual
es lo que tiene las mismas medidas (medidas = unidades de medida);
pero lo que no participa de lo mismo no puede tener las mismas me
didas, ni nada que sea lo mismo. Desigual es lo que tiene ms o me
nos medidas (en el primer caso es mayor, en el segundo menor);
pero cuantas medidas tenga algo, tantas partes tendr, y, al tener partes,
ya no ser uno, sino mltiple; y, si slo tiene una medida, ser igual a la
medida, cuando ya hemos demostrado que el uno no puede ser igual.
Puede ser ms viejo, ms joven, de igual edad? No, desde el mo. Luego el uno ente {el uno en cuanto que es) es ilimitado en multitud.
momento en que hemos excluido de l toda participacin de la semejan
za o la igualdad, as como de la desemejanza o la desigualdad. Pero, en
tonces, no es en ningn modo en el tiempo. En efecto:
Lo que es en el tiempo, constantemente se hace ello mismo ms vie
jo que s mismo. Y lo que se hace ms viejo que s mismo se hace a la
vez ms joven que s mismo; en efecto, lo que deviene ms viejo deviene
ms viejo que lo que deviene ms joven, as como lo que es (o fue o ser)
ms viejo es (o fue o ser) ms viejo que lo que es (o, respectivamente,
fue o ser) ms joven, y precisamente el ms viejo y el correspondien
te ms joven son tales por la misma cantidad de tiempo el uno que el
otro. Luego, lo que es en el tiempo se hace en cada caso ms viejo y, en
la misma cantidad de tiempo, ms joven, que s mismo; siempre, a la vez
4.5. PLATN UNO, MISMO, OTRO 1 25
que tiene la misma edad que s mismo, se hace ms viejo y a la vez ms
joven que s mismo. Ya sabemos que nada de esto puede ocurrirle al uno.
Ahora bien, cualquier forma .de enunciar para el uno un sen> enun
cia tiempo. As fue, ha llegado a ser, lleg a sen>, enuncian lo que
en algn tiempo ha tenido lugar; ser y llegar a sen> y habr llega
do a ser designan lo que en algn tiempo tendr lugar; es y llega a
sen> designan lo que ahora est presente. Si el uno no participa en nin
gn modo de tiempo alguno, entonces ni antes ha llegado a ser ni lleg
a ser ni fue, ni ahora es ni deviene ni ha llegado a ser, ni luego llegar a
ser ni habr llegado a ser ni ser. Y no hay ninguna otra manera de que
algo pueda participar del ser. Luego el uno no participa en ningn modo
del ser; luego el uno no es en modo alguno; ni siquiera es de modo que
pueda ser uno, pues en tal caso sera, participara del ser. Ahora bien,
a lo que no es no puede pertenecerle ni ocurrirle nada, ni de ello puede
nada ser propio; luego ni tendr nombre ni determinacin, ni habr de ello
saber alguno, ni percepcin ni opinin. Es posible que esto ocurra con el
uno?
2) Volvamos a la hiptesis: si unidad es. Evidentemente afirmamos
que es; con arreglo, pues, al procedimiento acordado, atengmonos ex
presamente a la hiptesis:
Si es, participa del ser. Luego, al uno le pertenecer el ser, habremos
de aceptar el ser del uno, no siendo el ser lo mismo que el uno; la hip
tesis no es si el uno uno, sino si el uno es; la hiptesis afirma uno
ente y ente uno; dice, pues, algo as como que el uno tiene partes, porque
dice de uno que es y de ente que es uno, y ente no es lo mismo que
uno. Luego el uno ente, que es lo que la hiptesis pone, se nos aparece
como un todo del que son partes el uno y el ser. Luego el uno es un todo
y tiene partes.
Pero veamos cada una de ambas partes. Hemos quedado en que uno
es y en que es uno; luego ni al uno deja de pertenecerle el ser, ni al
ser deja de pertenecerle el uno. Cada una de ambas partes tiene, pues,
de nuevo dos partes, a cada una de las cuales, a su vez, le ocurre lo mis
El uno se muestra mltiple en cuanto decimos que es. El uno, mien
tras no lo consideramos ente, es solamente, pura y simplemente, uno.
Mas, en cuanto decimos el uno es, una cosa es el uno, otra su ser; pero
esta alteridad (la determinacin otro) es algo nuevo: ni el uno es otro
que el ser por ser pura y simplemente uno, ni el ser es otro que el
uno por ser pura y simplemente ser; es en virtud de una nueva determi
nacin, lo otro, como ambos son el uno otro que el otro. Digamos: <<sen>
y otro, <<sen> y uno, uno y otro; en cualquier caso podremos de
cir ambos, se tratar de dos. Pero all donde hay dos, cada uno de ellos
es uno, y, unido cualquier <mno a cualquier par, son tres; hay, pues, dos
y tres, par e impar. Habiendo dos, hay tambin dos veces (&), por
que dos es dos veces uno; y, habiendo tres, hay tres veces {tQ), por-
1 26 4. (SCRATES l] PLATN
que tres es tres veces uno. Y, habiendo dos y dos veces, hay dos
veces dos; igualmente, tres veces tres, habiendo tres y tres veces;
y dos veces tres y tres veces dos, e {{impar un nmero par de veces
y {{par un nmero impar de veces. Y as hay necesariamente cualquier
nmero, porque ningn nmero queda fuera de esta gnesis. En cuanto
el uno es, es nmero, y, siendo nmero, ser multitud, multitud ilimitada
de Jo ente, pues el nmero es ilimitado y participa del ser.
A todo le pertenece el ser; sera incluso absurdo discutir esto, porque
por <<todo no entendemos otra cosa que cuanto de algn modo es. A
todo se extiende el ser, a Jo ms pequeo como a lo ms grande, a cada
todo de partes como a cada una de las partes que componen algn todo.
La fragmentacin del ser es inagotable. Y cada parte es una parte; a todo
cuanto es algo le pertenece el uno. Pero el uno, siendo uno, no puede
estar todo entero a la vez en muchos; Juego est dividido, parti-cipado,
hecho partes. Y Jo hecho partes es tanto cuantas partes est hecho. Por
tanto no slo el uno ente se divide indefinidamente, segn la alteridad
de no y ser, sino que el uno mismo, en virtud de su comunidad con
el ser, indefinidamente se fracciona en el detalle de lo ente.
En cuanto todo, el uno ser limitado. En efecto: el todo contiene
las partes, y aquello que contiene es lmite. El uno ente es, pues, uno
y mltiple, todo y partes, limitado e ilimitado. Y, en cuanto todo (de par
tes), tiene un medio y unos extremos; tiene, pues, una figura.
Cada parte es en el todo, ninguna es fuera de l; luego todas las par
tes son en el todo. Pero el uno es todas las partes y es el todo. Luego,
si todas las partes son en el todo, el uno es en s mismo.
Por Jo que se refiere al todo mismo, ste no se envuelve a s mismo;
tampoco es en ninguna de las partes, ni, por tanto, en todas las partes.
As, pues, tendr que ser en otra cosa, a menos que no sea en nada, en
cuyo caso no sera. Luego el uno es en lo otro.
Es, pues, en s mismo y en lo otro. En cuanto que es en s mismo,
es siempre en Jo mismo, y, por tanto, es inmvil. En cuanto que es en lo
otro, no es nunca en lo mismo; luego, se mueve.
Aquello que no es ni Jo mismo ni lo otro que algo, ser o parte de
ese algo o el todo del que ese algo es parte; el uno ni es otro que s mis
mo, ni es parte de s mismo ni es el todo del que l mismo es parte; por
tanto, por exclusin, es lo. mismo consigo mismo. Mas, por otro lado, lo
que es en otra parte que .. >> es otro que ... ; y el uno es en otra parte
.
que s mismo, porque, siendo en s mismo, es en lo otro; luego el uno es
otro que s mismo.
Ser otro que algo exige que ese algo sea otro que Jo primero; luego,
si lo dems es otro que el uno, tambin el uno es otro que lo dems. Pero:
Volvamos a que algo, con respecto a otro algo, ha de ser o lo mismo,
o bien otro, o bien parte, o bien el todo del que el segundo algo es parte.
Mismo y otro son opuestos; lo mismo no participa de lo otro, (la determinacin pequeo), Jo que quiere decir: nada es pequeo, sal
ni viceversa; si nunca lo otro puede residir en lo mismo, no puede
4.5. PLA TN: UNO>!, <<MISMO>>, OTRO 127
en nada darse durante ningn tiempo lo otro; luego lo otro no se da
en nada: ni en lo uno ni en lo no-uno. Luego ni el uno es otro que Jo
no-uno ni lo no-uno es otro que el uno, puesto que, de serlo, tendran
que serlo por darse en ellos la determinacin lo otro. Por otra parte,
lo no-uno no participa del uno (si participase, sera uno, no no-uno); por
tanto, tampoco ser nmero, porque todo nmero participa del uno; ni
ser partes del uno, porque eso sera participar del uno. En suma: el uno
y lo no-uno, entre s, ni son otro que ... , ni son todo y parte, ni parte
y todo. Luego, por exclusin, el uno es lo mismo que lo no-uno.
El uno se nos ha mostrado otro que lo dems; sin duda, otro que lo
dems en la misma medida y modo en que Jo dems es otro que el uno.
As, al uno y a lo dems les acontece Jo mismo, a saber: la alteridad. Aque
llo a lo que le acontece lo mismo es semejante; Juego el uno es semejante
a lo dems. Pero si lo mismo y lo otro son determinaciones contra
rias, y la alteridad hace al uno semejante, entonces la identidad lo har
desemejante; luego el uno es desemejante a lo dems. Mas, por otra par
te, por cuanto es lo mismo, no es de otro carcter, luego es seme
jante, y, por cuanto es lo otro, es de otro carcter, luego desemejan
te. As pues, en definitiva, el uno es semejante y desemejante a Jo dems,
y cada una de ambas cosas tanto por ser el mismo que lo dems como por
ser otro que lo dems. Igualmente, es semejante y desemejante a s mismo,
y cada una de ambas cosas tanto por ser lo mismo consigo mismo como
por ser lo otro que s mismo.
Si el uno es en lo dems, toca a lo dems; si es en s mismo, no toca
a lo dems, sino a s mismo. Es ambas cosas, luego toca a s mismo y a
lo dems. Ahora bien, a Jo que toca a algo le pertenece estar a continua
cin de ese algo; luego, para que el uno se toque a s mismo, tendra que
ser dos; luego no se toca a s mismo. Por otra parte: hacen falta dos para
que haya un contacto, tres para que haya dos contactos, etc.; pero lo de
ms de que venimos hablando no es uno, ni tampoco dos, ni nmero
alguno, porque el nmero participa del uno; solamente el uno es uno, y
por lo dems no hay nmero; al no haber nmero no hay contacto, luego
el uno no toca a lo dems.
Veamos ahora si el uno es mayor o menor que Jo dems o que s mis
mo, o igual a Jo dems o a s mismo:
Algo es mayor que algo (y esto menor que lo primero) en la medida
en que a lo primero le pertenece grande y a Jo segundo pequeo. Si
en el uno tiene lugar pequeo, tendr Jugar en el todo o en parte. Si
tiene lugar en el todo, o bien tendr la misma extensin que el todo o Jo
envolver; en el primer caso ser igual que el todo, en el segundo ser
mayor, y pequeo no puede ser ni igual ni mayor. Y, si pequeo tie
ne lugar en parte y no en el todo, por el mismo razonamiento ser igual
o mayor que la parte; etc. Luego en nada puede tener lugar la pequeez
vo la propia determinacin pequeo. Y tampoco puede tener Jugar en
1 28 4. (SCRATES Y) PLA TN
nada la magnitud (la determinacin grande), porque entonces habra
algo ms grande, para lo cual tendra que haber algo ms pequeo,
lo cual ya ha quedado excluido. En cuanto a la magnitud misma, es ma
yor que (es decir: grande con relacin a) la pequeez misma, y la peque
ez misma es menor que (es decir: pequeo con relacin a) la magnitud
misma; ni una ni la otra son mayor-ni menor que el uno ni que lo dems.
Si el uno no es ni mayor ni menor que s mismo ni que lo dems,
ser igual a s mismo e igual a lo dems. Pero, por otra parte, hemos di
cho que es en s mismo, lo cual quiere decir que el uno se envuelve a s
mismo; luego, como envolvente, es mayor que s mismo, y, como envuel
to, es menor que s mismo. Y por otra parte an:
Nada hay aparte del uno y lo dems. Y todo lo que es es en alguna
parte; luego es preciso que el uno sea en lo dems y lo dems en el uno;
pero entonces lo dems ser envolvente del uno (por tanto, el uno ser
menor que lo dems) y el uno ser envolvente de lo dems (por tanto, el
uno ser mayor que lo dems).
Y todo esto de igual, mayor, menor, quiere decir: igual, ma
yor o menor en nmero, puesto que igual es aquello que tiene el mismo
nmero de unidades de medida, o sea, de partes.
El ser (es, fue, ser) expresa siempre tiempo; por tanto, si
el uno es (como afirma la hiptesis), el uno participa del tiempo; y el tiem
po corre; el uno, pues, se hace constantemente ms viejo que s mismo
y, por tanto, constantemente ms joven que s mismo.
Y, si se hace constantemente ms viejo, ahora es ms viejo, y en todo
momento es ahora; luego es siempre ms viejo (y, por tanto, ms joven)
que s mismo.
El uno, pues, es y se hace en todo momento ms joven y ms viejo
que s mismo . Y se hace y es durante el mismo tiempo que s mismo; lue
go es de la misma edad que s mismo.
Lo otro que el uno (lo dems), como su mismo nombre indica (lo:
plural neutro en griego), es ms de uno; luego es mayor nmero que
el uno; y el nmero mayor nace despus que el menor; luego el uno es
lo que antes ha nacido, es ms viejo que lo dems. Pero, por otra parte,
se nos ha mostrado que el uno tiene partes; por tanto, tendr comienzo
(el cual habr nacido primero), medio y fin; el fin es lo ltimo en el na
cimiento; el todo, el uno, como tal, nace con el fin, y lo que ha nacido
antes es <do dems; el uno es, pues, msjoven que lo dems. Pero, tanto
el comienzo como cualquier parte, es una parte; es, pues, uno; luego el
uno nace con lo que nace primero, y con lo que nace segundo, etc.; es
decir: el uno es de la misma edad que lo dems. Esto por lo que se refiere
al ser ms viejo o ms joven o de igual edad que lo dems; pero, por lo
que se refiere .al hacerse, vale lo siguiente:
Por una parte, lo que es ms joven o ms viejo que algo no puede
hacerse (an) ms joven o (an) ms viejo, porque la cantidad de tiempo
que transcurre es la misma para lo ms joven o ms viejo que para el tr-
4.5. PLATN: !IUNO>>, MISMOJi. OTROJi 129
mino de comparacin, y (a + n) - (b + n) a - b; as, ni el uno se hace
=
ms viejo ni ms joven que lo dems, ni viceversa.
Por otra parte, podemos decir que lo que es ms viejo deviene ms
.
JOen Y VIceversa, porque, siendo a > b, se cumple [(a+n)/(b+n)] < [a/b],
mientras que, s1endo a < b, se cumple [(a+n)/(b+n)] > [a/b]; por tanto,
puesto que el uno es ms joven y ms viejo que lo dems, se hace ms
viejo y ms joven que lo dems.
Finalmente, puesto que el uno participa del tiempo, participa del en
tonces, del luego, del ahora; fue, es, ser; lleg a ser, llega a ser, llegar a
ser. Y algo le pertenece, le perteneci, le pertenecer, y le es, le fue, le
ser propio; y hay de l saber y opinin y percepcin; y tiene nombre y de
terminacin, como todo lo dems.
!-2) Repasando 1) y 2), veremos que en 1) se dice que el uno no
.
es m .. m ... m . . . , y en 2) que es y ... y ... Recogiendo todo en una sola
. ...
cosa, estamos, pues, en que el uno es y no es.
No puede ser y no ser al mismo tiempo. Ser, pues, y no ser, pero
en distinto tiempo. En cierto tiempo es, en otro no es. Habr tambin un
fiempo en el que adquiere participacin del ser y un tiempo en el que lo
abandona. El adquirir participacin del ser es el llegar a ser (nacer: y(y
vea6m), y el abandonar el ser es el perecer (futUuo6m). El uno, pues,
nace y perece.
Siendo uno y mltiple, y naciendo y pereciendo, es claro que, cuan
do uo nace (cuando llega a ser uno), perece la multiplicidad, y, cuando
.
multJple nace (cuando llega a ser mltiple), perece la unidad. Que llega
a ser uno y mltiple quiere decir que se rene y se separa.
Lo mismo vale para todo no ser y sen> dicho; as, el uno tiene
lugar reunindose y separndose, asemejndose y desemejndose, crecien
do, decreciendo e igualndose.
Si hay dos estados y movimiento del uno al otro, necesariamente tie
ne lugar: a) que la cosa en cuestin se pone en movimiento, b) que la cosa
en cuestin se detiene. Cundo ocurren a y b?, no cuando la cosa est
en movimiento, ni cuando est detenida; y, sin embargo, no hay ningn
tiempo en el cual no est ni en movimiento ni detenida, o en el cual est
a la vez en movimiento y detenida. Luego, justamente cuando se pone
en movimiento o se detiene, no es en un tiempo, no tiene lugar tiempo
alguno; esto es lo que se llama el instante (t e!;apvr). El cambio (del
estar al moverse, del moverse al estar) no parte ni del'estar que an est,
m del moverse que an se mueve, ni acaba tampoco en ninguno de am
bos, sino que esa extraa naturaleza que es el instante est situada en
medio, entre el moverse y el estar, sin ser en tiempo alguno; a ella y de
ella lo que se mueve cambia a estar, lo que est cambia a moverse .
El uno, uno y mltiple, tiene lugar separndose y reunindose; seme
jante y ?eseme)ante, tiene lugar asemejndose y desemejndose; mayor,
menor, Igual, tiene lugar creciendo, disminuyendo, igualndose. Por tan
to, el uno tiene lugar ponindose en camino: de uno a mltiple (a sepa-
1 30 4. (SCRATES Y! PLATN
rarse) y de mltiple a uno (a reunirse), etc.; y as, por cuanto tiene lugr
.
en ese ponerse en camino cuyo (no-)tiempo es el mstante, no es m m
tiple ni uno, ni reunindose ni separndose, y lo llllSmo para los demas
cambios.
II. Si el uno es, qu pasa con lo dems?
1) Lo dems no es el uno, luego es otro que el uno. Sin embargo,
participa en cierto modo del uno, porque:
Si no es uno, es que tiene partes, y las partes son partes de un todo;
precisamente de un todo, pues la parte no puede ser parte de uchos
.
(dentro de cuya multiplicidad estara inclmda la parte en cuestwn), ya
que: sera parte de s misma (parte de la parte), cuando la part es por
principio parte del todo, y sera parte de todos y cada uno (de s1 m1sma
y de los dems), cuando, al no ser! de uno, no puede serlo de cada uno
ni de ninguno, y ser algo de todos sm serlo de mnguno es 1mpos1ble. Por
tanto, de lo que es parte la parte es de una unidad que llamamos too.
Entonces si lo dems tiene partes (y ya sabemos que, en efecto, las tie
ne), es uo, participa del uno. Y cada parte participa asimismo del uno,
puesto que es una parte. Pero participar del uno es no ser uno, ser otro
que el uno, por tanto, mltiple.
Si lo otro que el uno es mltiple, ser ilimitado en '!lultitud, porque
cada parte seguir siendo mltiple. Su naturaleza proJa s la carenc1a
de lmite; mas, por participar tanto del uno como de s1 llllsmo, le aon
tece tener un lmite; en efecto: en cuanto cada parte es una parte, tiene
lmite frente a las dems y al todo.
.
En cuanto que todo ello es ilimitado, a todo ello le ocurre lo m so
.
(a saber: la carencia de lmite); por tanto, es todo ello seme!ante a s; lf!IS
mo y entre s. Igual ocurre en cuanto que todo ello part1c1pa del hm1e.
.
Pero, puesto que ello es limitado y sin lmite, le acontecen deterrmnaclo
nes contrarias, y, por tanto, es desemejante a s mismo y entre si En cuan
.
to limitado, es semejante porque lo dems es limitado, y desemeJante por
que lo dems es ilimitado; en cuanto ilimitado es semeJante porque 1? de
.
. es hlllltado.
ms es ilimitado, y desemejante porque lo demas Segun el
mismo esquema se podra demostrar que es lo mismo y otro, que esta. Y
se mueve, etc. , a no ser consiste en ser no-ente, y, si no fuese no-ente, entonces, pre
2) Volvamos al punto de partida: si el uno es, qu pasa con lo de-
ms?
El uno y lo dems son aparte !o uno de lo otro; y no ha otro apm:te
de ambos, no hay un tercero en el cual (por tanto, en lo llllSmo) pudie
ran ser el uno y lo dems. Son, pues, lo uno fuera de lo otro. Y como el
uno ' en cuanto verdaderamente uno, no tiene partes, tampoco puede ser
en parte en lo dems. Luego lo dems no participa del uno en ningu a el cambio, esto es: movindose. As pues, el uno, que no es y que, sin em
manera, es decir: no es en ninguna manera uno. Entonces tampoco es mul-
4.5. PLATN UNO>>, <<MISMO, OTRO 131
tiple, porque, si fuese muchos, cada uno sera uno; no es, pues, ni todo
ni partes, ni ser dos, ni tres, etc., ni habr en ello dos, ni tres, etc. No
puede, pues, ser semejante o desemejante, ni una de las dos cosas ni am
bas, porque no hay en ello nada de uno ni de dos (y no podra haber dos
si no hay uno); por lo mismo, no puede ser ni lo mismo ni lo otro ni am
bas cosas, ni mvil ni inmvil. A aquello a lo que no le pertenece uno no
puede pertenecerle ninguna determinacin.
111. Si el uno no es, qu pasa con el uno?
1) La hiptesis, sin duda, es diferente de esta otra: si lo no-uno no
es; luego, eso de lo que decimos que no es, lo enunciamos como otro
que lo dems, igual que, al decir la magnitud no es o la pequeez no
es, por ms que digamos que no es, entendemos por magnitud algo
distinto que por pequeez. Luego, diciendo que el uno no es, decimos
el uno como algo conocible (= determinable) y otro que lo dems. Atri
buimos al uno determinabilidad y alteridad; ambas le pertenecen: perte
necen, pues, a algo. El uno, no siendo, participa de la determinacin l
y de la determinacin algo. Es de l, de algo, de lo que decimos que no
es.
Lo otro es del otro carcter, y, por tanto, desemejante; luego lo
otro que el uno (lo dems) es desemejante al uno, y, puesto que lo de
semejante es desemejante a algo desemejante, tambin al uno le pertene
ce desemejanza con lo dems; y semejanza consigo mismo, porque, si el
uno fuese de otro carcter que uno, no sera uno, y entonces no estara
mos hablando de uno, sino de otra cosa.
Si fuese igual a lo dems, sera, y sera semejante a lo dems, cuando
ya hemos dicho que le pertenece desemejanza con lo dems, no semejan
za. Luego no es igual a lo dems, y, por tanto, lo dems no es igual al
uno, es decir: es desigual al uno; pero, puesto que lo desigual es desigual
a algo desigual, tambin al uno le pertenecer desigualdad. En la desi
gualdad hay magnitud y pequeez, cuyo intermedio es la igualdad; luego,
para el uno, que no es, tiene lugar magnitud, pequeez, igualdad.
Si el uno no es (tal es la hiptesis), todo lo que venimos diciendo es
verdad, lo cual quiere decir: es as, tal como lo decimos. Si decimos ver
dad, decimos lo que es; luego el uno, que no es, es. El vnculo que lo liga
cisamente, sera ente. Lo ente es participando del ser consistente en ser
ente como del no-ser consistente en no-ser no-ente; lo no-ente no es
participando del no-ser consistente en no ser ente como del ser consis
tente en ser no-ente. As, pues, si el uno no es, le pertenece ser, como
tambin no-ser.
Tener y no tener un cierto carcter o disposicin slo es posible en
bargo, es, se mueve. Pero:
1 32 4. (SCRATES YJ PLATN
Puesto que, si no es, no es en ninguna parte, su movimiento no es
de un sitio a otro sitio; tampoco es dar vueltas en lo mismo, porque, si
no es, no es en nada, de modo q_ue no puede ser en lo mismo; y tampoco
es hacerse otro que s mismo, porque entonces ya no sera uno, sino que
sera otra cosa. Y no hay ms especies de movimiento que desplazamien
to, rotacin y alteracin; luego el uno es inmvil.
Todo movimiento es en algn sentido alteracin (hacerse otro), por
que lo que se mueve (lo que cambia) deja de ser (muere) de una manera
y llega a ser (nace) de otra. Puesto que el uno se mueve, nace y muere.
Puesto que no se mueve, no nace ni muere.
2) Volvamos a si el uno no es.
No es significa ausencia de ser. Lo que no es no es ni participa
del ser. Aquello a lo que por principio no le pertenece el ser no puede
ni recibir ni perder el ser; luego no nace ni muere. Pero nacimiento Y
muerte (llegar a ser ... y dejar de ser ... ) son el movimiento en gene
ral. Luego el uno, que no es, no se mueve. Y, sin embargo, tampoco es
inmvil, porque lo inmvil es siempre en lo mismo, luego es en algo, Y
lo que no es no es en ninguna parte.
En fin, si el uno no es, no es nada: ni mayor ni menor que nada, m
semejante ni desemejante a nada; ni -por tanto- lo dems es nada con
respecto a l. Nada tiene sentido de l ni para l, ni de otro que l ni para
otro que l; ni saber, ni opinin, ni percepcin hay en relacin con lo no
ente. No es nada en modo alguno.
IV. Si el uno no es, qu pasa con lo dems?
1) Lo dems, por ser lo dems, es lo otro. Y lo otro es otro que ... .
No puede ser otro que el uno, porque el uno no es. Luego ser otro en
tre s. Pero no puede serlo uno a uno, porque no hay uno; luego lo
ser mltiple a mltiple: una alteridad de masas, en la que cada trmi
no parece uno, sin que haya en definitiva uno, en la que cualquier unidad
que tomemos, la de lo presuntamente ms pequeo como la de un pre
sunto todo, no ser en definitiva la unidad; siempre habr una multlph
cidad infinita en lo provisionalmente mnimo, y algo ms all del pro
visional todo. Parecer que hay muchas masas, de las que cada Una>> es
una, pero tal unidad y multitud se nos escapar en cuanto tratemos de
determinarla; parecer que hay nmero, pero, vista la cosa ms de cerca,
no lo hay, porque la presunta unidad no es uno; parecer que cada masa
est delimitada (que tiene comienzo, medio y final), pero el presunto co
mienzo no viene acaso despus de algo?, por qu considerar que em
pieza precisamente ah?, y el presunto final no est antes de algo?, no
sigue habiendo masa ms all?, y el presunto medio no tendr a su vez
un medio (y unos extremos), que a su vez tendr un medio, etc.?; cual
quier lmite, cualquier unidad, es igualmente vlido que cualquier otro;
4.5. PLATN: UN011. MISM011, OTRO>! 1 33
constantemente descubriremos alteridades determinadas, que constante
mente perdern toda determinabilidad. Y, en esta carencia de decisin
vlida, todo podr aparecer semejante y desemejante, lo mismo y otro,
en contacto y separado, y movindose de todas las maneras as como in
mvil, y naciendo y pereciendo as como ninguna de las dos cosas. Inde
terminabilidad total en la forma de la presencia de cualquier determina
cin; esto es lo que ocurre cuando, no habiendo en absoluto uno, hay
slo multiplicidad.
2) De nuevo: si el uno no es, qu pasa con lo dems?
Si el uno no es, lo dems no ser en ningn modo uno; pues, de aque
llo que no es, tampoco es participacin alguna. Es imposible pensar la
multiplicidad sin pensar la unidad; si no hay uno, tampoco hay multipli
cidad. Luego lo dems no es ni uno ni mltiple, ni semejante ni deseme
jante, ni lo mismo ni otro, ni tocndose ni separado. Si el uno no es, nada
es.
Ocurre, pues, ciertamente, que tanto si el uno es como si no es, el
. uno y lo dems --en relacin a s mismo cada uno de los dos, as como
el uno en relacin al otro-- en todas las maneras son todo y no son nada,
se muestran (como) todo y no se muestran (como) nada>>; esto es una
caracterizacin, al final del dilogo, de lo ocurrido en el mismo; no es
en modo alguno un resultado; si lo fuese, sera simplemente la noche en
la que todos los gatos son pardos, todo sera igual a todo y nada habra
que hacer ni que decir. Lo que hay es el hundimiento de cada posicin,
el fracaso de cada posicin, y no se trata de resultado alguno, sino de
seguir en concreto, en detalle, sin omitir paso alguno, ese hundimiento;
slo en eso consiste el saber del etbo (o sea, la filosofa), porque el d
bo slo es tal precisamente en su eludir la tematizacin. Se expresa esto
cada vez que se viene a examinar alguna determinacin en la que se ex
presa el carcter mismo del dbo como tal, no lo particular de este o
aquel dbo.
Tambin en el SofiSta la cuestin de las determinaciones ontolgico
fundamentales aparece precisamente en conexin con el rechazo de una
doctrina de las ideas)), que es la misma que se rechaza en el Parmni
des, de modo que puede darse por dicho tambin ahora lo que ms arri
ba dijimos acerca de qu posicin es la que se rechaza y desde cundo
se la rechaza. La doctrina de las ideas hace del d()o mismo lo ente, fren
te a la cosa, que sera algo as como no verdaderamente ente)); y hace
eso en virtud del argumento (que ya mencionamos en 4. 1 , pero all
como un momento de un proceso, no como posicin de doctrina algu
na) segn el cual todo es... >> dicho de una cosa es transitorio y relativo,
porque en que ahora sea A est ya que no siempre lo fue y que dejar
1 34 4. (SCRATES Y) PLATN
de serlo, etc.; con esto lo que hace la doctrina en cuestin es identificar
el ser con el permanecer, con el estar frente al moverse. Pero, al
hacerlo as, y aqu viene la crtica, se priva al dooc; tambin de su mis
mo carcter de E{Oo<;, esto es, de presencia, porque la presencia es un
acontecer; de hecho, Platn entiende esto en el sentido de que presen
cia implica un percibir y ser percibido, el cual es movimiento; recurde
se cmo, en la parte que ya hemos citado (en 4.3) del mito del Timeo,
Platn identifica el hecho de que la cosa es con todo de algn modo pre
sencia de la idea con que el mundo sensible es un viviente; pues bien,
el alma, o sea, lo que constituye a ese viviente como tal, la cual es,
como ha quedado dicho, la presencia de los ELbTJ, es a la vez e idntica
mente el principio del movimiento del viviente mismo (y, por lo tanto,
el principio de todo movimiento, pues todo movimiento forma parte de
la vida del mundo); e igualmente en los dems casos en que Platn
habla de alma: esta nocin envuelve a la vez e idnticamente presen
cia del deo<; y principio del movimiento. As, pues, si no se quiere sa
crificar el dboc; mismo, ha de admitirse que ni el moverse ni el estar
pueden quedar fuera del ser. Para que haya ser, es preciso que tanto el
moverse como el estar sean, y, cuando decimos que uno y otro son, no
decimos ni que el estar se mueve, ni que el moverse est, sino que a am
bos les acontece una tercera cosa, a saber, ser; ahora bien, estar y mo
verse son contrapuestos complementarios, y, sin embargo, ser no se deja
ubicar ni en el uno ni en el otro; tampoco es un gnero sUperior que
abarque los otros dos, porque no se trata aqu de divisin; desde el pun
to de vista de la divisin, todas las determinaciones de que estamos ha
blando se ubicaran en lo supremm>, y ello es simplemente una manera
de decir que el punto de vista de la divisin es aqu inadecuado; las de
pendencias entre esas determinaciones son de otra ndole. Por de pron
to, ser, moverse y estar son determinaciones irreductiblemente distintas,
entre las cuales ciertas combinaciones son posibles y otras no (hay cier
tas comuniones, xmvwvCm, y no otras); podemos, por ejemplo, decir
que moverse y estar son, pero no que estar se mueve ni que moverse
est ni que ser est ni que se mueve. Que son irreductiblemente distin
tos quiere decir que cada uno de ellos es lo mismo consigo mismo y otro
que cada uno de los otros; mismo y otro, identidad y alteridad, ri
gen, pues, en todo este asunto y no son ni el ser ni el moverse ni el estar
ni combinacin alguna de ellos; mismo y otro son dos nuevas de
terminaciones irreductibles y supremas, al menos tanto como ser, estar
y moverse. El hilo conductor del tramo de dilogo al que nos estamos
refiriendo es la cuestin de si hay un sentido para no ser, una deter
minacin no ser, o sea, si <no-ser es. Pues bien, por de pronto se
4.5. PLATN UNO, MISMO>>, OTRO>> 1 35
encuentra que cualquiera de las mencionadas determinaciones distintas
de ser es, segn lo dicho, otro que ser, y, por tanto, no ser, con
lo cual ya hemos dicho que algo, y precisamente alguna determinacin
tiene el carcter de no ser: ahora bien. esta consideracin se ampla
no slo la determinacin ser, sino cualquier dboc; constituye un ser
(pues ser es ser ... ), frente al cual lo otro es no sen> la nueva in
terpretacin del no ser avanza de referirlo a lo otro que er a referirlo
a lo otro que cualquier Elboc;, ciertamente en cuanto que cualquier d
Oo<; es ser, pero de manera que, en esta segunda posicin, incluso la de
terminacin ser, en cuanto que es otro que cualquier otra determina
cin, es no ser.
La cuestin, sin embargo, no es tomar como resultado que ser en
.
Cierta manera no es y no-ser en cierta manera es, o que en cierta mane
ra lo mismo es otro y otro es lo mismo, etc.; tales resultados son siem
pre posibles con este tipo de determinaciones, por lo mismo por Jo que
e ell no es procedimiento decisivo la divisin; ocurre que esas deter
mmactones escapan a toda fijacin; pero tampoco es cuestin de tomar,
de nuevo como un resultado, eso de que escapan a toda fijacin. Aqu
no se trata de resultado alguno, porque (como ya indicamos en 4. 1 ) en
este terreno el saber no es ttico. El saber del que aqu se trata es ser
capaz de seguir y experimentar desde todas partes y en todas direccio
nes en concreto y en detalle cmo, en qu trminos, en qu manera ocu
rre en cada caso eso de que las determinaciones rehusen la fijacin. Por
el contrario, formularlo de manera externa, asumir como enunciado el
que lo uno es mltiple, lo mltiple uno, lo mismo otro, otro lo mis
mo, etc., es falacia.
Un aspecto del uso que Platn hace en el Sofista de los nombres de
determinaciones ontolgico-fundamentales puede ayudarnos a compren
der lo que en 4.3 habamos dejado pendiente de mencin del mito del
Timeo. Cuando en el Sofista se interpreta el no ser como lo otro
que ... , primero como lo otro que el ser, pero en definitiva, por cuanto
cualquier determinacin, cualquier dooc;, es ser. .. y no hay otro ser
que ese, como lo otro con respecto a la determinacin de la que se trate
n da caso, de modo que para cada Elooc; hay mucho que es ser e
mfimto que es no-ser, lo que se est poniendo como .reinterpretacin
de la cuestin de ser y no-ser es la pareja mismo/otro. As parece asu
mirlo Platn tambin cuando entra en la parte del mito del Timeo de la
que ahora tenemos que ocuparnos. Ya hemos visto en 4.3 cmo se lle
g a la exigncia de que el artesano produzca>> incluso el alma y
.
c?mo esa eX!genct hace saltar los lmites del mito; y en el presente ca
_
pitulo hemos anadtdo algunas cosas ms. La produccin debe marcar
 1 36 4. (SCRA TES Y! PLATN
la distancia entre aquel mundo y este, pero el alma es lo que est
aqu perteneciendo a all, es decir, es la presencia del eloo en cuan
to que dicha presencia es a la vez el orden y el principio de todo movi
miento en este mundo. Que el artesano produzca el alma comporta
algo as como que pueda echar mano de los dOTJ mismos; en el elemen
to narrativo y plstico del mito se introduce algo que, siendo doo, sien
do determinacin, siendo incluso en cierta manera el doo mismo, sin
embargo, por el hecho de su introduccin en ese elemento, ha de apa
recer como algo que se coge y se mezcla. El ser del d6o (y no
4.5. PLATN: UNO>>. MISMO>>. OTRO>> 1 37
trumentos del tiempo. Si el artesano es el dios, los astros son dic:r
ses, concretamente aquellos dioses que tienen un movimiento visible,
no aquellos otros sobre los cuales hay que creer a los poetas; pero estos
ltimos dioses tambin pertenecen al mbito de lo hecho por el arte
sano. Las almas de los hombres las hizo el artesano mezclando en la
misma crtera en la que haba mezclado los elementos de los qde hizo
el alma del mundo, lo que quedaba de aquellos elementos; pero ya no
.,
era totalmente la misma mezcla, sino slo del segundo y el tercer

1
se olvide que el hecho mismo de asumir que el doo es nos sita en ser>>; luego dividi la mezcla en un nmero de almas igual al de las es
la raz del mito) es la indivisibilidad y la permanencia, frente a la inde trellas y coloc cada alma en una estrella para que pudiese contemplar
finida divisibilidad (el que se pueda cortar en principio por cualquier par la naturaleza del todo; aquellas almas que hayan vivido en la justicia
'
te) y el siempre cambiar que caracterizan a la cosa sensible. Esta con volvern, llegado el tiempo conveniente, cada una de ellas al astro que
traposicin es la que hay entre la idea y la cosa y, a la vez, es una con era su morada.
traposicin entre determinaciones, o sea, entre EtOT]; cuando aparece en
este ltimo carcter, las dos determinaciones en cuestin se designan
como las ya mencionadas mismo y otro. Lo que resulta de mez
clar el ser indivisible y que es siempre de la misma manera con el
divisible, que nace y es propio de los cuerpos es un tercer ser que
es a la vez de la naturaleza de lo mismo y de la naturaleza de lo otro;
seguidamente el artesano mt;zcla de nuevo los tres seres en uno
y de nuevo distribuye este todo en partes, etc. El mito se vuelve aqu (y
ciertamente no es el nico lugar en la obra de Platn, pero s uno des
collante) extremadamente complejo. Recordemos de l solamente el
modo en que se presenta el tiempo: As como el modelo [i. e.: el mun
do de las ideas] es un viviente siempre viviente, as trat [el artesano]
de hacer este todo tambin de tal carcter, en la medida de sus fuerzas.
Pero era el ser de aquel viviente lo que tena el carcter de "siempre",
y ligar totalmente este carcter a lo que nace no era posible; medit, sin
embargo, hacer una cierta imagen mvil del "siempre", y, a la vez que
dispona el cielo, hizo una imagen, con un cierto carcter de "siempre",
que avanza segn nmero, imagen del "siempre" que permanece en uni
dad; y es a esto [se.: a esta imagen que hizo] a lo que llamamos tiem
po'. El movimiento uniforme y circular que define el tiempo es el mc:r
vimiento de los astros; el tiempo naci con el cielo, y el artesano hizo
las estrellas errantes (planetas), el sol y la luna para determinacin y
custodia de los nmeros del tiempo; a los astros se les llama los ins-

37 d. Lo que traducimos aqu por el "siempre" (y que se suele encon

trar traducido por eternidad) es atrov; este significado de esta palabra apare
ce slo desde Platn (cf. 1 ).
 4.6. SOBRE LA RECEPCIN DE PLATN 1 39

comunes a muchas de las exposiciones mticas de Platn, en concreto

lo que hemos llamado la topologia, el all y el aqu, los viajes del
alma de uno a otro lado, asociados a su vez con la pervivencia y previ
.
vencia del alma, que hace posible el mito del saber como recordar
todo lo cual se traslada en efecto al rgimen de exposicin doctrinal. '
Lo dicho tiene evidentes consecuencias sobre el modo de asuncin
de la forma literaria del dilogo, forma cuya caracterizacin general, por
lo que se refiere a Platn mismo, hemos abordado en 4. 1 . Con el sen
4.6. Sobre la recepcin de Platn
tido que all le irnos, el dilogo no vuelve a ser empleado jams, que

1
seamos, por nmgn otro autor. Pero ms importante an que esto es
La recepcin de Platn se orient, ya desde la misma Academia 5
la mcurble acilacin y p rplejidad en cuanto a cmo leer el dilogo
por la posicin el dflo es, o sea, por lo que en Platn es slo el pri:
de Platon mismo: hay algun personaje -sea o no siempre el mismo-
mero de los dos momentos que en 4 . 1 expusimos como constitutivos
por cuya boca hable Platn?, lo hay en unos dilogos y en otros no?,
de la cuestin del dflo, el momento de la tematizacin del tloo. All ,
cuando y hasta qu punto escribe Platn en serio?, nos toma el pelo
mismo expusimos cmo esta posicin, la idea es, conduce necesaria
mente a que slo la idea es y la cosa propiamente no es. En Platn, on alguna frecuencia?; preguntas, todas estas y otras muchas, que son
mherentes a la lectura del dilogo de Platn desde una situacin hist
como all dijimos, la tematizacin del Eloo tiene ciertamente que ocu
rica, no slo la del hombre moderno, sino incluso ya la del Helenismo,
rrir, pero slo para ser abolida o destruida, o sea, tiene que ocurrir slo
en la que es inevitable (es decir, slo puede evitarse en cada momento
porque, si no ocurriese, no se podra mostrar su inconsistencia ni, por
Y yendo en cada momento contra la propia sombra) el que la interpre
lo tanto, se podra experimentar el rehusar la tematizacin propio del
tacin consista por definicin en traducir a prosa enunciativa y doctri
doo. La ;nencionada dualidad de momentos no se corresponde en ma
nal.
nera alguna con una divisin de la obra de Platn en algo parecido a
Algn aspecto del giro que estamos atribuyendo a la recepcin de
etapas cronolgicas, sino que pertenece a la estructura interna del filo
Platn parece haber ocurrido de manera especialmente temprana. El sen
sofar y est ya desde los dilogos de Platn considerados como ms tem
tido que especficamente tiene en Platn la palabra dialctica se trat
pranos. A lo sumo, lo que vara de unas a otras de las presumibles eta
en 4. 1 precisamente en relacin con la dualidad de momentos (temati
pas cronolgicas de la obra de Platn es el modo en que se presenta la
zacin del Eloo slo para que pueda tener lugar el fracaso de esa mis
sucesin de los dos momentos. pero no el oue hava esos dos momentos.
ma tematizcin) que ahora acabamos de recordar. As entendida, la pa
Eso que acabamos de caracterizar como el sentido no de Platn . .
labra dialectJca resultab11 ser en Platn el nombre de la filosofa, esto
sino de la recepcin del Platn, es lo que se llama la doctrina de la es, de la cuestin del doo, esto es, de lo que llambamos tambin la
ideas.
ontologa (ontologa particular como examen fenomenolgico de un
Si se recuerda lo expuesto en 4.3 acerca de qu es el mito en Pla
doo, como pregunta qu es ser... ?, u antologa fundamental como
tn. se ver que a la caracterizacin que acabamos de hacer de la re
cuestin de lo que hay en cualquier pregunta por un Elflo, por un
cepcin de Platn le es inherente el tomar en alguna medida el mito
ser. .. , a diferencia de cualquier pregunta ntica, de cualquier pre
como si fuese tesis o doctrina. Es manifiestamente imposible hacer esto
gunta sobre qu es y qu no es esta o aquella cosa dando por hecho que
con el coniunto de los mitos de Platn: v tampoco es esencial al pro
se sabe qu es ser ... y no ser... ). Pues bien, en una recepcin de Pla
cedimiento el que ello se haga con todos y cada uno de los detalles de
tn para la cual el momento de la tematizacin del tloo tiene consis
algn mito en concreto: pero hay. por una parte, unas lneas generales
tencia por s mismo, la palabra dialctica deja de tener su sentido fuer
te, deja de ser el nombre de la filosofa. De hecho el uso de la palabra
' La Academia es el nombre que se daba, por referencia al nombre del dialctica por Platn qued como una cosa rara, aislada, sin continui
hroe mtico Academo, primeramente al lugar de Atenas en el que Platn ha dad ni siquiera entre quienes fueron los interlocutores del propio Pla
bitualmente se reuna con sus interlocutores v. a partir de alti. tambin a la pro
tn. Cualesquiera que sean los problemas que tengamos (cuyo detalle
pia comunidad de los oue all se reunan.
1 40 4. (SCRATES Y! PLATN

no es cuestin de tratar aqu) para representarnos la situacin en la que

se produce este rasgo de relativa incomunicacin, lo cierto es que el ras
go, en este punto concreto, aparece especialmente bien documentado,
pues no slo no aparece positivamente continuidad alguna del peculiar
uso de la palabra dalctica por Platn, sino que es muy manifiesto el
modo en que, por ejemplo, alguien tan autorizado como Aristteles omi
te cualquier referencia (inclusive crtica) a ese uso. 4.7. Socrticos

Nos referimos aqu a algunas corrientes filosficas que son iniciadas

por discpulos de Scrates, pero que permanecen al margen de la lnea
fundamental representada por Platn y Aristteles.
Tanto Euclides de Mgara como Antstenes y Aristipo, fundadores
de las tres escuelas de las que vamos a tratar, escribieron, pero nada subs
tancial de su obra ha llegado a nosotros, ni tampoco de la de otros re
presentantes de estas escuelas.

4. 7. 1. La escuela de Mgara

Fundada por Euclides de Mgara (aprox. 45()..380).

1
Se nos dice que los megricos siguen a la vez a Scrates y a la es
cuela de Elea: Scrates habra entendido la filosofia como bsqueda de
la verdad, esta bsqueda como bsqueda del bien, y la verdad y el bien
como algo que est ms all de lo inmediatamente presente; los meg
ricos, segn se nos dice, identifican el bien con t f.v -uno e inm
vil- en el sentido de los eleatas.
Tambin en otro aspecto parecen los megricos depender de Zenn:
gran parte de su actividad consiste en formular argumentos que, me
diante el examen de determinaciones dadas, muestran la inconsistencia
de las mismas. Lo ms conocido de la escuela de Mgara son, precisa
mente, sus argumentos ersticos (de EQL: disputa); he aqu un ejem
plo (atribuido a Eublides):
Si alguien afirma que est mintiendo, miente o dice la verdad?:
- Si miente, entonces dice la verdad (porque lo que dice es, preci
samente, que miente); pero, entonces, puesto que dice la verdad, miente
al decir que est mintiendo, etc.
- Si dice la verdad, entonces, al decir que miente, est mintiendo;
luego miente, no dice la verdad; pero, si miente, entonces dice la ver
dad, puesto que dice que miente, etc.
Pero el ms famoso de todos los argumentos salidos de la escuela

[141]
 142 4. (SCRATES Y) PLA TN
de Mgara es el XllQLEoov f..yo (argumento dominante o vence tud y a la felicidad) en la utQXELU (autodominio, bastarse a s mis
dor), atribuido a Diodoro Crono (m. alrededor de 300). Trata de de
mostrar que posible es solamente aquello que de hecho es o ser. No ha
llegado hasta nosotros el desarrollo del argumento; slo sabemos lo si
guiente:
Formulaba, sin pronunciarse sobre su verdad o falsedad, tres pro
posiciones: 1) Todo lo que ha ocurrido es necesariamente verdadero.
2) De lo posible no se sigue lo imposible. 3) Es posible aquello que no
es verdadero ni lo ser. A continuacin demostraba (no sabemos cmo)
que esos tres enunciados no pueden ser verdaderos los tres a la vez; con
siguientemente, apoyndose en que los dos primeros son evidentemente
verdaderos, conclua que el tercero tiene que ser falso.
Es o no posible que este caballo maana a las nueve est muerto?
Es claro que maana a las nueve o estar muerto o no estar muerto; es
claro que ocurrir una de las dos cosas y slo una. Si ocurrir que est
muerto, entonces es imposible que no lo est, porque nada puede estar
muerto y no-muerto a la vez; y, si ocurrir que no est muerto, entonces,
por la misma razn, es imposible que lo est. En suma: lo que no ocu
rrir tampoco es posible.
Aunque es posible que, en manos de Diodoro Crono y, en general,
de los megricos, el argumento fuese puramente erstico y sin explcitas
repercusiones ontolgicas, de hecho hay en l una especie de negacin
del movimiento: si slo puede ser lo que de hecho es, lo que puede ser y
lo que es no es otra cosa que lo que tiene que ser (posicin a la que mo
dernamente se llamara determinismo): lo que ser maana y lo que
ser dentro de un ao es lo que tiene que ser, por lo tanto est ya deter
minado ahora (aunque nosotros no conozcamos cul es esa determina
cin, y por eso hablemos de una diversidad de posibles de los que slo
uno ser de hecho), y por lo mismo estaba determinado ayer y el ao pa
sado; por lo tanto, todo es (est determinado) a la vez y desde siempre;
el cambio es pura apariencia.
Sobre el argumento de Diodoro Crono volveremos en el captulo de
dicado a la Fsica de Aristteles. Tambin al tratar de Aristteles (en
este caso de la lgica) mencionaremos la importante posicin de Dio
doro acerca de las proposiciones del tipo si ... , entonces ... .
4. 7. 2. Los cnicos
Un discpulo de Scrates, Antstenes de Atenas (aprox. 445-365), po
na la sabidura (entendida, al modo socrtico, como idntica a la vir- sente, y, adems, como algo positivo (no mera ausencia de dolor) y como
4. 7. SOCRTICOS 143
mo), que podramos traducir por libertad; el sabio y el feliz no es el
que tiene, sino el que no necesita, por lo tanto no depende; no necesita
placer, fama, ser bien visto, ni, en general, nada exterior, nada que pue
da serie quitado.
Los discpulos de Antstenes se llamaron cnicos, de xuvaagyec;,
lugar de Atenas en el que se reunan, y tambin de xoov (perro), nom
bre que se dio a algunos de ellos (Antstenes se lo dio a s mismo) por
su gnero de vida independiente, ajeno a comodidades y convenciones.
De ellos conocemos ms ancdotas que filosofia: pinsese en Digenes de
Snope, discpulo inmediato de Antstenes.
Aristteles (Metaph. tl, 1024 b 32-33) atribuye a Antstenes haber
afirmado que cada determinable lo es slo con una sola determinacin,
la suya propia (otxEi:o f..yo), es decir: que la determinacin de algo
es una e irreductible, que no se puede de lo mismo decir a la vez que
es hombre, que es msico, etc., sino solamente que es aquello que ello
mismo -y slo ello mismo- es. En otro lugar (Metaph. H, 1 043 b 24-28)
le atribuye haber negado la posibilidad de definir el qu es de algo,
porque la definicin remite a otras determinaciones, y la determinacin
de algo es una e irreductible.
Este carcter nico, irreductible e indefinible de la determinabilidad
de cada cosa nos hace pensar que, donde hablamos de determinacin,
Antstenes se referira a la presencia sensible, lo cual parecen confirmar
algunas fuentes antiguas.
Es frecuente encontrar citadas como de Antstenes ciertas posiciones
que Platn presenta (en el Sofista y el Teeteto) no como de Antstenes,
sino como posiciones tpicas; Platn tipifica al servicio de su propio di
logo, en ningn modo atribuye esas posturas a nadie en particular, y nada
nos autoriza a emplear aqu esos pasajes como fuente histrica.
4. 7. 3. La escuela de Cirene
Fundada por Aristipo de Cirene (ap(OX. 435-355). De nuevo hay que
decir que conocemos muchas ancdotas y poca filosofa. Siguiendo la
identidad socrtica de felicidad, virtud y saber, Aristipo hace consis
tir la felicidad en el placer y la sabidura en el sentido del placer, la ca
pacidad de procurrselo y apreciarlo. Entiende el placer como placer pre
1 44 4. (SCRATES Y) PLATN

movimiento. Pero nada ms lejos de la realidad que la imagen de un Aris

tipo vicioso y libertino; tal modo de vida es el de aquellos que no tienen
el sentido de en qu consiste el placer; el ideal prctico de Aristipo se
parece al de los cnicos lo suficiente para que, a veces, las mismas anc
dotas se atribuyan a una y otra escuela; tambin Aristipo parece haber
considerado esencial al placer una independencia (poseo, no soy pose
do).

* * *

Sabemos que Fedn de lide, el discpulo y amigo de Scrates que

da nombre a uno de los ms conocidos dilogos de Platn, fund en su
ciudad natal una escuela filosfica que ms tarde fue trasladada a Eretria
por Menedemo y desapareci a la muerte de ste (276). De las posicio
nes filosficas de esta escuela (salvo su carcter socrtico) no sabemos
5
nada.

Aristteles
 Aristteles (384-322), natural de Estagira, en la Calcdica, particip
en la Academia a lo largo de aproximadamente dieciocho aos, ausen
tndose de ella cuando, a la muerte de Platn, la direccin pas a manos
de Espeusipo. Residi luego en varios lugares; el hecho de que tuviese
un transitorio papel en la educacin de Alejandro, futuro rey de Mace
donia, no debe interpretarse en el sentido de que tuviese un influjo ni pro
fundo ni duradero sobre l. Regresado a Atenas, Aristteles constituy
su propia comunidad de estudiosos, llamada, por el lugar en el que se es
tableci, el Liceo; all haba un ltEQT:ato (especie de galera o paseo
cubierto), de donde el nombre de Peripato.
Aristteles escribi una considerable cantidad de obras para publica
cin, pero ninguna de esas obras se ha conservado; slo fragmentos. Asi
mismo, fragmentos tenemos de diversos textos vinculados a la actividad
del Liceo y no destinados a publicacin. Estn, por otra parte -y este es
el conjunto fundamental-, las llamadas obras de Aristteles, en gene
ral agrupamientos de textos en los que los textos, salvo discusiones de de
talle, son de Aristteles, no destinados en modo alguno a publicacin,
sino a exposicin ante sus interlocutores del Liceo, y lo que ciertamente
no es de Aristteles es, en general, el agrupamiento (de varios libros
en una misma obra). La clasificacin tradicional de este ltimo con
junto abarca los subconjuntos siguientes:
El llamado Qyavov, o sea, escritos de lgica, donde ni Qyavov
ni lgica son palabras de Aristteles ni de l es la nocin de disciplina
alguna que corresponda a lo que tradicionalmente ha llegado a asociarse
con esos nombres, abarca los tratados titulados: xanyoQ(m, ltEQL Q!LTJ
veCa, aval.\mxa ltQTEQa, vaA.utLx atEQa, tomxa, :n:EQL aoqJLO
nx<iiv tA.tyxwv.
La Fsica (qumx xQam).
Una serie de otros tratados sobre cosas fisicas.
El De anima (:n:EQt ljri!Xfi) .

Una serie de otros tratados sobre cosas iolgicas o psicolgicas.
La Metafisica, en realidad ta f!Et ta quaLx, esto es: los (es-
critos o tratados o cuestiones) o simplemente lo que, siguiendo a la fi
sica, est(n) ms all de ella.
Las ticas, de las que la ms importante y de ms segura atri-

[147]
1 48 5. ARISTTELES

) referente(s)
bucin es la)) iOtxa vtxo.::eta, esto es: lo (o los tratados
a la conducta reunido(s) y editado(s) por Nicmaco.
noA.mx , esto es, referente(s) a la :n:A..
QT]"tOQLXi 'tXVT]

lteQl 1tOI.T]'tLXij<;.
5.1. La O'oa y las ctegorias

Categora es un trmino tcnico a lo largo de toda la historia

de la filosofia desde Aristteles, el cual lo introdujo en el uso filosfico
partiendo de lo que la palabra XU'tTJYOQa significaba ya en griego:
El verbo XU'tTJYOQW (cf. xm y ayoQEW = decir) significa: de
cir algo de algo o de alguien, por lo tanto: poner de manifiesto algo (o
a alguien) como algo; por eso en la lengua judicial es acusar, y XU'tTJ
yoQCa es la acusacin. La traduccin escolstica de XU'tTJYOQW es prae
dicare; t XU'tTJYOQO'J.tEVOV (= lo dicho de algo) es el praedicatum esco
lstico (el predicado); XU'tTJYOQa (praedicamentum: predicamento)
es cada uno de los tipos de predicado en cuanto tal predicado, es decir:

1
segn su conexin con el sujeto; o, lo que es lo mismo, cada uno de los
tipos de predicacin (= de referencia de algo a un sujeto); por ejemplo:
el predicado hombre (en esto es un hombre) no se refiere al sujeto
de la misma manera -y, por lo tanto, no es predicado de la misma ma
nera- que el predicado blanco (en esto es blanco) o que el predi
cado de veinte pies (de largo) (en esto es de veinte pies (de largo)).

'1.
Aquello de (xat) lo cual se predica el predicado es en griego
t :rr:oxELJ.tEVov: lo sub-yacente (:rr: : debajo; xEtJ.tm: yacen>, estar
puesto o tendido), lo su-puesto; la traduccin escolstica es sub-iectum:
sujeto.
J El xat de XU'tTJYOQOJ.tEVOV es correlativo del :rr: de JtOXELJ.tE
vov: :rr: es debajo, supuesto, de antemano, y xat es de arri
ba a abajo (por ejemplo: lanzar sobre alguien una acusacin). Este jue
go del debajo y el encima tiene algo que ver con ocultacin y presencia.
En efecto:
A lo que nosotros llamamos proposicin, Aristteles lo llama M
yo MOIJXlvtLX (cf. 5.5), y Jl:c:pavm, Jl:oc:paL'vELV, MOIJXlCvwem,
es dejar que algo se manifieste (como algo, como tal o cual). Dejar que
algo (sujeto) se manifieste como algo (predicado) es en griego de
cir algo ("predicado") de (xat) algo ("sujeto"): AyELv tL xat tLVO.
Lo que es dicho de ... )) (de = xat) es t xanyoQOJ.tEVov; aquello
de (xat) lo cual se dice es t :rr:oxELJ.tEVOV. El movimiento hacia aba-

[ 149]
 I SO 5. ARISTTELES 5.1. U ovoa Y LAS CA TEGORAS !51

jo (xat -+ :n:) de arrojan> algo sobre lo subyacente es a la vez traer pectivamente aquello que responde a las preguntas cundo?, dn
hacia arriba lo subyacente, traerlo a la luz apoyndose ero> Oo cual de?>>, cunto?, etc.; ahora bien, Aristteles no da a esas categoras (y
tambin es en griego xat) ello mismo (por ejemplo: arrojar sobre al ello tiene su sentido; cf. ms abajo) los nombres de las preguntas a las
guien una acusacin es ponerlo de manifiesto, ponerlo en evidec!). que corresponden, sino los que designan en general una respuesta a cada
Por ser manifestacin de algo como algo, por eso la proposlcwm> una de esas preguntas. es decir: en cierto momento, en cierto lugar,
es av8w( 'tL (una cierta com-posicin, a saber: del algo con el en cierta cantidad: por lo tanto. para hacer una traduccin coherente
otro algo, del sujeto con el predicado); ese enlace ntre <go Y de la lista de las categoras, podemos traducir oo(a por algo: la enu
algo consiste en que algo se manifiesta como algo, y mamfestac10, pre meracin aristotlica de las categoras queda entonces as:
sencia (que es a la vez determinacin, es decir: como ...), se d1ce en ooa : algo.
griego dvm; por eso la cpula (el enlace en cuestin) se puede for :n:oov : e; cierta cantidad.
mular con ese verbo. n:mv : de cierto carcter.
Oo(a, desde la Edad Media, se suele traducir por substancia, lo :n:Q 'tL : en (cierta) relacin a algo.
cual correspondera al griego :n:maot<; (Jo que est supuesto en el sen :n:o : en cierto lugar.
tido de que ya es presente -se sostiene- de antemano: :n:am =
:n:mt : en cierto momento.
sub-stantia); es cierto que en Aristteles la oota es :n:mam, pero no xEtoElm : estar en cierta posicin.
que ambas palabras digan lo mismo. Ooa es gramaticalmente as EXELV : tener, llevar, portar.
tracto del participio WV, OUOU, V; por Jo tanto, ]e corresponde e) Sig :n:mEi:v : hacer.
nificado de algo as como entidad, esencia, ser; de hecho, en la :n:eJXELV : padecer.
lengua no filosfica significa: un bien o propiedad (una tierra, una casa); (A las cuatro ltimas categoras pertenecen respectivamente predi
debemos interpretar este uso no filosfico a partir del significado de pre caciones como est sentado, lleva tnica, golpea, es golpeado.)
_
sencia propio del verbo ser: ooa es lo que est , lo que se tiene,
.. Las categoras son los modos de predicacin; categora es el deter
Jo que hay. Pero veamos concretamente el uso anstotehco: minado modo en el que un predicado es predicado. Ahora bien, preci
Ooa es la primera de las categoras; las dems la suponen: cuan samente el esto (1:flE 'tL) no es nunca predicado; cmo puede entonces
do decimos esto es verde, damos por supuesto que esto es una casa Aristteles decir que el esto es la 1tQ!mJ ooa, si ooa es una de las
verde o un rbol verde o alguna otra cosa verde; un tipo de predicado categoras?
(el representado aqu por verde) supone el otro (representa?o u No tengamos prisa por dar una respuesta neta a esta cuestin. An
por casa, rbol). Como las categoras on Jos tipos_ e pred!cac10n, tes trataremos de profundizar en el significado de la diversidad de las
y la predicacin (la referencia de un predicao a un sujeto) es lo e categoras:
. _
expresa el verbo sen>, es claro que Jo que esta en JUego en la opos11on Las categoras son los diversos modos en que algo puede referirse
esto es una casaesto es verde es la distincin entre varios sentidos como predicado a un sujeto; por lo tanto, son los diversos modos en
del sen>, entre varios modos de presencia. Atengmonos al primero, al que se puede decir ser. Por lo tanto, son los diversos sentidos en que
que Aristteles llama ooa: supongamos que est es una casa y que podemos decir que algo es (= que es A o que es B ); y, por lo tanto,
nos preguntan <<qu es? (no dnde s? o cuand? es? o cuanto ,
son los diversos modos en que algo puede ser sujeto de una proposicin.
es? o de qu carcter es?, sino precisamente <<.que es?); la respues Consideremos un caballo negro en la caballeriza del cuartel a las cua-
ta es o esto (es) o (es una) casa; pues bien, a ambas cosas (esto Y tro de la tarde; podemos decir de l:
casa) las llama Aristteles oo(a, slo que a lo primero ('tflE 'tL: este es un caballo
algo concreto) lo llama 1tQCYt'l] oo(a (ouo(a primera), mientras que es negro
a Jo segundo (dflo o ytvo) lo llama flEutQU ooCa (segunda es en la caballeriza del cuartel
ooCa). En vista de que oiJoCa designa en Aristteles lo ue esponde es a las cuatro de la tarde
propiamente a la pregunta <<qu es?>?, podemos tradc1r O'UO(a por Todos estos es los decimos de la misma cosa, de una cosa, pero
qu substantivado ( ooCa el que). Otras categonas abarcan res-
=
de una slo de hecho, slo materialmente, de una en cuanto al n-

L ---------- ------

1 52 5. ARISTTELES
mero no en cuanto al sen>; el ser (ser caballo) que decimos en la
prime;a proposicin no es el mismo que el ser (se n gro) qe deci
mos en la segunda, y ambos son indiferentes entre st, m se requteren m
se excluyen uno al otro; ser caballo y ser negro no pertenecen al
mismo sujeto ms que por coincidencia (xata O'U!LETJX). Ahora bien,
no slo ocurre esto para los predicados caballo, negro, en la ca
balleriza del cuartel>>, a las cuatro de la tarde, sino que cada uno de
esos predicados aparece aqu como mero ejemplo de cierta clse de pe
dicados, de modo que predicados pertenectentes_ _
a clases dtstmtas estan
entre s lgicamente en esa relacin de indiferencia, mientras que pre
dicados de una misma clase (por ejemplo: caballo y hombre, en el
Liceo y en la Academia) se excluyen entre s, a no ser que uno de
ellos suponga el otro (como hombre supone animal).
Recordemos ahora la I'>LaLQEOL platnica. En ella, los dos miem
bros de una misma divisin se excluyen entre s, y ambos incluyen aque
llo de lo que parte la divisin; por ejemplo: si dividimos vivinte> en
animal y planta, es que: a) tanto animal como planta 1mphcan
viviente, b) animal y planta se excluyen entre s. Lo mismo ocu
rre si no nos imponemos la condicin de que la divisin sea en dos. Ima
ginemos ahora una serie de divisiones y subdivisiones a partir de una
determinacin dada: ocurrir lo siguiente:
D E F G
D implica B y A, y excluye todas las dems determinaciones del es
quema; F implica C y A, y excluye todas las dems. Lo que no encon
traremos nunca, por mucho que prolonguemos el esquema en una Y otra
direccin ser indiferencia de alguna determinacin con respecto a al
guna otr. Luego, si fuese posible (lo que <l primera vista resulta muy
natural) considerar una sola determinacin absolutamente s_upre que,
naturalmente. sera la determinacin ente) de la cual senan dtv1s10nes
y subdivisiones todas las dems determinacione, no podria her en ge
.
neral indiferencia entre determinaciones: cualqmer determmacwn. en de-
5.1. LA oua(n Y LAS CA TEGORAS 1 53
finitiva, implicara o excluira cualquier otra. Pero hemos visto que la in
diferencia entre determinaciones se da efectivamente. Luego queda des
cartada la posibilidad (incluso la mera posibilidad de principio) de que
todas las determinaciones puedan derivarse diairticamente a partir de
un mismo y nico gnero supremo. No habr un gnero supremo,
sino varios gneros supremos, por encima de los cuales no habr nin
gn gnero comn; concretamente, tendr que haber un gnero su
premo para cada una de las clases de predicados antes admitidas; y el
gnero supremo ser al mismo tiempo la nocin de la clase misma: en
trar en la misma clase que en el Liceo todo aquello que sea un en
cierto lugar, entrar en la misma clase que a las cuatro de la tarde
todo aquello que sea un en cierto momento, entrar en la misma cla
se que hombre todo aquello que sea ouoa; y: la determinacin su
prema supuesta en todas las determinaciones del tipo en el Liceo es
.
la determinacin en cierto lugar, la determinacin suprema supuesta
en todas las determinaciones del tipo a las cuatro de la tarde es la de
terminacin en cierto momento, etc.
Qu pasa entonces con la determinacin ente?, qu pasa con el
ser? No son necesariamente ser tanto el (ser) en cierto lugar como
el (ser) en cierto momento como... etc.? Sin duda. Entonces no es el
ser un gnero superior comn a todas estas determinaciones? No, por
que:
Un gnero superior comn a varias determinaciones se dice del mis
mo modo para todas esas determinaciones; animal es exactamente
lo mismo dicho de hombre que de perro. Por su parte, ser es lo
mismo en esto es un caballo que en esto es un hombre, y es lo mis
mo en esto es aqu que en esto es all, en esto es blanco que en
esto es negro; pero no es lo mismo en esto es un hombre que en
esto es blanco, ni en ninguna de ambas proposiciones es lo mismo
que en esto es aqu; porque es designa la referencia de un predicado
a un sujeto, y esta referencia no es del mismo tipo en uno y otro caso.
Por lo tanto:
La universalidad del ser no es la de un gnero. El ser no se divide
como se divide un gnero superior en gneros inferiores (o un gnero
en especies), sino que su divisin (si se le puede llamar as) consiste
en que se dice de mltiples maneras: 't ov AyEtm :rtoJ..J.a . x<ii : el
ser se dice (tiene lugar, es) de mltiples maneras. Aquello en lo que,
en este sentido. se divide el ser son las categoras. El ser no es una
determinacin que abarque como un gnero superior todas las catego
ras, porque cada categora es ser en un sentido distinto, mejor: es un
sentido distinto del ser.
 !54 5. ARISTTELES
En lo anterior(desde Consideremos un caballo... ) hemos visto:
a) Que, partiendo de la diversidad de determinaciones nticas, el
proceso de integracin de determinaciones inferiores en determina
ciones suoeriores, el cual es de un carcter determinado (diairtico),
tiene un lmite superior que no es la unidad de un gnero supremo para
todo lo ente. Hemos establecido este lmite superior admitiendo di
versas ciases de predicados, ciases taJes que un predicado pertene
ciente a una de ellas no est en el mismo esquema diairtico que un pre
dicado perteneciente a otra.
b) Que, partiendo del ser, la divisin es de otro carcter entera
mente distinto, de modo que no se puede decir en rigor que el ser es un
gnero superior con respecto a las categoras.
Si la divisin del ser se produjese de una vez, en un solo paso, en
tonces las categoras(aquello en lo que se divide el ser) coincidiran pura
y simplemente con las ciases de predicados que antes hemos admiti
do. Pero esto no ocurre; por ejemplo: una de las categoras es el de cier
to carcter, al cual pertenecen tanto blanco y negro como pru pertenecer a una categora que no es la ouola) exige que haya una de
dente, sano o amargo; es evidente que estos predicados no se pro
ducen en una misma OLULQWL ntica; lo que ocurre es que el de cier
to carcter, que es una de las categoras, no se divide inmediatamente
como el gnero en especies, o como el gnero superior en gneros infe
riores, sino que a su vez se dice de varias maneras. Es decir: puede
ocurrir que algunas de las categoras(no precisamente la ouoa; esto es
esencial, por lo que enseguida veremos) todava no sean gnero en sen
tido estricto. No hay ninguna razn para exigir que la divisin ontol
gica se produzca en un solo paso; lo cual implica tambin que una de
terminada lista>> de las categoras, como la que Aristteles formula al
guna vez y que hemos reproducido,. no tiene por qu ser rigurosamente
y en todos los detalles la nica posible.
El caballo, la jarra, son(son ente) en un preciso sentido, el mismo
para ambos, a saber: o'lioa. Lo que es en el Liceo, y precisamente
en cuanto en el Liceo, nada ms, tambin es(es ente), pero en otro
sentido de ser. Lo que es de tal o cual magnitud (precisamente en
cuanto de tal o cual magnitud, nada ms) es, pero en un tercer sentido.
Etctera.
Hasta aqu podra parecer que lo que ha hecho Aristteles ha sido
borrar del horizonte de problemas la. nocin de ser, afirmando que con
la palabra ser designamos en casos distintos nociones distintas(se trata
ra, pues, de una especie de homonimia>>), y con ello eliminar el pro
blema del ser, lo cual sera eliminar la filosofa. Pero ello no es as(y
aqu entramos en el verdadero centro de la cuestin), porque el rechazo
5.1. LA ouoa Y LAS CATEGORAS 1 55
de una unidad del ser del tipo de la unidad de un gnero no es sino la
condicin previa para poder afirmar la autntica unidad del ser.
Todas las categoras suponen, en efecto, una determinacin (una sola
y una misma), pero esta determinacin no es un universal que se apli
que distributivamente a todas y cada una de las categoras(de modo qu
cada una de ellas sea... , como hombre, caballo y perro son am
mal). La determinacin una en cuestin no es sino una de las catego
ras, a saber: la ouo(a. En efecto:
Slo puede ser grande(categora J'toov) si es una casa grande o
un rbol grande(casa, rbol: ouoa); slo puede ser en el Liceo(ca
tegora J'to) si es un hombre en el Liceo o un buey en el Lice(hom
bre, buey: ouoa). La indiferencia entre determinaciones perteneczentes a
categoras distintas no es indiferencia entre las categoras mismas; no ocu
rre que un determinado predicado de una categora exija un detemina
do predicado de otra, pero s que cualquier predicado e cuaJqIer ca
tegora que no sea la ouoa(no por ser tal o cual predicado, smo por
terminacin del tipo ouoa. Slo en cuanto que un hombre(o una casa,
o un rbol) es(= es hombre, es casa, es rbol) pueden tener lugar cosas
como en el Liceo, grande, sentado, etc. La presencia(= ser) en
el sentido de J'tO, J'tOOV, nmv, etc., tiene lugar en la presencia en el
sentido de ouoa, y este ltimo modo de presencia est supueto(sub
yacente: noxe(.tevov: su-jeto) en todos los dems. Por eso Anst? _ teles
dice que todo lo que no es ouoa es f.v noxEL.tV(J): en un suet.
Aqu encuentra tambin su sentido el que la palabra ?uo(a , signifi
que literalmente sen>. La ouoa es el ser, es la presencia, porque es
aquella presencia en la cual tiene lugar toda presencia.
Aparte de la distincin entre ser en un sujeo y ser scs: hay, para
cada modo de predicacin(para cada categona), la distmcion entre lo
que se predica (lo que se dice de, el predicado) y aquello de lo cual
se predica(el sujeto de la predicacin); as(considerando una casa gran-
de): . . .
- La casa en cuestin (esta casa) ni es en un sujeto m se diCe de
un sujeto.
. .
- Casa(el !::loo casa) no es un sujeto, pero se dice de un sujeto.
- Lo grande en cuestin, que es uno en cuanto al nmero, pero
no en cuanto al ser, con la casa en cuestin, es en un sujeto, pero no
se dice de un sujeto.
- La magnitud que se predique(sea simplemente grande, se una
determinacin ms precisa) es en un sujeto -en la casa en cuesti . Y
en (alguna) casa- y se dice de un sujeto -de lo grande en cuestion.
 !56 5. ARISTTELES
La distincin entre lo que se dice de un sujeto (AtyE'tm %a6' no
X.EL!!Vou) y lo que no se dice de un sujeto (sino que es ello mismo el
sujeto del que se dice lo dems) fundamenta la distincin entre bE'lrtQU
oUOLU y 1tQ<TI] ouo(a. El problema de por qu la :TtQ<TI] oUOLU es ouata
pese a no ser predicado y siendo ouoCa una categora, tiene ahora la si
guiente respuesta: las categoras, esencialmente antes de ser tipos de pre
dicados, son los modos en que tiene lugar el ser, y el modo en que el
ser tiene lugar en esto es (un) hombre es la ouo(a, y es uno solo para
esto y para hombre, con la particularidad de que lo uno es sujeto
y lo otro predicado.
Ya sabemos que la palabra ':rtO'lGELJ.LEVOV (sujeto: subyacente, su
puesto) designa una cierta anterioridad o prioridad. Segn la preceden
te exposicin, el 'tbE 'tL, el esto concreto, es lo primero en el doble
sentido de que:
a) Ello mismo ni es en un sujeto ni se dice de un sujeto.
b) De ello (como sujeto) se dice yfo en ello (como sujeto) es todo
lo dems.
En efecto, para Aristteles, el 'tbE 'tL, la :rtQ<TIJ oilo(a, es lo en pri
mer lugar ente. Lo ente, lo que es, es ante todo la cosa concreta; esto es
lo ente, pero en qu consiste su ser? En este ltimo punto Aristteles
sigue en principio a Platn: ser es ser A o ser B, presencia en el
sentido de determinacin, aspecto, dbo; lo que es es la cosa concreta,
pero si.J ser es su Elbo; la cosa es (es ente) por cuanto es tal o cual. Por
lo tanto, el dbo est tambin a su manera supuesto en el ser de toda
cosa, supuesto como lo constitutivo -por lo tanto como la condicin,
la posibilidad misma- de ese ser; slo puede un caballo ser (= ser caba
llo) por cuanto hay en qu consiste ser caballo, por cuanto hay el El
bo caballo. El dbo es 't ti v Etvm (el qu era ser = el en qu
consista sen>); se entender mejor si citamos la expresin completa: el
dbo hombre es 't 'tL v dvm av9gw:rt<>: el qu era, para un hom
bre, ser, el en qu consista, tratndose de un hombre, sen>; y obsr
vese que Aristteles dice que era sen>, es decir: emplea un pretrito; 'tO
'tL v dvm es anterior, ltQtEQOV tfl (jl'OEL (anterior por lo que se
refiere al salir a la luz, por lo que se refiere al ser), digamos: a priori.
Para designar esta anterioridad del dbo y de lo que pertenece al EI
bo, Aristteles emplea a menudo una palabra tambin compuesta de
im: unQXELV (ms dativo), que literalmente quiere decir: regir de an
temano (para ... ); as, donde nosotros decimos todo caballo es animal
(es decir: que en el propio ELbo caballo est presente animal), Aris
tteles dice frecuentemente: cj)ov imQXEL :rtavtl L:rtn:q: animal rige de
antemano para todo caballo.
5.1. LA ouaa Y LAS CATEGORAS 1 57
Pondremos fin al captulo con el siguiente texto de Aristteles:
Hay cierto saber y entender que considera el ser en cuanto ser 1 y lo
que para l rige ya de antemano segn l mismo 2 Este saber no es el mis
mo que ninguno de los que se manifiestan como saberes por lo que se re
fiere a una parte; pues ninguno de los dems saberes investiga de modo
general acerca del ser en cuanto ser, sino que, habiendo recortado alguna
parte, consideran lo que acontece por lo que se refiere a ella, como las ma
temticas. Puesto que buscamos los principios (agxaO y las causas (at
tCm) supremas, es claro que los tales principios y causas necesariamente
son los principios y causas de una cierta presencia (= de un cierto salir a
la luz: (jl'OEOO 'tLVO)' segn ella misma'. As pues, si tambin los que
buscaban los elementos de lo ente' buscaban esosprincipios, es preciso que
tambin los tales elementos sean los elementos del ser no por coincidencia,
1 Lo que traducimos por el sem, en todo el trozo, es to v; cf. l. En cam
bio, traducimos ta vta por lo ente.
2 xa8' am, segn eUo (l, eUa, s) mismo, es lo opuesto a xata O'IJ.tE!J
x (por coincidencia). Un mdico -por ejemplo- es xa8' am todo aque
llo que tiene que ser por ser mdico, y es xata O'U.tt!JX todo lo dems que
de hecho sea.
3 Los principios son en Aristteles las condiciones constitutivas de la pre
sencia, es decir: aquello que en el ser de algo est supuesto y requerido como
constitutivo de ese ser; aquello que, en una cierta presencia, est supuesto como
constitutivo de esa presencia misma. Son lo a priori, las condiciones ontolgicas.
De la cuestin de los principios en Aristteles trataremos con ms amplitud
en el captulo siguiente.
' Vase la nota 2.
' Los que buscaban los elementos de lo ente son los pensadores anterio
res a la Sofistica. Elementos (ototxeia) es el nombre general que da Arist
teles a esas cosas como el fuego, el agua, el aire o la tierra que apare
cen en la filosofia arcaica (cf.: el agua en Tales; el aire en Anaxmenes; el
fuego -o la luz- y la noche -Aristteles dice la tierra- en Parmni
des; el fuego, etc., en Herclito; etctera). Es muy caracterstico de Aristte
les el intento de entender la filosofia arcaica precisamente como filosofia, no
corno contar alguna historia; es por ello Aristteles quien nos ha enseado a
considerar esos elementos como lo que constituye la presencia misma, como
principios en sentido ontolgico, no como los integrantes de una mezcla (o de
una serie de transformaciones) ntica; esto ltimo no sera fl.losofia, sino una bal
buceante y errnea anticipacin de la ciencia fisico-qumica. En el pasaje que
estarnos comentando, Aristteles nos dice que, si los elementos que buscaba la
filosofia primitiva son los principios en sentido verdaderamente filosfico, en
tonces los tales elementos son precisamente los elementos del ser en cuanto ser,
no ciertos elementos de los que se da el caso de que son.
 158 5. ARISTTELES
sino del ser en cuanto ser'; por lo cual es preciso tambin para nosotros
alcanzar las causas primeras del ser en cuanto ser'.
Ahora bien, el ser se dice (= se pone de manifiesto, tiene lugar, es)
de mltiples maneras; ciertamente, pero por relacin a uno solo y a una
cierta presencia ( <ptotc;) -a una sola- y no por homonimia, sino que,
como todo lo sano se dice (= aparece como tal) por relacin a la salud, lo
uno porque la conserva, lo otro porque la produce, lo otro porque es seal
de ella, lo otro porque es capaz de recibirla, ..., as tambin el ser se dice,
ciertamente, de mltiples maneras, pero todo por relacin a un solo prin
cipio; unas cosas se manifiestan como ente porque son otiom, otras por
que son cosas que le acontecen a (una) otioa, otras porque son camino a
(una) otioa o perecimientos o privaciones o cualidades o producciones o
generaciones de (una) otiola o (cualquiera) de las cosas que se dicen por
relacin a la ovoCa, o negaciones de alguna de esas cosas o de (una)
otioa; por eso decimos incluso que el no ser es no ser. Pues bien, lo mis
mo que de todo lo sano hay un solo saber, as tambin por lo que se re
fiere a lo dems. En efecto, es propio de un solo saber no solamente con
siderar lo que se dice de una sola cosa, sino tambin lo que se dice por
relacin a una sola presencia (<ptm)'; pues tambin eso en cierto modo
se dice de uno. Es claro, pues, que de un solo saber es considerar lo ente
como ente. Y en todas partes el saber es fundamentalmente (= de modo
rector) de lo primero y de aquello de lo cual pende lo dems y por (= a
travs de) lo cual lo dems es dicho aquello que es dicho (= se muestra
como aquello como lo cual se muestn!). As pues, si eso es la ovoCa, es
de las ovam de lo que el filsofo habr de tener los principios y las cau
sas'.
(Metaph., f, 1003 a 2 1 -b 1 - 9).
' Vase la nota 2.
' Hasta aqu Aristteles ha formulado algo as como la nocin de fl.losofia,
o, ms estrictamente, la de filosofa primera (cf. ms adelante, 5.2). A conti
nuacin plantea la dificultad (dificultad para la posibilidad de definir un
del ser) de que el ser se dice de mltiples maneras; pero inmediatamente es
boza la solucin: cierto, pero por relacin a uno solo ... .
' La unidad del ser, consistente en que todo ser es tal por referencia a
uno>>, hace posible un saber acerca del ser.
' Como es en la presencia en el sentido de mio(a donde tiene lugar toda
presencia, as en la ontologa de la ooa habr de residir toda ontologa. Una
ontologa de la ouo(a no lo ser slo de la mio(a, con exclusin de los dems
sentidos del ser.
5.2. La Fsica
5.2.1. Introduccin
Recordemos que:
a) La palabra <pOL significa siempre en griego algo as como cre
cimiento, brotar, surgir, nacer: salir a la luz.
b) En la filosofa arcaica, <pOL designaba el ser, la A.l)8ELl), la
abertura del mundo, en la cual los dioses son dioses y los hombres hom
bres, el cielo es cielo y la tierra tierra; designaba el ser de todo ente.
i
e) En la Sofstica, <ptm designaba una regin de lo ente (o -am
biguamente- el ser de una regin de lo ente), y, con todo, la oposicin
de esta regin a lo dems no era neutral, sino que (en un nuevo senti
do) la <ptm segua siendo la verdad.
d) En Platn, la nocin de dbo no desplaza simplemente a la de
<ptm de su papel rector, sino que constituye una determinada interpre
tacin de aquello mismo que nombraba la palabra <ptm: el salir a la
luz es visto ahora como tener un aspecto. Consecuentemente se man
tiene -aunque no especialmente marcado-- el uso de <pOL significan
do la presencia, y ahora se entiende sta como: naturaleza, modo de ser,
esencia.
En Aristteles reaparece el trmino <ptm con valor de trmino fun
damental. Para entender el uso aristotlico de <ptm es preciso hacer re
ferencia a todo lo anterior. En efecto:
l. <pOL tiene en Aristteles (y lo tiene marcadamente, cuando se
emplea como trmino marcado) aquel sentido fuerte que nunca perdi
saber del todo en griego antiguo: salir a la luz, brotar, surgir; tiene el sentido
de ruptura, lucha, abrir(se), que no apareca destacado en Platn.
2. <ptm s e refiere en Aristteles a cierta regin d e lo ente, pero:
a) Designa el ser de esa regin de lo ente. Lo ente en cuestin es
llamado ta <pOEL ovta: aquello que es por <ptm, aquello que es en
el modo de ser designado por la palabra <ptm. <l>m es un modo de
ser, y ta <pOEL ovta es lo que en ese modo es.
[ 1 59]
 160 5. ARISTTELES
b) La regin de lo ente en cuestin es inicialmente delimitada as:
aquello que tiene por s mismo (xa8' aut) en s el principio de su pro
pio movimiento, de su propio llegar a ser. Por ejemplo: aquello a lo
que por s mismo le pertenece crecer y consumirse(como las plantas y
los animales) o subir (como el aire en el agua) o bajar(como el agua en
el aire) o cambiar de cualidades.
El movimiento (xCVT) OL) es llegar a ser (yCvw8m). Ser, como ya
sabemos, se dice de mltiples maneras; por lo tanto, tambin llegar a
ser se dir de mltiples maneras:
Hay un llegar a ser en el que ser tiene el sentido del en cierto
lugar; tal llegar a ser es lo que llamamos cambio de lugar (<pog).
Hay tambin un llegar a sen> en el que ser tiene el sentido del de cier
to carcter; tal movimiento es la alteracin (Uolwm). Un llegar
a ser en el que ser tiene el sentido del en cierta cantidad es el crecer
y decrecer (ails'l]m xal, <p8Cm). Como el ser en sentido primero y fun
damental es la ovoCa, tambin el llegar a sem(el movimiento) en tr
minos absolutos ser aquel en el que el ser tiene el sentido de ovo(a,
por ejemplo: el llegar a ser caballo, en el que un caballo llega a ser
(es decir: nace).
En todos los modos del llegar a ser, el llegar a sen>(nacer: yC
vw8m, yVEOL) es al mismo tiempo dejar de sen>(perecer: <p8EC
gw8m, <p8og), y de modo que los dos sen> lo son en el mismo sen
tido(no, por ejemplo, uno ovoCa y el otro en cierto lugar); as: en el
crecimiento, el llegar a ser mayor es dejar de ser menor; en el cambio
de lugar, el llegar a ser aqu es dejar de ser all; etc. En todo llegar a ser
en el que ser no tiene el sentido de ovo(a hay una o\Jo(a subyacente y
que permanece, porque todo lo que no es ovoCa es ev 'JtoXELf.! V<p; as:
un rbol crece, un hombre cambia de lugar. Pero tambin en aquel lle
gar a ser en el que ser tiene el sentido de ovo(a el llegar a ser de algo
es el dejar de ser de otra cosa, y los dos sen> tienen entonces nece
sariamente el sentido de ouoCa.
A nosotros, los hombres de la Edad Moderna, nos resulta ms fcil
ver las cosas del siguiente modo:
Todas las cualidades, todas las situaciones y determinaciones, han de
ser en definitiva reducibles a distribuciones de la materia en el espa
cio. La materia es el substrato de todo y es lo indeterminado, pura mag
nitud, de la cual solamente hay cantidades. La materia existe sin ser
nada determinado. Un llegar a ser en trminos absolutos sera que lle
gase a existir materia, y esto no es p osible: la cantidad total de materia
no aumenta ni disminuye; tampoco puede la materia cambiar de carc-
5.2. LA FSICA 161
ter, porque en s misma no tiene carcter alguno. Lo nico que cambia
es la distribucin espacial de la materia, es decir: en qu puntos del es
pacio hay materia y en cules no.
Todo esto es ininteligible desde el punto de vista de Aristteles, por
que:
a) No hay existir, sino sencillamente ser en el sentido de: estar
presente, por tanto: tener un aspecto, una determinacin. Ser es tener un
carcter definible.
) El ser en trminos absolutos no es el existir de lo indetermi
nado, sino la m)o(a, que precisamente es determinacin: hombre, ca
ballo, casa.
y) La cantidad no puede ser el substrato permanente del cambio,
porque la cantidad (el ser en tal cantidad) slo tiene sentido en algo
subyacente, a saber: en una oo(a.
En consecuencia, para Aristteles, el llegar a sen> en trminos ab
solutos es aquel en el que el ser en cuestin tiene el sentido de oo(a, es
decir: llegar a ser hombre, ((llegar a ser caballo. Cuando Aristteles
dice que el nacimiento de algo es a la vez el ((dejar de sen> de otra cosa,
no establece ningn ((principio de conservacin, porque no establece un
substrato ((existente que ahora es esto y luego es otra cosa sin dejar de
ser lo mismo. Mucho menos an establece la conservacin de una canti
dad, porque no hay ninguna <<cantidad total subyacente, sino slo la can
tidad de esta cosa o la cantidad de aquella cosa (cantidades que ni son
lo subyacente ni permanecen necesariamente). Lo nico que dice Arist
teles, de momento, es lo que suena: que el llegar a ser de algo es el pe
recer de otra cosa, o sea: que todo lo que nace nace de algo: la planta de
la semilla, el fruto de la flor, etc. En qu sentido hay un subyacente in
cluso en el llegar a ser de una m)o(a habr de aclararlo el anlisis.
e) Aristteles no define esa regin de lo ente (ta <p OEL ovta) con
una contraposicin rgidamente binaria, como la d e qm y Vf.!O de
la Sofstica. Su inters reside en el examen interno de la qm misma,
y, cuando establece alguna contraposicin, lo hace al servicio de ese an
lisis. La contraposicin usual en Aristteles es qm/tXVT) ; ta ttxvn
Ovta(en oposicin a 'tcl <p OEL Ovta) es lo producido, lo trabajado: un
lecho, una copa.
En efecto: un lecho o una copa no tienen en s por s mismos (xa!l'
at, es decir: precisamente por ser lecho, precisamente por ser copa) el
principio de su movimiento. Es cierto -por ejemplo- que ambos (<caen,
pero ese movimiento es propio de los materiales de que estn hechos
la copa o el lecho y pertenece a esos materiales no como materiales para
la copa o el lecho, sino <(por s mismos; por lo tanto, no pertenece a la
1 62 5. ARISTTELES
copa como tal ni al lecho como tal. Asimismo, a un lecho de madera en
terrado puede ocurrirle que de l crezcan brotes, pro eso no es un cre
cimiento del lecho precisamente en cuanto lecho, smo de la madera, es
decir: del rbol. Al lecho o a la copa en cuanto tales les pertenece, desde
luego, un llegar a ser, que es precisamente su produccin; pero:
El ser de la copa o del lecho -por tanto, su <<llegar a ser esencial
mente entendido, el principio rector de su llegar a se - es el saber
(tXYl]. cf. 3.4) deltEXVtl]; (artesano>>, artista); es Ei6o;. como todo
ser, pero lo es en cuanto que el mencionado saber es p esencta ( loo)
en la mirada del 'tEXYTil (recurdese la 'tXYTJ del demmrgo platomco,
que consista en la presencia de la idea en su mirada). Por lo tanto, el
principio del llegar a ser lecho o del llegar a sr copa -prec1samente
en el modo en que es principio- no est mmed1atamente en el lecho o
la copa.
d) El proyecto expreso de Aristteles acerca de la relaci d la
_
Fsica con el resto de su filosofa puede quedar refleJado en el stgmen
te esquema provisional:
Llamaremos ontologa a toda investigacin referente no a algo
ente sino a en qu consiste ser. Una tal investigacin no tiene que ser
nec;sariamente y explcitamente <ntologa general, sino que puede
ocuparse de en qu consiste ser para deteminada reg!n de lo ete_, a
, .
condicin de que tal regin de lo ente no este arbltranamente dehrmta
da, sino que abarque precisamente todo aqueO a lo cual pertenece un
,
determinado gnero de ser; la qm es un cterto genero de ser, Y la
correspondiente regin de lo ente es tu qau ovta (= lo que es en vir-
tud de qm aquello cuyo ser es qm).
=
, .
Sin embargo, Jo que debe dar la pauta a toda ontologta parttcular
-puesto que toda ontologa se define como tal por o uparse del ser, no
de lo ente- es la investigacin acerca de en que consiste en general ser,
es decir: la ontologa general, aquel saber que considera el ser en
cuanto ser y lo que para l rige ya de antemano segn l mismo ( f.
5.1), al cual, en virtud de su carcter de fundamento de t ?d ontologta,
podemos llamar ontologa fundamental y al cual Anstoteles llama
:rtQ<m] qnAoaoqa (filosofa primera>>). . -la obscuridad- de toda presencia, siempre de alguna presencia, siem
Ahora bien, para las diversas regiones de lo ente, par los tversos
modos de ser el ser tampoco es un <<Universal con la uruversaltdad de
un gnero (cmo no lo era para las diversas .categoras), sino qu todo
ser ser remitido a un cierto tipo de ser, el pnmero Y el que proptmen
te merece el nombre de ser. Y Aristteles, como Platn, acabara refi
riendo este carcter de instancia decisiva a aquello que est ms all del
5.2. LA FSICA>> 163
llegar a ser, ms all del nacer y perecer, ms all de la qm. Por eso,
la :rtQ<m] qnAoaoqla de Aristteles ser luego denominada metafsi
ca: 'tU .tE'tU 'tU cpumx: lo que hay ms all de lo fsico.
Decimos que, segn el proyecto del propio Aristteles, la filosofa
. primera deba dar la pauta a toda filosofa (= a toda ontologa). Sin em
bargo:
e) De hecho, es en la ontologa de la qm donde Aristteles ela
bora las nociones fundamentales de su filosofa. La metafsica de Aris
tteles es como el coronamiento de la Fsica y una extrapolacin de
sus nociones fundamentales; la propia Fsica>> conduce, en definitiva,
a un ms all de lo fisico que, sin embargo, sigue siendo considerado
a partir de lo fisico. La propia expresin ms all de lo fisico dice
a partir de lo fisico.
3. La nocin aristotlica de qaLI:; es una modificacin de la no
cin platnica de Etoo. Aristteles entiende el doo (la presencia, el
aspecto) no estticamente, sino como salir a la luz, por tanto: nacer, bro
tar, surgr. El Eloo, en sentido especficamente aristotlico, es el as
pecto entendido como establecerse en un aspecto (llegar a ser, na
cer). Cuando Aristteles emplea expresamente Etoo en este sentido
suyo, no de Platn, emplea como sinnimo de doo la palabra f.LOQ<Jl1
(traduccin escolstica: forma); puede emplear ambos trminos indife
rentemente o bien los dos juntos {.tOQ<p 'tE xal Eloo); en cambio, em
plea solamente doo, y no f.LOQ(jl, all donde -como en la lgica>>
se refiere al ::Io nicamente como esencia o determinacin, sin aten
der al llegar a ser, sin inters fsico.
4. Etoo, en el sentido de f.LOQ<Jl1, es salir a la luz, por tanto: arran
carse al ocultamiento. Es, pues, oposicin a algo. De aqu que f.LOQ<Jl1
aparezca en Aristteles dentro de una pareja de trminos; el otro es AT]
(traduccin escolstica: materia). "rAT] significa, en general, en griego:
bosque, lea, madera, material(es) de construccin. En el uso aristotli
co pretende designar aquello de lo cual ( a partir de lo cual) es (=es
=
presente) algo, pero que ello mismo se substrae a la presencia; es decir:
encierra las dos nociones de aquello de lo cual y lo que se cierra en
s mismo (el dentro, el ocultamiento). La AT] es la inagotabilidad
pre AT] de cierta .tOQ<Jl1 (por lo tanto es cualificacin, no indetermina
cin). Lo que sigue no debe entenderse ni como definicin de AT],
ni como ejemplos determinados, sino, sencillamente, como intentos de
aproximacin:
Ante todo, ya explicamos (1) que la presencia, en sentido griego, es
al mismo tiempo impenetrabilidad, que el aparecer es al mismo tiempo
1 64 5. ARISTTELES
substraerse, y que por eso, en la filosofa griega, la nocin de presencia
no tiene lugar sin mencin de su otro.
Consideramos cierto objeto de (por ejemplo) madera. Es presente
en un cierto aspecto. Pretendemos hacer presente el de qu de esa pre
sencia, la consistencia, el dentro, de ese objeto. Cmo lo haremos?;
quiz rompindolo en trozos para poner a la vista el dentro)>; mas, en
tonces, de nuevo, cada trozo tendr su propio aspecto, y aquello de lo
cual... seguir siendo aquello de lo cual tiene lugar la presencia, no ser
ello mismo lo que es presencia; aquello de lo cual queda siempre por
debajo, dentro.
Consideremos ahora una obra de arte (un templo, una estatua). Su
presencia abarca no slo, ni fundamentalmente, lo que nosotros llama
mos su determinacin material (en definitiva fisico-matemtica); el
templo es templo, cosa que no es materialmente definible; y no es que
a la determinacin fsica se superponga una determinacin histri es, por principio, irreductible a notas, lo que quiere decir que no es re
ca>>, sino que a los griegos no se les ocurre considerar un templo como
mero agregado de materiales cuya colocacin es definible matemtica
mente en el espacio y cuya constitucin es cuestin confiada a la qu
mica. Un templo es irreductiblemente un templo. Ahora bien:
En la presencia del templo, en su ser templo, estn presentes el
mrmol, el metal, etc. En primer lugar, digamos que estn presentes
como mrmol y como metal, y precisamente como tal mrmol, el justa
mente requerido, y como este mrmol, el que ha sido cortado en la can
tera y elegido para hacer la estatua; no estn como lo indeterminado y
neutro sino como cualificacin. Adems, estn presentes no secunda
riame te y por necesidad, ni como disponibilidades de suyo neutras
conformables en un plan a cuyo mero servicio estn (eso sera tcnica
moderna, no tXVTJ griega). La obra de arte no slo no pretende disi
. cacin de modo totalmente arbitrario, sin saber siquiera si hay alguna
mular sus materiales. Al contrario, la obra de arte descubre e l bnllo Y
la cualidad de los colores, la consistencia de la roca, la dureza del mr
mol. El color, por ejemplo, no es descubierto en una explicacin fsico
matemtica, porque el color no es nada numrico; es descubierto en el
arte que sabe qu hacer del color; lo mismo la dureza, el peso, el so
nido. Y en este descubrimiento es donde la presencia de la obra es al
mismo tiempo impenetrabilidad, profundidad; la pesadez, la dureza, el
color, no se dejan reducir a nada. La presencia de los materiales en
la obra es la impenetrabilidad, el dentro, que forma parte de la pro
pia presencia de la obra. La estatua se reduce a>> el mrmol; esto quie
re decir: la obra se ofrece en un aspecto en cuanto que a la vez se re
hsa en una impenetrabilidad.
Una cosa es presente en tal o cual aspecto, es decir: en unas notas
5.2. LA FSICA 1 65
caractersticas. La presencia consiste en la determinacin, en las carac
tersticas. Pero la cosa no es el aspecto, las notas, sino aquello que es
presente con tales notas. La cosa es esto, y las notas se refieren a esto
como a un sujeto (:rtoxcL!J.EVOV , sub-yacente, su-puesto): esto es una
mesa, por lo tanto es ... todo cuanto entre en la definicin de mesa; ade
ms esto es rojo, esto es de tantos pies de largo, etc. Pues bien, las notas
jams agotan el esto; por ms determinaciones que digamos de una cosa,
siempre podr haber otra con las mismas determinaciones y que, sin em
bargo, sea otra, no esto; el mismo color (es decir: exactamente el mismo
matiz de rojo) puede pertenecer a una infinidad de cosas, cada una de
las cuales es por su parte esto; igualmente el mismo tamao, la misma
figura, etc., incluso el mismo lugar (otra cosa puede pasar a ocupar el
lugar que ocupaba esta, sin que por ello pase a ser sta misma). Y ello
ocurre no porque la multitud de notas sea infinita, sino porque el esto
ducible a presencia, ya que toda presencia, por lo tanto todo lo conoci
ble y decible de esto son sus notas, a saber: que esto es ... , que esto
es ... y que esto es ... ; esto es lo supuesto en toda nota y toda nota per
tenece a esto, es de esto; y, sin embargo, el esto mismo no es presencia.
Toda presencia arranca de -y se remite a- un fondo inagotable; la pre
sencia slo tiene lugar a partir de -y entregada a- una no-presencia.
Podemos, ciertamente, identifican> la cosa concreta, es decir: hacer
una mencin que slo puede referirse a una cosa (por ejemplo, diciendo:
la cosa que est -o estaba o estar- en tal lugar en tal momento). Pero
tal mencin no presenta en absoluto la cosa, sino que slo indica relacio
nes externas; prueba de ello es que podemos establecer una tal identifi
cosa que la cumpla.
S. La misma oposicin presente en !lOQqJ-AT] se expresa tambin
en otra pareja de trminos: VQYELa o vt::Mxna del lado de !J.OQqn,
Mva!J.L del lado de ATJ. La escolstica tradujo por actus (acto) tanto
VQyELa como vtEAXELa, y tradujo Mva!J. L por potentia (poten
cia>>).
'EvtcAtXELa es el v tAEL EXELV: tener(se) en el fin; recurdese
que en griego fin, lmite, (t/..o) no indica imperfeccin, sino cum
plimiento. Tenerse parece indicar un reposo, algo distinto de <<lle
gar a. . . ; sin embargo, la EvtEAXELa no es reposo sino como concen
tracin del movimiento: todo lo que es no slo ha llegado a ser, sino
166 5. ARISTTELES
que en cada momento se tiene en el ser, se tiene (EXEL) en la de-termi
nacin, en la de-limitacin (en el fim>: EV tAEt).
'EVQytta es el EV EQyq>: en (el estado de) i!.Qyov. "EQyov es tra
bajo, obra, es decir: lo que se cumple y efecta. En griego produ
cir, cumplir, tiene el sentido de sacar a la luz, conducir a la presen
ci a : pro-ducere (conducir hacia adelante). 'Evi':QyEta (digamos: ser
en efecto) es estar en la luz.
Estar en la luz, ser en efecto, es -pensado en griego-lo mismo que
tenerse en la determinacin propia; por eso VpyEta coincide con EV
tEA)(.Eta.
va1.w; significa: capacidad, cualificacin requerida para ... El bron
ce es &uvf.1Et (= en cuanto a la Mvaf.1t) estatua.
5.2.2. La nocin general de una ontologa
Tratamos esta cuestin en el captulo dedicado a la Fsica porque
el texto en el que mejor podemos basarnos pertenece -y no por casua
lidad- a la Fsica; es precisamente su comienzo (A, !) y dice as:
Puesto que el saber y el entender tiene lugar, por lo que se refiere a
todas las investigaciones de las que hay principios o causas o elementos
(aQxa} ahta f atOt)(.Ela)', por el conocer stos -en efecto, considera
mos que conocemos algo cuando conocemos las causas primeras y los prin
cipios primeros y llegamos hasta los elementos-, es claro que tambin del
entender acerca de la <l'm es preciso en primer lugar intentar definir lo
referente a los principios.
El camino es: de aquello que es ms conocido y ms claro para noso
tros a lo que es ms claro y ms conocido en cuanto a la <pat; pues no
es lo mismo conocido (= evidente) para nosotros y conocido (= evidente)
pura y simplemente2 Por ello es preciso proceder de este modo: de lo que
' Es decir: por lo que se refiere a toda investigacin cuyo objeto material
es algo de lo que tiene sentido preguntarse por el ser. En el caso de la investi
gacin acerca de la qnou;, el objeto material es ta qn<JEL ovta, es decir: cier
ta regin de lo ente de la que creemos saber que tiene un peculiar ser, e! cual
es la qnm, cuya constitucin se pretende poner de manifiesto.
Los principios o las causas quiere decir: las condiciones ontolgicas, es de
cir: aquello a lo que se debe el que algo sea en el sentido de: aquello que for
ma parte de que algo sea, que entra a constituir (por eso tambin elementos)
el ser de algo.
' Las condiciones ontolgicas son aquello ms claro en cuanto a la qn<JL.
En efecto, la qnm es el ser, el salir a la luz; claridad es presencia; ms cla
5.2. LA FSICA> 167
es ms oscuro en cuanto a la <l'Ot, pero ms claro para nosotros, a lo
qu es ms claro y ms notorio en cuanto a la <pat. Para nosotros es
pnmeramente evidente y claro ms bien lo confuso; luego, a partir de esto,
se hacen conocidos -en un discernir- los elementos y los principios'. Por
eso hay que proceder de lo en general a lo de cada cosa'. Pues el todo es
ms conocido segn la sensacin, y lo en general es un cierto todo'; en efec
to, lo en general comprende como partes muchas cosas'.
Lo mismo les acontece en cierto modo a los nombres con relacin a la
determinacin (Ayo); pues el nombre significa un cierto todo y sin dis
cernir, como el crculo, mientras que la definicin del mismo discierne has
ta lo de cada cosa 7 Y los nios llaman primero padres a todos los hom
bres, Y madres a todas las mujeres, y slo despus distinguen cada una de
ambas cosas.
El camino es, pues, de lo ente a aquello en lo que consiste ser, de
.
1 s1mple entrega a la presencia de lo presente a discernir en qu con
Siste esa presencia. El camino es, por as decir, unidireccional, esto es,
no hay, por el contrario, nada del tipo de una construccin de lo ente
a partir de las condiciones ontolgicas. Los principios o causas o ele
entos no lo son nticamente, no generan ni explican la cosa. No hay
Situarse en lo JtQtEQOV t <pOEt y ms claro y ms conocido en cuan
to a la <pat para desde ello producir o explicar lo ente. El camino
ro y anterior es, en toda presencia, lo que est presente de antemano como
condicin constitutiva de la presencia.
Pero ello no es ms claro para nosotros, porque nosotros dejamos atrs
aquello que est supuesto en la presencia -la constitucin de la presencia mis
ma- para entregarnos a la presencia de lo presente (cf. M!;a), a la presencia sin
d1scermr en cuanto a lo que la constituye como tal.
' Aquello a lo que de inmediato estamos entregados es, ciertamente, la pre
.
sencia, pero a presencia sin discernir en cuanto a lo que la constituye como tal;
es la presencia en bloque. El camino conduce a discernir !o referente a cada
una de las condiciones constitutivas de la presencia.
' Lo en general es el en bloque de que hablbamos en la nota anterior;
lo de cada cosa es: lo referente a cada una de las condiciones ontolgicas.
' Aquella pertenencia a la presencia en bloque, sin discernir aquello en
lo que consiste la presencia, es el conocer inmediato, la arotlTm (sensacin).
'
. Las partes son aqu las condiciones constitutivas (de la presencia), los
prmcipios.
7 En el nombre tiene lugar la presencia en bloque de la cosa nombra
da. La definicin, en cambio, discierne --es decir: separa y a la vez articula en
tre s- las condiciones (notas) que constituyen esa presencia.
168 5. ARISTTELES
sigue iendo siempre de !o ente a aquello en lo que consiste ser; ms
conocido y ms claro para nosotros sigue siendo siempre lo ente.
La mencionada unidireccionalidad del camino se expresa tambin
en la eleccin de la palabra griega con la que Aristteles designa a veces
el camino: btaywyi, en efecto, significa ni ms ni menos que el enca
minar(se) a... (verbo btyELV), es decir, no significa el trayecto, como
algo que se recorre, sino el estar en camino hacia.... Ntese que la pa
labra (el lexema central y el prefijo) apareci ya en la noticia acerca de
Scrates que en 4.2 tomamos precisamente de Aristteles; all interpre
tamos ya que se trataba del encaminarse desde el ser de lo ente a en
qu consiste en cada caso ese ser, esto es, a qu es ser..., en una pa
labra, se trataba de la cuestin del deo; en Aristteles mismo el ser si
gue siendo deo, aunque en una cierta reinterpretacin de la nocin,
de la cual precisamente estamos ocupndonos en toda esta parte.
La traduccin escolar de E1taywyi es induccin>>. Es la interpreta
cin (helenstica y posterior) del deo como a su vez algo ntico, a sa
ber, como el <<Universal, lo que dio lugar a que habitualmente se en
tienda por induccin el paso a lo universal.
5. 2. 3. Los contrarios y lo subyacente
Si el ser, el deo, es entendido ahora como .tog<pi, y .tog<pi tiene
en Aristteles el sentido de establecerse en un aspecto; si, por otra par
te, qnoL vuelve a tener el sentido de salir a la luz; si este salir a la
luz es el nacer, etc., entonces es claro que el anlisis del ser tendr
que ser anlisis del llegar a ser (nacen>: yivwem, ytvwLg); y, si el
movimiento no es otra cosa que el llegar a ser, entonces es claro que la
llamada doctrina aristotlica del movimiento no es otra cosa que la
ontologa aristotlica de la qnm.
Recordemos que, segn Aristteles, lo anterior y ms claro en cuan
to al ser no es lo anterior y ms claro para nosotros. El ser en tr
minos absolutos, el ser a secas, es la ouoa; y, sin embargo, Aristteles
empieza su anlisis del llegar a ser (enderezado ya desde el principio
a la ouo(a) hablndonos del llegar a ser msico y del llegar a ser blan
co.
Todo lo que llega a ser llega a ser a partir de algo; pero a partir de
cualquier cosa? Por coincidencia puede ocurrir que msico llegue
a ser a partir de muchas cosas: puede ocurrir que un mdico, o que un
ateniense, se convierta en msico; pero las determinaciones mdico,
ateniense, entran en este juego slo por coincidencia. En cambio, no
____jjl
5.2. LA FSICA>> 169
entra por coincidencia, sino por necesidad de la cosa misma la ausen
!
c a de msico: necesariamente, msico llega a ser a partir e no m d
sco, Y no de cualquier no m sico (no msico tambin es una piedra),
sno de quello que sea precisamente la ausencia, la privacin, de m
SICO, dtgamos: de amsico.
Podr pensarse que hay contradiccin entre la evidencia de que slo
un hombre (no un caballo o una piedra) puede ser msico o <<amsi
co y la antes (5.1) eunciada indiferencia entre predicados pertenecien
tes a d1stmtas categonas. Precisemos:
E n este caso conreto la dificultad est reforzada por el hecho de que
. _
Anstoteles habl aqm del hombre slo como un viviente (lo mismo que
:
)
<<caballo or eJemlo y de la msica como una cualidad que puede te
ner ese vmente. Anstoteles no presta aqu atencin a que el hombre es
en un sen(Jdo absolutamente propio, y es a ese especfico ser del hombre
al que concierne la posibilidad de la msica.
.
Por1? dems, ocurre -por ejemplo- que el predicado caballo es
mcompabble con cierto grado del predicado fro (porque el caballo es
u ammal de sangre caliente); pero aqu ya es claro que la incompati
.
b!hdad conc1erne a caballo no como mero predicado, no como mero
EL? smo como !lOQ<pl; es una incompatibilidad no dialctica, sino
fiSJCa.
Contiuamos con la argumentacin iniciada a propsito del llegar
.
a ser mustco. Por de pronto estn presentes como determinaciones
constitutivas de todo llegar a ser, supuestas en todo llegar a ser Jos con
trarios: un deo y su privacin. Aristteles ha empezado re ordando
que todos los qu anteriormente haban tratado de la qnm haban pues
.
to como pnnc1p1os los que cada uno consideraba como los contrarios
fudamentales: fuego y noche (Aristteles dice fuego y tierra) en Par
.
memdes, lo lleno y lo vaco en Demcrito, otros hablan de condensa
cin Y enrarecimiento, etc. Esta observacin histrica es totalmente acer
tada, porque la adopcin de una contraposicin fundamental tena su ori
gen en el pensamiento de que la presencia es arrancar(se) al ocultamien
to, por lo tato posicin, y, precisamente, Aristteles, al poner junto
? !
al EI o la pnvac1n como princip o, lo que pretende es pensar el deo
no so o como tener un aspecto, smo como salir a la luz, como crm.
Sm embargo, los contrarios no actan el uno sobre el otro: el amor
no rene el odio ni el odio separa el amor, sino que ambos renen o
separan algo, un tercero; la densidad no hace densa la rareza ni la rare
za enrarece la densi ad, sino que ambas hacen que algo (un tercero) sea
raro o denso. Lo m1smo se deja ver de la siguiente manera:
 170 5. ARISTTELES
Decimos: (un) amsico llega a ser msico o de (un) amsico lle
ga a ser (un) msico; pero tambin podemos decir (poniendo de ma
nifiesto lo mismo): (un) hombre llega a ser msico, e incluso: (un)
hombre amsico llega a ser hombre msico. Si consideramos A llega
a ser B, A lo podemos formular de tres maneras: diciendo lo subya
cente (hombre) o diciendo el contrario (amsico) o diciendo el
compuesto de ambos (hombre amsico); y B lo podemos enunciar de
dos maneras: diciendo msico o diciendo hombre msico; segn el
siguiente esquema:
.Lo que llega Qu llega a sen>
a ser.. . (o yCvEtm)
(t YLVEVOV)
Su-puesto Hombre
(U1t-XE C!!EVOV)
Contra-puesto Amsico Msico
(OvtL-XEL!!EVOV)
Com-puesto Hombre amsico Hombre msico
(auy-XEL!!EVOV)
Hay, pues, tres principios: lo subyacente y los contrarios? S y
no, porque:
l . Hombre y amsico no son uno en cuanto al ser (ser
hombre no es lo mismo que ser amsico), pero s son uno en .cuan
to al nmero. Podra pensarse que, si esta unidad no es en cuanto al
sen>, es puramente accidental. Pero no es del todo as: esa unidad es ac
cidental a la determinacin hombre, pero no es accidental al llegar
a sen>: en todo llegar a ser hay algo que llega a ser. .. y que, <<Uno en
cuanto al nmero, es a la vez subyacente y contrario. Hombre y
amsico, en cuanto a lo que ellos mismos son, no son uno, pero
como principios en el llegar a ser msico es preciso que sean uno
en cuanto al nmero a la vez que no <<Uno en cuanto al sen>. Por tan
to, podemos decir que hay dos principios y enunciarlos de cualquiera
de estas dos maneras: lo subyacente y la !lOQijl'i o la privacin y la
!lOQIP', que corresponden en el ejemplo a hombre y msico o am
sico y msico respectivamente.
2. Los contrarios, e n cierta manera, no son dos, sino u n a pre
sencia a la que pertenece una ausencia. (Recurdese aquello de que
serjno-ser en Parmnides no son dos ni aparece y entre ellos.) Por
tanto, en vez de los contrarios, debemos, en cierto modo, decir la
5.2. LA FSICA>> 171
JlOQijl'i (en lo cual mencionamos ya l a privacin) y quedarnos con que
los principios son: lo subyacente y la JlOQqJi] .
Con todo, la mera dualidad tampoco puede ser la ltima palabra,
como veremos en el apartado que seguir.
Si ahora pensamos que lo que se trata de comprender es, fundamen
talmente, el llegar a ser en el sentido de aaia, observamos lo siguien
te:
l . Sabemos que todo llegar a ser tiene lugar a partir de algo, es
decir: que en todo llegar a ser hay algo que llega a ser. .. (= se
hace . . . ). La necesidad de que lo que llega a ser. .. subyazga de algn
modo no es menor aqu (en el llegar a ser en el sentido de ouoa) que
en el caso del llegar a ser msico; porque, si lo que llega a ser. . . no
subyace en modo alguno, entonces no llega a ser ... , sino que simple
mente desaparece y lo otro aparece por su cuenta; A se hace B no es
lo mismo que: A se esfuma y -en coincidencia con ello- B llueve del
cielo.
Y esto constituye una dificultad porque sabemos que la oua(a no
tiene lugar tv n:OXEtJlV<J. Tratndose del llegar a ser msico, haba
un subyacente porque msico no es aa(a; pero qu subyacente bus
caramos en llegar a ser hombre?
2. Por otro lado, admitimos que el llegar a ser no puede tener lu
gar a partir de cualquier cosa, sino, precisamente, a partir de lo contra
rio. Pero: caliente y fro, arriba y abajo, sabio e ignoran
te, no son ovaia; y, precisamente, para la O'<Jt(l no hay contrario:
no hay lo contrario de caballo o de hombre.
El apartado siguiente dar respuesta a las cuestiones que han que
dado pendientes en este.
5.2. 4. La nocin completa de (j)<JL
Partiremos ahora del texto del captulo inicial del libro B de la F
sica. En la traduccin que sigue figura en letra cursiva slo lo que es
estrictamente traduccin, y en letra normal lo que hemos considerado
conveniente aadir para hacer ms inteligible el sentido inmediato del
texto.
De lo ente, parte es por (j)<JL parte en virtud de otras causas 1 Por
(j)<JL son los animales y sus partes y las plantas y los cuerpos simples,
1 Es por qmc; quiere decir: su ser es qmc;; la qotc; es el modo de ser
propio de cierta regin de lo ente; por eso otros son por otras causas, es de-
 1 72 5. ARISTTELES
como tierra, fuego, aire y agua'; esas cosas y todas las de esa ndole de
cimos que son por <pCJLI:;. Y, en efecto, todas las cosas dichas (las cosas
de las que hemos dicho que son por qrau:;) se muestran diferentes de
aquellas que consisten 3 no por <pCJL, sino por otras causas. Se muestran
diferentes en que todo lo que es por <pCJL aparece teniendo en s mismo
un principio de movimiento y de estancia', lo uno segn el lugar, lo otro
cir: para otros entes el ser no es precisamente <p'OL, sino que es otro modo
de ser. Causa (ab:Ca) significa aqu -y en todas las ocasiones en que lo he
mos encontrado hasta ahora- lo mismo que principio (.QX). La (jJCJL es
principio o causa de los entes que son por <p'OLp>; esto quiere decir que
es su ser. Si el anlisis de la <p'OL nos conduce a principios, eso quiere decir
que la cjrt no se deja poner de manifiesto bajo un solo aspecto; pero, al mis
mo tiempo, el anlisis tendr que presentar la unidad esencial de la qnmc;.
' Aristteles menciona aqu de pasada su propia doctrina de los cuatro ele
mentos. Esta doctrina no pertenece en Aristteles a la ontologa, sino a la idea
que Aristteles se hace del proceso ntico de lo que est por debajo del cielo
(los astros son aparte). En efecto, los llamados elementos no son elementos
en sentido ontolgico (es decir: no son principios; cf. el apartado 5.2.2 de este
mismo captulo), sino que son olia(m determinadas; su carcter de elementos
consiste en que no llegan a ser a partir de algo anterior, sino unos a partir de
otros. Lo dems (no cada cosa directamente, pero s todo en definitiva) llega a
ser a partir de los elementos.
Aristteles atribuye a cada elemento cualidades propias, partiendo de dos
oposiciones fundamentales: caliente/fro y seco/hmedo (o fluido);
el fuego es caliente y seco, el aire es caliente y ygv (hmedo o fluido),
el agua es fro y ygv, la tierra es fro y seco. Los elementos actan unos sobre
otros, cada uno de acuerdo con sus cualidades, y cambian unos en otros, inclu
sive dos de. ellos, por accin recproca, en un tercero. Aristteles atrbuye tam
bin a cada elemento un lugar propio, hacia el cual se mueve por s mismo
y por qnm: la tierra abajo, el fuego arriba.
' Consistir>> lo empleamos aqu en sentido etimolgico: (sos)tenerse jun
to. En griego, el verbo que aparece aqu es O'UVLO"t'l"]!lt (auv-, LO"t'l"]!lt), y la for
ma que emplea Aristteles es el perfecto, que en griego significa el estado de
cumplimiento. La con-sistencia aqu mencionada es el ser tal "como lo entiende
Aristteles.
' La palabra atmc; (de la raz de tatTJ!lt, cf. nota anteror), que traducimos
por estancia, es una palabra habitual para designar lo que nosotros llamamos
reposo, pero tambin significa levantarse, erguirse, incluso insurrec
cin. El movimiento pertenece al ser mismo en el sentido de qnm (esta mis
ma palabra lo dice); y el reposo, el estar, es entendido como (sos)tenerse, por
lo tanto como la unidad y la lucha de nacer y perecer (ni el nacer es algo que
simplemente aconteci una vez, ni el perecer es algo que simplemente aconte-
5.2. LA FSICA 1 73
segn crecimiento y consuncin, lo otro segn alteracin; en cambio, un
lecho y un manto, y cualquier otro gnero (de cosas) de esta ndole, en
cuanto que les pertenece cada uno de los predicados dichos (es decir: el
lecho precisamente en cuanto que es lecho, el manto precisamente en
cuanto que es manto) y en la medida en que son por tJ(V'I), no tienen
ningn impulso de cambio que enrace en ellos mismos; lo tienen en cuan
to que coincide que son de piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas,
y solamente en esa medida '; como que la qrm es precisamente un cier
to principio y causa del moverse y reposar en aquello en lo cual -segn
ello mismo, no por coincidencia-, siendo ella lo primero (= el ser), rige de
antemano como el principio 6
Digo que no por coincidencia, porque podra ocurrir que alguien fuese
para s mismo causa de la salud, si es mdico; pero, aun en tal caso, no
tiene el arte mdica por lo mismo que alcanza la salud, sino que coincide
(solamente coincide) que el mismo es mdico y curado, de modo que las
dos cosas son aparte la una de la otra. Y lo mismo puede decirse de cada
una de las dems cosas producidas; ninguna de ellas, en efecto, tiene en
s el principio de la produccin, sino que unas lo tienen en otras cosas y
de afuera -como una casa y cada una de las dems cosas trabajadas- 7
y otras lo tienen en s mismas, pero no por s mismas -a saber: todo aque
llo que por coincidencia sea causa para s mismo.
<I>-m es, pues, lo dicho; y tiene <pCJL todo aquello que tiene un prin
cipio tal. y todo ello es ovala; pues la <pCJL es siempre algo subyacente
y tiene lugar en cuanto que tiene lugar un subyacente. Segn qm son
esas cosas y todo lo que de antemano rige para ellas segn ellas mismas,
cer algn da), por lo tanto como la concentracin del movimiento, que slo
vista desde fuera y superficialmente es quietud.
' Es decir: un impulso de cambio que enrace en ellos mismos no lo tie
nen el lecho o el manto por s mismo (xa8' at), esto es: por ser lecho o
por ser manto; si lo tienen, es slo xata O'U!lErxc; (cf. 5.1).
' Si la qnm es el ser de ta <p'OEt vta, si t. <p'OEt vta es lo que tiene
en s y por s mismo el principio de (su propio) movimiento, y si el ser es llegar
a ser y el llegar a ser es el movimiento, entonces la qnmc; misma es ese prin
cipio del movimiento que rige en y para los <p'OEt vta por lo mismo que es
su ser.
7 La tXVTJ es el ser de lo producido. Como todo ser, es presencia (por tan
to, dooc;), pero es en primer lugar presencia a la mirada del tE)(Vhr (cf. apar
tado A de este mismo captulo). El ser de los entes hechos es establecerse en
un aspecto (es decir: !lOQqJ). pero slo por mediacin de un ver. Saber hacer
zapatos es tener a la vista cmo ha de ser un zapato (cf. 4), bien entendido que
la vista no es aqu lo terico, sino el elemento rector del hombre.
1 74 5. ARISTTELES
5.2. LA FSICA 1 75

como para e/ fuego ser llevado hacia arriba; en efecto, eso (el ser llevado
hacia arriba) no es qm<; ni tiene q<n<;, pero es por qm; y segn lo mismo con relacin a otra (es decir: si la madera o el bronce son, a
<pOL<;s. . su vez, configuracin y disposicin de otros materiales), como le ocu
Queda dicho qu es la <pOL<; y qu es lo por <pOL<; y segn <pOL<;. rre al bronce y al oro con relacin al agua, a los huesos y a la m adera
Que la <pOL<; tiene lugar, es ridculo intentar ponerlo de manifiesto; pues con relacin a la tierra, etc., esto (agua, tierra) ser -dicen- /a (jl'OL<; y
ello es manifiesto de por s, ya que ente de ese tipo es mltiplemente pre la oiJaa de aquello (del bronce, el oro, los huesos, la madera). Por lo
sente. Y tratar de mostrar lo claro mediante lo oscuro es propio de aquel cual, unos (de los que as piensan) dicen que la <pOL<; de lo ente es el fue
que no es capaz de discernir lo evidente por si de lo que no es evidente go, otros que la tierra, otros que el aire, otros que el agua, otros que algu
por si. No cabe duda de que esto puede ocurrir, pues podra un ciego de nas de esas cosas, otros que todas ellas. Lo que cada uno de ellos toma
nacimiento discurrir acerca de los colores, y en tal caso podra el tal tener como tal (como lo subyacente primero sin figura), sea uno o ms, eso y
discurso acerca de los nombres (inclusive de los significados), pero en en esa cantidad dice que es la ooa toda, y que todo lo dems son cosas
ningn modo podra percibir los colores mismos. que le acontecen y estados y disposiciones suyas. Y cualquiera de esas co
Algunos creen que la qm; y la oa(a de lo que es por qo.<; es lo sas (a saber: la que cada uno tome como lo subyacente primero sin fi
primero -sin figura por s- que en y para cada cosa rige de antemano; gura) es siempre (pues no hay para ellas cambio por el que salgan de s
as, la <pOL<; de un lecho sera la madera, la de una estatua el bronce. mismas), mientras que lo dems nace y perece indefinidamente. Hasta
Antifonte presenta como prueba de ello el que, si se entierra un lecho y la aqu lo que dicen los pensadores a los que nos referamos.
corrupcin toma fuerza de modo que surja un brote, no nace un lecho, En un modo, pues, (es decir: por una parte, slo por una) la <pOL<;
sino madera (= un rbol), como que lo uno -la disposicin segn V!J.O<; se dice (= se pone de manifiesto, tiene lugar) as, a saber: como la ilAl]
y la tXVTJ- rige de antemano por coincidencia, mientras que la otra (la primera subyacente a cada una de las cosas que tienen en s mismas un
<pOL<;), aquella que adems permanece continuamente padeciendo esas co principio de movimiento y de cambio 10; pero en otro modo se pone de ma-
sas (= padeciendo las diversas disposiciones que adopta), es la
oo(a'. Y si a cada una de esas cosas (la madera, el bronce) le ocurre sentido ntico, no ontolgico). No hay por qu suponer que Antifonte haya ido
ms all de contraponer en entes hechos lo que es qm (como el verdadero
ser) a lo que es Vf.L<J. Aristteles va a decir ms o menos lo siguiente:
8 La q m es ooa porque es ser. Slo de algo que es en el sentido de Tanto en lo cpVOEL como en lo tXvn. el ser (en un caso qm, en el otro
ooa podemos decir que tiene qm (en el sentido en que de un ente deci tXVTJ) es e!oo-f.IOQ<pi, por lo tanto determinacin, configuracin, Q'U!lf.l<;; de
mos que tiene ser). Todo aquello que -an no siendo ello mismo la ooa acuerdo en que el lecho no es (j!OEL y la madera s, pero es que el ser (ooa)
.
pertenece a lo que tiene qo y que pertenece a ello segn ello mismo, le del lecho como Jecho no es cpm , sino tXVlJ.
pertenece en virtud de su ser (por eso rige de antemano); por tanto, es por " La doctrina que en el prrafo anterior ha expuesto Aristteles, en parte
cpm (qOEL) y segn qm (xata qmv); por ejemplo: el movimiento ha siguiendo a Antifonte y en parte tipificando por su cuenta, es una adopcin ex
cia arriba pertenece al fuego precisamente por ser fuego. clusiva y unilateral del punto de vista segn el cual la oo(a es t rtoxtC-tevov;
' Antifonte habra dicho, pues, que la cpoL de un lecho es la madera, la Aristteles acepta ese punto de vista, pero no acepta que sea el definitorio y ex
de una estatua el bronce, mientras que la forma de la estatua y la forma del le cluyente. Considerando superficialmente el texto, podra parecer que Aristte
cho son segn Vf.LO; esto concuerda con lo que por lo dems sabemos del les acepta el punto de vista que ha expuesto, llamando 'iJAT] a Jo que antes ha
sofista Antifonte (cf. 3.4). Tanto el lecho como la estatua son entes txvn, no bamos llamado lo subyacente primero sin figura por s, y que simplemente
qoet; Aristteles admite una especie de paralelismo entre los dos modos de va a aadir un punto de vista complementario. Pero no puede ser as, en primer
ser, que le lleva con mucha frecuencia a poner ejemplos de entes tXvn para ex lugar porque la simple aceptacin de otro punto de vista como necesario tiene
plicar cosas de la ontologa de la qm . Si admitisemos (bajo el pretexto de que modificar esencialmente el punto de vista primero (en fllosofia no se pro
que ser = ooCa = qm) que el ser verdadero del lecho es la madera y que la cede por y... y... y. . . , acumulativamente), pero tambin porque Aristteles, en
forma del lecho es accidental, entonces tendramos que admitir tambin que el todo lo que queda del texto, va acercndose_ por niveles al ncleo de la cuestin:
ser de la madera o del bronce es aquello de lo que la madera o el bronce son primero dice que la cpo por un lado es la 'AT], por otro lado la f.LOQ<Pi}; luego
una conformacin, configuracin o combinacin, y la reduccin a lo subyacen dice que la f.IOQ<pi es qo ms que la 'AT], y, finalmente, dice que la qo
te sin forma no tendr por qu detenerse hasta llegar a los elementos (en es la !lOQqn', y que es la iAT] por ser la f.IOQqn', porque la -togqn' misma se dice
de dos maneras.
176 5. ARISTTELES 5.2. LA FSICA 1 77

nifiesto como la !!OQcpi, esto es: como el dbo<;, es decir: como aquello
que tiene lugar segn el A.yo<; 11 Pues, as como es llamado (= se pone
de manifiesto como) tX,VTJ lo que es segn tXVlJ y lo que tiene tXVrJ,
as tambin es llamado (= se pone de manifiesto como) qnm<; lo que es
segn qnot<; y lo que tiene qnm<; 12 Y ni all diramos que algo es segn
la tX,VTJ si slo en cuanto a la Mva11t<; es lecho, pero no tiene el etbo<;
del /echo, ni diramos en tal caso que es tXVrJ, ni, en consecuencia, an
logamente en el caso de lo que consiste por qnot<;; pues lo que es carne
o hueso en cuanto a la Mva11t<; no tiene todava la qnm<; de ello mismo,
ni es (a saber: es carne o es hueso) por qnm antes de que haya tomado
el dbo<;, esto es: aquello que tiene lugar segn el "J...yo<;, esto es: aquello
que delimitamos cuando decimos qu es carne o qu es hueso. As pues,
en otro modo, la qnm<; sera -de lo que tiene en s principio de movimien
to- la !!OQcpi y el dbo<;, que no es algo separable a no ser segn el A
yo<; (es decir: no separable, salvo que es ello -y precisamente ello- lo
que acontece en el Ayo<;).
Obsrvese que Aristteles no emplea ahora, para introducir la nocin de
ilA.r, el sin figura por s mismo que empleaba en el prrafo precedente. La
madera, en cuanto VATJ del lecho, tiene en cierto modo la figura del lecho; la
madera aparte o antes tiene la figura del rbol o la del tabln. Sin figura
por s mismo no tiene sentido; por s mismo quiere decir en virtud de su
propio ser, y ser es determinacin, constitucin, figura en el amplio sen
tido que le damos aqu. El brotar al que se refera Antfonte no pertenece a nin
gn sin figura, sino a la figura del rbol: si la madera del lecho an puede
Lo que es a partir de esto (a saber: de /,r y !!OQcpi) no es la <pOL<;
misma, sino que es por qnm<;, como un hombre ". Y sta (la 1-LOQcpTJ) es
qm<; ms que la iJ"J...r; pues cada cosa se dice tal o cual cuando es tal o
cual por lo que se refiere a la vtEAXEt.a, ms que cuando es tal o cual
por lo que se refiere a la Mva11L<; 14
Por otra parte, un hombre nace de un hombre, pero no un lecho de
un lecho 15; por eso dicen que la qot<; no es la figura (d!!l lecho), sino la
madera, porque, si brota, no nace lecho, sino madera (rbol). Pues bien,
si eso (la figura de algo que es por tX,VlJ, por ejemplo la de un lecho)
es tXVTJ, por lo mismo la !!OQcpTJ (de algo que es por qnm<;, por ejem
plo de un rbol) es qm<;; un hombre nace desde luego de un hombre.
Por otra parte, la qm<;, en cuanto que se pone de manifiesto como
ytvwt<; (= nacer, llegar a ser), es camino precisamente a la qm<; 16 Pues
no es camino en el modo en que se dice que la medicina (ttQEUOL<;: ejer
cicio de la medicina) es camino no a la medicina (tatptxj: arte mdica)
sino a la salud; pues es preciso que el curar (ttQEVOL<;) tenga lugar a par
tir de la medicina no a la medicina (aqu medicina es tatQLX), y no
del mismo modo se comporta la qnm<; con relacin a la qJOL<; 17, sino que
13 La qmr; no es de (ni compuesto de ni en virtud de) !!OQ<pi y ATJ,
sino que es 1-lOQ<pl y es ilA.r, es en un modo lo primero y en otro modo lo
segundo. Lo que es de !!OQ<pl y VATJ es lo que es por qmr; (t. <pOEL vta).
" En la nota 1O hemos hablado de tres etapas. He aqu la segunda: la !!OQ<pi
es qmr; ms que la -/,rp>.
1' Diferencia, en cuanto al modo del llegar a ser, entre los qon vta y

crecer, es porque sigue teniendo la constitucin de rbol.
" Aquello que tiene lugar segn el kyor; quiere decir: aquello que tiene
lugar en el dejar que la cosa se presente (esto es: que se presente como tal o
cual). La qmr; es presencia, esto es: determinacin, tenerse en su aspecto pro
pio.
" Arte es una aceptable traduccin de 1:XVTJ Desgraciadamente no dis
ponemos de una traduccin as de qmr;, aunque ciertos usos del trmino na la oposicin de principio a fin. Para Aristteles, el tAor; es lo que rige de
turaleza se le aproximan. Pues bien:
De un esclavo de Miguel Angel decimos que es arte. Y esto lo decimos
no slo de una obra de arte, como en el caso citado, sino tambin, a veces,
los tXVTJ V"ta. La I!OQ<pl del hombre est en el que nace en el modo mismo
en que es principio del nacer. No as en el dominio de la -rxvr, donde el dl'>or;
es principio en cuanto presencia en el modo de un saber, y precisamente en
este modo no est en la cosa producida.
16
El ser, entendido como establecerse en un aspecto, es camino al ser. El
dl'>or; es -rA.or; (fin). De nuestro repertorio conceptual moderno forma parte
antemano; la generacin de un animal -por ejemplo- est regida y gobernada
en toda su extensin por la naturaleza>> del animal que nace.
17 La medicina es "tXVTJ, aunque es una tXVTJ especialsima, porque, si en

de algo de una obra de arte; por ejemplo: de la disposicin de las figuras en un
tmpano o de los pliegues del vestido de una kre. En cambio -y en esto se va
a basar Aristteles-, precisamente no decimos que es arte el mrmol, aunque
sea este mrmol del que est hecha la kre, ni tampoco los colores de los que
est hecho un cuadro; en todo caso puede haber arte en la seleccin del mrmol
o del color a emplear, pero eso ya no es el mrmol o el color, eso ya forma par
te del proyecto, de la figura>>.
ella algo es fin (por lo tanto principio) precisamente en cuanto presencia a la
mirada (por eso es 1:XVTJ), sin embargo, Jo que se da como presencia a la mi
rada es qou;, es la !J.OQcpt del cuerpo vivo, en la cual consiste la salud. La
diferencia consistente en que la qmr; es camino a la qmr; y la medicina no lo
es a la medicina deriva de la diferencia fundamental entre los dos modos de ser
camino: la qmr; es camino precisamente en el modo que se enuncia en la frase
siguiente (sino que lo que brota... ) y que comentamos en la nota siguiente.

1 78 5. ARISTTELES
Jo que brota va de... a. . precisamente en cuanto que brota 18 A qu, pues.
. .
brota?", no a aquello de lo cual, sino a aquello a lo cual. Luego es la
.tOQ<pl Jo que es qnm 20
Pero la .tOQ<pl misma -y, por tanto, la qnm- se dice de dos ma
neras; pues tambin la privacin es en cierta manera doo 21
La qnm es el doo mismo, entendido como .tOQ<pl. Si, por otra
parte, la qna es la 'ATJ, ello no quiere decir que la qnm sea algo ade
ms del doo, sino que ste, entendido como .tOQ<pl, se dice de dos
maneras; y se dice de dos maneras porque no slo el Eloo mismo,
sino tambin la privacin (crtQTJO), es en cierta manera ElOo. Qu
quiere decir Aristteles con esto?; primero veamos qu es lo que no quie
re decir:
a) No quiere decir que la privacin sea otro ElOo, por ejemplo:
que caliente y fro sean dos d&TJ. (Cf. 5.2.3).
b) No quiere decir nada dialctico, como que la determinacin
de algo (de ello mismo) sea a la vez determinacin de lo otro como
otro.
e) No entiende por privacin la mera negacin.
La privacin es ciertamente el no-ser, pero distinguiendo, en la ma
nera en que vamos a hacerlo, entre no ser y no-ser, lo mismo que
antes distinguimos entre no msico y amsico o entre no calien
te y fro>>: una piedra no es msico y el nmero cinco no es ca
liente, pero slo lo fro no-es caliente y slo el amsico no-es m
sico. Pues bien, reconozcamos:
a) Que esta distincin entre no ser y no-ser tiene sentido in
cluso all donde ser tiene el sentido de ouaCa: si decimos que una pie
dra no es msico y que precisamente el amsico no-es msico, ineludi-
18
El brotar (q:rw6m) de que aqu se habla es el ser en el modo de q:rm.
En el dominio de la q:rm, el fin es fin (por tanto, hay camino) en el propio
brotar de lo que brota, mientras que en el dominio de la 'tXV'l el fin es fin en
un saber.
19 Si la q:ro es camino a la q:ro, la q:rm es aquello a lo cual la q:rm
es camino. Por eso la cuestin a qu es camino? aparece ahora como deci
siva. El fin (tA.o) es lo que propiamente constituye el camino; el punto de par
tida slo es tal en virtud de un fin; de qu puede ser una jarra est determi
nado por qu es una jarra, no a la inversa.
"' Esto se sigue, evidentemente, de lo anterior, ya que el doo es el a qu,
el tA.o. Pero, entonces, a qu viene la ATJ?
2 1 La ATJ entra en juego porque la !lOQqJJ misma se dice de dos mane
ras. Pasamos a ocuparnos de esto, ya no en forma de notas.
5.2. LA FSICA" 1 79
blemente hemos de decir tambin que una piedra no es planta, mientras
.
que precisamente la semilla no-es planta. El llegar a ser de la planta es
el perecer de la semilla, y es para la semilla no un dejar de ser acciden
tal, sino aquel por el cual la semilla es semilla; igualmente la flor, que
perece en el nacimiento del fruto, no resulta por ello limitada, incom
pleta, sino que precisamente por ese perecer es flor.
b) Que el no-ser es tambin determinacin; es, en efecto, no-ser A
(precisamente A) o no-ser B (precisamente B). A la semilla de olivo
le pertenece precisamente no-ser olivo, no no-ser caballo ni siquie
ra no-ser higuera.
e) Que el no-ser es esencial a aquello a Jo que pertenece (como a
la semilla el no-ser planta), le es propio, le pertenece xa6' am. Es ser,
es determinacin propia, de aquello a Jo que pertenece; no-ser planta
es <<ser semilla.
Este no-ser, que es determinacin y presencia (= ser), es, pues, en
cierta manera Etoo . Este no-ser es la Mva.tL. Lo que nosotros he
mos dicho la semilla no-es planta>> Jo dice Aristteles as: la semilla es
planta en cuanto a la Mva.tL. Y la tesis el doq se dice de dos ma
neras, porque tambin la privacin es en cierta: manera dooq> dice lo
mismo que: el ser se dice de dos maneras, porque tambin la Mva.tL
.
es en cierta manera ser.
Al final del apartado 5.2.3 de este mismo captulo dejamos pendientes
de solucin dos dificultades (l. y 2.), a las que ahora podemos ya dar res-
puesta:
l . (Respecto a 2.). No hay ciertamente una determinacin que sea
lo contrario de olivo (por ejemplo), pero s hay un no-ser olivo,
que es en cierta manera determinacin, porque es no-ser (precisamen
te) olivo; esto es lo que llamamos ser ouv.tEL olivo. La contrarie
dad afecta aqu no al predicadO>> (olivo), sino al ser mismo; es la opo
sicin ser/no-ser como oposicin vtEAXELa-Ova.tL.
2. (Respecto a l .). En el llegar a ser olivo, olivm> en cierta ma
nera subyace, porque la determinacin olivo tena Jugar ya en el no
ser propio de la semilla (que era precisamente no-ser olivo). El ser en
el sentido de ouaCa es, a la vez que salir a la luz, subyacer; es esto
por ser aquello. La ouaa como tenerse en la luz>> -<:omo presencia
es la vtEA.XELa, la ouaia como subyacer es la Mva.tL.
En el llegar a ser>>, algo deja de ser>>, pero algo a Jo cual le per
tenece xa6' at ese dejar de ser, por Jo tanto algo que precisamente
en ese perecer es lo que es. La flor en cuanto ouv.tEL fruto, es en el
nacimiento del fruto, es decir: en el propio perecer de la flor, y slo ah.
El llegar a: ser, en cuanto que es a la vez un perecer, es en cierto modo
1 80 5. ARISTTELES
el ser mismo de aquello que perece, su cumplimiento, su tvn:Mxaa; de
cimos en cierto modo; en qu modo?: es el ser de ello precisamente
en cuanto que ello es buv.tEL tal o cual cosa; el nacimiento del fruto
es evtEA.)(.ELO de la flor precisamente en cuanto que la flor es buv.tEL
fruto. Aristteles dice que el movimiento es vtEAJ<ELa de lo que es
buv.tEL en cuanto que es buv.tw>.
5.2.5. Discusin de la nocin de causa
Vamos a demostrar ahora que todo lo que puede ser llamado cau
sa de algo se reduce, ontolgicamente considerado, a lo que hasta aho
ra se nos ha puesto de manifiesto como principio(s) en el sentido de
condicion(es) ontolgica(s).
Llamamos causa (ahCa) de algo a todo aquello a lo cual se debe
de algn modo el que ese algo sea. Con arreglo a esto, cuatro cosas dis
tintas (al menos nticamente distintas) son causa:
l . Aquello de lo cual una cosa llega a ser y es.
2. Aquello que la cosa es y llega a ser, es decir: la determinacin
a la que responde, el modelo al que se ajusta.
3. Aquello por obra de lo cual la cosa e s y llega a ser.
4. Aquello por lo cual (en el sentido de fin) la cosa es y llega a
ser (por ejemplo: pasea por conservar la salud).
Aquello de lo cual una cosa llega a ser y es puede ser por coin
cidencia muchas cosas, pero x.a8' a'lit. . . , etc.; remitimos a todo el de
sarrollo de los apartados anteriores para que el lector compruebe por s
mismo que la nocin ontolgica enunciada en l . es la de A:r-&va.tLt;.
Es claro tambin que la enunciada en 2. es la de dbot;.
Por lo que se refiere a 4.: ya sabemos que el dbot; es el tA.ot; (fin>>;
cf. 5 . 2 . 1 y 5.2.4 de este mismo captulo); en otras palabras:
a) Si se trata de un ente qnoEL, su dbot; es aquello a lo cual su ser
es camino. Y todo movimiento propio de ese ente (no el que le acontez
ca por coincidencia) no consiste en otra cosa que en este en cami
no. As, si el fuego por s mismo se mueve hacia arriba, es porque
el arriba es el lugar que corresponde al fuego en virtud de su propio ser.
Por tanto, el tA.ot; es el tlbot;.
b) Si se trata de un ente tJ<VTJ, el fin es aquello para lo cual ha
sido hecho; por ejemplo: la copa para beber o para un acto de culto.
Pero en la posibilidad de beber, o de retener y verter el lquido en el
sacrificio, consiste todo el ser de la copa; eso es lo que determina su fi
gura, por lo tanto incluso los materiales de que puede estar hecha;
5.1. LA <<FSICA 181
ese fin es l o que tiene que estar presente de antemano a l a mirada del
tEJ<VLTIJt; y ser de este modo <<principio en el llegar a ser de la copa.
Por tanto, en un caso como en el otro, el tA.ot; es el Etbot;.
Por lo que se refiere a 3.: se trata de t :n:mov: el agente. El ar
tista es el agente en el llegar a ser de la obra. Pero en qu consiste su
carcter de agente, su arte?; no en que sea Policleto o Fidias, sino en
la presencia, de antemano, de la obra en su mirada, es decir: en el Elbot;
de la obra. El agente es el artista, pero precisamente en cuanto artis
ta, en cuanto que sabe qu hacer, y este saber no es sino la presen
cia ( ElcSot;) de la obra en su mirar. Veamos ahora un ejemplo de ente
qnJOEL:
El agente en el nacimiento de un hombre es su progenitor. En
cuanto qu es algo agente en el llegar a ser hombre?; no en cuanto
Pedro o Pablo, ni en cuanto rubio o inteligente, sino en cuanto que ello
mismo es hombre. El agente en el llegar a ser hombre es hombre;
el agente en el llegar a ser caballo es caballo.
As pues, tambin el agente es ontolgicamente el dcSot;.
5.2. 6. El tiempo. Discusiones diversas
A partir de su nocin del movimiento, y como algo esencial del mo
vimiento, entiende Aristteles el tiempo. El movimiento, con arreglo a
la definicin dada del mismo, es de... a. . . , por lo tanto es una cierta dis
tensin entre un antes y un despus. Decimos que hay tiempo en cuanto
discernimos en el movimiento el antes y el despus, distinguimos lo an
terior y lo posterior como tales y, por tanto, reconocemos el entre. No
hay tiempo si no hay un antes y un despus distinguibles, es decir: si no
hay cambio (= movimiento).
Ntese que la comprensin ontolgica del tiempo deriva de la del
movimiento. Por tanto, a Aristteles no se le ocurre subordinar las de
terminaciones de la ontologa de la qnmt; a nociones temporales, lo que
sera un crculo vicioso. As, por ms que la semilla sea en el tiempo an
tes que la planta que nace de ella, no tiene sentido afirmar que la Mva
.tLt;-A.TJ como determinacin ontolgica es anterior a la JlOQ!Jl1-vtE
AJ<ELa; al contrario, es la .tOQQJ'I la que requiere -y, por tanto, deter
mina- una A.T]: si una copa puede ser de oro, de bronce, etc., pero no
puede ser de agua, ello est determinado de antemano por el ElcSot; copa;
el que una planta no pueda nacer de cualquier cosa, ni cualquier planta
de cualquier semilla, est definido de antemano por la distincin de los
ELOT]; el fin es lo que rige de antemano todo movimiento; el agente
182 5. ARISTTELES
en el llegar a ser hombre (por ejemplo) es agente en cuanto que es
EvtEAEX:EL<;l -no l'l'UVJ.tEL- hombre.
Volvamos a la nocin de tiempo:
En principio, parece que se trata slo del entre,. del .espaio de
tiempo, y que no se piensa en el tiempo (uniforme e mfimto). Sm em-
: .
Aristteles entiende ese antes y ese despues como dos ahora
-necesariamente distintos, pero absolutamente iguales en cuanto que
cada uno en su caso es ahora- y el entre como una magnitud, como
comparable en trminos de mayor y menor, medible, numrable; el
tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despues:>: !oda
magnitud es continua, es decir: se pueden establecer en ella dtvtsiOns
de forma que cualquier intervalo, por pque.o que sea, .se _puede sgUlr
dividiendo en intervalos menores; esto tmphca que los hmttes medante
los cuales se establecen estas divisiones son indiferentes y son todos tgua
les entre s. Todo lmite, punto de divisin, establecido en el timpo, es
un ahora, un instante; y, viceversa, el ahora>> es eso: un hmlte, un
punto que delimita. Todos los . hora sn iguales, aunque lo .que ah<r
ra ocurre sea en cada caso dtstmto; el tiempo es una sene uniforme, st
es uniforme, tiene que ser tambin infinita, porque todo ora es il
mente ahora que los dems y, por tanto, no es ententle un hmtte
absoluto: no puede haber un ahora final ni un ahora tmctal, por9ue
el ahora es lmite entre algo y algo, entre un antes y un despues,
en los que a su vez pueden establecerse indefinidament nuevos lmit:s,
nuevos ahora. Aqu -con antecedentes en el zmeo de Plat?n
(cf. 4.5)- queda fijada la nocin del tiempo como ene umforme e m
finita, que ser decisiva para toda la filosofa posten.or. La consecun
cias de esta nocin, de las que Aristteles se percato, n tiene cbtda
dentro de la ontologa de la cpm estrictamente entendtda. Atstoteles
sigue firme en que el tiempo es algo del movi11_1iento y qu no ttene sen
tido sin movimiento; pero entonces va a necesttar algo ast como un. m<r
vimiento uniforme e infinito (serie infinita de posiciones no cualtfica
das). Veremos, en el prximo captulo, qu pasa con esto; pero antes va
mos a tratar de otras cosas.
Recordemos el argumento llamado X'UQLE'(I)V Myo, menciona?o
en 4.7. Insistimos en que es posible que la intencin de quienes lo m
ventaron fuese puramente erstica; sin embargo, todo hace pensar que
el resultado del argumento es la negacin del valor ontolgico de la .<r
cin de OvaJ.tL; el argumento, en efecto, acaba negando que la nocwn
de poder ser tenga una validez propia. No poseemos una respuesta ex
presa de Aristteles al XUQLE'WV Myo (y no podemos asegurar que
5.2. LA FSICA 183
haya llegado a conocerlo), pero s una observacin que parece ir dirigi
da contra posiciones como la que el argumento presenta; adems cons
tituye una respuesta lgica, como parece haber sido el argumento mis
mo, no fsica; es la siguiente:
Tomemos una tesis que enuncie un hecho concreto, por tanto, que
comporte una localizacin temporal, y de modo que esta localizacin
temporal se refiera al futuro, por ejemplo: maana habr una batalla
naval (como, en 4.7, maana a las nueve este caballo estar muer
to). Es claro que o maana habr una batalla naval o maana no ha
br una batalla naval; pero lo nico que es (ahora) verdadero es el o
s o no, no el s ni el no. Por tanto, desde este punto de vista, no
hay ningn inconveniente en admitir que es posible y solamente posible
que maana haya una batalla naval.
Aadamos ahora una consideracin que ya no es lgica>>:
El XUQLEWV Myo acaba reduciendo la diferencia entre ser y p<r
sibilidad a una cuestin de localizacin en el tiempo: posible es lo que,
si no es, ser. En efecto, al parecer, Diodoro Crono entenda lo posible
como lo que es o ser verdadero. Aristteles no puede admitir esta
remisin de la nocin de posible al tiempo, porque para l el tiempo
no es algo previo, indiferente y neutro, con respecto a todo el proble
ma, sino que slo tiene lugar como algo del movimiento, y el movimien
to slo es entendible como relacin de b'VUJ.tL a EvtEA;(ELU. No es ad
misible remitirse sin ms a determinaciones temporales para explicar n<r
ciones que precisamente estn supuestas en la comprensin ontolgica
del tiempo.
Aristteles no es determinista>>: que la semilla sea ouvJ.tEL planta
no quiere decir que est determinada a ser planta y que no pueda llegar
a ser otra cosa; no una semilla como semilla (no xa8' am), pero s cual
quier semilla, puede llegar a ser infinidad de cosas, porque, adems, de
ser (como semilla) O'UVJ.tEL planta, coincide que es (no como semilla,
sino por coincidencia>>: xatu O'UJ.tErx) otras cosas, y la multitud
de lo que puede coincidir es indefinida.
Consideremos ahra los argumentos de Zenn de Elea basados en
la infinita divisibilidad de una distancia (cf. 3. 1). Para Aristteles no
son vlidos por lo siguiente:
Si la distancia fuese efectivamente la suma de infinitas partes, en
tonces sera efectivamente infinita. Pero lo nico verdadero es que la dis
tancia es infinitamente divisible, en el sentido de que siempre hay ovv
J.tEL nuevas divisiones, pero no hay ni tiene sentido una infinidad EvtE
AEX:EL<;J.. Carece de lmite la posibilidad de seguir dividiendo, pero nin
guna de las divisiones posibles da lugar a infinitas partes; una divisin
1 84 5. ARISTTELES
infinita posible (distinto de: una posibilidad infinita de seguir dividien
do) implicara que la multitud infinita (de partes) puede ser efectiva
mente, lo cual no tiene sentido: infinitud y vtEAXELa se excluyen entre
s, porque vtEAXELU (ser, presencia) es de-terminacin.
La infinitud queda del lado de la bVUf.1L. No debe entenderse que
haya &uvf.1EL algo infinito, sino que siempre (sin final) hay buvf.1EL
algo; por eso el movimiento (y, por tanto, el tiempo) no empieza ni ter
mina; esto es posible porque el movimiento no es algo vtEAEXEL(,l, sino
precisamente la presencia (vtEAXELa) de lo bvvf.1EL en cuanto 6vv
f.1EL.
Siempre hay bvvf.1EL algo, pero lo que en cada caso es es siempre
finito; el mundo es finito. Para una mentalidad moderna, esto intro
duce la cuestin y qu hay ms all?. Salgamos al paso de esta cues
tin con las siguientes indicaciones:
l . El espacio infinito (idea tan natural para nosotros) ni siquie
ra tiene expresin en lengua griega; XJQU significa espacio en el sen
tido de regn, zona, no el espacio.
2. El lugar de un cuerpo no es otra cosa que el lmite de lo en
volvente, y lo envolvente es a su vez cuerpo. De donde:
a) Un cuerpo no tiene un Jugar en el espacio, sino que simple
mente tiene un lugar.
b) Donde termina un cuerpo empieza otro; no hay vaco.
3. Si el todo mismo de lo ente es finito, y adems no hay vaco,
parece que queda excluida la pregunta por el ms all espacial. Y as
es. La validez absoluta -para una mentalidad moderna- de la idea del
espacio infinito y uniforme est en conexin con el postulado de que
todo ha de poder reducirse a matemtica, postulado que no tena vali
dez para los griegos; de esto hablaremos al tratar de los comienzos de
la filosofia moderna.
5.3. El cielo y el motor inmvil
Saemos ya que, egn Aristteles, el tiempo es algo del movimien
to: decnos que hay tiempo porque distinguirnos un antes y un des
, ; SI no hay un antes y un despus distintos (es decir: si no hay
pues
. .
cambi?), no tiene sentido hablar d tiempo. Sabemos que, por otra par
te, An totees llega a entender el tiempo como la serie uniforme (y, por
,
tanto, IfiIta) de los ahora. Si el tiempo slo tiene lugar como algo
del movimiento en cuanto tal, entonces tiene que haber un movimiento
que responda a esas caractersticas del tiempo, es decir:
a) Que sea ontinu?, esto es: indefinidamente divisible, que pue
.
dan senalrse en 1 posiCiones intermedias entre cualesquiera dadas (ya
que tamb1en todo mtervalo de tiempo es divisible indefinidamente siem
pre se ?uden sealar ahora>> intermedios). Este carcter slo 1 tiene
el movmiento de lgar: A ---*B; cualesquiera que sean A y B, pue
. .
dn senalarse mfimtas posiciones intermedias. Los dems tipos de mo
.
vimiento no pasan por una infinidad de posiciones intermedias salvo
en 1 edida en que impliquen cambios de lugar (como ocurre on el
crecimiento).
b) 9ue, de todas esas infinitas posiciones que pueden sealarse, nin
gna est espeImente sealada de suyo; es decir: que sea un movi
.
miento sm posiciOnes cualificadas. En efecto: en la serie de los ahora
todos los ahora>> son iguales, aunque lo que ahora>> es sea en cad
caso distinto.
e) Por tanto, tampoco puede haber un comienzo ni un final
de ese II!virniento, como no puede haberlo del tiempo; en efecto, el ins
. .
tante IniCial y el mstante final tendran que ser -segn b)- tan ins
tantes (tan ahora>>) como los dems, y todo ahora>> es lmite entre
un antes Y un despus, de modo que lo de instante inicial e ins
tante final carece de sentido.
Estas condiciones slo las cumple el movimiento circular (admitien
do, naturalmente, que -dicho en trminos modernos- la velocidad an
gular se constante). En este movimiento, en efecto, todas las posicio
nes son Iguales: cada punto es tan comienzo y tan final como cual-
[1 85]
1 86 5. ARISTTELES
quier otro y absolutamente igual a cualquier otro; el movimieno circu
_,
lar es el nico que, por su propia naturaleza, excluye toda cuahficacton
de las posiciones.
La astronoma griega haba analizado geomtricamente los movi
mientos de los astros visibles, tomada la tierra como punto fijo; encon
traba que las trayectorias de los astros son circulares o composicin de
movimientos circulares, del siguiente modo:
Hay, como cualquiera puede observar, estrellas fijas (lo que noso
tros llamamos simplemente estrellas), es decir: puntos brillantes que se
presentan todos los das en la misma posicin, variando slo segn la
hora del da (concretamente de la noche); el mov1m1ento observable de
estas estrellas es geomtricamente el movimiento de rotacin de la es
fera>> a la cual se supone que estn fijas, esfera cuyo centro es la tierra,
cuyo eje de rotacin es uno de sus propios ejes geomtricos y cuya velo
cidad de rotacin es de una vuelta por da; a esta esfera -lmite externo
del universo- la llamaron los griegos primer cielo. Los dems astros
tienen tambin todos ese movimiento diario, pero adems tienen otros;
por ejemplo: el sol no sale y se mete todos los _das en la misma posicin,
sino que vara segn la poca del ao, es dectr: recorre un ctclo que ya
no es diario, sino anual; los griegos percibieron que, si descontamos el
movimiento diario (atribuible a la rotacin del primer cielo, que arras
tra consigo todo lo interior), lo que queda del movimiento del sol es tam
bin circular y puede determinarse como rotacin de una esfera cuyo cen
tro es la tierra y en uno de cuyos puntos est fijo el sol; tambin aqu_ el
eje de rotacin es uno de los ejes geomtricos de la esfera, pero no com
cide con el de la rotacin del primer cielo. Suponiendo cierto nmero
de esferas -todas ellas con centro en la tierra y rotacin sobre ejes geo
mtricos no coincidentes-, y combinando adecuadamente las direcciones
de los ejes de rotacin, la posicin interior o exterior de unas esfe
ras con respecto a otras, la velocidad de rotacin (constante para cada
esfera, pero diversa de unas esferas a otras) y la posicin de cada astro
sobre su respectiva esfera, se obtiene un modelo geomtrico que da to
dos los movimientos astronmicos que los griegos podan observar. Es
preciso suponer no una esfera para cada astro (aparte de las estrellas fi
jas, que estn todas en la misma esfera), sino ms, con el fin de qu_e el
, de ser un movimiento que de suyo no tenga comienzo ni final, tiene que
resultado terico coincida con las observacwnes; cada astro esta fiJo a
una esfera, que tiene su propio movimiento de rotacin uniforme, pero
que a la vez es arrastrada por el movimiento de la esfera inmediatamente
exterior.
Obsrvese que tomar la tierra como punto fijo no es ningn error
material. Nosotros no lo hacemos as, pero precisamente nosotros admi
timos que tomar como punto fijo esto o aquello es una cuestin de ma
yor o menor sencillez y que, si dentro del sistema solar tomamos como
5.3. EL CIELO Y EL MOTOR INMVIL 187
punto fijo el sol, es porque de esta manera resultan trayectorias ms sen
cillas para los planetas. Lo mismo ocurre con la diferencia entre consi
derar que todo da una vuelta alrededor de un eje que pasa por el centro
de la tierra (como hacan los griegos) y considerar que la tierra da -en
sentido contrario- una vuelta diaria alrededor de dicho eje (como hace
mos nosotros). Y lo mismo hay que decir de la revolucin anual de la es
fera del sol (para los griegos), que para nosotros es una revolucin anual
de la tierra alrededor del sol.
El sistema de las esferas es una construccin geomtrica; los astr
nomos que lo elaboraron no pensaban que hubiese esferas materiales (de
cristal se ha dicho): la presencia de esas esferas consiste sencillamen
te en el propio aparecer y movimiento de los astros en cuestin, por
cuanto stos -tal como se dejan ver- responden efectivamente a ese
esquema.
El sistema abarca el movimiento de: a) las estrellas fijas; b) e! sol y
la luna; e) las estrellas errantes, que presentan una apariencia prxima
a la de las fas, pero que tienen otros movimientos ms complicados
aparte de la rotacin diaria; las estrellas errantes corresponden a nues
tros planetas (1tAUVlTIJ = errante) Mercurio, Venus, Marte, Jpiter
y Saturno. El orden de dentro a fuera>> es: Luna, Mercurio, Venus, Sol,
Marte, Jpiter, Saturno, y, finalmente, la esfera de las estrellas fijas. El
nmero total de esferas que hace falta admitir es bastante elevado (en
Aristteles sern 55).
La tierra, que Aristteles -como, en general, sus contempor
neos- sita en el centro, es tambin el elemento tierra. En efecto, para
Aristteles, los cuatro elementos se disponen segn sus lugares pro
pios (cf. 5 .2.4) en esferas concntricas -de abajo a arriba: tierra, agua,
aire, fuego-, todas ellas por debajo de la esfera de la luna. Pero estas es
feras no forman parte del sistema del cielo; los elementos son slo ele
mentos del mundo sublunar, no de los astros, enseguida veremos por
qu,
El movimiento de los astros coincide, pues, con la nocin de aquel
movimiento exigido para la posibilidad del tiempo como serie uniforme
e infinita de los ahora. Ciertamente, un movimiento. infinito, aparte
ser el movimiento de algo que es siempre, que no nace ni perece; y, en
efecto, Aristteles considera --de acuerdo con lo que ve- que en los as
tros no hay otro movimiento que el cambio circular de lugar; los astros
no nacen ni perecen; no son de fuego, aire, agua y tierra (los
elementos de los cuales es en definitiva todo lo que hay del cielo para
abajo), sino de otra cosa, de un quinto elemento, que no se mezcla
con lo dems ni se cambia en otra cosa alguna.
1 88 5. ARISTTELES
En el mundo sublunar todo nace y todo perece; los elementos mis
mos se cambian constantemente unos en otros y unos por obra de los
otros (cf. 5.2.4), dando lugar a la multitud de lo que se produce. Por
eso la localizacin por <IOL de los elementos unos ms arriba o
ms abajo que otros no implica una divisin esttica del mundo su
blunar en capas; las esferas de los cuatro elementos, de las que nos
habla Aristteles, son de carcter enteramente distinto que las esferas de
los astros.
El movimiento de los astros es ya, en cierto modo, quietud, porque
es el movimiento siempre igual. Por otra parte, no es un movimiento,
sino que, en cierta manera, integra en s todo movimiento; en efecto,
todo nacer y perecer es regido por la alternancia del da y la noche y
de las estaciones del ao, es decir: por el movimiento de los astros. As
como todo llegar a ser tiene lugar, en definitiva, a partir de los cuatro
elementos, tambin todo llegar a ser tiene lugar, en definitiva, por obra
de los astros. El conjunto de todo nacer y perecer se resume en la suce
sin de las estaciones, de la noche y el da, que consiste en el movimien
to siempre igual de los astros. Este movimiento es, pues, en cierto modo,
el movimiento, y de l es el tiempo; no da el cielo una vuelta en un
da o el sol una vuelta en un ao, sino que un da es por la vuelta
del cielo y un ao es por la vuelta del sol; no es accidental el que mi
damos el tiempo por la posicin de los astros (cf. 4.5 a propsito del
Timeo de Platn).
Todo lo que se mueve es movido por algo; y lo que mueve (el mo
tor>>) no puede ser lo mismo que lo que es movido. En efecto, lo que es
movido es movido en cuanto que es OtJVf.lEL algo (a saber: OVVf!EL
aquello que llega a ser en ese movimiento), mientras que lo que mueve
mueve en cuanto que es EvtEAEXEL<;I eso mismo (recurdese que el agen
te, ontolgicamente considerado, es el dooc;); as, lo fro llega a ser ca
liente por obra de lo caliente, un vulo llega a ser hombre por obra de
un hombre. Ahora bien, nada puede ser a la vez OUVf!EL y EvtEAEXEL<;l
lo mismo; luego todo lo que es movido es movido por otra cosa. Vea
mos un ejemplo en el que la interpretacin de Aristteles es claramente
distinta de la que una mentalidad moderna tendera a dar: una cosa pe
sada est por s misma abajo (si la levantamos, lo hacemos en contra
de su propia <p OLc;, es decir: por la fuerza: Cq; recurdese la doctri
na de los lugares propios); si de hecho no est abajo, esto no le ocu
rre por s misma, sino porque (por coincidencia) hay un obstculo; es
tamos hablando de la cosa pesada en cuanto pesada, no en cuanto la pie
dra o el metal que esa cosa pueda por coincidencia ser; luego, si se
5.3. EL CIELO Y EL MOTOR INMVIL" 1 89
quita el obstculo, la cosa cae, xa8' am, por lo mismo que es lo que
es, es decir: por la misma causa por la que ha llegado a ser lo que es
(y, slo xata O'Uf.lErxc;, cae por obra de aquello que quita el obst
culo); ahora bien, la ligereza o pesadez de una cosa (el arriba o aba
jo propios) depende de la combinacin de los cuatro elementos, y stos
cambian unos por obra de otros siguiendo la ley de que lo A es agente
precisamente en el llegar a ser A; no podemos decir que, si la obra
de arte es pesada (en sentido fsico), el artista tiene que ser pesado (en
el mismo sentido), porque el peso (como cualidad fsica) no pertenece
xa{}' a't a la obra de arte, sino a sus materiales (el peso es <l'mc;,
no tXVTJ). Entonces, si yo levanto la cosa pesada, cul es el agente de
este movimiento?; en este caso el movimiento no es <pan (precisamente
es contrario a la (jJat.c;), por lo tanto el arriba agente no es un arriba
fsico; yo soy el agente, no porque yo est fsicamente arriba, sino porque
la localizacin arriba est presente en mi proyecto, en mi mirada.
Aristteles aplica al movimiento siempre igual, al movimiento de
los astros, el principio de que todo lo que se mueve es movido por otra
cosa. Lo aplica? En realidad no se trata aqu de aplicacin, por
que no estamos ante un caso concreto, sino ante algo absolutamente
singular, a lo que no cabe aplicar principios generales; movimiento
en el sentido en que lo es el movimiento de los astros no hay ms que
ese, y precisamente es un movimiento que, en cierto sentido, no es mo
vimiento (porque lo que aqu se mueve no llega a ser otra cosa que
constantemente lo mismo}, y precisamente Aristteles nos va a condu
cir a un agente que, en cierto sentido, no es agente (porque no acta).
Pero, por de pronto, Aristteles empieza preguntndose cul es el mo
tor>> (t xLvov) del movimiento de los astros, lo cual quiere decir el
motor a secas (no el motor de esto o aquello), porque el movimiento
de los astros es e/ movimiento.
Si el movimiento de que se trata es siempre igual>>, su motor ten
dr que ser un motor siempre igual, es decir: un motor inmvil. Por
otra parte, si no fuese inmvil, no podra ser el motor primero y defi
nitivo, puesto que necesitara a su vez un motor. Pero:
a) Nada que sea en el sentido de f!OQ<p-iAT], nada que responda
a la ontologa bsica de la (jJmc;, puede ser esencialmente inmvil.
b) En principio, mover parece ser una accin, por lo tanto
ello mismo un movimiento, un moverse; no por lo de la accin y la reac
cin, en lo que Aristteles no piensa en absoluto (se trata de ua con
cepto tpico de la ciencia moderna), sino porque la accin misma es un
movimiento de aquello que acta; es, en efecto, EVQYELU de una Ova
f!Lt; (a saber: de la capacidad de mover).
 190 5. ARISTTELES
Antes de seguir adelante, reflexionemos sobre lo presentado hasta
aqu:
La nocin ontolgica bsica, en Aristteles como en Platn, es la de
doo. Que el ser mismo no puede empezar a ser ni dejar de ser ya lo
haban puesto de manifiesto Herclito y Parmnides; pero para stos no
es doo la nocin ontolgica fundamental. Etoo lo es el doo A y e!
doo B y el doo C, una pluralidad (en principio yuxtapositiva) de es
pecies; una pluralidad yuxtapositiva es, por principio, diversidad de lo
ente; por otra parte, la determinacin es algo fijo: Aristteles admite tan
to como Platn que caballo es siempre caballo y casa es siempre
casa; la presencia, por tanto, ha de ser, en definitiva, estancia. Hay,
pues, por as decir, dos tareas a realizar: 1) situar el doo, en definitiva,
por encima del nacer-perecer; 2) asumir el ser como el uno que no es plu
ralidad yuxtapositiva.
Platn realizaba el primero de estos dos pasos de un golpe, como
una exigencia de la nocin misma de doo, y la lucha de su filosofia se
centraba luego en el segundo con todas sus implicaciones. Aristteles,
en cambio, entiende el doo (como f.tOQ!J) de modo que le permite
aplazar el primero de los pasos mencionados y realizar primero una on
tologa de lo sensible y mvil; pero ese paso no queda ms que aplaza
do, porque -a travs de la propia ontologa de la cpm- la necesidad
interna de la nocin de doo haba de conducir inevitablemente a l.
El segundo paso es antepuesto: Aristteles reduce primero todo movi
miento (todo llegar a ser) a un movimiento uno y siempre igual; pero ya
en este uno y siempre igual est implcito el que el principio de este mo
vimiento no puede pertenecer al mbito del nacer-perecer. La propia
Fsica ha de ser en ltima instancia Metafsica.
Segn hemos visto en la doctrina de las cuatro causas, el princi
pio motor en el llegar a ser, como agente o fin, es el doo
-f,tOQq-EvteMxua. El principio motor del movimiento siempre igual
no es el principio motor de tal o cual movimiento, sino del movimiento;
no es, pues, EVpyeta de esto o lo otro, sino que es la EVQyELa, como
<da idea del bien de Platn ri.o era la idea de A o de B, sino la idea de
idea o la idea pura y simplemente; el motor inmvil no es el etoo A
o el doo B, como el doo caballo o el doo casa, sino, por decirlo de
algn modo, el eloo doo. Cmo entender entonces su carcter de
motor?; por ms que la expresin griega t XLVOV (lo que mueve,
el motor) haga pensar en t nmov (el agente), aqu la nocin de
agente, la nocin de por obra de, debe quedar en segundo plano,
porque algo inmvil no puede ser algo que empuje o tire, por
que actuar es moverse. La nocin que vale para entender cmo
5. 3. EL CIELO Y EL MOTOR INMVIL 191
mueve el motor inmvil es ms bien l a de fin (tt\A.o); el motor in
mvil mueve :J EQ<:l!J.EVOV (como deseado, en calidad de deseado);
de l podemos decir que es agente slo en el sentido en que de lo que
es deseado podemos decir que acta como fin; pero justamente lo de
seado no acta, si por actuar entendemos algo que implique mo
verse. De la siguiente manera podemos ayudarnos a entenderlo: el
siempre, la inmutabilidad, la plenitud que la EVQYELa es, es aquello
de lo que el movimiento es un deseo; ello mismo no es movimiento
porque no es tendencia, y no es tendencia porque es plenitud; el mo
vimiento ms prximo a la plenitud (inmutabilidad, quietud), el nico
modo en que el movimiento puede ser quietud, es el movimiento siem
pre igual.
Aristteles ha admitido una pluralidad de esferas, cada una con su
movimiento circular. Hay que admitir un motor inmvil para cada es
fera? De momento digamos slo lo siguiente:
a) ristteles no admite que pueda haber varios motores primeros
.
mdependtentes. El lector que haya seguido el desarrollo precedente ver
que admitir una pluralidad tal sera destruir todo el significado filosfico
de la nocin de motor inmvil.
b) Admitir varios motores inmviles dependientes todos ellos de
uno solo es una contradiccin, porque, si dependen de ... , entonces de
algn modo son movidos por...)) y ya no son inmviles. El motor inm
vil tiene que ser lo absolutamente primero.
Aristteles, ciertamente, habla de cada esfera como si cada esfera
exigiese un motor inmvil ; pero no olvidemos que esto es slo la manera
de conducir el discurso -fsico en el punto de partida- hasta la no
cin del principio primero, que las frmulas empleadas son en cierto
modo necesariamente <nadecuadas. El propio Aristteles habla en otras
ocasiones del motor inmvil como necesariamente y absolutamente uno,
Y desde luego considera que hay un solo absolutamente primero. Tambin
podemos observar que el sentido filosfico de la teora del cielo exige que
en cterta manera todo el movimiento circular (pese a la enumeracin de
esferas) sea uno solo: el movimiento circular.
Volveremos a referirnos a la nocin del primer motor al final del
captulo siguiente.

5.4. El alma y el voii
5. 4. 1. El alma y la sensacin
Una regin de ta cpoEL vta es ta &vta (lo viviente). En su
obra 7tEQL 'lJUX (De anima) Aristteles trata de esta regin de qnon
vta, es decir: busca una ontologa de lo viviente; sta tendr como su
puesto la ontologa de la cpm (porque el vivir presupone la qnm; slo
lo que es cpon puede ser &v). La obra es acerca del alma porque
por 'lJUX (alma) entiende Aristteles precismente el tlbo-f.LOQ(j)1]. el
ser) del viviente como tal. Para que teng sentido hablar de. un especial
ontologa de lo viviente como tal, es preciso que sus determmacwns on
.
tolgicas no se reduzcan a las de ta cpoEL vta, es decir: que el VIVlen
te sea cpoEL, pero en un sentido especial.
El alma es, pues, ser, es ouo(a; y es ouoa en el sentido de dbo o
f.LOQcpi]. La ouoa-J.LOQcpi] comporta determinadas cualificaciones (buv
f.LEL) para algo que no es ouo(a; as el hombre, en virtd de su ser ho?I
bre, es capaz de ser msico, y por eso podemos deCir que de I_UOdo m
mediato es amsico. Pues bien, el alma, como un modo determmado de
ouo(a-.tOQcpi], comporta ciertas buv.tEL (as desde la Escolstica se ha
hecho habitual hablar de potencias o facultades del alma), pero el
anlisis habr de demostrar que, en cuanto buvf.LEL propias del alma,
no lo son en sentido puramente fisico, en el sentido que inmediata
mente pona de manifiesto la ontologa de la cpm.
.
Las ouvf.LEL que la vida comporta no son las mismas para todo
tipo de vivientes; por eso la vida se dice de varias maneras;>, pero no
de modo simplemente homnimo, porque unas buv.tEL sol? pueden
darse si se dan otras; as, sin la capacidad de crecer y consumirSe (= de
alimentarse) no se da ninguna otra, mientras que ella puede darse sola
(las plantas, en efecto, no tienen otra); los animales tienen la capaidad
de sentir, pero esto es posible slo porque tambin tienen la de alimen
tarse; asimismo, hay varios modos de sentir (ver, or, te), pero uno,. el
tocar, es el nico que puede darse sin los dems, y sm el no se da mn-
[1 92]
5.4. EL ALMA Y EL vo 193
guno. Podra pensarse entonces que la definicin de vida contiene slo
la nutricin; pero no es as, porque vida es tambin para los animales
la capacidad de sentir. Por lo mismo, no puede tratarse de varios prin
cipios distintos -como un alma vegetativa y otra sensitiva-, ya que,
en tal caso, por qu no habra entes capaces de sensacin y no de nu
tricin?
Nos ocuparemos en concreto aqu de la capacidad de sentir (bva
f.LL ato6rtLX), que es aquella bva.tL<; cuya VQyELa es el sentir, la
sensacin (Aristteles emplea la palabra a[061]0L<; -sensacin- tam
bin para referirse a la Mvaf.Lt<;). Si el sentir es VQyELa de una Mva
f.LL<;, eso quiere decir que es movimiento (con arreglo a la definicin de
ste); todo movimiento es un padecer, tiene lugar por obra de algo; el
agente en cuanto tal es, como ya sabemos, el propio dbo; de aquello
cuyo llegar a ser tiene lugar, la propia presencia que se hace presente.
Cul es el hacerse presente que se hace presente en la sensacin?; es el
dbo aio6rtv (dbo<; sensible), que es: un color, si se trata del ver,
un sonido, si se trata del or, un olor si del oler, un sabor si del gustar;
obsrvese que no se trata de ouom; la ouoa no es presente en la sen
sacin, a no ser xata OUf.LEl']X: si yo veo blanco y ocurre que lo blan
co es Pedro, veo a Pedro por coincidencia, pero lo visto y visible xae'
a't es slo el color; lo sensible propio (o sea: lo xae' aiJt sensible)
es siempre un dbo<; en sentido derivado, no en el sentido de ouo(a.
La sensacin es, pues, una cierta presencia ( llegar a ser), presen
=
cia de lo sentido (visto, etc.); en toda presencia hay un agente, y aqu el
agente es lo sentido mismo. Pero -y aqu viene lo esencial- la sensa
cin ha de ser un modo de presencia no reductible a la cpm: no es lo
mismo la presencia de esto en el sentido de esto llega a ser que en el
sentido de yo veo esto; es preciso que la presencia del verde en la vi
sin sea distinta de la presencia del verde en la hoja del rbol, que no
suponga que el ojo es o puede ser cpoEL verde, y que la presencia del
calor en la mano no consista en que la mano se pone a la temperatura
en cuestin; por el contrario, la mano es capaz de sentir el calor slo
porque mantiene su propia temperatura, mientras que un cuerpo muer
to toma la que se le comunique; precisamente lo recibido de modo fsi
co no es sentido: una piedra no puede sentir el calor, precisamente por
que se calienta.
Todo padecer cpon es recibir la f.LOQcpi] de otra cosa (es una asi
milacin: hacer(se) semejante: f.LOWOL<;), porque lo que llega a ser-A
llega a ser por obra de algo que es-A. Pero el padecer que tiene lugar
cuando algo se hace presente atooEL (no cpOEL) tiene de especial que
es un padecer avw <; l.:r<; (sin la f..r ); Aristteles dice: como la
1 94 5. ARISTTELES
cera recibe del anillo la marca sin el oro ni el . hierro (De an., 424 a
1 9-20; se refiere a un sello que se llevaba en el anillo). Veamos qu
quiere decir esta comparacin (a menudo superficialmente interpretada):
l . Por lo que se refiere al recibir ( padecer), la cera recibe una
= a la vez como amarillo, tratndose de la bilis), discernimos los sensibles
mrca que es de oro o de hierro (no una marca en s, a la que le acon
tece ser de oro o de hierro como podra acontecerle ser de cera): la t..r
del sello es el oro o el hierro; de cera no se hacen tales sellos; y el sello
est ahora presente en la cera como sello, por lo tanto no como algo de
cera; por su parte, la cera sigue siendo la cera cuando la marca del oro
o del hierro (que no ser nunca de cera, sino de oro o de hierro) ha que
dado sobre ella. La cera recibe una marca que es de oro o de hierro,
pero no porque la cera sea oro o hierro; la cera no es f..r de la marca.
Cosa esencialmente distinta de lo que ocurre cuando de mrmol se hace
una estatua: el mrmol es f..r de la estatua, la estatua misma es de mr
mol.
2. Por lo que se refiere al actuar:
En la presencia cpoEL la accin del agente es la VQYELa de su cua
lificacin para tal accin; por tanto, es un movimiento; el agente, al mo
ver, se mueve l mismo; ser agente (esto es: actuar) es VQYELa de una
Mva.u; en relacin con ello, el agente en el actuar fisico es esto. El
carcter de esto se debe a la f..r . Pues bien, el ser sentido de lo sen
tido no es ningn movimiento xm:a cpmv por parte de lo sentido, no
es f..r-.LOQ<pt en ello; lo sentido no cambia en absoluto por el hecho de
ser sentido; en relacin con ello, lo sentido no es sentido (no acta)
como esto, sino como de este carcter; no sentimos esto, sino, por
ejemplo, tal matiz de verde, que en principio podra darse en otra cosa,
no slo en lo verde del caso.
En el sentido en que es presencia (sentido que no es el de cpm).
la sensacin es VQYELa de una Mva.Lt, y lo es por ambos lados: el
de lo sentido y el de lo sentiente; la VQyEta de lo uno es a la vez la
VQyEta de lo otro. Refirindose a este peculiar modo de presencia que
es la sensacin, Aristteles no tiene ningn inconveniente en emplear
las nociones de Mva.LL, EVQYEta y doo ; en cambio evita, por lo ge
neral, f..r y .LOQ<pt.
La sensacin, fundamentalmente, no es algo presente; lo presente en
la sensacin es el mismo ato8rtv (el color, etc.). La sensacin no es,
ante todo, algo presente, sino un modo de presencia, que Arisiteles de
termina como no oola y como avEu tij t..r . Por otra parte, este es
pecial modo de presencia no se limita al hecho inmediato de la sensa
cin (el ver un color, or un sonido), sino que abarca fenmenos ms
complejos; as:
5. 4. EL ALMA Y EL voiic; 195
Aristteles afirma que hay cinco sentidos, pero que, en cierto
modo, son uno (ato8rm xmv; escol.: sensus communis), porque:
Identificamos lo sentido por sentidos diferentes (as, sentimos lo amargo
de sentidos distintos como sensibles de sentidos distintos, y hay cosas
que son sensibles sin ser propias de ningn sentido (como: movimien
to, reposo, figura, magnitud, nmero). Por lo dems, la sensacin toma
da coo el hecho de sentir, no como una forma de presencia, no agota
el mbito de la presencia en cuestin; no todo lo presente ato8<JEL es
algo que est siendo sentido; pero s depende esa presencia del hecho
de la sensacin: no es posible sin sensacin y es siempre semejante a la
sensacin. Para designar la presencia aio8oEL en toda la amplitud de
su mbito, Aristteles emplea el trmino cpavtaola (aparicin, mostrar
se), que ha solido traducirse por imaginacin; la cpavtao(a es onto
lgicamente ato rm (es decir: a[o8rot como modo de presencia),
pero no lo es nhcamente (es decir: no sensacin de hecho).
5. 4.2. El VCY
La sensacin es el modo inmediato de conocimiento. El conocimien
to (en principio el ver platnico) es para Aristteles presencia avw
ti if..r . Pero hasta ahora, por tratar de la sensacin, slo hemos tra
tado de la presencia <'ivw ti f..r como presencia no en el sentido de
ouo(a, por lo tanto como presencia que (incluso en el modo de la a'io8r
m) slo tiene lugar en un subyacente y limitada a las cualificaciones
qu el doo subyacente comporta: lo mismo que una piedra es ouv.LEL
caliente (y, por lo tanto, es fra), pero no es ouv.LEL msico (ni, por lo
tant, es asico), tambin 1 ojo es Ouv.LEL (pero en un modo de pre
_
sencia distmto) _ o amarillo o, en general, de cualquier color, pero
roJo
no salado o grave. En la presencia alo8toEL hay un Eloo subyacente,
que es el que determina en el ojo la capacidad de ver, en el odo la de
or, etc.; y este Eloo subyacente es el alma, porque el alma est en el
ojo como capacidad de ver, en el odo como capacidad de or, etc. Por
ello, de lo presente ato8toEt podemos decir que est presente en el
alma.
Pero Aristteles hereda de Platn el problema del VOELV como un
ver referdo al dom; mismo como tal y esto en Aristteles quiere decir:
presencia sin la f..r del doo-ouoa mismo; presencia en el modo de
conocimiento (no de cpm). y a la vez presencia no de rojo o de salado
o de grave, sino de hombre como hombre o de caballo como caballo. Esto
1 96 5. ARISTTELES 5.4. EL ALMA Y EL voii 1 97

es lo que significa la palabra vo en Aristteles: presencia -en el sen 6va1.uc; determinada, que es no-ser olivo, etc., as a la presencia del
tido deoo(a- sin la AT], por lo tanto presencia del ser (d6o-ouo(a) dooc; como tal, al n6oc; d6oc;, corresponde una Mva,.uc; que no es
mismo, no de lo que es. Mva1uc; para esto o aquello, sino la Mva1uc; a secas, el no-ser pura y
Notemos., en primer lugar, que, si no (a primera vista) por la va a simplemente. El alma, como capaz de votiv, no-es nada por lo mismo
travs de la cual se plantea, s por su contenido, este problema est en que es, en cierta manera, todo, por lo mismo que le pertenece la Ova
clara consonancia con el problema del primer motor. All llegbamos !Hc; para la presencia del d6oc; mismo como tal; si el alma fuese algo
a hablar de una presencia (El6oc;) del tl6oc; mismo, de un d6o El6oc;, determinado, sera tambin OvVf.tEL algo determinado, como la semilla
en la que no poda ser cuestin de AT]. Aqu nos encontramos ante lo es O'UVf.tEL planta y no casa; pero lo que puede hacerse presente en el
mismo; y en ambos lugares venamos de antemano obligados a admitir pensamiento (llammosle as al voc;) es tanto la planta como la casa
que se trata de una presencia que no tiene ya el carcter de qymc;, de como cualquier otro tl6oc;; el voc;, como capacidad>>, es tmomoc;
algo que est ms all de la qymc;>>. voc; t<ji nvta ylvwem: el voc; capaz de llegar a ser todo; el alma,
El voc; es presencia del El6oc;-ouo(a mismo, por lo tanto no en pues, en cuanto capaz de pensar, no puede tener, en s y por s misma,
un subyacente. Y es presencia del d6oc;, no de tal tipo de Ei:OT] delimi una determinacin propia.
tado por la cualificacin del d6oc; subyacente, esto es: no como lo visi Ciertamente el pensamiento no es slo capacidad de pensar; es
ble est limitado al color por la cualificacin que el alma comporta en tambin pensar. La nocin de Mvaf.ttc; implica un cierto padecem y es
el ojo, ni como lo audible est limitado al sonido por la cualificacin inseparable de la nocin de algo as como un movimiento. En efecto, la
que el alma comporta en el odo. Digamos: el voc; es presencia de cual Mvaf.ttc; es cualificacin para. . . , y ese para ... se cumple por obra de
quien> d6oc;, presencia del d6oc; no por ser tal o cual d6oc;, sino por algo cuya virtud no es la Mvaf!Lc;, sino la VQYEta: lo fro se hace ca
ser d6oc;. Y esto choca abiertamente con la idea de que la cualificacin liente por obra de lo caliente, etc. Es tambin el votiv un padecer?;
para esa presencia resida precisamente en un d6oc; determinado (a sa en cierto modo s, porque el dooc; presente se nos impone, conocer es
ber: el alma), porque todo d6oc;, por ser determinacin, comporta reconocen>, dejar sen>: el conocimiento es algo pasivo>>, conocemos
cualificacin para ciertas cosas y no para otras. Y, sin embargo, el voc; lo que es y tal como ello mismo es. Pero, entonces, algo acta sobre
debe pertenecer de algn modo al alma, puesto que estamos tratando el voc; (entendido ste como Mvaf.ttc;)?; si es as, lo que acta es lo que
de un problema de conocimiento. Esto parece obligarnos a admitir se hace presente en el voEtv a partir de la mencionada Mvaf.ttc;, porque
que el alma, en cierto modo, no es un d6oc; determinado; pero cmo ya sabemos que el actuar y padecer es asirnilacim>, que Jo O'UVf.tEL A
no va a serlo, si es el ser de un determinado tipo de ente?; empecemos llega a ser A en virtud de algo que es VEQYEt;t A; pero aqu la dificul
por decir que, que sepamos, slo el alma del hombre tiene voc;, y que tad es grave, porque:
ahora Aristteles ya no est considerando al hombre como un ente a) Lo que acta <pOEL acta en virtud de su propio d6oc;, de la
qyoEL entre otros, ni como un viviente, sino precisamente como hom determinacin que le pertenece, mientras que la capacidad de hacerse
bre; el hombre es un ente circunscrito a una determinacin, o el ser presente en el pensamiento no pertenece a tal o cual d6oc;, sino al EL-
hombre consiste en la presencia de toda determinacin, en la presencia 6oc; como tal, por lo tanto a cualquier dooc;. Un perro es agente en el
misma?; el contenido del ser-hombre no es la abertura misma del llegar a ser de otro perro por ser perro, es decir: lo formalmente agente
mundo, de un lado a otro, del cielo y la tierra, de dioses y hombres?; es aqu el dooc; perro; pero perro, o cualquier otro el6oc;, es pensa
este es un tema constante en la filosofia griega: Parmnides deca que ble (inteligible) no por ser perro o lo que sea, sino por ser Elfloc;.
lo mismo es VOEtV y sen>, Platn que lo que proporciona a/.. 8Eta a Lo agente aqu no es el dfloc; perro o el dooc; caballo, sino -diga
lo conocido es lo mismo que entrega al que conoce la capacidad de mos otra vez- el dooc; Efooc; . .
conocer, etc. El agente en el llegar a ser perro)) es perro, no es esencial
b)
La capacidad
(Mva1.uc;) de vodv es una Mva1.uc; de carcter muy mente este o aquel perro, pero s es siempre algn perro concreto; se
especial, porque no es Mva,uc; para la presencia de esto o lo otro, sino trata del ELOoc;, pero del d6oc; en cuanto inseparable de la iA.l] (en otras
Mva1uc; para la presencia: a) del d6oc; mismo como tal, b) por lo tanto, palabras: se trata de la f.LOQqn); este perro es hijo de aquel perro, siem
de cualquier d6oc;. Como para ser olivo>> (para el d6oc; olivo) hay una pre de Un perro determinado. En cambio, el dooc; presente en el pen-
198 5 . ARISTTELES
samiento no tiene nada que ver en particular con ninguna de las cosas
concretas que responden a ese dbo; le es esencial el no depender de
ninguna Ar. . del hombre, que sepamos) es algo que s lo es, algo de lo que, por otra
e) Algo determinado que acta (esto es: perro o caballo, chente
o fluido) acta sobre aquello que tiene la &vcqu<; adecuada; la &va.tL<;
es cualificacin. Pero el vo', entendido como Mvaf.LL, como capaci
dad de pensar' no es &Jvf.LEt nada determinado, sino simplemente Ova
f.LL; por tanto, no puede padecer por obra e nada deterninad? . Y, en
efecto, esta &va.tL no es Mva.tL para tal ELbo determmado, smo para
la presencia (dbo) del Etbo corno t o. ..
Cualquiera que sea la problernattctdad de tal afin;tacwn,. en lo an
terior ha quedado ya dicho que lo agente>> (en algun senttdo) en el
voEtv no es el elbo A o el Elbo<; B, sino el dbo Etbo;. Recordemos
que, para Platn, el motor>> (por as decir) del voEtv es la tdea de
biem>, que est de antemano supuesta, aunque no rconoctda com? tal,
es el recuerdo de la idea corno idea (por tanto, de la tdea rrusrna de tdea
lo que empuja al alma ms all de la presenia. inrne iata; Y .ello es as1
porque, por una parte, en la propia presencia mrnedtat.a esta supues
(por tanto, brilla de algn modo) aquello en lo qu consiste la presnc1a
misma corno tal, en Jo cual, por otra parte, consiste la esenc1a misma
del alma (el ojo es de la naturaleza del soh>); da idea del biem> es
fim> del camino, y como tal (es decir: como pnnc1p1o motor y rector)
est presente desde el comienzo. T T
Lo agente en el voEi:V no es ahora el ELOO caballo, Juego el EL6o
perro, porque ni perro ni caballo son pensables por ser perro o caball?
sino que uno y otro lo son por ser Elbo. Por eso lo agente en el VOELV
es uno y Jo mismo: el Elbo pura y simplernente2 el Elbo Elbo. Frente
a sr
a Ja &va.tL puramente Mva.tL que es el vou capz de llgar
todo>>, est la EVQyHa puramen te EVQYEta que es ? tm to v ?u
100 n.V'ta nmE'Lv: el vo' capaz de hacer todm> o (s1 se
qu1ere ev1tar
eJ trmino capaz>>, que se aplica mal aqu y que precisamente no est
en el texto griego) el vo' tal que es propio de l hacer t_odm>.
El vo'<; tal que es propio de l hacer todm> y el vou capaz de
llegar a ser todm> no son dos>>, corno no son dos!> el ser y el no-ser
Parmnides, ni siquiera son uno y el otro. Del v?" tal que es propio
de l hacer todo>> dice Aristteles que es XWQLO'tO (separable) -esto
hom
es: separable con respecto al viviente concreto al que llrnarnos
( que viene d fuera) y que solo n cuanto
bre-, que es 8ga8Ev =
7 .
separado (XWQL08El<;) es lo que pro1amente es, a sbe.r: aSavato
esta
(inmortal) y al6LOV (siempre). Es bien claro ue Anstoteles no
alma
afirmando lo que nosotros llamaramos inmortalidad del alma; el
5.4. EL ALMA Y EL voiJ 1 99
precisamente no es separable (es la f.LOQ<pi del viviente; no hay alma
si no hay viviente, y el viviente es cuerpo), bien que del alma (de la
parte, carecera de sentido decir que es uno para cada hombre, a no
ser que con esto quisisemos decir que es uno y que ese uno es para
cada hombre. Ya se habr notado que las explicaciones de Aristteles
(tratando en general del alma) acerca de la naturaleza del vo' agen
te son las mismas que en otros pasajes (donde no trata expresamente
del alma) nos da acerca de la naturaleza del motor inmvil; por otra
parte, en el mismo De anima, Aristteles remite expresamente a Ana
xgoras; y en el libro A de la Metafsica, generalmente considerado
como la teologa de Aristteles, donde Aristteles no est hablando
del alma, sino de el dios (es decir: del primer motor), llama a ste
el vo', y precisa: no el vo'<; como capacidad de pensar (traducimos
VOELV por pensar), porque el primer motor es la VQytta misma (nin
guna Mva.tL<; puede pertenecer a lo absolutamente primero, porque
toda Mva.tL recibe de algo su cumplimiento}, sino el vo<; EVQyELa,
o
es decir: la vrm. Pero, si es pensamiento, de qu es pensamiento?,
qu piensa?:
a) La vrm no puede ser pensamiento ahora de esto y luego de
el
lo otro, porque es inmutable; y ello en un doble sentido: por una parte,
no puede ser ningn discurrir (OtavoEicrSat, Otvma), sino un ver in
mediato y sin esfuerzo; por otra parte, tambin lo pensado ha de ser por
si mismo inmutable; y lo inmutable xaS' at es el Eloo, no corno d
,
bo de esto o lo otro, sino corno d&o; el d&o caballo es inmutable
no por ser caballo, sino por ser dbo; la inmutabilidad pertenece no
al Elbo A o al doo B, sino a doo, al dbo doo.
b) Lo pensado ha de ser lo supremo, lo mejor: el bien y la
belleza; porque la vrm no es bsqueda, sino plenitud.
e) Si la vrm fuese pensamiento de esto o de lo otro, en general
de algo distinto de la vrm misma, sera capacidad (Mva.tt<;) cuyo
cumplimiento consistira en esa otra cosa, de la cual dependera, por
la cual sera de algn modo afectada>> y por obra de la cual padecera.
e
Estas tres consideraciones -a, b y e-, que en el fondo son una sola,
nos conducen a esto: el pensamiento es pensamiento del pensamiento
(EO'tLV vrm VOOEW<; Vl]at; Metaph., 1 074 b 34-35).
Lo que no aparece en la teologa>> de Aristteles y s en su anlisis
del alma, es el VO'<; corno lo absolutamente Mvct.tL<;. Al dios no le toca
en modo alguno el no-ser; el dios permanece ajeno a todo lo que no es
plenitud, ser, bien y belleza. Recurdese a Herclito: Para el dios todo
(es) hermoso y bueno y justo; los hombres, en cambio, toman lo uno
200 5. ARISTTELES
como injusto, lo otro como justo (B 1 02). La a soluta .superioridd. de
lo divino es verdaderamente, para los griegos, umlaterahdad ontolog1ca;
el dios no alcanza el otro lado, pero el otro lado es esencial. Si el vo
es separable con respecto al hombre, no as el hombre con respecto
al vo; el hombre es-hombre en virtud de su relacin al vo; per? esta
relacin es a la vez privacin; el hombre piensa por cuanto no-piensa;
de una planta no se puede decir que no-piensa, del dios tampoco; est
precisamente es algo que slo le acontece al hombre; ello es algo as1
como un privilegio ontolgico del hombre, porque la OUYU!!L<; (el modo
aristotlico de entender el no-ser) pertenece esencialmente al ser.
En el fondo, pues, de la explicacin que toca al ser del hombre, en
contramos no un particular Eloo; hombre, ni siquiera un modo espe
cial de doo, sino el serjno-ser mismo, el doo; doo y la correspon
diente OVU!!L absolutamente OVU!!L. Aristteles busca: una ontolo
ga de la qnm, una ontologa del ser vivo, etc.; pero no se le ocu:re bus
..
car una ontologa (particular) del hombre (o, como tamb1en se d1ce hoy,
una antropologa filosfica); no hay una delimitable filosofa del h?m
bre, porque no hay aqu nada que delimitar (Herclito: aun recomen
do todo camino, no encontrars los lmites del alma, B 4), porque el
ser-hombre del hombre consiste en la .I.NlELa, en el ser m1smo.
Es frecuente leer que Aristteles, comparado a Platn, atribuye a lo
sensible un papel ms importante en la gnesis del conocimiento su
perior, ya que -es frecuente leer, repetimos- Aristteles piensa que el
entendimiento agente (entendimiento o intelecto es aqu la traduc
cin de vo) produce sobre el entendimiento paciente (pacinte es
que padece, es decir: capaz de llegar a ser ... ) as represetac10nes m
telectuales partiendo de las representaciOnes sensibles, que estas no son
la causa eficiente>> (versin de agente>>), pero s el material en esa
produccin; ms intuitivamente se nos dice que el entendimiento
agente ilumina los c:pavto-tata (es decir: lo presente en la c:pavtaoa)
y as proyecta sobre el entendimiento paciente, que es como una
pantalla, la representacin intelectual; de este n;odo -eemos- la repre
sentacin intelectual procede de la representacwn senstble por abstrac
cin; abstrahere significa: sacar algo de algo. Pues bien:
1 . En ninguna parte nos dice Aristteles, ni nos da pie para pen
sarlo, que el vo agente ate> sobre los <pvt'!!lata, qu de lo tidad) que de suyo no es aparte, lo cual quiere decir que lo toma al mar
.
sensible el vo produzca lo mtehg1ble (vortov), m que la OUVU!!L
para la presencia de lo inteligible pertenezca a la sensacin o a la <pav
. .
tacra. Como en Platn, el voei:v (en el alma) no t1ene lugar sm presen
cia sensible, sin <pavtacra; pero, tambin como en Platn, entre lo sen-
5.4. EL ALMA Y EL vo 20 1
sible y lo inteligible hay un verdadero abismo que no se puede llenar
estableciendo un proceso de paso que signifique un obtener>>, deri
var o sacar lo uno de lo otro. En la presencia de lo inteligible, en el
voei:v, aquello de lo cual llega a ser es el propio vo como Ova!!L<; (el
o; capaz de llegar a ser todo), qu llega a ser es el doo; precisa
mente en cuanto doo (lo inteligible), aquello por obra de lo cual lle
ga a ser es el vo tal que es propio de l hacer todo, y este mismo
vot, por cuanto es el doo doo;, es el fin. La teora aristotlica del
VOELV no deja ningn hueco en el cual pudiera instalarse la presencia sen
sible. Qu significado tiene entonces la afirmacin de que el voetv no
tiene lugar sin <pavtacrCa? Esa afirmacin versa no sobre el vo mis
mo, sino sobre el alma; se refiere al vodv en cuanto que se da de algn
modo en el hombre; no sin <pavtaa(a quiere decir: formando parte
del conocer del hombre, por lo tanto no aparte de aquello que es pro
pio del hombre como viviente. El vo de suyo es ajeno a la <pavta
crCa, por lo mismo que de suyo no es algo del hombre.
2. Con abstraccin se pretende traducir a<pULQEOL<;, y este tr
mino aparece ciertamente con bastante insistencia en Aristteles, pero
precisamente designando no la produccin de lo inteligible (ni tam
poco algn aspecto de ella), sino una restriccin de validez que Arist
teles aplica al contenido de cierto saber, concretamente de la matem
tica. Veamos:
Lo matemtico no es sin la Arp>; por el contrario, incluso mate
mticamente considerado, mantiene su individualidad concreta: este
tringulo es otro (incluso para el gemetra) que aquel tringulo, aun en
.
el caso de que los dos sean iguales; dos rectas son dos, aunque por prin
cipio no difieren en nada la una de la otra; igualmente las cantidades:
estos veinte pies son precisamente estos, de otro modo no se podran su
mar a otros veinte. Lo matemtico no es en absoluto ajeno a la l.r. Sin
embargo, la Ar es cualificacin, tal o cual ATJ, y de esto s prescinde
el matemtico; al matemtico no le interesa de qu son sus figuras o sus
cantidades; incluso como figuras o como cantidades tienen que ser de
algo, no se las puede considerar aparte de la ATJ, pero s aparte de
tal o cual ATJ, y esto es lo que hace el matemtico. Claro que esto sig
nifica considerarlas al margen de la qnm. al margen del llegar a ser,
sin movimiento. La matemtica toma aparte algo (la figura o la can
gen de su ser. Este tomar aparte es la a<pULQEOL.
De los saberes matemticos, el ms prximo a la filosofia es aquel
en el que la consideracin matemtica es ms adecuada al tema, es decir,
202 5. ARISTTELES
aquel en el que se trata de algo que es sensible y concreto, pero que no
nace ni perece; este saber es la astronoma; el sistema de las esferas es
una construccin matemtica, pero es filosficamente aprovechable, por
que se trata de entes cuyo ser no e s violentado por ese gnero de con
sideracin.
Finalmente, una observacin acerca del sistema de las esferas, una
vez caracterizado el motor inmvil como el voii. Esta caracteriza
cin hace an ms clara la imposibilidad de pensar varios motores in
mviles (las inteligencias de los escolsticos). Todo hace pensar que el
voii pertenece de algn modo a cada esfera como principio motor, y qui
z segn un orden jerrquico, de arriba a abajo, en el que el hombre
es el otro extremo. En algunos pasajes, Aristteles habla de los astros
como de seres con alma; recurdese que tambin en Platn eran dio
ses (cf. 4.5).
S.S. La <<lgica
5.5.1) Ayoc,, AyELv, es siempre determinacin de algo como algo, de
cir algo de algo; por tanto, requiere dos trminos: un sujeto y un pre
dicado. No todo enlace de dos trminos es Ayoc, c;n este sentido; por
ejemplo: hombre bueno no es Ayoc,, mientras que s lo es (todo o
algn) hombre (es) bueno. Lo que hay en el Ayoc, es la composicin
de dos trminos de distinto carcter: uno entra como ovo-1a (mera de
signacin de algo, nombre), otro como Q!la, palabra que se suele tra
ducir por verbo, pero que no corresponde del todo a la nocin mor
folgica habitual de verbo; Aristteles define Q!la diciendo que s
JtQOOOlJ!-taivov XQvov: algo que significa tiempo; en efecto, si deci
mos lo breve bueno, podemos decirlo como enlace substantivo-adje
tivo (para decir que a lo breve bueno le acontece tal o cual cosa, en este
caso no es Ayoc,) o como enlace sujeto-predicado (significando que lo
breve es bueno, en este caso s es Ayoc,), y lo que diferencia el segundo
caso del primero es que en el segundo, aunque no haya un verbo, hay
una determinacin de tiempo, como lo demuestra (incluso sin mayor
anlisis) el que el enunciado en cuestin puede equivaler, bajo ciertas res
tricciones, a lo breve es bueno, pero no a lo breve fue bueno o lo
breve ser bueno; cierto que, cuando hay un verbo, es ste el que
contiene la expresin de tiempo: es, fue, ser (incluso el aspec
to es tiempo, porque duraci@, cumplimiento, etc., son nociones
temporales; tiempo no es slo localizacin en . el tiempo). En cam
bio, el vo1-1a es OlJ!lavtLXV avtu xgvou: signifiativo sin tie!JlpO.
Aristteles, adems, distingue el Ayoc, anocpavtLXC, (de ancpav
<JLC,: poner de manifiesto algo a partir de ello mismo) de formas de A
yoc, que no son ancpavmc,, como el ruego, el mandato, la pregunta. Lo
que nosotros llamamos proposicin es el Ayoc, UJtO<pavtLXC, de Aris
tteles.
La referencia del predicado al sujeto puede ser xat<pamc, (afir
macin) o ancpamc, (negacin; an es de en el sentido de apar
tar algo de algo).
[203]
204 5. ARISTTELES
Por otra parte, lo que se dice, o se dice de una cosa concreta (en
ese caso hay lo que nosotros llamamos proposicin singular) o se dice
de una determinacin; una determinacin (como caballo o msico)
es siempre un <<Universal, pero lo que se dice de ella puede decirse ello
mismo universalmente (entonces hay proposicin universal) o no
(proposicin particular). La proposicin universal expresa que al su
jeto le pertenece xa8' am el predicado, la particular expresa que le per
tenece JXta O'UJ.tBEBrxc;. En cuanto a las singulares, Aristteles, en la teo
ra del silogismo, las va a dejar de lado por razones que veremos enseguida.
La universal afirmativa ser, por ejemplo, :n:.c; dv8Ql:rtoc; oCxaLOc;
(todo hombre (es) justo); su negacin pura y simple (su avtupa-nxv:
contradictorio) es o :n:.c; av8Qwno oCxmoc; (no todo hombre (es)
justo), que no puede tener en comn con la anterior ni verdad ni fal
sedad y que viene a ser nuestra particular negativa; en cambio el con
trario (Evavt(ov), con el que puede tener en comn falsedad, pero no
verdad, es OX EO'tLV av8Ql:1t0 oxmoc; (no hay hombre justo, nues
tra universal negativa), cuyo contradictorio es tanv V8Ql7tOc; O(
XaLO (hay hombre justo, nuestra particular afirmativa). Lo con
tradictorio y lo contrario son los dos modos de lo opuesto (avn
XEJ.tEVov: contra-puesto); Aristteles no habla de subcontrarias ni
de subalternas. Adems, en cuanto a la ley de las subalternas, se
gn la cual, siendo verdadera la universal, tambin lo es la particular y,
siendo verdadera la particular, la universal puede ser verdadera o falsa,
habra mucho que discutir: estara claro que esa ley es vlida si la uni
versal dijese simplemente que de hecho todos los A son B, y la particu
lar que lo es algn A; pero lo que propiamente dice la universal es (tal
como la entiende Aristteles) que A es xa8 am B, y la particular que
' todo hombre es capaz de aprender gramtica); este tipo de predicado
lo es xcrta O'UJ.tBEBrxc;. Aristteles parece indicar que la particular ex
cluye la universal (no excluye que B pertenezca de hecho -por oinci
denci:m- a todos los A, pero s que pertenezca a A xa&' am); fue
su discpulo Teofrasto quien, al llamar a la particular indeterminada,
decidi la cuestin a favor de la ley mencionada.
Las relaciones de oposicin que Aristteles establece entre los di
versos tipos de proposiciones hacen algo ms que constituir reglas tc
nicas de verdad y falsedad; para Aristteles, el Ayoc; cl:n:mpavnxc; en
sentido primero es la proposicin universal afirmativa, porque slo en
ella algo se determina en s y por s mismo; si los dems tipos de pro
posicin son Ayoc; cl:n:O<pavttxc;, es porque todos se refieren a uno,
y esto se manifiesta en que podemos definir todos los tipos de proposi
cin partiendo de la universal afirmativa mediante relaciones de contra
diccin y contrariedad.
5.5. LA LGICA 205
5.5.2) se puede invertir (avnotQOQJl: escol. <<conversin) la relacin
sujeto-predicado? Por de pronto, eso no tiene sentido alguno cuando el
sujeto es una cosa concreta (proposicin singular), porque una cosa
concreta no se dice de ... , no puede ser predicado. Por lo que se re
fiere a las dems proposiciones, Aristteles examina la cuestin de la
conversin de dos maneras, que vamos a ver; advirtamos antes que,
cuando Aristteles habla de conversin -sin decir ms-, se refiere a la
inversin de la relacin sujeto-predicado sin cambiar nada ms (es de
cir: la conversin simpliciter de los escolsticos) y de modo que las
dos proposiciones -la anterior a la conversin y la resultante- tengan
que ser o verdaderas ambas o falsas ambas (mientras que la conversin
en general de los escolsticos slo exige que, si es verdadera la primera,
tenga que serlo la segunda, no a la inversa, aunque de hecho en la con
versin simplicitem ocurre tambin a la inversa). Los dos tratamientos
aristotlicos del problema de la conversin -que aparecen en obras dis
tintas- son:
l . (En los Tpicos). Por lo que se refiere al carcter del predi
cado, puede ocurrir:
- Que la proposicin d la definicin misma (Qoc;) del sujeto (en
todo este tratamiento se considera que el sujeto es un Eloo); entonces
es convertible.
- Que d una determinacin que sirve de base para la definicin;
esta determinacin es el yf.voc; (gnero), y la proposicin no es en
este caso convertible.
- Que d algo en lo cual est supuesto el Elooc; y que es compor
tado por el dboc;, si bien no forma parte de su definicin (por ejemplo:
se llama tbLOv (escol: proprium: propiedad); en este caso la proposi
cin es convertible.
- Que d un O'UJ.tBEBrx, por ejemplo: (algn) hombre es blan
co; este tipo de proposicin no es convertible; cierto que como hecho
(algn) hombre es blanco es solidario (algn) blanco es hombre,
pero la estructura de este ltimo enunciado es ontolgicamente falsa: es,
por principio, hombre el sujeto y blanco el predicado.
Esta enumeracin de tipos de predicados es la base de la tradicional
doctrina de los predicables, establecida por Porfirio (siglo III d. de C.)
en su Introduccin (Etaaywyl'f) a las Categoras (en cierto modo,
a todo el Qyavov) de Aristteles. Las modificaciones que Porfirio es
tablece en la enumeracin de Aristteles son las siguientes:
a) . Puesto que la definicin se hace aadiendo al gnero cierta
nota, a la que ya Platn y Aristteles llamaban diferencia (btaq:>OQ),
206 5. ARISTTELES
Porfirio aade como predicable la diferencia y suprime la defini de A se dice B, es decir: el predicado en nominativo y el sujeto en
cin, que considera reducible al gnero y la diferencia.
b) Introduce adems como un predicable el propio dbo, de
donde (en la terminologa actual): la especie (species es la traduccin
latina de Elbo). Esto es un serio apartamiento de la intencin funda
mental de la lgica de Aristteles; en efecto:
En la mencionada enumeracin aristotlica de los tipos de predica
dos, el Elbo era tomado no como un predicable, sino como el sujeto,
mientras -que en el esquema de Porfirio el sujeto tendra que ser una
cosa concreta. La lgica de Aristteles es toda ella un examen de las
condiciones generales de la dependencia de unas determinaciones con
respecto a otras, es decir: la expresin de una ontologa fundamental
mente platnica, basada en la nocin de El6o.
Es tambin esa la razn de que Aristteles deje de lado en su teora
del silogismo las proposiciones singulares.
2. (En los Primeros analticos). Independientemente del carc
ter del predicado: son convertibles sin ms la universal negativa y la par
ticular afirmativa; en cambio, si convertimos la universal afirmativa, el
nuevo predicado ser O'Uf!Erx para el nuevo sujeto, por lo tanto la de que cada una de las premisas sea universal o particular, afirmativa o
proposicin se har particular, y, adems, slo la verdad de la prime
ra proposicin exige la verdad de la seguada, mientras que la falsedad
de la primera no exige la falsedad de la segunda (escol.: conversin
per accidens ); la particular negativa no se puede convertir de nin
gn modo.
5.5.3) Un silogismo se compone de tres <<trminos ( QOL) conectados
en tres proposiciones (premisas -:7tQO'tau- y conclusin las figuras por separado; en este sentido slo vale para la primera; las
-O'Uf!:7tQUOf!a); el trmino que figura en las dos premisas se llama me
dio (t f!OOY), los otros dos se llaman extremos (ta UXQ<l).
Es frecuente encontrar mencionado como ejemplo de silogismo al
guno del siguiente tipo: Todo hombre es mortal, Pedro es hombre, lue
go Pedro es mortal. Este ejemplo no es aristotlico, por una razn fun
damental y varias menos fundamentales:
a) Aristteles no incluye nunca en un silogismo proposiciones sin
gulares: el silogismo no es otra cosa que la dependencia de las determi
naciones unas con respecto a otras; ahora bien, la determinacin es siem
pre un <<Universal. Esta es la razn fundamental; adems:
b) Literalmente, Aristteles pone las proposiciones en un silogis
mo -por lo general- no en la forma A es B, sino en la forma a A
le pertenece B (literalmente: para A rige de antemano B, cf. 5 . 1 ) o
5.5. LA LGICA 207
genitivo con xmryogEaSm (ser dicho de) o en dativo con m:QXELV.
e) Aristteles formula sus silogismos en la forna gramatical de pe
riodos condicionales, cuya apdosis (que presenta la conclusin) va en
cabezada por (es) necesario (que) (en griego: avyxr seguido de fra
se en infinitivo).
En suma, literalmente, un silogismo aristotlico sera, por ejemplo,
as:
Si A se dice de todo B, y B de todo C, es necesario que A se dice
de todo C, o bien Si A pertenece (un:QXEL) a todo B, etc.. Esto en
el formulismo que se suele emplear actualmente sera: Todo B es A,
todo C es B, luego todo C es A.
5.5.4) Si la conclusin del silogismo dice A de B (es decir: predicado
A, sujeto B), entonces las premisas o bien dirn A de C y C de B, o
bien C de A y de B, o bien A y B de C. Por tanto, hay tres figuras
(OX f!a't<l) del silogismo. Haciendo entrar ahora en juego la posibilidad
negativa, se tienen muchas combinaciones imaginables ( 1 6 -cuatro por
cuatro- para cada figura), pero slo algunas de estas combinaciones de
premisas dan lugar a conclusin y, por tanto, a silogismo; as, pues, hay
un nmero bastante reducido de formas de silogismo, de las que Aris
tteles hace una especie de inventario.
El silogismo es vlido no en virtud de un principio distinto de l mis
mo, ni tampoco porque cumpla ciertas reglas; es autosuficiente. Pero
esto, que vale para el silogismo, no vale igualmente para cada una de
otras dos son vlidas por relacin a la primera, su evidencia no es inde
pendiente de la evidencia de la primera figura, sino que consiste en que
esos silogismos se reducen a silogismos de la primera mediante conver
sin (de una o ambas premisas) o mediante oposicin (es decir: porque,
si se suponen verdaderas las premisas y falsa la conclusin, se llega, ra
zonando por la primera, a una contradiccin). Por otra parte, slo por
la primera figura se puede obtener un A.yoc; WcOQJ<lvtLxc; en sentido
primero (es decir: una proposicin universal afirmativa); ahora bien, esto
-que la conclusin sea universal afirmativa- slo ocurre en el primer
modo de la primera figura (el Barbara de los escolsticos), y precisa
mente porque tambin las prensas son universales afirmativas; por tan
to, este modo es el silogismo en sentido primero (a este modo pertenece
el ejemplo que pusimos al final de 5.5.3), el que directamente y en s mis-
208 5. ARISTTELES
mo pone de manifiesto la dependencia de las determinaciones. De he
cho, en este modo piensa Aristteles al establecer su teora general del
silogismo; as, lo de mayor (t f.IELov; tambin le llama t n:gnov
dxgov: el primer extremo), medio (t f.IOov, f.IOo; go;) y me
non> (t O,anov; tambin t iioxamv dxQov: el ltimo extremo) sig
nifica relaciones de extensin (el medio incluye el menor y est incluido
en el mayor) que slo se dan en el primer modo de la primera figura.
Cierto que el medio se puede definir, en general, diciendo que es el que
est en las dos premisas y no en la conclusin, pero cmo definir ma
yor>> y menor de modo que la definicin valga para todo silogismo?:
un comentador, Juan Filpono (siglos V-VI d. de C.), propuso definir
los por su papel de predicado y sujeto (respectivamente) en la conclu
sin; esto, que fue generalmente aceptado, llev consigo fijar el orden
de las premisas en relacin con el de los trminos de la conclusin
(premisa mayor o primera, la que tiene el predicado de la conclu
sin; premisa menor o ltima, la que tiene el sujeto de la conclusin);
pero vanse las siguientes formas de silogismo, que aparecen en Aris
tteles:
l . Si A pertenece a todo B, y B a todo C, necesariamente e per
tenece a algn A.
2. Si A no pertenece a ningn B, y B pertenece a todo e, necesa
riamente e no pertenece a ningn A.
3. Si A pertenece a todo B, y B a algn C, necesariamente e per
tenece a algn A.
4. Si A pertenece a todo B, y B no pertenece a ningn C, necesa
riamente e no pertenece a algn A .
5. Si A pertenece a algn B, y B no pertenece a ningn C, nece
sariamente C no pertenece a algn A.
Estas cinco formas corresponden al esquema de la primera figura,
y Aristteles llama a A trmino mayor y a C trmino menor; pero,
_ b) Una dependencia entre ciertas determinaciones por s mismas,
entonces, en la conclusin el mayor es sujeto y el menor es predtcado.
Aristteles, aunque cita estas formas, no las clasifica dentro de ninguna
de las figuras; Teofrasto las considera de la primera (luego se dir: mo
dos indirectos de la primera). Pero, al introducirse la definicin de ma
yor y menor como predicado y sujeto -respectivamente- de la con
clusin, hay que considerar e como mayor y A como menor, y, consi
guientemente, pasar a primera la premisa que en la formulacin aristo
tlica era segunda, de modo que el trmino medio ser predicado en la
primera y sujeto en la segunda, al revs de lo que ocurre en los silogis
mos tpicos de la primera figura; en consecuencia, esas cinco formas le
gtimas de silogismo pasaron a constituir una figura independiente, a la
5. 5. LA <iLGICA 209
que se dio el nombre de cuarta figura (esto no lo defendi Galeno,
como se dice a veces, sino que es ms tardo) .
5.5.5) El silogismo hipottico y el <<silogismo disyuntivo no apare
cen en Aristteles, en primer lugar porque tampoco aparecen proposicio
nes hipotticas (si A, entonces B) ni disyuntivas (o A o B), ni en ge
neral proposiciones que consistan en enlaces de otras proposiciones. Para
ver por qu, nos fijaremos concretamente en el enlace hipottico: qu
significa la conexin si A, entonces B (siendo A y B proposiciones)?;
en principio podemos entenderla de cuatro maneras:
l . Que B se sigue lgicamente de A (y de A por s sola, sin otros
supuestos). En este caso lo que tenemos no es una proposicin, sino una
argumentacin (para lo cual A tendra que ser la unin de dos proposi
ciones al menc;>s, porque no hay argumentacin de una sola premisa) o
bien una conversin de la proposicin A en la proposicin B.
2. Que no ocurre de hecho que, siendo verdadero A, sea falso B.
Pero las meras coincidencias entre hechos -aunque de hecho se den
no son verdad, no son ser, y, por tanto, no interesan aqu.
3. Que no puede ocurrir que, siendo verdadero A, sea falso B, pero
entendiendo por no puede ocurrir el que de hecho no ocurre ni ocu
rrir en ningn momento, es decir: segn el concepto de posible de Dio
doro Crono (cf. 4.7 y 5.2), que fue tambin quien defendi esta manera
de entender el si... , entonces ... .
4. Que, en efecto, no puede ocurrir que, dndose A, no se d B,
pero haciendo consistir esta imposibilidad no en un simple hecho que
acontezca en todo tiempo (Aristteles preguntara de dnde sacamos en
tonces el que tenga que ser as en todo tiempo), sino en una de estas dos
cosas:
a) Las condiciones generales de la dependencia entre determinacio
nes (por ejemplo: si ningn hombre es planta, ninguna planta es hom
bre); entonces estamos en el caso l .
dependencia que de suyo se expresa en una proposicin universal del tipo
aristotlico; por ejemplo: decimos que si vuela, tiene alas en cuanto ad
mitimos que todo lo que vuela tiene alas. Pero en este caso la verdad
de que se trata la da la proposicin universal, no el enlace hipottico.
El mismo razonamiento, mutatis mutandis, podra hacerse para la co
nexin o... o ... , la cual puede descomponerse en si A, no B y si no
A, B.
5.5.6) Aristteles desarroll algo que luego se llamar <<lgica modal>>.
Se trata de una lgica de proposiciones introducidas por:
210 5. ARISTTELES

e,
- Esnecesario (es decir: se impone, es terminantemente present
es a secas) que . .. (avyx r: necesidad).
- <<Puede ser que...>> (buvatv: posible). . ..

Sigmfica
- <<Puede no ser que. >> (tvbtXJ.ltVOV, que literalmente
..

.
aceptado, admitido; la traduccin habitual es contingente)
- <<No puede ser que ..
. >> (Mva tov: impos ible).
moda Inciso sobre Aristteles y Platn
Estas nociones en esta u otras versiones, se llamarn luego 5.6.
lidades del ser. No son Sef)) todas de la misma manera , sino que el

ser a secas (el ser primero) es el necesario. Es el momento de hacer expresa cierta confrontacin entre las es
Se puede establecer con las cuatro nciones modes un
cuadro tructuras que el pensamiento de Aristteles nos manifiesta y aquellas
in paralelo al de los cuatro tipos de propos iCiones : otras que aparecan a travs del pensamiento de Platn. En ambos ca
de oposic
sos el problema del filsofo es qu es sen> o en qu consiste ser, lo
(A) Es necesario No puede ser (E) que por nuestra cuenta hemos llamado el problema ontolgico. Tam
(1) Puede ser Puede no ser (O) bin en ambos casos ha quedado claro, aunque de maneras distintas,
que la cuestin no es la de un gnero supremo, esto es, de una espe
s afir cie de cumbre de la OLUQtm;; en Platn porque qued claro en qu sen
(A) es lo que, de los cuatro tipos de proposiciones, era univer
era <<Universal negativ a> , (1) lo que e a partic ular tido a ciertas determinaciones (o gneros) les es esencial burlar la OLa
mativa, (E) lo que
es de opo QWL;; en Aristteles, en primer lugar, porque se mostr cmo la uni
afirmativa, (O) lo que era particular negativa. Las relac10n
sicin son las mismas, y tienen el mismo significado de verdad
dad, que si en vez de las cuatro modalidades pusisemos
mencionados tipos de proposiciones; es decir: para (A) la
Y false
los cuatro
_
contradicto
' dad de la nocin de ser no es la de un gnero, por de pronto al tocar
el tema de las categoras. Y algo ms: tanto en Aristteles como en Pla
tn se habl de algo as como regiones de lo ente o tipos o modos de

1
ni falseda d- es ente, pero al menos esto ltimo se hizo de modo claramente diferente
ria>> -con la cual no puede tener en comn ni verdad
es (E), con la cual puede tener en co para uno y otro de los dos pensadores, como ahora recordaremos.
(O) mientras que la contraria>>
m falsedad, pero no verdad, y cuya contradictoria>> es
(1). Tambin Ya desde Platn, pero ciertamente tambin por lo que se refiere a
aqu se plantea la cuestin de si, siend_ verda er (A), lo es (I), Y a Aristteles, el que la pregunta fuese por el ser estaba vinculado -re
sto quien estable c1o que SI, Jillentra s que en Anst cordmoslo- a la interpretacin de la presencia en trminos de VOJ.ta
bin aqu fue Teofra
uente, Teofra so tendn QJ.la, en tnninos apofnticos, por ms que esos trminos no cons
teles parece ms bien que no; para ser consec
lo mismo para (E) y (0), ero no lo hiZO, qm_ a tituyen, ni en Platn ni en Aristteles, lo que se interpreta, sino slo la
que haber establecido - _ nte de Ans-
porque en este caso tena en contra una declarac1on termma articulacin interpretativa misma. Esto qued ya expuesto en captulos
tteles. anteriores.
Dado que la asuncin del problema como problema del ser tiene
que ver con la articulacin de VOJ.la y QJ.la, la cuestin qu es ser
es la cuestin qu es ser A, qu es ser B; en Platn esto se traduce
en que la cuestin ontolgica aparece siempre de modo inmediato como
la cuestin de algn particular dbo;, si bien el fondo de la cuestin es
siempre la diferencia de preguntar por el tlbo; frente a cualquier pre
guntar por cosas, o sea, el que el tlbo; rehuya la tematizacin, rehuir
que se expresa en el modo como Platn trata la cuestin del Elbo; como
tal, o sea, de las determinaciones ontolgico-fundamentales, o sea, de la
agtti, o sea, de t aya8v. Los polos del problema que hemos desig-

[2 1 1 ]
212 5. ARISTTELES
nado respectivamente con los trminos <ntologas particulares y on
tologa fundamental son en Platn por un lado cada dbo Y por el otro
t ayae&v (o el dbo del Elbo mismo o mismo(otro o etc.). La
fecunda inestabilidad de este punto de vista reside en que, por una par
te, la cuestin de un dbo slo se vuelve expresamente cuestin de un
Elboc:; cuando tropieza con lo especfico del dbo como tal frente a 1
cosa esto es con las determinaciones ontolgico-fundamentales (de ah1
la indecidibidad de la cuestin de si son Etbr las determinaciones tri
viales, cf. al comienzo de 4.5), y, por otra parte, t ayaf}v expresa no
otra cosa que el propio rehuir la tematizacin (cf. en especial 4.1).
Lo que est en la base de toda la aludida problemtica el dbo en
Platn, esto es, la irreductible diferencia de estatuto entre ELOO Y cosa,
entre ser y ente, Aristteles lo asue de e";trada de otra_ anera, .a a
ber, evitando por de pronto confenr el caracter de cuest10n ontologtca
(de c).lestin qu es ser) a la cuestin de este, aquel ?. el otro db
En cuanto que se trata de este, aquel o el otro, la cuestJon es por pnn
cipio ntica; cuestin de ser slo lo es la del dbo como tal, como pun
to de vista en general, digamos: la de que el ser tenga en general el ca
rcter de dbo, no la de cul o cmo es el dbo de esto o aquello. No
hay, pues, ni siquiera de entrada o mientras no se muestre ora cosa, on
tologa particular de uno, otro y otro tipo de c?sa. n Ansotees. hay
ontologas particulares, pero no de tipos o especies, smo de amb1tos ge
nerales de lo ente. El lecho es tX"ll en cuanto lecho, pero el rrusmo _
ente la misma cosa, si bien no en cuanto Jecho, sino en cuanto trozo
de adera, es qou. Estos dos modos de ser, qnm y tXVIJ, corres
ponden a mbitos, no a especies o tipos; entre ellos _no ay una frontera
de contenido, la misma cosa est en uno y en otro amb1to. No son, por
otra parte, los nicos mbitos que hay, ni hay en Aristteles ua lsta
cerrada de tales mbitos; al menos uno podemos desde luego anadir a
los dos citados: que el lecho se produzca, o simplemente que est ah e
vez de haber sido retirado o destruido, no depende slo de un productr
0 saber hacer, pues se puede, por ejemplo, saber hacerlo y, sin embar
go, decidir no hacerlo; hay, pues, algo que no es saber hacer, sino sber
qu hacer, proyecto o designio; en griego JtQOatQE<JL. Como ta qnJOEL
ovta y ta t:XVn o vta, hay ta J'tQOaLQOEL Ovt. .
. . .
.
Ahora bien, el correlato de que no haya, m siqmera en pnncipto,
una averiguacin ontolgica para cada tipo o especie de cosa es que tam
poco hay, ni siquiera como haba para Platn en e fracaso e aquella
tematizacin del Elb<;, algo ontolgico-y-a-la-vez-umversal (umversal en
el sentido de comn frente a la diversidad de aplicaciones). A fin de cuen
tas, aun sin ser un gnero supremo, lo ontolgico-fundamental de Pla-
5.6. INCISO SOBRE ARISTTELES Y PLATN 213
tn s que es en cierta manera general o universal. En cambio, en Aris
tteles, la posicin de la filosofa primera>> (que sera la ontologa fun
damental en el esquema terminolgico que aqu hemos adoptado) no es
en modo alguno la de algo general con respecto a la particularidad de
las ontologas particulares, sino que la filosofa primera>> resulta ser una
extrapolacin (internamente necesaria) a partir de la ontologa particu
lar de ta qnJOEL Ovta.
En 5.2.2, y remitiendo a 4.2, hemos caracterizado la filosofa con
la palabr EJtayooy. De Jo dicho en los Jugares de referencia se sigue
q consideramos esta caracterizacin, en su aspecto ms general, como
vlida tanto para Platn corno para Aristteles. Lo es, por de pronto,
para . toda la filosofa griega. La filosofa se ocupa de algo que, por su
propia naturaleza, no puede ser lo temtico; Jo temtico es lo que es, es
lo ente, no el ser; de Jo ente el filosofar se pone en camino hacia... , a
saber: en la direccin de la cuestin del ser; nunca, en cambio, se pue
de, por decir, partir de el ser; primero porque el ser (aquello en Jo
que consiste ser) no es Jo temtico, y, segundo, o Jo mismo dicho de
otra manera, porque aquello en lo que consiste ser no genera ni produ
ce lo ente, no es causa ntica. Ahora bien, en Platn, el ponerse en ca
_
mo de... a... tiene lugar por as decir de entrada, produciendo as una
cierta tematizacin (esto es: ontizacin, asuncin corno ente) del ser mis
"!o, en la figura del dboc:; A, el dboc:; B, el dboc:; C, tematizacin que,
sm embargo, tiene lugar slo para fracasar, tal corno hemos expuesto en
la parte referente a Platn. En Aristteles, en cambio, se evita, es cier
to, esa inicial ontizacin del t:lbo con lo cual, ciertamente, se evita tam
,
bin _el genuinamente filosfico fracaso de la misma, y ello no porque
se evite de maner definitiva la ontizacin o tematizacin, sino slo por
que se_ la aplaza Siempre de nuevo. Son dos modos de preservar la di
ferencia del ser frente a lo ente y, sin embargo, hablar de el ser a sa
ber: ontizacin que fracasa expresamente y lucha continuada cotra la
ontiacin. Por lo mismo, mientras que Platn habla en mito (en el
sntJdo de 4.3 que es lenguaje ntico, inadecuado, que conquista una
.
cierta ?ecuaIO por el hecho _de asumir expresamente su propia ina
decuacwn, Aristoteles, en cambio, pretende un lenguaje que no es cier
tamente adecuado, pues ninguno puede serlo, pero mantiene permanen
temente el ir-contra-la-corriente de la bsqueda de la adecuacin.

5.7. A propsito de la tica de Aristteles
Recogemos en primer trmino la distincin establecida en 5.6 entre
y JtQOULQEOL, o, lo que es lo mismo, entre un hacer como pro
tXVY]
ducir (JtOY]GL) y un hacer como actuar (ng;L). En los trminos all
empleados, lo que llamamos la tica en Aristteles sera la ontologa
particular de ta JtQOULQOEL ovta. Ntese que entre tanto, por obra
de la distincin aristotlica de mbitos de lo ente, la palabra tXVY], que
como sabemos era en principio una palabra para saber, se restringe
en la lengua filosfica a algo que ahora por primera vez aparece como
un saber especial, el saber hacer, el cual, sin embargo, sigue siendo el
saber, esto es, el saber correspondiente a uno de los mbitos de lo ente.
La palabra tXVY] se emplea tanto para el modo de ser como para el sa
ber; en cambio, por lo que se refiere al mbito de lo ente definido como
ta JtQOULQOEL ovta, Aristteles emplea trminos distintos para el modo
<pQVY]
de ser (JtQOULQWL) y para el saber correspondiente, al cual llama
m. As, pues, si tXVY] es saber hacen>, <pQVY]OL es saber qu hacer.
Lo dicho en 5.6 sobre la distincin aristotlica de mbitos de lo ente
o modos de ser y la peculiar ubicacin de la problemtica ontolgico
fundamental tiene ahora la siguiente traduccin: hay que buscar una
constitucin especfica para el mbito de tU JtQOULQOEL Ovta, para
esfera de la ng;tc;; no vale remitir directamente a una nocin ontol
gico-fundamental de bien.
La ng;L (diremos accin}, la esfera de lo proairtico, se define
en contraposicin a la JtOLY]OL (diremos produccin): la accin es
.. oc; (fin}, mientras que en la producci n es tAO algo dis
misma tO
tinto de ella misma. El bien relevante en el mbito de la accin,
determina cin ontolgico-fundam ental a la ma
el bien meramente como
nera de Platn, es precisamente esa condicin de ser-ello-mismo-fin
aquel modo de vida que pueda tomarse
pia de la accin; ser, pues,
mismo como fin; a esto llama Aristteles (de acuerdo, segn l
mismo
hace notar, con el uso comn de la palabra) E'Om..ovCa, palabra
literalmente dice algo as como que alguien tiene buen Oa(fUOV
4.3 a propsito de om..wv).
[2 1 4]
5. 7. A PROPSITO DE LA TICA!! DE ARISTTELES 215
Por otra parte, la especificidad ontolgica tanto de la accin como
de la produccin, el carcter de especfico modo de ser que tienen tanto
JtQOULQEOL como tXVY], la imposibilidad de remitir desde esos mbitos
directamente a un bien ontolgico-fundamental, o, si se prefiere, el ca
rcter no neutro y universal de lo ontolgico-fundamental, tiene a su vez
repercusiones sobre la propia interpretacin apofntica de la presencia
o del ser en general. Lo que dijimos a propsito de Platn en el sentido
de que los trminos de ver y mostrarse interpretan el ser de las cosas
en general y la conducta en general (no una esfera especial llamada co
nocimiento) es vlido en principio tambin para Aristteles; tambin
ste entiende incluso lo especfico que llama tXVY], el saber hacen> del
artesano o artista, como un ver, y tambin <pQVY]OLc; es un trmino
de saber y discernir. Pero es evidente que la mencionada diferen
ciacin ontolgica obliga a reconocer este ver como algo distinto del
mero ver; as, por una parte, se nos dice que tanto <pQVY]OLc; como tXVY]
son excelencias o virtudes (<'tQEta} de slo un tipo, a saber, el de aque
llas que consisten en un discernir (Otvma), y que esas virtudes son cier
tamente el elemento regente en la virtud (QE't'I), pero que falta an que
ese elemento regente efectivamente rija, esto es, la virtud del modo
de conducirse (8oc;); por otra parte, dentro de las virtudes de la OL
voLa, no slo la <pQVTJOL difiere de la tXVTJ, sino que ambas lo hacen
del sentido estricto de EJtLO't'If.Lll, entendida sta ahora como saber en
un sentido que ya no incluye designio o proyecto.
Retomemos ahora el hilo de que la E'Om..ov(a consiste en que la
accin sea efectivamente accin, esto es, fin ella misma. El carcter de
ser-ella-misma-fin define la accin por contraposicin a la produccin,
la como ya qued indicado. Pero, si ahora consideramos la accin en s
misma, vemos que, si bien ella misma es querida (a diferencia de la pro
duccin), a la vez, sin embargo, en cuanto que ella misma es un acon
tecimiento exterior, se encuentra en relaciones de medio a fin, hay algo
ella que ella requiere y algo por lo que ella es requerida, de modo que nun
ca es querida en virtud de ella misma, es fin, pero lo es en dependencia
no de algo otro, siempre persigue un fin aparte de ella misma y es, por tan
to, no-libre (aoxol,oc;). As, pues, que una accin sea verdaderamente ac
pro cin, es decir, querida slo por ella misma, que sea autosuficiente
l (atagxc;) y libre (oxoA<xanxv), slo ocurrira cuando la accin, la
ltQ!;L, fuese totalmente ella sola, no produjese nada ni actuase sobre
que nada ni requiriese nada ni a nadie. Tal nQ;Lc; sera la 8EWQLU, palabra
(cf. que no significa en modo alguno lo que la moderna teora, sino la ac
titud del 8EWQc;, siendo ste (si extraemos el elemento comn a los di
versos usos de la palabra en unos u otros contextos de la vida de la Gre-
216 5. ARISTTELES

cia antigua) quien participa en el juego viniendo de fuera y, por tanto,

con justamente aquella distancia que es precisa para que se pueda saber
del juego mismo como tal; no slo no sera el aislamiento, sino que se
ra la nica posible relacin con el juego como tal, por encima de la uni
lateral dependencia con respecto a esto, aquello o lo otro; sera, pues,
por lo mismo que es una distancia con respecto al juego, precisamente
el ms radical estar en el juego. La 8EWQl es la ltQ;L ms autntica
mente tal, esto es, su superioridad con respecto a la 1tQ.l;L trivial no
se establece en virtud de ningn otro criterio que el de aquello mismo
que define la ltQ.l;L como ltQiil;L.
Que la ltQiil;L, llevada a la asuncin radical de su propio carcter,
es la !lEWQLCL, puede decirse tambin as: la cpQVl'JGL, llevada a la radi 6
calidad, sera la oocp(a. En la oocpa ya no hay distincin entre aquellos
dos lados que un poco ms arriba estaban representados respectivamen La filosofa helenstica
te en los trminos cpQVf]OL y EltL<J't'I!ll'J, saber qu hacer y saben>;
la oocpa es la EltL<J't'I!lll remitida a su principio ltimo como tambin
es la cpQVl'JOL remitida a su principio ltimo. De suyo ni oocpa ni 8Ew
QLCL estn de uno u otro lado de la oposicin entre cpQVl'JOL y EJtLO'tl!ll'J,
pero no es menos cierto que Aristteles, aun pensando precisamente
esto, lo piensa tomando ms bien la EltLO'tl!lll como punto de partida
para la nocin de oocpa o de 8EWQLCL.
Por otra parte, lo que ms arriba (en ltimo lugar en 5.6) dijimos
de la enaywy, de la imposibilidad de derivar lo que es a partir de aque
llo en lo que consiste ser, se traduce ahora en que la referencia a la oo
cpia no elimina en modo alguno el carcter primario e irreductible de la
cpQVl'JOL; el saber qu hacer no es algo que pudiera derivarse a par
tir de... ; la distancia que la 8EWQL<l es lo es con respecto a algo que no
es generado, producido o derivado desde algo que se manifestase en esa
distancia.
 6.1. La Estoa

Escuela as llamada porque su primitivo lugar de reunin (en Atenas,

a partir de 300 a. de C.) era la atoa 1toLx0..TJ (prtico cubierto de pin
turas). Su fundador fue Zenn de Citio (Chipre), pero su mxima figura
es Crisipo de Solos (siglo m a. de C.). En los siglos siguientes hay figuras
que, sin ser puramente estoicas, dependen fundamentalmente de la Es
toa: Panecio de Rodas ( 1 85-aprox. 1 00), Posidonio de Apamea (135-51 );
en Roma, Sneca (siglo 1 d. de C.), Epicteto (siglos 1-11), Marco Aurelio (si
glo 11).

Los estoicos dividen la filosofa en tres partes: lgica (del conoci

miento y de la ciencia), fsica (del mundo y de las cosas) y moral (que
trata de guiar la conducta). Comparando la filosofa a un ser vivo, dicen
que la moral es como el alma, ya que todo conocimiento slo tiene sen
tido por cuanto es necesario para guiar la conducta, para la virtud, que
es lo mismo que la felicidad y lo mismo que la sabidura (oO<p(a).
Se observar que hasta ahora no hemos empleado nunca los con
ceptos contrapuestos de espritu y materia, de tanto uso en la lite
ratura filosfica desde la Edad Media, y que tampoco hemos empleado
materia)) y forma>> -como es habitual- para traducir i/..1] y .tOQ<pJ.
Ahora empezar a verse el porqu de estas precauciones.
Las palabras latinas spiritus y materia empiezan a utilizarse en filo
sofa precisamente para traducir trminos estoicos y por escritores in
fluidos por la Estoa; cierto que la palabra griega que se traduce por ma
teria es Al], pero vamos a ver que no tiene el mismo sentido que en
Aristteles:
Para los estoicos, la i/..T] es lo inerte eterno, de lo cual y en lo cual
un principio activo, un principio de movimiento, hace)) todo el acon
tecer (por tanto, el orden y la configuracin) del mundo. Este principio
activo, que es inmanente al mundo, es lo que los estoicos llaman nvE.ta,
que significa soplo)), y soplo en latn se dice spiritus. El JtVE.ta pe
netra la materia y acta sobre ella, produciendo el movimiento y la con
figuracin. Por tanto:

[219]
220 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
a) La "ATJ estoica no es cualificacin ( en cierto modo determi
= pezar, se darn de nuevo Scrates y Platn, etc.; el final de cada ciclo
nacin), como era la ATJ de Aristteles, sino que es lo en s neutro.
b) La materia y el espritu parecen ser concebidos en la Estoa como
dos elementos nticos y nticamente distintos. Cada uno de ellos es cuer
po; el espritu es ligero y mvil, la materia es pesada e inerte. Cierto que
el espritu penetra totalmente la materia, pero es que los estoicos admi
ten la nocin de una mezcla total, es decir: de una mezcla en la que
estn presentes ambos componentes por muy pequea que sea la por
cin que consideremos; admiten una especie de penetrabilidad rec
proca de los cuerpos, incluso de cuerpos de muy distintas dimensiones:
una gota de vino puede mezclarse totalmente con el mar.
Kant (probablemente sin pensar en la historia de la filosofa) bro
me con la idea de alguien que cree poder pensar el espritu a base de
imaginar una materia infinitamente sutil. Si se tiene en cuenta que Kant
no distinguira entre materia y cuerpo, se comprueba que podra en
contrar motivos para su broma en el mismo origen histrico de la dis
tincin entre materia y espritu. En el caso de los estoicos, ellos mis
mos dicen que el espritu es no, desde luego, materia, pero s cuerpo.
En el curso posterior de la historia de la filosofa, aun definindose el
espritu como no materia y no cuerpo, podr ocurrir que, por el sim
ple hecho de considerar el espritu como ente y la materia tambin
como ente, de decir materia y espritu y definir el espritu como lo
que no depende de la materia, y por otro lado admitir que acta sobre
la materia y se relaciona con ella, subyazga una ontologa comn, en vir
tud de la cual podra ocurrir que el que los estoicos digan que es cuerpo
y otros que no lo es sea slo una cuestin de palabras. De hecho ser
como espritu (y, por supuesto, negando que sea cuerpo) como la Edad
Media entender la ouoa VEU tf AT], la presencia sin la AT], de
Aristteles.
Al JtVE.ta los estoicos le llaman Jt'Q (fuego), /..yo (traducido
al latn por ratio), <lOL (Iat. natura), v.to (lat. !ex naturalis), Et.taQ
.tVTJ (Iat. fatum: hado; la expresin griega es abreviacin de d.taQ
.tVTJ .totQa, que es una frmula redundante para .tOtQa). Este Ayo
es siempre el mismo, y por su presencia hay siempre en lo ente los gr
menes (Aym 01tEQ.tatLKO(, lat. rationes seminales) de todo lo que ha de
acontecer. Como es siempre el mismo, y el mundo es eterno, no tiene
ms remedio que repetirse; los estoicos, que (como se ve por las pala
bras citadas: Ayo, <lOL, v.to, Jt'Q) pretenden apoyarse en Her
clito, nos dan una interpretacin ntica del camino arriba abajo; para
ellos se trata de un ciclo csmico, de duracin determinada (y esta du
racin es el aiwv, el ao csmico), al final del cual todo vuelve a em-
6.1. LA ESTOA 221
es la consuncin por el fuego (X1tiJQWOL), que da paso a la restaura
cin o repeticin de todo (moxatataOL to 1tavt).
Tambin el alma del hombre es llamada JtVEJ.L<l. La muerte es la se
paracin del alma y el cuerpo, lo cual indica (como apunta Crisipo) que
tambin el alma es cuerpo, porque, si no, no podra separarse. Preci
sando ms, los estoicos distinguen, al hablar del hombre, entre: 1 ) <lOL,
la naturaleza fisica, incluyendo la vida vegetativa, el crecimiento; 2) 'ljruX
(lat. anima), que corresponde a la vida sensitiva; 3) Ayo = yE.tOVL
xv (= lo que rige, lo que tiene el mando). Pero el trmino lJlUX puede
referirse no slo a 2, sino tambin a 3, o al conjunto de ambos o de los
tres en sus relaciones entre s. A 2 se le llama JtVEU.ttLOv, pero 3 es lo
que es propia y puramente JtVE.ta, y de ello es de lo que dicen sin va
cilaciones que sobrevive a la muerte, pero sobrevive en cuanto que es
uno con el JtVE.ta del mundo; por tanto, no hay inmortalidad indivi
dual, al menos no la hay en los estoicos propiamente dichos (de los au
tores que hemos citado, afirman la inmortalidad individual Posidonio y
Sneca).
Hay algo a lo que la Estoa reconozca expresamente un carcter no
corpreo? Si, pero precisamente algo que no es cuerpo en la medida en
que realmente no es. Aqu vamos a encontrar por primera vez la nocin
de lo que en la filosofia medieval ser ens rationis (ente de razn, en
oposicin a ens reale); ens rationis es lo que ms tarde ser definido
como el tema de la lgica, de la que entre los estoicos se ocup funda
mentalmente Crisipo, si bien hay que advertir que lo que estamos lla
mando lgica es slo una parte de lo que los estoicos llamaban as en
su conocida divisin de la filosofia en tres partes. La determinacin que
vamos a exponer del tema de la lgica se encuentra en los estoicos, aun
que ellos no le llamen lgica solamente a eso.
En el decir (Atyuv) distinguimos:
- Lo significante (ta OT]f.ta(vovta), que son los sonidos, por lo tan
to fenmenos corpreos.
- Lo significado (ta OT].tatVf!EVa), que no es la.cosa real misma,
ni siquiera el proceso mental (digamos: psicolgico). Qu es entonces?:
Pongamos que digo Pedro es listo; consideremos:
a) Los sonidos, que son percibidos incluso por el que no entiende
la lengua.
b) Una cosa, un cuerpo, Pedro, que tiene la propiedad, igualmen
te corprea (= realmente ente), de ser listo. Para percibir esto no es pre
ciso haber odo Pedro es listo ni siquiera entender la lengua; por tan
to, esto (la cosa real en s misma) no es lo significado en cuanto tal en
222 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
el decir, aun en el caso de que de hecho lo significado en un decir con
cuerde con la cosa misma.
e) Un proceso -digamos psicolgico- que tiene lugar en m, que
para los estoicos es igualmente corpreo, consistente en qu _YO conozco
que Pedro es listo, doy mi asentimiento a esa representa10n y dec1do
decir Pedro es listo. Pero ese proceso en m1. no lo percibe el que me
oye, aunque entienda perfectamente mi lengua, mientras que el signifi
cado de la expresin s lo percibe; adems, el qu et yroceso en m1, pue
da tener lugar de varias maneras no afecta al s1gmficado de la expre
sin. Por tanto, tampoco ese proceso es lo significado en cuant tal.
d) La proposicin Pedro es listo, que puede ser, por eJempl ,
premisa o conclusin de una argumenacn, o arte de ua propoSI
cin hipottica; esto no es la cosa en SI m1sma, m una prop1edad de la
cosa en s misma; es percibido por el que oye y entiende. la lengua, y
slo por l. Esto es lo significado en cuanto significado, y no es nada
corpreo porque no es -digamos- nada real. A esto le llman los es
toicos AEX.tv (adjetivo verbal de Myuv), que puede traduwse por de
cible o dicho, significable o significado; el AEX.tv es, por as de-
cir, el sentido de una expresin .
Una proposicin (c#wt-ta) es un AEX.tv al que puede convemr la
.
calificacin de verdadero o falso (y entonces, necesanament.e, a
de convenirte una de esas dos calificaciones y slo una). Lo defimtono
de la proposicin es que establezca un hecho, es decir: algo que se da
(o que no se da) en la cosa, en lo e. Esta es a nica condici que
. Esta concepcin de la lgica enlaza con dos cosas que no son l
tos estoicos exigen de una proposlcJom> en su logJCa; por lo demas se .
desentienden de la estructura interna de la proposicin, que tanto liD
portaba a Aristteles. Es que hablar de proposicim? (Wt-t<;t) en la
,
Estoa y a la vez de proposicin (Ayoc; futoq:>aVtLx.oc;) .e Anstoteles
es casi jugar con las palabras, lo mismo que hablar de la logca de la Es
toa y a la vez de la lgica de Aristteles; porque lo que entonces se
menciona de la Estoa y lo que -bajo los mismos nombres- se mencio
na de Aristteles son cosas abismalmente distintas. En Aristteles no
hay Ayoc; :n:oq:>aVtLx.c; simplemente porque se forule un hecho;
es preciso que se ponga de manifiesto d algun, modo el ser de algo. La
nocin de la lgica como estudio regulativo de la forma del razonamln
to que nos permite obtener tesis de hech? vlidas, cuadra bastn.te b1en
con la lgica estoica, pero es totalmente madec ada para la log1a> de
Aristteles, quien -l mismo- tampoco penso . nunca en la ogca
como ogyavov. Sin embargo, el espritu de ese s1sea de octnnas es
.
toicas al que -por abreviar- estamos llama o logca st.mca mfluyo
inmediatamente en la interpretacin de la logca de Aristoteles, en par-
6.1. LA ESTOA 223
ticular de su sentido general y fundamental, y esta influencia se ejerci
incluso entre los comentadores sistemticos de Aristteles.
Los silogismos de los estoicos no parten como los de Aristteles
de dependencias entre determinaciones, sino de conexiones entre he
chos, es decir: entre proposiciones (entendiendo proposicin en sen
tido estoico). En los esquemas estoicos de argumentacin, las variables
(A, B, etc.; los estoicos emplean nmeros ordinales, nosotros vamos a
emplear letras) representan hechos (es decir: proposiciones en el senti
do dicho), no trminos (es decir: nociones, determinaciones). Crisipo es
tablece que todas las formas posibles de argumentacin se pueden de
mostrar a partir de solamente estas cinco:
(1) Si A, B; A; luego B.
(2) Si A, B; no B; luego no A.
(3) No a la vez A y B; A; luego no B.
(4) O A o B; A luego no B.
(5) O A o B; no B; luego A.
(1) y (2) constituyen lo que luego se llamar silogismo condicio
nal; (4) y (5) lo que luego se llamar silogismo disyuntivo. No sabe
. mos a ciencia cierta de qu modo reparta Crisipo el campo entre las
diversas conexiones que figuran en la primera premisa, porque -por
ejemplo- lo mismo da decir si A, B que no a la vez A y no-B; nues
tra informacin sobre el sistema lgico de Crisipo es deficiente, pero el
sistema parece haber sido convincente y completo.
gica:
l . Una concepcin determinista en la fisica>> (en sentido estoico):
para que conexiones entre hechos puedan fundamentar una demostra
cin rigurosa, es preciso que los hechos estn determinados necesaria
mente; y, en efecto, el l.yoc; estoico ya no es el ser, sino la ley necesaria
de la totalidad del acontecer ntico.
.
2. Una concepcin del conocimiento que hace consistir ste en lo
siguiente:
Ciertos hechos que se producen en m conciertan (incluida la posi
. bilidad de que no concierten) con hechos que se producen en otra par
te . Esos hechos que se producen en m son las q:>aVtaam (imgenes,
traduciremos por representaciones), que son -o deben ser- como
imagen impresa del hecho en s. Ciertamente no toda representacin que
se produce en m es ya un conocimiento, algo que pueda servir como
criterio (X.QLt'IQLOV: aquello con lo cual se juzga, se discierne; X.QVELV:
juzgar, discernir), porque no toda representacin est acompaada
de la afirmacin de su verdad (verdad es aqu concordancia con el he-
224 6. LA FILOSOFA HELENSTICA 6.1. LA ESTOA 225

cho ); es preciso otro elemento, que no aade ni quita nada al contenido conforme a la (jl'OL;>> no es otra cosa que con arreglo al conocimien
de la representacin y que los estoicos designan con el verbo xatal.a!J. to de las cosas; la virtud consiste en una ntima vinculacin con el mun
vnv, que significa apoderarse de y que puede entenderse aqu de do, en integrarlo todo en nuestra vida, en una otxdwm; (oLxEto ; =

dos maneras, las dos estoicas: propio, familiar).

- que la representacin el cuestin se apodera de m, se impo As podemos comprender por qu los estoicos justificaban todo co
ne, no deja lugar a duda, y nocimiento por su importancia para conducir la vida. En efecto, placer,
- que yo capto, me apropio, asimilo la representacin, me doy cuen dolor, deseo, temor, etc., son sencillamente ignorancia; en realidad no
ta, me percato. hay bien ni mal en lo que nos ocurre (por tanto, no hay deseable
En todo caso hay aqu algo de importancia histrica: por primera y temible, agradable y desagradable), porque todo lo que ocurre
vez se explica el conocimiento empleando trminos que significan co es sencillamente lo que tiene que ocurrir. El conocimiento nos permite
ger>> (A.a!J.vnv); en adelante vamos a estar continuamente oyendo ha extinguir la ilusin del placer y el dolor, porque, conforme ensanchamos
blar de con-cipere, con-ceptus (capio: coger), aprehender, compren nuestro horizonte de conocimiento por encima de las fronteras de lo in
der, etc. mediato, comprendemos que no hay para nosotros mejor ni peor.
Por otra parte, la cpavtao(a (incluso la cpavtao(a xataA.rJttLX"f, es Si a los cnicos el principio de la independencia les llevaba a un des
decir: aquella en la que hay ese apoderarse de) es siempre de algo sin precio chilln de las convenciones, a los estoicos, dado que en ellos ese
gular, de un hecho; lo universal es slo un arreglo posterior; no un co principio es un principio de aceptacin, les lleva a tratar de vivir con
nocimiento de distinta naturaleza e irreductible a la cpavtao(a, sino un dignidad aquella vida que de hecho viven como hombres de mundo; los
arreglo hecho sobre las mismas cpavtao(m. Esto influye en la posterior estoicos son generalmente hombres capaces e integrados, no rebel
interpretacin de Aristteles (cf. lo dicho sobre la supuesta abstrac des ni solitarios.
cin aristotlica en 5.4.2). El concepto de la ley del mundo y de la oLxECwm; tiene un sentido
Los estoicos reconocen que hay nociones (es decir: <<Universales) universalista; el mundo es la totalidad de las csas y de los hombres, por
cuya formacin es natural, o sea: que se forman como por s mismas en encima de toda frontera. La Estoa es la primera escuela filosfica que
nosotros; pero, salvo la diferencia entre lo natural y lo artificial, es piensa en una especie de derecho natural y en una solidaridad de to
tas nociones se forman igual que las otras; una vez formadas (lo cual pa dos los hombres, sin excluir ni a los brbaros, ni a los esclavos, ni a las
rece ser una especie de madurez o uso de razn en el hombre), se mujeres, ni a los nios.
presuponen en todo conocimiento; las llaman xOLva't EVVOLm (notiones
communes).
Vamos a ver ahora en qu consiste la moral de la Estoa. Recorde
mos por un momento la airtgxELa de los cnicos (cf. 4.7). Tmbi
los estoicos hacen consistir la virtud y la sabidura en una especie de li
bertad; esta libertad la hacen consistir en ausencia de determinacin re
ceptiva, de nElo; (afecto; de la raz de Jt<O)CELV: padecer>>, ser afec
tado; escol.: pasin; nElr son, por ejemplo, placer, dolor, deseo, te
mor); ausencia de nElo; se dice en griego <'mElELa (digamos impa
sibilidad). Pero para los estoicos -y no para los cnicos- esa nocin
de libertad tiene el siguiente carcter:
Todo el acontecer del mundo est rigurosamente determinado. La
libertad no es, pues, arbitrio, sino aceptacin; la sabidura consiste en
vivir conforme a la naturaleza, y naturaleza ((jl'OL;) significa aqu
la ley del acontecer; pero ese acontecer no es otra cosa que lo empri
camente investigable, el encadenamiento de los hechos; por tanto, ese
 6.2. EL EPICURESMO 227

placer._ Pero no se ha de pensar por ello que su tica es en

6.2. El epicuresmo
Epicuro de Samos (siglos IV-m a. de C.) ense en Atenas en un jar
dn que adquiri. Por eso a esta escuela se le llama tambin el 1ardn
(xfj1to;). En Roma: Lucrecio (siglo 1 a. de C.), autor del poema De re
mm natura.
muy d1erente de otras ms ascticas; no lo es, en primer
la prctica
qe p1curo reconoce que el principio del placer en general
lugar, por
exige res
tncciOnes al plcer de este o aquel momento; y, sobre todo,
. porque Epi
curo hce conJstlr el verdadero placer no en la satisfaccin,
_ que es un
m?vimient o, smo en un estado: la chaga1;Ca (ausencia de perturba
ciom> ), concepto que no parece del todo ajeno a la cin:6eta estoica.
El
placer es_, pues, para los epicreos (en oposicin a los cirenaic
os): a) al
go negativo, mera ausencia de... ; b) no movimiento, sino reposo;
e) no
del momento.

Lo mismo que los estoicos, los epicreos subordinan todo a la mo

ral, es decir: a la bsqueda de la felicidad; tambin ellos dividen la filo
sofia en lgica (a la que llaman cannica, de %aVlv: regla), fisica
y tica.
De lo que se ocupa la cannica es del criterio de la verdad, pro
blema ya mencionado a propsito de la Estoa; es el problema de cmo
podemos juzgar que algo es verdad. Para los epicreos, el conocimiento
consiste en imgenes (ctoooA.a) en nosotros, que reproducen las cosas y
proceden de las cosas mismas; se trata de la sensacin; todo lo que no
es inmediatamente sensacin slo es verdadero en cuanto que procede
de la sensacin y es confirmado por la sensacin.
Por lo que se refiere a la fsica, pretenden renovar el atomismo de
Demcrito. Consideran el alma tambin como cuerpo, formado de to
mos ms finos. Combaten el determinismo estoico, convirtiendo (gra
tuitamente, desde el punto de vista histrico) la nocin democrtea del
avtf..latOv en la afirmacin del azar, del acaso (TXl'J, casus) como prin
cipio de la disposicin del mundo, mejor dicho: de los infinitos mundos,
exteriores unos a otros. En efecto, toda la disposicin de los mundos,
consistente en el movimiento y el agrupamiento de los tomos, arranca
-segn Epicuro y su escuela- de un acontecimiento puramente casual,
no sometido a necesidad alguna; este acontecimiento es una desviacin
(nagtyxALOL, declinatio o clinamen) de los tomos respecto a su trayec
toria rectilnea en el vaco, desviacin que los llev a chocar unos con
otros y, por tanto, a entrar en complejos movimientos y disposiciones
que constituyen la infinidad de los mundos.
Hacen consistir la felicidad, que es lo que se busca, en el placer
(oovf) y, por tanto, la norma moral es para ellos la norma del mayor

[226]
 6.3. EL ESCEPTICISMO 229

b) Por lo mismo, la nox no es una actitu

.
atJtud
t?tal el ser humano, una especie de
d terica, sino una
principio tico; as enten
dtda, la EOX1J expresa de un modo
radical lo que es comn a la an-
8ELa estOJca y la CttaQaCa epicrea.
e) .La noxi no es la tesis de que no es posibl

e alcanzar la ver
dad. S1 todo es also, tambin es falso
que todo es falso. Los escpticos
no hacen suya nmguna tesis, ni siquie
6.3. El escepticismo ra la de que esto y aquello y en
general todo, es falso. '

La palabra OXljnc:; significa: observacin, examen. Aqu designa una

d) La n?Xt no es duda, porque el dudar
. admite, e incluso su
postura crtica (de XQLVELV: juzgar, discernir) respecto a todo cri .
j?
pone, la po tbthdad de una decis n funda
da, mientras que la nox es
una renuc1a absoluta a la dectst on, es en cierto modo certeza que es
terio dado de conocimiento o de conducta. '
lo contrano de duda.
Esto supone varias cosas. Por de pronto supone la centralidad del
problema del criterio (centralidad que ya hemos encontrado en la Es
toa y el epicuresmo), esto es: del problema de cmo -bajo qu condi
ciones- y por qu podemos afirmar que algo es verdad. Lo cual supone
a su vez una nocin del conocimiento que pone por una parte las co
sas y por otra el conocimiento, de modo que se plantea la cuestin de
cmo sabemos que el conocimiento concierta con la cosa (o -Jo que es
lo mismo- que en tal o cual caso no concierta) . Plantear este problema
es ya darle una respuesta escptica, porque, si el conocimiento es una
adecuacin entre dos trminos, uno de Jos cuales es precisamente el co
nocimiento, entonces ste siempre seguir siendo uno de los dos trmi
nos, y nunca podr comprobar su adecuacin con el otro; en otras pa
labras: ningn criterio de verdad ser demostrable, porque, para demos
trarlo, tendramos que poder comparar el trmino representacin con
el trmino cosa; para ello tendramos que conocer ambos, es decir: te
ner ambos en la representacin, y entonces estamos dentro de uno de
Jos dos trminos, comparamos representacin con representacin, no re
presentacin con cosa. Por tanto, la ltima palabra ante el problema del
criterio es que no hay criterio vlido.
No hay criterio vlido; la actitud del sabio es la nox. esto es: la
abstencin de todo juicio. Esta es la doctrina fundamental de los escp
ticos. Del escepticismo sabemos sobre todo por los escritos de un escp
tico de los siglos 1-II d. de C., Sexto Emprico; pero todas las fuentes, in
cluido el propio Sexto, coinciden en mencionar como fundador del es
cepticismo a Pirrn de lide, que muri en 260 a. de C.
Insistamos sobre algunos aspectos de la posicin escptica:
a) La JtOX constituye una respuesta a la cuestin de en qu con
siste la sabidura = virtud = felicidad, que es la misma cuestin que he
mos encontrado como fundamental en la Estoa y el Jardn.

(228]
 6.4. La Academia 6.5. El perpato

ya sabemos que a Platn sucedi en

la ?ireccin e la Academia. Es El primer escolarca>> del Liceo, a la muerte de Aristteles, fue Teo
lemon Y
logco, Jenocrate, Po frasto de Ereso; le sucedi Estratn de Lmpsaco. El dcimo escolarca,
peusip o. A ste siguieron, por orden crono _ Andrnico de Rodas (siglo 1 a. de C.), merece especial mencin como edi
se romp a la contm mdad por asi deCir InSti
Crates de Atenas. Sin que
C. lo que se sue e llamar la Aca tor del corpus aristotelicum.
tucional, empezar hacia el 260 a. de Peripatticos importantes de los primeros tiempos (siglos Iv-m a. de
a, consid erada como prxi ma al escepticismo Y de la que,
demia Medi _
nte Arcesilao d Pitana (muer C.) son Eudemo de Rodas y Aristxeno de Tarento, este ltimo terico
en orden cronolgico, es primer representa ido como voce de la msica influido por el pitagorismo.
espec ialme nte conoc
to en el 240 a. de C.), mientras que
escep ticism o ms radica l es Carn ades (muerto en el 1 37-1 3
ro de un
destruida (con los textos que aiii
a de C ) La Academia fue fsicamente
Atena s por Sila, e? el 86 a. de C. t:'
s consvaban) cuando la toma de Alejandro de Afrodisade (siglos 1-II d. de C.) es autor de una par
de esta fecha y para unos aos ms se habla <1e una Academia
partir ticular interpretacin de la doctrina aristotlica del vo . El proble
el 68 a. ?e C.), de nuevo dog
Nueva (Antoco de Ascaln, aprox. hasta ma es en qu modo el vo pertenece al hombre; Alejandro lo resuel
(plat omsm o medio, neoplatomsm)
mtica. El platonismo ulterior
no est vincu lado a la Acad emia, si bien el neoplatomsmo llegara a ve as:
ya
del siglo v d. de C. En el 529 or l . El VO'\'; agente no pertenece en modo alguno al hombre, no
instalarse tambin en ella a comienzos
en nomb re de la umdad :nstlana de; su Im es parte ni capacidad alguna de nuestra alma. Es separado, inmortal y
den el emperador Justiniano,
de toda ensenanza filosofica en
perio, el cierre de la Academia y el final es el dios de que habla Aristteles o, si se prefiere, es Dios.
Atenas. 2. Al hombre pertenece el VO'\'; al que Alejandro coloca los califi
cativos de <JVOLX\'; y 'ALX\'; (de <pOL\'; y A'I'] respectivamente), que es
la pura capacidad y pretende ser el aristotlico VO'\'; capaz de llegar a
ser todo. Este nace y muere como nace y muere el hombre mismo.
3. Entonces lo que tiene lugar en nosotros cuando efectivamente
pensamos no es- ni el VO'\'; agente, que tiene lugar pensemos o no y to
talmente aparte de nosotros, ni tampoco la mera capacidad constitucio
nal del hombre (el VO'\'; 'ALX\';), sino una tercera cosa, a saber: aquello
que es producido, a partir de esa capacidad, por obra del VO'\'; agente;
por tanto, algo que es producido desde fuera (que viene de fuera>>:
f lgaflEv) . A este tercero le llama Alejandro VO'\'; brtX'tl]tO\';, que es algo
as como VO'\'; adquirido (escol.: intellectus adeptus).
Aristteles pensaba que lo ente es, ante todo, la cosa concreta, pero
que su ser consiste en el dl\o, por lo tanto que el ell\o\'; es anterior
en cuanto al sen>. Alejandro parece prescindir de esto ltimo y quedar

se simplemente en la prioridad de la cosa concreta.

[230] [23 1 ]
232 6. LA FILOSOFA HELENSTICA

palabra
Finalmente es de Alejandro de quien arranca el uso de la
o r;navov (insrument para designa r 1 d} sciplina de la que presn
o as1, Y
o)
tamente trata el conjunto de obras de Anstoteles hoy des1gna
designar esa
tambin es de Alejandro la palabra l..oyLx (lgica) para
misma disciplina.

6.6. Religin y filosofa

6.6. 1. La nocin de religin

Cuando, hablando de Platn, exponamos cmo la XQ(ELU que es

la QE't'I slo se alcanza en la prdida de consistencia de cada conteni
do, ponamos en guardia frente a la tentacin de interpretar esto desde
Kant o Fichte, insistiendo en que en Platn hay justamente todo lo con
trario de un principio general de reductibilidad de los contenidos. Para
Platn, decamos, es esencial el que las cosas en el punto de partida son
consistentes y slo en cada caso en el intento de fijar esa consistencia
ocurre que la misma se escapa. En moderno, decamos tambin, esa pr
dida de consistencia de los contenidos tiene el carcter de autocerteza
y autoafirmacin (no de Fulano o de Zutano, sino del discurriente del
discurrir vlido en cuanto tal), mientras que aquella prdida de consis
tencia que encontramos en Platn es literalmente prdida, esto es, de
sarraigo, vrtigo, miseria (cf. en especial 4.3 a propsito de Qwr; como
aquello que nos traslada del modo de presencia banal, aproblemtica
mente tematizable, al modo de presencia del d6or;, consistente en re
huir la tematizacin).
Quiz podamos introducimos en la situacin helenstica presentn
dola de entrada como un intermedio entre la griega (ejemplificada aqu
en Platn) y la moderna. En el helenismo la inconsistencia de los con
tenidos o de las cosas no tiene ciertamente el carcter de autoafirma
cin y autocerteza, no es, pues, mi operacin o mi postulada inde
pendencia frente a... , etc. Pero hay ya, en el helenismo, una inconsisten
cia de las cosas establecida de manera general y como principio; y, por
eso, la prdida de consistencia no es ya pura y simplemente la miseria
y el vrtigo, porque no es prdida de la consistencia de lo consistente,
sino remisin de lo inconsistente a lo consistente; frente a la inconsis
tencia de las cosas hay ahora la salvacin en algo otro, hay remedio
frente a la miseria. La afirmacin de un consistente situado ms all>
no es sino la otra cara del hecho de que la inconsistencia de las cosas

[233]
234 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
no es ya experimentada como prdida de una consistencia que stas, en
principio, tienen, sino que es asumida de manera general. Por eso mis
mo, esa referencia a algo {<ms all tiene a la vez el carcter de la uni
ficacin y uniformizacin. Si la palabra dios significa la presencia que
no se deja reducir a nada, entonces el que para un griego de la poca
propiamente griega por todas partes hubiese dioses y/o todo estuviese
lleno de dioses significa lo que acabamos de llamar y ya anteriormente
habamos llamado la originaria consistencia de las cosas, en ningn
modo reida -ms bien todo lo contrario- con que a esa consistencia
le sea inherente el substraerse, el rehuir todo intento de tematizacin.
Correspondientemente, el que la inconsistencia no sea ya la prdid a de
una verdadera consistencia como el substraerse propio de sta, sino que
sea una especie de principio general y situacin dada, eso, situacin he
lenstica, es significado por la (tendencia a la) remisin a un Dios nico.
Dios>> significa que los dioses han huido. Y el carcter de correlato
transcendente a la inconsistencia general de todo lo finito y determina
do, de las cosas en general, hace que ese Dios nico tienda a ser pen
sado como infinito. Se est produciendo el viraje que estriba en que aho
ra lo infinito sea lo afirmado, lo que se supone consistente, y lo finito
en cambio lo inconsistente, mientras que en Grecia infinito quera de
cir algo as como no ente y finito algo as como ente, porque el pues, ciertamente, no se acaba jams de discutir cul puede ser el exac
ser era el lmite.
Si la mencionada salvacin ha de residir, pues, en la remisin a
algo otro frente a la inconsistencia de esto, entonces habr de resi tesano, las ideas y aquello otro por lo que la operacin del artesano est
dir en algo distinto y especial, diferenciado de lo profano. Los dioses ya
no estn; Dios significa, como hemos dicho, la ausencia de lo divino
en general. Que lo divino est ausente quiere decir que slo se puede
hacer alusin a ello mediante operaciones especficas, distintas de la vida
laica: acciones ad hoc (esto es, culto), de las que forman parte creencias,
una comunidad tambin ad hoc, etc.
Todo lo que acabamos de exponer como caracterstico de la poca
helenstica en contraposicin a la griega (el concepto de salvacin, el cul
to, la creencia, la comunidad de adeptos, etc.) constituye el concepto de
religin. Este concepto, pues, no debe ser aplicado a cosas de la Gre
cia propiamente dicha (cf. la delimitacin en 1 ). No se debe, por ejem
plo, decir que los griegos crean en sus dioses, pues faltan alli por com
pleto los presupuestos para que pueda haber una creencia>> o fe.
Es el rasgo religioso (en el sentido que hemos dado a esta pala
bra) que el pensamiento y el mundo helensticos en s mismos tienen lo
que motiva la masiva incorporacin de elementos de cultos y creen
cias muy diversas al acervo de la cultura>> helenstica. Incluso el cos-
6.6. RELIGIN Y FILOSOFA 235
mopolitismo del hombre helenstico, que facilita el contacto con esos ele
mentos, es tambin resultante de la general inconsistencia de las cosas,
esto es, de la general falta de arraigo en ellas. No es en absoluto que el
rasgo religioso sea una consecuencia del contacto con esas doctrinas y
cultos. Ms an: eso que el hombre helenstico encuentra, lo encuentra
porque es lo que l busca, no porque lo haya en las cosas pre- o extra
helensticas (inclusive griegas) en las que lo encuentra, tomadas stas
en s mismas.
6. 6. 2. Religin y platonismo
Debemos ahora remitir a lo que en 4, y especialmente en 4.6, di
jimos sobre la recepcin de Platn constitutiva del platonismo. Diji
mos que la recepcin convierte en exclusivo el primer momento, el po
sitivo, de los dos que reconocimos en la problemtica del dilo, asu
miendo, pues, que el dilo es y que precisamente l es lo ente. De ello
resultaba el que, aquello que en 4.3 definamos como el mito en el
peculiar sentido en que Platn hace uso de l, sea recibido por los pla
tnicos como doctrina; con todas las dificultades que ello comporta,
to sentido que, tomadas (ya directamente, ya en clave) como enuncia
dos doctrinales, tengan las frases del Timeo sobre la relacin entre el ar
limitada. En todo caso, lo que en 4 hemos llamado la topologa, los
viajes del alma, etc. es asumido ahora como doctrina y atribuido como
tal a Platn.
Las mencionadas diferencias entre Platn y el platonismo son en par
te de la ndole normal de las diferencias entre un gran pensador y sus
epgonos. Pero no cabe duda de que responden tambin a la descrita pre
tensin religiosa de la poca que sigue al final de la Grecia antigua:
la topologa expresa la inconsistencia de esto contraponindole la con
sistencia de lo de all>> y con ello los viajes del alma son una historia
de cada y salvacin. Este tipo de cuestiones importa mucho en la po
ca, mientras que la filosofia propiamente dicha de Platn es desconoci
da. El llamado platonismo medio (por ejemplo: Plutarco de Quero
nea, siglo 1-11 d. de C.) pertenece a este platonismo de intencin reli
giosa. Los elementos doctrinales son en todo caso de procedencia mu
cho ms diversa que lo que la denominacin platonismo (aun enten
dida a travs de lo dicho sobre la recepcin de Platn) podra hacer pen
sar. Esta ltima matizacin nos autoriza para citar en la misma secuen-
236 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
cia al neopitagrico Numenio de Apamea (siglo II d. de C.). Los ras
gos generales que hemos establecido para el platonismo (tanto en lo
que se refiere a recepcin de Platn como a carcter religioso) valen en
principio tambin para el neoplatonismo, pero la mayor importancia fi
losfica de Plotino y la peculiar influencia histrica de Proclo obligan a
hacer con el neoplatonismo captulo aparte.
6. 6. 3. Filn
En el Bajo Egipto, por el siglo 111 a. de C., se haba traducido al grie
go el Pentateuco, y durante los dos siglos siguientes se tradujeron los de
ms libros de la Biblia; bien entendido que el ciclo de escritos que los cris
tianos llamarn Antiguo Testamento no est todava cerrado en el mo
mento en que se empieza la traduccin al griego; algunos incluso estn
escritos originalmente en esta lengua. La mencionada versin griega ale
jandrina de la Biblia es la clebre versin de los Setenta. La lengua grie
ga estaba ya tan trabajada filosficamente que era imposible que una tra
duccin al griego de un texto de tema algo relacionado con la filosofia
fuese lo que es cualquier traduccin (aunque tampoco esto ltimo sea
cosa inocente). Lo que hay es una helenistizacin sistemtica de la Bi
blia; helenistizacin que, ciertamente, tampoco es en s misma obra de
los traductores, sino que estaba en el ambiente.
Filn (que vivi desde 15/10 a. de C. hasta despus de 41 d. de C.)
era judo de Alejandra; su lengua es el griego y su pertenencia cultural
el helenismo .
Se nos ha conservado cierto nmero de obras filosficas (es de
cir: no de tema bblico) de Filn. Estas obras nos revelan un rasgo im
portante de carcter negativo: que Filn no tena una mosofa ni se con
sideraba un filsofo, en el sentido tcnico que las palabras filosofa y
filsofo podan tener entonces. En efecto, esas obras parecen, ante
todo, un esfuerzo por poner a prueba la propia comprensin de la filo
sofa que Filn poda conocer, exponindola sin comprometerse con ella;
Filn recoge doctrinas de las principales escuelas helensticas, pero no
slo no las hace suyas, sino que a veces salta a la vista que no pueden
ser suyas.
Donde Filn expone verdaderamente aquello que hace suyo es en
sus explicaciones de la Biblia. Se compone este material literario de tres
conjuntos de tratados, conocidos respectivamente por Explicacin de
la Ley, Alegora de las Leyes y Cuestiones. Los tres son comen
tarios al Pentateuco.
6. 6. RELIGIN Y FILOSOFA 237
Los tratados del primer grupo (Explicacin de la Ley) son, efec
tivamente, explicaciones, es decir: siguen aquello que explican, pero lo
explican a base de conceptos y conocimientos helensticos. As, el relato
de la Creacin en el Gnesis (1, 1-11, 4) no lo refiere Filn al mundo sen
sible, sino al mundo inteligible; los siete das significan un orden, pero
no una sucesin en el tiempo; en esto se incluye el primero de los dos
relatos de la creacin del hombre (que est incluido en los versculos ci
tados); en cambio, el segundo relato de la creacin del hombre (Gen.
11, 7 y sig.) se refiere ya al hombre sensible. En los patriarcas ve Filn
la ley viviente (V!-!O E!lljru)(O); sus vidas aparecen en la Biblia como
anteriores a la formulacin expresa de las leyes: la ley es anterior a
<das leyes escritas.
El segundo de los tres grupos de tratados que hemos mencionado,
la Alegora de las Leyes, ya no es propiamente una explicacin de lo
que la Biblia dice, sino, partiendo siempre de algn pasaje bblico, la ex
plicacin de aquello que la Biblia no dice. Qu es eso que la Biblia no
dice y que Filn se encarga de poner de manifiesto? Filn admite (y re
cibe, no inventa en absoluto) una exgesis alegrica de contenido fsi
co, en la que los elementos del mito pueden representar, por ejemplo,
los cuatro elementos, o los astros, o las partes del universo; admite tam
bin (y tampoco crea) una exgesis alegrica de carcter moral o an
tropolgico, en la que los elementos del mito pueden -por ejemplo- sig
nificar el pensamiento y la sensacin. Pero lo que -que sepamos- es
propio y caracterstico de Filn es lo que podemos llamar la exgesis
mstica; Filn la presenta como superior a las otras dos, y, aunque no
le da un ttulo general, s emplea la palabra !l'UO't'IQLOV para referirse a
lo tratado en ella, y !-IO'tTJ para designar a los que penetran en su m
bito. De lo que se trata en esta exgesis es, sencillamente, de la salva
cin, esto es: del camino del hombre hacia Dios; es una exgesis (a di
ferencia de las otras dos) especficamente teolgica, pero slo en la me
dida en que es mistica, es decir: religiosa en el sentido helenstico. En
esta exgesis es donde aparece la doctrina de Filn, que vamos a expo
ner:
El punto primero y fundamental es la absoluta trascendencia de la
causa total del mundo, del ser verdaderamente ser (6v oVtw ov), de
aquel que dice en la Escritura tyoo El!-IL O>v: yo soy el que es. Esto
quiere decir que Dios no tiene nada que ver con nada de lo que cono
cemos, con nada conocible, con ninguna determinacin. Dios, pues, no
es comprensible en modo alguno, es xm:l.rptto (incomprensible).
Admitir que Dios puede ser comprendido de algn modo es idolatra,
porque s admitir que Dios puede ser esto o ser aquello como las
238 6. LA FfLOSOFA HELENSTICA 6.6. RELIGIN Y FILOSOFA 239

estrellas o el mar. El nico conocimiento de Dios es el conocimiento cual Dios crea el mundo; el principio en el cual tiene lugar la crea
de la total incognoscibilidad, es la tiniebla (yvqJo) en la que entra cin; el da en el que (Gen. II, 4) es hecho el cielo y la tierra; el se
Moiss en el Sina. llo ( OqJQayi) que imprime a cada cosa el carcter que le es propio
Sin embargo, si es incognoscible, por qu tenemos que referirnos (que a A hace ser A y a B hace <<ser B ), porque es la determinacin
a l?, por qu esa nocin -la nocin de lo incognoscible mismo- es el disceimiento, aquello por lo ual esto es esto y aquello es aquello :
necesaria? Filn dice que, en nuestro conocimiento del mundo, conoce 1 tO[!EU (cortador); por lo mismo, es aquello por lo cual esto est
mos el rastro de Dios. Hace referencia a los argumentos de procedencia ligado a aquello, por cuanto esto es esto por lo mismo que aquello es
griega en los que, partiendo de la consideracin de lo sensible, se llega aquello, es decir: es el vnculo (l'lEO[!).
ba a un agente del movimiento (Aristteles) o a un autor del mun Qu relacin hay entre el Ayo y las l'luv[!EL? El Ayo est en
do (Platn). En el Exodo, Yav dice a Moiss que no podr ver su faz, cierto modo por encima de las potencias, pero no porque sea un gra
pero s sus espaldas (:rtio8La). Quiere esto decir que conocemos a do ms alto de la misma jerarqua, sino porque, en cuanto es la palabra
Dios por sus obras?; no exactamente, porque no conocemos a Dios de Dios, es la manifestacin, la presencia, en la cual se hace presente
en modo alguno; no conocemos lo incognoscible, pero conocemos que todo lo que de Dios es presente; no es el A.yo mismo lo conocible'
lo incognoscible rige de antemano, conocemos su :rtap;L (nombre sino la cognoscibilidad de lo conocible.
de accin de :rtQXELV). No conocemos la ouo(a (= esencia, realidad) La Biblia de los Setenta hablaba con bastante frecuencia de men
divina, pero s sus l'lvv[!EL (potencias). Dios en s mismo es inde saJeros (dyyEA.OL) de Dios; los menciona ms frecuentemente que la Bi
cible (dQQl]toV); la Biblia lo designa con dos trminos que los Seten bha hebrea, porque, deseosos de salvaguardar la absoluta trascendencia
ta traducen respectivamente por XQ LO y 8E. Filn juega con una ivina, los Setenta atribuyen a veces a un .yyEAO la presencia que,
pseudoetimologa de 8E (8E- sera la raz de tL8l]f!L: ponen>, esta literalmente, el texto hebreo atribua a Yav. Con esto estamos diciendo
blecen>) y considera que el nombre 8E corresponde a la potencia ya que los ngeles>>, tema importante en el pensamiento de Filn es
que produce el mundo, mientras que X'QLO (seor) designara la po tn en el mismo plano que las potencias. Desde el punto de vist he
tencia regia, el gobierno y dominio del mundo; en un orden jerrquico lenstico, la nocin de los ngeles recoge: a) el tema platnico del
(coincidente a la inversa con el orden en la ascensin del alma hacia l'lat[.l(l)'V en lectura helenstica; b) la nocin misma de los dioses tal
Dios), que empieza por la potencia creadora y sigue con la potencia re como Filn poda entenderla (recurdese que l'lat[.l(l)'V significaba primi
gia, Filn sita luego otras tres potencias: la benevolencia divina, la tivamente dios); Filn nos dice que es un error de los hombres el ha
potencia que manda hacer lo que se debe y, finalmente, la que prohibe ber adorado a algunos ngeles como dioses; e) la pluralidad de las
lo que no se debe. ideas. Insistamos en este ltimo punto, que es vlido tanto para los
Por primera vez estamos dejando que aparezca en nuestra exposi ngeles como para las potencias:
cin el trmino creacin para designar una produccin del mundo; Las otencias son lo presente en presencia inteligible (lo VOl]tv),
no se vea en ello la presentacin ex abrupto de un concepto bien cono porque Dios no es presente, ni siquiera para el voEiv. El alma que se
cido y que -precisamente por ser bien conocido- se emplea sin pen eleva por encima de lo sensible conoce las <<potencias, que son el tema
sarlo demasiado. En el texto griego (en el de Filn y en el de la Biblia de los pequeos misterios; ms all slo hay un conocimiento pu
alejandrina) creacin es simplemente yvEOL, es decir: origen, na rene negativo, un no-conocimiento, en el que consisten los grandes
_
cimiento. Ahora bien, Filn piensa este origen en trminos de produc IDistenos>>. Pues bien, los ngeles son asimismo lo que de Dios se hace
cin por Dios. Y esta produccin no es la del mundo sensible, como era presente, y Filn les llama en algn caso potencias; tambin les llama
en Platn la produccin por el demiurgo; el propio mundo inteligible es AyOL (plural de Ayo), mientras que, inversamente, al Myo le llama
una produccin divina. Pero la yvEm del mundo inteligible es in QXYYEAO (cf. QXJ).
mutable y eterna como Dios mismo, es la palabra (A.yo) de Dios; El hombre no es una parte del x o..o (mundo), sino que es una
Dios es el que dice ( Aywv) esa palabra. El Ayo es algo as como el cierta imagen del todo, un microcosmos. As, el hombre creado en
pensamiento de Dios, que Filn entiende como: el mbito (el lugar: el primer relato del Gnesis, que no es el hombre sensible, sino el hom
t:rto) de las ideas; el instrumento (Qyavov), es decir: aquello con lo bre inteligible, es imagen y semejanza de Dios y participa, por ello, de
240 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
la incognoscibilidad absoluta de Dios. Si el hombre est en lo sensible
pero puede elevarse a lo inteligible e incluso penetrar en la tiniebla,
es porque no est confinado en una regin determinada, sino que es en
cierto modo todo, de arriba a abajo. Y, as, lo que el A.yo es al xo
f.lO lo es en el hombre el vo al O>fla (cuerpo); el vo es en el fon comporta la general remisin a un consistente situado ms all, al me
do una cierta presencia del A.yo mismo. El hombre no tiene un parti
cular arquetipo eterno (una idea), sino que su arquetipo es el A.yo
mismo. El hombre es la unidad de la creacin en su aspecto paciente,
como Dios lo es en el aspecto agente; el hombre es slo relacin a Dios,
y relacin en la que lo propio del hombre es padecer; el pecado es creer
que soy yo quien piensa y yo quien siente y yo quien vive, la ausencia
del agradecimiento en el que todo es reintegrado a Dios; una de las
formas de este pecado (la ms sutil) es creer que todo lo que tengo es
ciertamente de Dios, pero porque yo lo merezco; no hay tal mri
to, no porque yo sea un indigno, sino porque, en el grado supremo
de la vida espiritual, no hay yo... , el hombre no hace nada; la autoa
fi rmacin del hombre como sujeto forma ya parte del pecado.
6. 6. 4. El cristianismo
Desde el siglo IV d. de C. un cierto conjunto de escritos habr que
dado cannicamente fijado y vinculado a la denominacin, ya producida
con anterioridad, de va liLa6xr, generalmente traducida por el Nue
vo Testamento y que significa algo as como el nuevo pactO)) o la nue
va alianza)). El proceso de redaccin de esos escritos puede haber empe
zado a mediados del siglo 1 d. de C. Slo una parte relativamente peque
a de ellos (la mayora de las epstolas de PablO)), aunque no todas) pue
de considerarse de autor conocido.
Puede ser accidental el que aquello de lo que aqu se va a tratar apa
rezca como vinculado precisamente a la historia que se nos cuenta so
bre Jess de Nazareth; pero lo que s es esencial, como veremos, es que
ello est vinculado a alguna historia; por esto y porque de Jess de Na
zareth no sabemos nada relevante al margen de lo que dicen los mismos
escritos cannicos, historiogrficamente tenemos que considerar a Jess
no como el auton) (aunque fuese, desde luego, sin escribir), sino ms
bien como el contenido del cristianismo. Es irrelevante cmo se haya lle
gado a constituir la historia sobre Jess o inclus? hasta q punto ocu
.
rri efectivamente en Palestina en la pnmera nutad del siglo 1 d. de C.
algo que de alguna manera diese pie a ella. En todo caso, si el contenido
6. 6. RELIGIN Y FILOSOFA 24 1
aparece, no es por algo que ocurri en tal ao en tal sitio y con tal per
sona; es el destino final de la religim> como fenmeno especficamen
te helenstico (cf. 6.6.1) lo que aqu est en juego.
Vimos en qu sentido el fenmeno religin, propio del helenismo,
nos tendencialmente nico por cuanto su reconocimiento no es sino el
reconocimiento nico y por principio de la inconsistencia de todas las
cosas, de modo que, por as decir, lo que la nocin de Dios expresa no
es sino la ausencia consumada de lo divino; no el substraerse o el ha
berse-siempre-ya-substrado, sino la pura y simple ausencia. Todo esto
qued expuesto en 6.6. 1 . De ello se sigue, como supuesto constitutivo
de la situacin helenstica a la que pertenece el concepto religin, el
que la situacin natural del hombre es la de vinculacin a lo inconsis
tente, la de miseria, frente a la cual precisamente debe haber una sal
vaci . Por eso la salvacin debe venir dada por algo sobrenatural,
que tiene, por de pronto, una doble caracterizacin: por una parte la de
tratarse de una gracia, que no puede en modo alguno ser merecida;
por otra parte, Dios, lo transensible consistente, ha de irrumpir de al
gn modo, y precisamente en relacin con el otorgamiento de la men
cionada gracia, en el mbito de lo sensible inconsistente, ha de hacerse
contingencia; a ambos aspectos es esencial el carcter de lo absurdo, el
que ello no pueda en absoluto ser comprendido; de otro modo no se
ran precisamente lo que son.
De algn modo los caracteres que acabamos de mencionar se en
cuentran ya en la asuncin helenstica de diversos cultos. As, hay en
efecto un ceremonial, un ritual (incluidas eventualmente creencias), y
hay, consiguientemente, una comunidad de adeptos, etc. Ahora bien, a
esos diversos cultos les es esencial el ser diversos. Ello, por una parte,
es muy coherente con el propio carcter de la exigencia esencial de una
irrupcin sobrenatural en lo sensible; pues sta, si es sensible y adems
sobrenatural, ha de tener el aspecto de lo contingente. Pero, a la vez,
esto impide que el punto de vista esencial de la religiosidad helenstica
pueda constituirse efectivamente en punto de vista esencial; incapacita
para afirmar expresamente que lo sobrenatural y sensible en cuestin
(aunque sea entendido como un conjunto de posibilidades diversas y al
ternativas entre s) es condicin necesaria de la salvacin. La contradic
cin es, ciertamente, inherente a la cosa misma; por eso tampoco el nue
vo punto de vista representado por el cristianismo la evita, simplemente
la desarrolla de un nuevo modo.
En el cristianismo, en efecto, ese carcter a la vez sobrenatural y con
l ingente del episodio salvador asume la condicin de tesis. La contra-
242 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
6.6. RELIGIN Y FILOSOFA 243

diccin est ahora en que algo a Jo que es esencial el que ello sea absur
Por de pronto el que el elemento sensible-sobrenatural, por defini
do, ininteligible, a la vez tenga el carcter de tesis. Pero as es. Por una
parte, el cristianismo sita en primer trmino, como enunciado centr , cin absurdo, de la religin se haga tesis en el cristianismo lleva a rei
vindicar expresamente y de manera tajante el carcter de absurdo como
no una tesis esencial, sino el anuncio de un hecho, una buena noti
parte esencial de todo el asunto. Por otra parte, puesto que la verdad
cia' ciertamente la salvacin, pero sta anunciada como una historia
se ha hecho noticia sensible sobrenaturalmente otorgada, revelacin,
que ha ocurrido en un momento y lugar. No sabemos a partir de cun
. la asuncin de la verdad, la identificacin con el cristo, es ella misma
do se dio este carcter a la narracin de lo presuntamente suced1do con
un don: creen aquellos a los que Dios, porque quiere, otorga la gra
un tal Jess de Nazareth; pero slo desde entonces hay cristianismo.
cia. La afirmacin de la salvacin implica que la miseria del hombre no
Adems eso que se narra es narrado precisamente como el aparecer de
se debe sin ms a su misma naturaleza, sino a que el hombre se ha apar
Jo consistente en presencia inconsistente, mortal, sensible, como el he
tado l mismo de la verdad, esto es, a que ha pecado; el que no poda
cho de que el Ayor;, se ha hecho carne. De acuerdo con todo ello, la
mos comprender que en el pecado de Adn hayamos pecado todos y
salvacin consiste en una especie de incorporacin fsica, sensible, a ese
cada uno de los hombres es lo mismo que el que, por definicin, no pue
acontecimiento (el que come mi carne y bebe mi sangre, etc.). Por
da comprenderse todo el negocio sobrenatural-contingente de la salva
otra parte, todo eso contingente (digamos: esencialmente, necesariamen
cin, pues lo uno y lo otro son dos expresiones de la misma tesis.
te contingente) aparece como la nica va posible de salvacin; frente a
Hemos dicho que el elemento de necesariedad y de validez univer
la diversidad de Jos ceremoniales paganos, esta es la va nica; no sa
sal implicado en el propio carcter ttico de la incomprensibilidad, la
bemos exactamente desde cundo, pero slo desde ese momento hay
contingencia y la sobrenaturalidad obliga a buscar una formulacin de
cristianismo. El que sea la nica va posible significa que se presenta con
la posicin cristiana en los trminos que el saber mundano tena dis
un cierto carcter de necesariedad; no que la salvacin sea en algn sen
ponibles. Ello obligar a introducir en el uso de dichos trminos dispo
tido algo necesario; muy al contrario, es esencial el que Dios no estaba
nibles algunas diferencias con respecto al patrimonio helenstico ms co
en ningn modo obligado a salvar a nadie; pero hay una cierta neca
mn. Que Dios no tenga que salvar a nadie y salve a quien l quiere
riedad en el sentido de una conexin necesaria: si ha de haber salvacwn,
porque l quiere, esto no puede expresarse (ni siquiera expresarse como
entonces ha de ser mediante una contingencia como la que se describe.
incomprensible) sin pensar un Dios que puede hacer o no hacer y cuya
El cristianismo, pues, afirma el principio de que la salvacin requie
. potencia es entendida en el sentido de no estar sometido a necesidad al
re un elemento sobrenatural y contingente. Hemos visto que slo el cns
guna. Por otra parte, la misma afirmacin de la salvacin comporta que
tianismo afirma este principio, en el que de algn modo los diversos cul
no puede haber un elemento irreductiblemente otro; nada puede que
tos se encontraban, y vemos tambin que, si la contingencia y la sobre
dar fuera de la dependencia con respecto a Dios; l habr de ser crea
naturalidad comportan incomprensibilidad y carcter de absurdo, a la
dor a partir de nada; y, si no puede estar sometido a necesidad alguna,
vez sin embargo, el hecho mismo de afirmar esa incomprensibilidad in
d
tro uce una exigencia de comprensibilidad que ser decisiva ara el _de
entonces cre el mundo sencillamente porque quiso; etc.

tino del cristianismo; ste, en efecto, al aflfTilar, al hacer tes1s o pnncl

pio el principio en cuestin, establece un e_lemento de necesariedad, _de
universal validez, en virtud del cual se obhga a buscar un compromiSO
con el saber mundano que en principio rechaza. As, precisamente el
cristianismo se prestar a hacer de puente entre el helenismo Y la o
demidad. El mencionado elemento de validez universal y de necesane

dad comporta que la comunidad de adeptos aa de acbar astantes .
siglos despus y a travs de importants me_d1acwnes) d1solendose en
_ .
la humanidad; cierto que entonces el cnst1an1smo habra tnrunado, pero
se podr decir que esa descristianizacin habr sido en c1erta manera el
cumplimiento del mensaje cristiano.
 6. 7. EL NEOPLAWNISMO 245
en el sentido que hemos dado a esta palabra en todo el captulo 6.6; se
trata de inconsistencia general de las cosas y de remisin de esa incon
sistencia a un consistente que, si de algn modo ha de hacer acto de pre
sencia ello mismo en una presencia que de modo general y natural es
inconsistencia, entonces ha de aparecer ello mismo en presencia incon
sistente, en el modo de la contingencia sensible, tanto ms cuanto que
ese aparecer ha de ser sobrenatural, es decir, gratuito y, tambin por
6.7. El neoplatonismo eso, contingente; por todo esto el filsofo neoplatnico est obligado a
prestar atencin a los diversos cultos, etc.; decamos que ello comporta
algo as como una contradiccin, pues significa que se convierte en ma
6. 7. 1. Introduccin teria de afirmacin de necesariedad (la salvacin no puede tener lugar

El trmino neoplatonismo>> pertenece en exclusiva a la istoriog

sin... , etc.) aquello que por definicin es contingencia y gratuito; es im
ra posible convertir tal cosa en tesis, y, sin embargo, el cristianismo con
llamam os neopla tnicos no pretend an ser smo lo que siste precisamente en convertirla en tesis, en decir lo declaradamente y a
fia. Los que . ada de
ellos llamaban platnicos. No pretendan que lo so tuv1se ? mucha honra absurdo, a saber: que lo esencial es aquello que por prin
a en el sentido de una restaur acwn. Mas b1 n pr
nuevo; ni siquier cipio es accidental, esto es, la narracin de unos hechos, la historia sa
tencm
tenden ser los continuadores y custodios de un sabe.r cuya c?ns1 grada, ciertos actos contingentes. El neoplatonismo se niega a dar este
lugar en el hecho de que el no sena n nguna
se acreditara en primer
novedad. El canon de escritos en los que se plasma ese saer . esta
ltimo paso; los diversos cultos, ritos e historias deben seguir siendo di
cons versos, pues es precisamente su contingencia lo que es necesario; esto
de Platn, el Timeo, la Republz c , el
, Par
tituido bsicamente por obras no resuelve la contradiccin, pero se prefiere habitar la contradiccin a
el de manera menos constan te el Filebo, el A/cbad es. L tetizar el absurdo. Al menos esta es la exigencia inicial y la posicin de

mnides , Fedro,
el Fedn y el Gorgias Se maneja
. n tambin obras e o ros autores .' m
de Ive
. Plotino; otra cosa es si todos los neoplatnicos consiguieron mantenerla
cluido Aristt eles. Todo ello con una cierta tendenc ia (eJe cida y si su situacin de oposicin frente a un adversario histricamente ms
a
sas maneras y de modo ms o menos crtico) a ver la IDISma sabidun fuerte (el cristianismo) no los llev a verse a s mismos desde l.
como presente por doquier.
re-
El Platn de los neoplatnicos es bsicamente el de la lectura
ligiosa a la que hemos hecho referen cia en .6.1 Y 6.6.2. ro 1 la
6. 7. 2. Plotino
Ic, tiene
bor de Plotino, aun partiendo, pues, de esa misma problema
en el
sin duda una radicalidad filosfica que --<J.Ue sepamos- no eXIstla
platon ismo anterio r y que de gn modo est blece para sus sueso Aproximadamente, vivi desde el 205 hasta el 270. No se conoce su
procedencia personal ni geogrfica, pero s que recibi en Alejandra su
res estan o
res nuevas exigencias, independientemente de si los suces? primera formacin relacionada con la fllosofia; all mismo Plotino se vol
altura de ellas. Ese carcte r ms estricta mente fiioso c? respon
no a la vi, al parecer, en cierto momento hacia las enseanzas de un tal Amo
de, por otra parte, al nuevo desafio que al platon is o reh Iso se le nio Sacas, del cual lo que sabemos es casi exclusivamente que fue maes

plantea; el neopla tonism o es, en efecto, aquei .<q lat ? msmo relg1oso ue tro de Plotino. Ms adelante, Plotino se estableci en Roma, donde ejer
el cnstl Ismo se esta COI_lSIt
se despliega en un ambiente en el que ci una continuada labor docente. Lo que Plotino escribi est vinculado

nte. El neopla tonism o es en c1ert modo la religiOSI a esta actividad. Por otra parte, aunque l consideraba su trabajo como
yendo en domina
dad pagana (ntese bien: pagano es algo que .solo hay en conte to de comentario a los grandes filsofos griegos, la forma no es la de un co
a aceptar el gro mentario, sino la de la dilucidacin de cuestiones. Escriba sin ocuparse
cristiano), es la religios idad helens tica que se res1ste
l mismo de la reunin y edicin de sus escritos; de esto, en gran medida
ocupado en
representado por el cristianismo (giro del que nos hemos por encargo suyo, se ocuparon otros, en definitiva el tambin importante
6.6.4). Para el neoplatonism o se trata ciertam ente
, se
de aquello
trata de
de lo . ue
salvac wn
autor neoplatnico Porfirio, el cual fij ttulos y agrup la masa de escri
no podra en modo alguno tratars e para Platn tos en seis eneadas, o sea, 6-9= 54 escritos, dejando tambin constancia

[244]
246 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
del orden cronolgico; el cuidado con que procedi Porfirio es general
mente elogiado por los historiadores.
Es preciso que de entrada demos por entendido lo que hasta aqu
hemos expuesto sobre la religiosidad helenstica (en especial 6.6. 1 ), la
relacin del platonismo con ella (6.6.2, cf. 4.6) y la posicin del neo
platonismo al respecto (7. 1 ). Si la cuestin, en cierto modo para la fi
losofa misma, ha de ser la de la salvacin, entonces la cuestin de la
salvacin no puede remitirse a alguna historia, como la del pecado de
Adn y el sacrificio de Jess. Las historias son lo sensible, por lo tanto
lo contingente, mientras que lo necesario y, por tanto, lo verdadero es lo
inteligible. El filsofo neoplatnico no cree en una salvacin ligada a
una iniciacin y que sea cosa de elegidos. No tiene nada que opo
ner a que la salvacin sea un don, a condicin de que en ese don con
sista lo ms propio de todo hombre en cuanto tal. El neoplatnico aco
ge con inters los diversos cultos, porque precisamente el hecho de que
sean diversos y no excluyentes impide que en ellos lo contingente mis
mo sea declarado como lo esencial; poco importa que tales o cuales cul
tos aseguren la salvacin solamente a sus iniciados, si no se pretende en
absoluto que fuera de esos cultos no hay salvacin, porque entonces el
neoplatnico puede interpretar que esos cultos representan de una de
terminada manera algo que puede representarse de otras y que de suyo
no es nada sensible ni consiste en mitos o en actos sensibles; esta inter
pretacin, sin embargo, no es posible cuando lo que se pretende es que
el Myo mismo se ha hecho carne_
A lo inteligible en sentido platnico pertenece toda la constitu
cin (el orden, la medida y la determinacin) del propio mundo sensi
ble. El saber se refiere a la idea, pero la idea es lo presente en la pre
sencia de lo sensible mismo. Plotino empieza por admitir, como el mito
platnico, un mundo de los Et6T], en el cual los dOT] no estn como plu
ralidad yuxtapositiva, sino que cada uno de ellos contiene, en cierta ma
nera, todo lo dems, porque la determinacin de lo uno como lo uno
es a la vez determinacin de lo otro como lo otro. A. este lugar -y,
a la vez, unidad- de los Et6T] le llama Plotino vo.
Recordemos el problema, planteado a propsito de Platn, de cmo,
de todos modos, lo sensible tiene una presencia, siendo esta presencia
presencia de la idea. Hay un orden, una medida, una configuracin, una
ley, en lo sensible; que este orden consiste en el vo es ya cosa admi
tida; pero no es menos cierto que es el orden de lo sensible mismo, que
tiene lugar en lo sensible. El mito platnico deca que el mundo sensible
es un viviente, que su principio rector es un alma. Recordemos tambin
6. 7. EL NEOPLATON/SMO 247
que el mito platnico, en principio, consideraba el alma como dentro
del mundo sensible (dentro de lo hecho por el demiurgo), pero que,
Por tra parte, reconoca, en la misma extravagancia del mito, la impo
. .
sibihdad de deJar el alma solamente de este lado. El alma era en el mito
platnico el punto en que se haca patente la imposibilidad de explicar
contando una historia la dependencia de lo sensible con respecto a la
idea; porque el alma tena que ser principio del movimiento (por tanto,
de la configuracin) en lo sensible mismo y a la vez, y precisamente
como tal, presencia de la idea.
En principio, el vo del que nos habla Plotino es, ciertamente, al
alma de la que l mismo nos habla lo que es el vos agente al alma
en Aristteles. En cuanto el alma piensa -es decir: en cuanto contem
pla los ELOT]-, el alma es el vo mismo; pero el alma piensa y no-pien
sa; el alma es lo nico que est a uno y otro lado; por eso es, por una
parte, presencia de la idea y, por otra, principio del acontecer sensible.
Pero es esto ltimo porque es lo primero, y no a la inversa; en efec
to, toda configuracin, medida, ley, en lo sensible (de cuyo movimiento
-y, por tanto, configuracin, ley y medida- es responsable el alma)
consiste en la presencia del El6o. Veremos esto mejor si lo expone
mos desde el punto de vista de la unidad de el alma y la pluralidad
de las almas:
Todo cuanto de modo natural se mueve, se mueve en virtud de un
alma. Puede decirse que para Plotino no hay en la naturaleza nada
inanimado, porque todo tiene algn movimiento que le es propio, y
este movimiento tiene lugar en virtud de un alma. Ahora bien, en
qu sentido se trata del alma de esto y el alma de aquello y el alma de
lo de ms all, y en qu sentido se trata sencillamente de el alma? Sa
bemos que en el mundo de los EtOT] todo es a la vez, por lo tanto que
ese mundo constituye una unidad indivisible, a la que Plotino llama vo;
sabemos que, frente a esto, el mundo sensible es la pluralidad yuxtapo
sitiva de lo indefinidamente divisible. El alma es, a la vez, uno y mlti
ple, precisamente porque es lo nico que pertenece a ambos planos; es,
ciertamente, el alma de esto y el alma de aquello, para cada cosa el prin
cipio de su movimiento propio; pero slo puede ser esto porque impri
me a cada cosa el carcter que le es propio, y ello ocurre porque el alma
tiene ese carcter, ese d6o; y por qu lo tiene?; lo tiene porque el alma
es presencia del d6o, es decir: vo. Pero no es vo en la piedra o
en la planta; por tanto, la piedra o la planta tienen un alma, digamos
particular; el hombre tambin tiene un alma particular en cuanto
que crece, e incluso en cuanto que siente, pero, en cuanto que piensa
(voEI), ya no hay nada particular suyo, sino simplemente el vo.
248 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
El alma se tiene de un lado a otro, de arriba a abajo. Es el alma
de las cosas aparentemente inanimadas, que, sin embargo, tienen qycr;
es el alma de las plantas, que tienen vida; el alma de los animales, que
tienen, adems, sensacin; el alma del hombre, donde el alma, sin de
jar de ser mltiple, empieza a ser una; el alma de los astros (que son
dioses), los cuales renen en s la vida del todo sensible; finalmente,
es el alma misma, una en s y por s misma, pero entonces es el vo.
Este mbito a lo largo del cual se tiende el alma, que lo penetra todo,
es una jerarqua metafsica; en cuanto que permanece arriba, el alma
es una.
Hay aqu un movimiento de separacin y retorno del alma con res
pecto al vo. Esta separacin es a la vez la produccin del alma como
algo distinto del vo, y, por tanto, la produccin del mundo sensible
como un mundo (un orden) de cosas, es decir: lo que en el mito pla
tnico era la produccin por el demiurgo. No hay que pensar que esa
produccin acontece en algn momento. Aqu no hay ningn desarrollo
temporal; todo el orden del que se trata es siempre; incluso el mundo
sensible es, para Plotino, ciertamente siempre cambiante, pero con esto
est ya dicho que es siempre. El alma est siempre en esa alternativa de
separacin y retomo respecto a su principio. Y esa alternativa es la pro
duccin del mundo sensible, produccin que no es un acontecimiento
en el tiempo, sino una produccin eterna.
Volvamos ahora al vo:
En el vo no hay pluralidad yuxtapositiva, pero s hay pluralidad,
multiplicidad; en el vo todo es a una, pero es todo, y todo significa
la unidad de una multiplicidad. Si es una multiplicidad una, esto quiere
decir que es uno, pero que no es ello mismo el uno (t tv) mismo, sino
que su unidad consiste en una dependencia respecto al uno o en una
participacin del uno.
Platn habra dicho en la Repblica que la unidad del mundo de las
ideas consiste en que todo l depende de una sola idea que, en cierto
modo, ya no es idea alguna (que est por encima del ser), a la que
habra llamado t aya8v (el bien, cf. 4. 1 ) . El bien no es un gra ne lugar, que es.
do ms (el ms alto) en la jerarqua de las ideas, como animal es ms
alto que caballo, sino que toda idea (caballm> como animal) es idea
solamente por cuanto participa del bien; el bien es igualmente prximo
e igualmente lejano a toda idea, y distinto de cualquiera de ellas; lo que
participa del bien no es esta y aquella idea en cuanto esta y aquella, sino
toda idea en cuanto idea. El bien no es ninguna idea, no es A ni es B,
no es determinacin; si la idea es lo suprasensible, el bien es lo su
prainteligible, est por encima del vo;.
6. 7. EL NEOPLATONISMO 249
En el Parmnides, Platn habra dicho que todo (tanto el todo
como cada cosa y cada parte de cada cosa) es uno; que el uno (t i::v)
no es nada, pero que del uno participa todo. El uno no es nada por lo
mismo que es el principio de todo; algo determinado, precisamente por
ser determinado, no puede ser el principio de todo. Plotino considera
el bien y el uno simplemente como dos maneras de tratar el mismo
problema.
Si arriba hablamos de una identidad, separacin y retorno del alma
respecto al vo, ahora tenemos que decir lo mismo del vo respecto
al uno. En efecto, el vo; es la presencia del tloo, de todo etbo. por
lo tanto del dbo; en cuanto dbo; y la presencia del dbo mismo, el
doo dbo, es lo que Platn llamaba la idea del bien. Igualmente, el
uno es la determinacin de toda determinacin como tal. Vemos, pues,
que el vo;, en cierto modo, se reduce al uno; podemos ver tambin
que el uno, en cierta manera, engendra el vo en su misma multipli
cidad; esto podemos verlo tanto en la Repblica como en el Parmnides:
a) El sol, en su brillar, hace aparecer todo (cf. 4.4).
b) Recordemos el Parmnides (cf. 4.5):
El uno no es nada, no es. No podemos atribuirle determinacin
alguna, porque eso sera afirmar que el uno participa de algo; si el
vo es uno, es precisamente porque es inferior al uno y participa de
l. Si decimos que el uno es, damos por sentado el ser como algo ante
rior al uno, como algo de lo que el uno participa, y entonces el uno
ya no es absolutamente el uno, porque es algo que participa de otro algo.
Sin embargo, es preciso que de algn modo el uno sea. Ciertamen
te, pero de modo que ese sen> no se le aplica al uno, sino que el uno
mismo lo pone a partir de s mismo. Y esto quiere decir que pone lo
otro, la determinacin, por lo tanto la diversidad; en cuanto el uno es,
ya no es uno, sino mltiple (cf. 1.2 de nuestra exposicin del Parmnides
en 4.5; la multiplicidad de que all se habla es multiplicidad de deter
minaciones, por lo tanto multiplicidad inteligible); el uno produce lo
dems no por accin alguna, sino por lo mismo que simplemente tie
El uno no es nada (cf. 1.1 de la citada exposicin); en cuanto el uno
es, es todo (cf. 1.2 de la misma exposicin). Hay, pues, una separacin
y retorno, un devenir (cf. 1.1-2 de la misma exposicin) del uno al vo
y del vo al uno, un devenir inteligible, del que el devenir sensible es
slo imitacin; por tanto, un devenir eterno.
Que el vo es algo que se produce, que procede, lo dice la no
cin misma de vo;, que, literalmente, Plotino parece tomar ms de
Aristteles que de Platn. El vo es la presencia de la presencia mis-
 250 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
ma, antes de todo esto o aquello, por tanto la presencia de ella misma
a s misma, el pensamiento que es pensamiento del pensamiento, como
deca Aristteles. Comoquiera que esta reversin sobre s mismo no
es un puro juego de palabras, sino que hemos sido conducidos a ella por
la necesidad misma de la cosa, es verdaderamente una reversin, es
retorno a partir de la alteridad. Ahora bien, la alteridad en la que se com
promete el vo<; para de ella retornar a s mismo no es otra cosa que la
alteridad del alma con respecto al Vo<;, porque es la alteridad del que
contempla (es decir: del que se rige por...) a lo contemplado (= a aque
llo por lo cual se rige); y lo contemplado es la totalidad una (todo a la
vez y todo en todo) de los dOTJ. Y el retorno del vo<; a s mismo
no es otra cosa que su retorno al uno, porque lo que el vo<; se hace
en ese retorno no es este o aquel d6o<;, no es determinacin ( presen
=
cia) alguna, sino la presencia misma como tal, el doo<; El6o<;.
La separacin y retorno del vo<; respecto al uno se identifica, pues,
con la separacin y retorno del alma respecto al vo<;. Insistamos en esto:
Cuando el alma es plenamente una con el vo<;, cuando lo que acon
tece en el alma es pura y simplemente la presencia del dOo<; como pura
presencia del doo<;, fuera de toda entrega a lo sensible, entonces tam
bin el Eloo<; tiene lugar sencillamente como Etoo<;, no como esto o aque
llo; al alma no le importa esta o aquella presencia, sino la presencia
como tal; y entonces el alma no conoce nada, no sabe nada, no es nada,
porque el ser mismo no es esto ni aquello, no es nada ente, no es nada.
El grado supremo de conocimiento es ir ms all no slo de toda pre
sencia sensible, sino tambin de toda presencia (= determinacin) inte
ligible; a qu?, a <<nada. El conocimiento del principio consiste no en
atribuirle este o aquel predicado, sino en la experiencia de que ni este
ni aquel ni el otro predicado pueden convenirle. Y ese retorno del alma
es el retorno del alma a s misma, fuera de la dispersin en la multipli
cidad. Es <<Unin (Evwm<;) en el triple sentido de: retorno al uno, unin
del alma con su principio y, por ello, unin del alma consigo misma.
Plotino es reacio a fijar trminos. El neoplatonismo en general dar
a lo que en Plotino son el uno, el vo<; y el alma la denominacin ge
neral de im:om:an<; (plural de 1Jtotam<;). La palabra significa: pre
sencia (= (sos)tenerse: otm<;) de antemano (iJJt: como supuesto); es de
cir: aquella presencia, aquel tenerse y estar, que est supuesta en la
presencia inmediata.
[En la lengua filosfica usual, hipstasis ha pasado a significar:
aquello que se concibe como teniendo una consistencia en s y por si mis
mo, aquello que se designa propia y verdaderamente (no slo gramati-
6. 7. EL NEOPLATONISMO 25 1
cal y lgicamente) por un substantivo; as, la teologa cristiana dice
que en Cristo hay una sola hipstasis, no dos (una divina y otra hu
mana>>), porque no hay el hombre y, adems, el A.yo, sino slo el A
yo, que ha asumido en s mismo la naturaleza (cn!OL) humana. Cita
mos este uso teolgico porque es precisamente en el campo de la teolo
ga cristiana donde primero se busca delimitar un uso tcnico de la pa
labra 'm:m:am expresamente distinto del de O'liaCa. La teologa cristia
na de lengua griega, por la misma poca de Plotino, emplea para expre
sar el dogma de la Trinidad la frmula f.ILU ovaCa, 'tQEt rrom:crEL
(<mna ocr(a, tres hipstasis); la primera hipstasis (el Padre) es el
Dios de Filn; la segunda (el Hijo) es el l..yo ; la tercera (el Espritu
Santo: 10 ywv 1tVE'f.la), que se explica de diversas maneras, es origi
nalmente el soplo (1tVE'f.lU, spiritus) vivificante de Dios, que produce
en el alma el nuevo nacimiento, en el cual el hombre nuevo es -iden
tificndose con Cristo- hijo de Dios. Los cristianos occidentales pre
fieren la frmula una substantia, tres personae. Esto da lugar a discusio
nes, porque substantia es precisamente la traduccin literal de rrm:a
OL, mientras que persona lo es de rrgcrwrrov, que significa faz (as,
designaba la mscara de los actores en el teatro griego, como persona en
el romano). Los griegos podan acusar a los latinos de dar un valor se
cundario e inesencial a la trinidad, mientras que los latinos podan acu
sar a los griegos de que parecen entender la unidad como la unidad de
una especie (algo as como la OEVtQa oucra aristotlica). La controver
sia se zanj al establecerse de modo oficial (y, a decir verdad, sin muchas
explicaciones filosficas) la equivalencia de ovo(a con substantia y de per
sona divina con rrm:aOL divina.)
Hemos visto que la separacin del alma con respecto al vo<; es
a la vez la produccin del alma como algo distinto y, por tanto, la pro
duccin del orden, la figura y el movimiento en lo sensible. Asimismo
que la separacin del vo<; con respecto al uno es la produccin del
vo<; como algo distinto del uno. El alma procede del vo<;, el vo<;
procede del uno; incluso: el uno produce el vo<;, el vo<; produ
ce el alma, en el sentido de que por el uno es el voi<; vo<;, por el vo;
es el alma alma. Pero en esta produccin no hay accin alguna; el
uno produce el vo<; por lo mismo que el uno es uno, sin moverse,
sin decidirlo ni quererlo, sin ejercer accin ni contraer relacin, sin otra
cosa que ser pura y simplemente uno; el vo<; produce el alma por lo
mismo que el vo<; es vo<;, sin hacer nada ni contraer nada.
Para designar esta produccim> se fijar el trmino JtQOOo<;; JtQO
significa (hacia) adelante, M<; significa camino. El proceder de
que hemos hablado sera en griego JtQOLVm (marchar hacia adelante,
252 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
avanzar), latn procedere, de donde el empleo de processio (procesin)
para traducir :n:go&o.
[Recordemos que Filn hablaba de una produccin eterna del mun
do (inteligible), a la cual llamaba yVWL<;. Ni Filn ni el judasmo alejan
drino en general tienen otro trmino especial para designar una produc
cin del mundo sensible. Todava hoy llamamos Gnesis (es decir: y
VWL<;) al libro del Antiguo Testamento en el que se trata de la creacin
del mundo, dndole el ttulo que le dieron los Setenta. La teologa cris
tiana tiene que luchar con esta ambigedad, porque le interesa distin
guir toda produccin {{eterna y necesaria de la produccin del mun
do. Por ello echa mano del trmino JtQobo<; (traducido al latn por pro
cessio) y del concepto filoniano de la yVWL<; eterna para formular la ge
neracin del Hijo; en cambio distingue cuidadosamente de esta gene
racin la creacin del mundo, mediante las nociones genitum, non fac
tum (el Hijo) y factum, non genitum (el mundo); el Espritu Santo es
procedens, no factum, pero tampoco genitum.]
Platn, en el mito del Tirneo, haba presentado la produccin del
mundo sensible como obra de un demiurgo. Esto daba pie a pensar
que, segn Platn, el mundo sensible no es siempre, sino que tiene un
comienzo. Plotino (con todo derecho) no cree que sea este el pensamien
to de Platn, sino que lo propio de un mito es precisamente decir lo que
dice en la forma de una historia, por lo tanto como si se desarrollase en
el tiempo. La produccin del mundo sensible es eterna; y, por tanto, no
hay nada del tipo de una decisin, por parte del demiurgo, de hacer
el mundo. Podemos seguir hablando de demiurgo, y Plotino lo hace as
a veces, pero esto es slo una manera de hablar que ya no introduce
nada nuevo con respecto a la doctrina que hemos expuesto hasta aqu;
el demiurgo es: o bien el alma en cuanto participa del vo, o bien el
vo en cuanto produce el alma.
Pero en el mito del Tirneo hay otro elemento que s le parece esen
cial a Plotino: la avyx.l], a la que Plotino llama tambin AlJ, pero que
entiende no como la Al] aristotlica, que es cualificacin (Al] para esto
o Al] para aquello), sino como indeterminacin, un poco a la manera
de los estoicos. Efectivamente, hasta aqu se haba hablado slo de co
sas inteligibles (o suprainteligibles), y el mundo sensible es, en su ser sen
sible, irreductible a inteligibilidad. Si lo especfico del mundo sensible,
en oposicin a lo inteligible, es no-ser, como Plotino cree siguiendo a Pla
tn, en todo caso es un no-ser que hay que tomar en consideracin, por
que el mundo sensible es, en efecto, irreductible a ser ( a determina
= zas por lo dems ocultos y cuyo empleo es en una u otra medida nece
cin, a inteligibilidad). Por tanto, no se puede entender la avyx.l] como
un paso ms de la :n:gol\o (como una nueva hipstasis, que seguira
6.7. EL NEOPLATONISMO 253
al alma); pero tampoco se la puede entender como algo distinto, opues
to y yuxtapuesto. La vyx.l] es el aspecto negativo (de apartamiento res
pecto al principio, de cada) de la :n:gooo misma; lo que procede
(:rtQELOL) procede en un apartamiento. La :n:go&o misma es un no
ser, un abandono del principio: el vo se afirma abandonando el uno,
y a una el alma se afirma abandonando el vo, y por ello el alma se
hace alma de esto y de aquello y de lo de ms all, es decir: cae en la
multiplicidad indefinida y yuxtapositiva que es lo sensible.
El principio es el uno; todo ser en cuanto tal es unidad, pero no
es unidad de otro modo que como retorno al uno a partir de lo otro;
lo otro es la multiplicidad indefinida, lo ilimitado (.:rtELQOV), la in
definida dualidad de "grande" y "pequeo"; Aristteles deca que -se
gn Platn- esta indefinida dualidad es principio precisamente como
Al], y que es la Al] subyacente de la cual se ponen de manifiesto tan
to los EL'I] al aplicarlos a lo sensible como el uno en los dl], esto es:
que el retorno (E:rtLO'tQOQ)l en la terminologa neoplatnica) en el que el
uno es principio es tanto retorno del alma al vo como retorno del
vo al uno.
El alma misma pertenece ntegramente a lo inteligible y no depende
en absoluto de la Al]. Esto es as porque el alma consiste en el vo, y
el vo consiste en el uno. Pero este consistir se cumple en un retorno
(Ematgo(j)i]), es decir: a partir de una separacin en la que el alma pro
cede (:rtQELOL) del vo por lo mismo que el vo procede del uno.
Lo que es negado o superado en ese retorno es la Al].
6. 7. 3. Sobre el neoplatonismo despus de Plotino
Ya hemos expuesto la esencial inestabilidad que es inseparable de la
pretensin neoplatnica de algo que, siendo una doctrina de la salvacin
en el sentido que hemos dado a esto en 6.6, a la vez sea en s mismo
profano, es decir, algo en lo cual los cultos, ritos y mitos no desempeen
otro papel que el de representacin sensible (por tao.to, contingente y,
por tanto, diversa y nunca excluyente) de algo que de suyo no es sensi
ble. Todava no podemos considerar como positivamente distinta de la de
Plotino la posicin a este respecto de Porfirio (de 234 a entre 301 y 305
d. de C.), a quien ya hemos mencionado y volveremos a mencionar. S,
en cambio, la de Jmblico, para quien el filsofo, en cuanto es aquel
que entiende de la salvacin, es el que entiende de procedimientos y fuer
sario para la salvacin; ya no se trata, pues, solamente de una represen
tacin sensible lcita, sino de algo perteneciente a la cosa misma. Junto
254 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
a esto es tambin a Jmblico a quien podemos atribuir cierta sistemati
zacin del proceder interpretativo sobre los textos de Platn, segn la
cual toda tesis verdadera (y, por tanto, toda tesis de Platn, pues Platn,
debidamente entendido, slo dice verdad) vale a la vez en el mbito fi
sico, en el metafisico y en el tico, siendo tarea del intrprete el po
ner de manifiesto, ms all de la acepcin inmediata de lo dicho, que en
principio lo confinara en uno de los tres dominios, su vlida referencia
a cada uno de ellos.
6. 7 .4. Proclo
Desde comienzos del siglo v encontramos al neoplatonismo instala
do en la propia Academia de Atenas. Tras Plutarco de Atenas y Siria
no, recae en Proclo, que haba sido discpulo de ambos, la condicin de
1\u:illoxo (sucesor). Proclo haba nacido en Constantinopla en 4 1 2 y
muri en 485. Estamos ya en un momento en el que el cristianismo es
oficialmente la nica religin verdadera, cosa que no haba sido an
tes religin alguna; la posicin de Proclo ante este hecho es, como en ge
neral la de la Academia y, como ya sabemos, la del neoplatonismo, po
lmicamente contraria; faltan ya pocos aos para que, por orden impe
rial y en nombre del cristianismo, la Academia sea cerrada y la ensean
za filosfica en Atenas prohibida (esto fue en 529 y uno de los que en
tonces hubieron de abandonar Atenas fue el tambin neoplatnico Sim
plicio, importante comentador de Aristteles y personaje clave en la trans
misin de noticias y fragmentos de presocrticos).
La obra conservada de Proclo comprende.:
Timeo Y el
- Extensos comentarios a la Repblica, el Parmnides, el
Alcibades primero o mayor. Otros comentarios se han perdido o
bien se conservan en extractos.
- La Teologa platnica (El ti]v ITA.twvo 8EOI..oyCav).
- Fragmentos de otros escritos.
- Dos manuales sistemticos: los Elementos de la teologa (ktOL-
XECwm 8EoAoyud) y los Elementos de la fsica (LtOLXEWOL qumx).
Estas obras son, en su modo de composicin, muy distintas de las dems;
no citan autoridades y externamente se desarrollan de un modo sistem
tico y demostrativo.
Los Elementos de la teologa son la obra ms conocida de Proclo.
Una obra basada en ellos (especie de resumen-parfrasis-adaptacin), es
crita en rabe en el siglo IX, fue traducida al latn en el XII, fue conside
rada en Occidente como obra de Aristteles (cosa que ya ocurra entre
los rabes) y como tal fue abundantemente citada y empleada; es el lla
mado Lber de causis. En 1 268 fueron traducidos al latn los propios
Elementos de la teologa, y, con las dos obras en la mano, pudo fcilmen-
6. 7. EL NEOPLATONISMO 255
t e Toms d e Aquino, y a hacia el final de s u vida, reconocer que lo uno
dependa de lo otro y, por tanto, que el Lber de causis no era de Aris
tteles; pero esto no suprimi la autoridad del Lber de causis, sino
que lo que hizo fue transferir esa autoridad a Proclo mismo, cuyo anti
cristianismo polmico estaba ya demasiado lejano y adems no se haca
explcitamente presente en las obras conocidas.
El episodio del Lber de causis puede darnos la idea de que la in
fluencia histrica de Proclo se ejerci a travs de caminos singularmente
inadecuados. Esta idea se confirma con la referencia a otro episodio de
mayor extensin en el espacio y en el tiempo y de penetracin ms pro
funda: desde el siglo VII hasta el Renacimiento, uno de los conjuntos de
textos ms influyentes en el mbito cristiano es aquel cuyo autor, que apa
rece llamado Dionisia, dice haber asistido al eclipse de sol que acom
pa a la muerte de Cristo y a otros episodios de esa ndole; dicho autor
fue rpidamente identificado con el Dionisia Areopagita que el libro
de los Hechos de los Apstoles nos presenta como convertido por Pa
blo en Atenas; ahora bien, esos textos son filosficamente una imitacin
de Proclo, atribuyendo a las nociones metafisicas de ste los nombres de
conceptos teolgicos cristianos; hasta que Lorenzo Valla y Erasmo pusie
ron el dedo en la llaga filolgica, nadie se atrevi a discutir la ortodoxia
(de suyo bastante dudosa) de unos escritos supuestamente debidos a un
discpulo directo de Pablo; por lo dems, esos escritos merecen el crdito
que tuvieron, aunque no por los motivos por los cuales lo tuvieron; ms
adelante (7 . 1 ) nos ocuparemos de ellos.
Todo lo que se produce en la rtgoo neoplatnica est de un
lado en la distincin platnica entre lo que es y lo que nace y perece;
est del lado de aquello que es, es decir: que tiene en propiedad su ser,
que, por tanto, no empieza a ser ni deja de ser, porque no tiene el ser
de prestado. A todo esto Proclo le llama au8v:rtcrtatov (autoconsti
tutivo) y ai!tagxE (autosuficiente ), es decir: que se establece ello
mismo en su ser. El uno o el bien no es au8'Urtm:atov, sino superior a
lo tal, porque el uno o el bien no se constituye a s mismo como uno o
como bien; si se constituyese a s mismo, ya no sera pura y absoluta
mente uno, ya habra en ello un desdoblamiento; el uno no se consti
tuye ni tiene constitucin alguna, simplemente constituye... todo;
todo procede (rtQELOL) de esta causa primera. No hay contradic
cin entre que sea autoconstitutivo y que proceda de ... , porque ese
proceder es suyo, constituye su propio ser, su propia ytvEm, no en
vano es algo necesario y eterno; adems no hay por ninguna pru:te en
el neoplatonismo una nocin de la 1tQOO como un proceso en el que
lo substantivo sea el proceso y las hipstasis sean slo momentos o
cortes en el proceso; por el contrario, lo substantivo son las hipstasis,
 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
256
y la JtQODO\; es el llegar a sen> de cada hipstasis, que pertenece en
propiedad a cada hipstasis.
En otras palabras: la dependencia de algo autoconstitutivo con res
pecto a su causa es la misma dependencia de ese algo con respecto a s
mismo. Y, como esa dependencia se cumple -segn sabemos por Plo
tino- en un retorno (EJtLO'tQO<p), lo autoconstitutivo retorna sobre
s mismo por lo mismo que retorna a su causa.
Lo autoconstitutivo permanece en su causa, es decir: consiste en ella,
pero consiste ello mismo, por lo tanto este permanecer en la causa no
se cumple de otro modo que en un retorno a partir de la alteridad. As
pues, la consistencia de todo lo autoconstitutivo c<msiste en la trada
[.lOV-neobo\;-EJtLO'tQO(JJl: permanencia-procesin-retorno. Esta trada
pretende reproducir la trada, que aparece en el Filebo de Platn, Jt
QU\;-<'btELQOV-[.lLXtv (lmite>>-ilimitado-mixto): el ser es el lmite,
pero el lmite slo se cumple como delimitacin de lo ilimitado, por lo
tanto a partir de la ilimita::in. La ilimitacin es aquello en lo que con
siste la ngobo\;; en efecto, todo lo que produce (nv t naeyov)
produce en virtud de su exceso de potencia (bvv[.lEW\; JtEQLO'UOa).
Todo lo que en el orden de la JtQODO\; produce algo no lo produce
por ninguna actividad, sino por su mismo ser. Por una actividad
(f:vtgyELa; sentido muy distinto del que tena esta palabra en Arist
teles) produce el alma el movimiento de lo sensible (y la actividad del
alma se desarrolla en el tiempo, aunque su oo(a sea intemporal), pero
precisamente aqu ya no hay neobo\; y lo sensible no es ya
a'8vJtO'tatOV.
Por otra parte, la causa (t nagyov; la causa en el orden de la
ngobo\;) es primariamente aquello que lo causado mismo es en cuanto
causado, es decir: aquello que lo causado es no primariamente, sino
en segundo lugar; este en primer lugar y en segundo lugar no
hace referencia slo a una sucesin, sino a una verdadera jerarqua: el
carcter que la causa confiere a lo producido no est unvocamente
en la causa y en lo producido (es decir: no est en ambos segn una de
finicin comn). Lo que a un a8vnatatov le pertenece por s mis
mo, por su propia constitucin (xaa' inaQLV), a su causa le pertene
ce en un sentido superior, que Proclo designa con la expresin xat' al
t(av; xa8' nagLV y xat' altav son lo que la Edad Media llamar,
respectivamente, formaliter y eminenter. La causa suprema>>, el uno, es
xat' aitav todo por lo mismo que no es xa8' inaggLV nada. Si deci
mos que el uno es la causa primera, esto, en el sentido de Proclo, quie
re decir que es lo que primeramente (es decir: en grado supremo) es cau
sa de todo y de cada cosa; la causa inmediata de algo que procede
6. 7. EL NEOPLATONISMO 257
(JtQEL?L) es menos causa de ello (es decir: causa en grado inferior)
que la mmediatamente superior, sta en .grado inferior que aquella que
la precede, etc.
La dependencia de lo inferior con respecto a lo superior era expre
sada en el lxico mtico de Platn con el trmino participacin ([.l-
8EL\;). La nocin de participacin le plantea a Proclo el siguiente pro
blema:
Si lo superior est presente en cada uno de sus inferiores o
bien est entero en cada uno de ellos (y entonces no es uno' sino varios
distint?s) o bie? est en parte en cada uno (y entonces tampoco es
uno, m es lo mismo lo que est presente en todo); en otras palabras: si
es preciso que lo superior est de algn modo en los inferiores, no es
menos preciso que los trascienda absolutamente, que permanezca en s
aparte e independientemente. Este problema arranca del Parmnides d
Platn (cf. 4.5), pero Proclo lo resuelve; las soluciones de Proclo
suelen consistir en intercalar un trmino intermedio all donde hay dos
trminos necesarios y difciles de conciliar; esto responde a su principio
de que lo que depende de algo es precisamente su semejante, en otras
palabras: de que la procesin no deja vaco ningn lugar intermedio. As
Procl? en vez de participable (a la vez inmanente y trascendente) y
.
participante --que en el mito platnico seran, respectivamente, lo su
perior y lo inferior-, establece: lo imparticipado (U[.l8Extov), lo par
ticipado ([.lEtEX[.lEVOV, [.lE8Extv) y lo participante ([.lEtxov), esto
es: lo supenor trascendente, lo superior inmanente y lo inferior partici
pante. S1 se trata del carcter A, lo imparticipado es A xat' aitav,
lo participado es A xa8' JtUQLV y lo participante es A xata [.l-
8ELV (= por P!cipacin). Proclo habla del todo antes de las par
tes (= lo ImpartiCipado), el todo en la parte (= lo participado) y el
todo de las partes (= el conjunto de lo participante).
Que lo inferior es por participacin lo superior y que, sin embar
go, lo superior es imparticipado, etc., todo eso puede resumirse en la
sguiente frmula: todo (cada cosa y todas las cosas) es por participa
cn uno, pero el uno es absolutamente imparticipado; por tanto, es pre
CISO que haya, despus del uno, unidades participables, esto es: v
DE\;, plural de V\;, palabra que designa aquello que es uno xa8' nae
LV. Porque el uno es principio de una serie de vDE\; (en adelante di
remos hnadas, por eso todo principio imparticipado es principio de
una sene de participables que son xa8' JtaQLV aquello que el princi
pio mismo es xat' aitav.
Atengmonos por un momento al sistema de las tres hipstasis de
Plotin para ver qu complicaciones introduce ya de principio en l la
258 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
6. 7. EL NEOPLATON!SMO 259
distincin procleana entre lo imparticipa y lo partiipado. Ade
_ nos (ovoo-vo;) en orden vertical a continuacin del uno y antes
ms de la dependencia vertical (en pnnctpto: parttctpacton, dependen
cia de participante con respecto a participado), tenemos a e
del alma; lo cual parece desde luego contradictorio con el anlisis ante
rior, porque all se trataba de un movimiento de ida y vuelta -proce
pendencia horizontal de lo participado con respecto al pnnc1p10 !m
sin y retorno- propio del vo mismo (as lo trataba Plotino) y no de
participado de cada orden. Algo as:
una serie procesiva.
2. Toda alma participada es participada por algn cuerpo, el
to V ----- tvOEc;----- VbEc; VOEc;
1 1
cual, por tanto, pertenece necesariamente (es decir: eternamente) al alma
1 en cuestin. No se trata, pues, del cuerpo perecedero, sino de un cuer
( .!!8.) voc; voc; !!E8. vo !!E8.
1 1
i (.!!8.) 'ljJUXi --- 'IJUX1 flE8.
po inmaterial (recurdese esta nocin en la Estoa) que acompaa
siempre al alma como su vehculo ( X'l!l<l).
3. Cada orden (= serie horizontal) es ms mltiple que el in

(El tipo de representacin diagrarntica que ernplearn s est tornado del co
mediato superior, porque est ms lejos del uno. Lo cual quiere decir
que cada orden se contina hacia la derecha>> ms all del punto al que
mentario de E. R. Dodds que citarnos en la nota btbhografica.)
llegaba el orden superior. De este modo, los VE; (plural de vo;) sern
divinos (los que estn bajo dioses) o no divinos; las almas sern divinas
Introducimos tambin en el orden del alma tnninos participados
(las que estn bajo dioses) o intelectuales pero no divinas (las que slo
porque luego veremos que, segn Proclo, hay alg -a saber: cirtos cuer
pos- que participa de alma. Digamos ya tambten . que las henaas son estn bajo algn vo;) o ni intelectuales ni divinas.
. 4. El primer miembro (es decir: el principio imparticipado) de cada
los dioses y que todo lo que queda verticalmente debaJO de hnadas
(que no ser todo, por la ampliain que lug? veremos) es lmo
serie pertenece a la vez, como miembro participativo, a la serie supe
_ dtvma o un alma dtvma o rior; esto es: el ser imparticipado es ser xat' aitav porque es dios xa8'
(8E'Lov), es decir: una inteligencta (vou)
i:n:agtv; el alma imparticipada es alma xat' aitav porque es vo xa8'
-como veremos- un cuerpo divino.
i:n:agtv . Este punto tenemos que renunciar a representarlo en el dia
El esquema se complica y ampla an ms por las siguientes razone :
_ es objeto de un ana- grama, el cual, en definitiva, puede quedar as:
1. La segunda hipstasis de Plotmo, el vou;,
lisis particular:
. .. .
El vo es ciertamente la presencia, el ser (determmacwn, constitu- tO ev --vbec; --vbec; -- VbE--
vbec;--vbE
cin, iJtaQL). Por ser la presencia misma, no la presencia de esto o
aquello, es presencia de la presencia misma a ella mtsma, pensamtento
1 1
t (.!!E8.) V-- JLE8. OV--flE8. OV -- f.tE e. OV-fl 1 1
del pensamiento, como ya explic Aristteles. n esto hay una rver
E8. ov
.
sin sobre s (bnmgo<pi]), y, s1 hay una reverston, hay una altendad,
)- . )- , 1 . 1
'1], e!l. flE . ) ':<00'1] -- .,oo'l] flE e .--.,00'1]
e )- )- , 1
flE e.- .,00'1] [.LE e .
1 - - f.1tEe .-vou
esta alteridad es la de Jo pensante o intelectivo (vOEQV) con respecto
a Jo inteligible (vO'I]tv); ciertamente esta exterioridad ya no es tal en o, eUflE
. ' 8 .) vou- vou - E 1 e.
cuanto lo intelectivo es en efecto intelectivo, porque entonces la presen
cia de Jo inteligible y la inteleccin son una sola cosa; el entendtmtento T], e!lflE 1 . 1jJ'UXIJ. flE1 e.
, '8. ) 'ljJUXTJ-
se identifica con Jo entendido, pero se identifica a partir de un alten
dad. Que Proclo Jo piensa en principio as lo demuesta el que tdenttfi 1
.
_ con la mfimtud OWfl!l
ca ese otro intennedio entre el ser y el vou de <po
tencia (Mvaflt) propia de lo eterno (ai?>vwv) Y con 1 etermdad
. Adems de que todo orden, en su carcter genrico, que est defi
misma (aiCYV); pero en definitiva le llama vtda (tootl)? JUSttfica xpr
samente su posicin intermedia por el hecho de que vtda es mas un nido por su propio primer tnnino, procede del orden superior, tam
.
versal que inteligencia>> y menos que ser, y coloca estos tres ternu- bin los trminos de cada orden, slo hasta llegar a cierto punto de l,
participan, cada uno por su parte, del trmino del orden superior que
260 6. LA FILOSOFA HELENSTICA
est precisamente encima, y es este trmino del orden superior el que
les da su carcter especfico dentro de su propio orden.
Las hnadas bajo las cuales est el ser primero e imparticipado son
(puesto que el ser es lo inteligible) la fuente de toda intelibilidad, so
suprainteligibles, esto es: inteligibles xa .atttav. Por lo msmo, la h
nadas bajo las cuales est el vo impartlc!pado son mtelectlvas xm m
t.av. Todo aquello bajo lo cual est el alma imparticipada es supra
mundano. Aquello bajo lo cual est algn cuerpo es intramundano.
Aquello de lo que cada vo es VT)OL, aquello que l conoce, es
l mismo. Pero habamos quedado en que el retorno a s es retorno a
la causa; por ello, cada vo es conocimiento de su anterior, slo el
vo primero (imparticipado) es pura y simplemente conocimiento de
s mismo. Todo vo produce lo que produce y hace lo que
hace no por ninguna actividad, sino por su mismo VOELV. _
Todo lo que est bajo vo (y recurdese que traduc1mos vou por
inteligencia) posee la inteligencia siempre (no a vece);. or tan.t?,
toda alma que est bajo vo no es un alma humana; SI esta tamb1en
bajo hnadas, es un alma divina; si no, es un alma demnica (de 1\a..ww).
En las almas divinas se incluye: a) el alma imparticipada; b) el alma del
mundo; e) las almas de los astros; d) las almas de los dems dioses, de
aquellos sobre los cuales hay que creer a los poetas> segun dec1a
. Pa
. una especie de iluminacin (OJ..a.t1jJL). As, la animidad no se aca
tn (cf. 4.5). Ntese que b), e) y d) son almas <partlclpadas>, es decr:
las sigue un cuerpo como vehculo (cf. unas !meas mas . arr!ba). El ul
. aniales y las plantas tienen como imgenes de alma>> (etwA.a '\jJU)C);
timo grupo de almas parece ser el de las almas humanas; a estas, natu
ralmente, les pertenece tambin un cuerpo, no el cuerpo que ae Y pe
rece, sino el vehculo, que es inseparable del lma, mcluso SI, esta por
cierto tiempo permanece ligada a un cuerpo ammal como deca alno
de los mitos de Platn. El orden de cuerpo se prolonga, mas alla de
los cuerpos que participan de algn alma, hasta abarcar tod corporei
dad bien entendido que el mismo nacer-perecer aparece aqm como de
terinacin intelectual y dialctica; obsrvese, por ejemplo, el razo-
namiento siguiente: . .
Lo aiwvwv (digamos eterno) es un todo a la vez, es decir: SI
discurrir temporal alguno . Toda cosa eterna participa de la eterm
dad (aiwv), lo cual, segn los principios generales ya expuestos, spo
ne una eternidad imparticipada, que no es otra cosa que la !a>>
(w) imparticipada. Pues bien, igualmente todo lo temporal partiCipa
del tiempo y hay un tiempo imparticipado. Es claro que lo que nace
y perece depende de lo eterno, que esto es superior a aquell; ?ero,
si nos quedamos con slo estos dos extremos, v1olamos el pnnc!pio .e
no dejar vaco ningn grado intermedio; por tanto, es preciSO admitir
6. 7. EL NEOPLATONISMO 261
que la dependencia no es directa, sino que hay, por debajo de lo eterno
pero po encima de lo que nace y perece, lo temporal perpetuo, a(
1\wv (siempre), pero no aiWvLOV, es decir: no todo a la vez, sino
en constante discurrir.
Del mismo modo, entre lo que es eterno en su ouoa (esencia) y
en su EVQYWI (actividad) y lo que es temporal (perpetuo o no) en
ambos aspectos, tiene que haber algo que sea eterno en su ouo.a y tem
poral en su actividad; esto es el alma, que es eterna y es el principio de
todo el movimiento. Segn el mismo esquema conceptual, que -como
vemos- se repite constantemente en Proclo, entre lo movido y el mo
tor inmvil (= el vo) tiene que haber lo que se mueve pero no es mo
vido por nada, sino que se mueve por s mismo, lo cual es el alma. Etc.
Volvamos al esquema de los rdenes. Hasta aqu hemos dicho
que, a partir de cierto grado, los trminos de cada orden ya no partici
pan de trminos del orden superior (por ejemplo: que hay almas inte
lectuales y no intelectuales, almas divinas y no divinas). Pero tambin
hemos dicho que esta participacin es algo eterno y necesario. Pues
bien, el principio tantas veces empleado exige que entre aquello a lo que
una cosa le pertenece necesariamente y aquello a lo que no le pertenece
en absoluto haya aquello a lo que le pertenece como de prestado, por
ba all donde se acaba la participacin de un alma, porque tambin los
.
la mtelectual!dad no se acaba all donde se acaba la participacin de
una inteligencia, porque tambin el alma humana es iluminada por el
vo; etc. Esto le permite a Proclo satisfacer otra exigencia de su pen
samiento: la de que la produccin por el principio superior alcance
siempre ms all que la produccin por el principio inferior, es decir:
de que lo superior sea precisamente lo ms universal. En efecto, si aho
ra pasamos de considerar lo au8u:n:matov a considerar lo que nace y
perece, encontramos que -de arriba>> a abajo- cada nuevo nivel>>,
en vez de aadir al anterior la dependencia de un nuevo principio, pier
de co.n respecto al anterior una dependencia: lo animal (ta <jia) posee
(contmgentemente, como todo lo que nace y perece) unidad, ser, vida
y, en mnimo grado, inteligencia; lo que crece (ta (jJ'I.Yt: las plantas)
posee unidad, ser y, en mnimo grado, vida; lo inanimado (ta VEXQCx
ow.,ma: los cuerpos muertos) posee unidad y, en mnimo grado, ser;
finalmente, incluso la AT) posee, cierto que en mnimo grado, unidad.
Es decir: el principio primero, el uno, es en verdad principio absoluto,
que trasciende toda limitacin.
 7

La filosofa medieval
 7. l . La filosofa cristiana hasta fines del siglo XII

Ya hemos indicado en 6.6.4 cmo, paradjicamente, el cristianis

mo estaba abocado a buscar una expresin en trminos emparentados
con la filosofia por el hecho mismo de que l hace frente a lo absurdo
ponindolo como tesis, y esto exige recurrir al lenguaje mismo en el que
se producan los trminos de lo absurdo, esto es: al lenguaje de la filo
sofia.
Encontrar las palabras no fue cosa fcil; primero, los Padres de la
Iglesia se valieron de conceptos tomados ya de la Estoa, ya del plato
nismo helenstico anterior a Plotino, en menor medida de otras escue
las; podemos decir que hasta el siglo rv no se encontr una frmula;
quien la acu, con carcter en cierto modo definitivo, fue Agustn.

7. 1. 1. Agustn (354430)
Norteafricano de cultura latina, converso y luego obispo de Hipona
(en el norte de Africa). Su base filosfica consista en haber ledo parte
de una traduccin latina (ignoraba el griego) de las Enneadas de Plo
tino y seguramente algunas cosas ms de neoplatnicos. En su historia
personal, estas lecturas forman parte de un proceso que acaba en su con
versin al cristianismo; desde entonces, parece que no volvi a ocupar
se de escritos de filsofos; su pensamiento, en adelante, se nutre filos
ficamente de ese fondo adquirido en su juventud y arranca en cada caso
de la Escritura Sagrada. Es --dice- partiendo de la fe en la Escritura, y
slo as, como podemos entender; la frase predilecta de Agustn (tra
duccin incorrecta de un texto del profeta Isaas) es Nisi credideritis, non
intelligetis (Sin haber credo, no entenderis). No sabemos si ayudado
por la misma endeblez de su preparacin neoplatnica o ms bien por
una reaccin consciente (aunque parcial) contra ella, el hecho es que
Agustn logra expresar el cristianismo en lo que lo opone al neoplato
nismo.
En remota dependencia de Platn, Agustn concibe el ser como ser
A o ser B, como essentia, y, por tanto, concibe el ser verdadera-

[26 5)
266 7. LA FIWSOFA MEDIEVAL
mente como ser verdaderamente (es decir: propiamente e invariable
mente) aquello que se es, en una palabra: como inmutabilidad: vere esse
est semper eodem modo esse. Tambin como en la recepcin de Platn
(slo el doo es propiamente), decir el ser mismo es lo mismo que
decir lo verdaderamente ente, y -ahora ya al margen de Platn- de
cir lo uno o lo otro es lo mismo que decir Dios. Dios es ipsum esse.
De este modo, Dios es identificado con el mundo inteligible del pla
tonismo.
Verdad coincide con ser. No es verdad un simple hecho, sino de y cmo tiene lugar esa medida?; cuando, al or un canto, notamos la
una regla inmutable, como que dos ms dos son cuatro o que se debe
hacer el bien y evitar el mal. Y el convencimiento que tenemos de que
hay verdades de esta ndole es ya un convencimiento de que hay Dios,
precisamente aquel convencimiento que es asequible al hombre incluso
sin Revelacin. En efecto, mi conocimiento de una verdadera verdad
(de una verdad inmutable, necesaria) no puede proceder de la sensacin,
porque la sensacin es siempre pasajera; tampoco puede proceder de
m mismo, porque yo mismo soy algo mudable y contingente; entonces
es preciso, puesto que tal conocimiento se da, que en lo ms profundo
del hombre resida una unidad con algo que no es el hombre mismo, sino
lo inmutable, la verdad, el ser. Dios es ms ntimo a m que mi misma
intimidad; lo que el hombre siempre busca, quiz sin saber qu busca,
no ha de buscarlo fuera.
El alma recuerda, entiende y quiere; englobando las tres co medida del tiempo tienen Jugar en el alma como en una imitacin de la
sas digamos (con una terminologa que no es agustiniana): piensa. El
alma puede dudar de todo lo que piensa, siempre puede pensar que se
equivoca, pero, incluso si se equivoca, lo que es indudable es que eso
que piensa (equivocadamente o no) lo piensa; as, por muy dudable que
sea todo lo otro, el alma est segura de 'su recordar, entender, que en el alma de la unidad y eternidad de Dios, le llama Agustn memoria.
reo>; por tanto (y slo en esa medida) est segura de su vivir, y, por
tanto (y slo en esa medida), de su ser. Si el alma piensa que ella mis
ma es fuego, o aire, o cerebro, es que piensa que el fuego piensa, o que
el aire piensa, o que el cerebro piensa; pero de lo que le es imposible
dudar no es del fuego, ni del aire, ni del cerebro, sino del pensamiento,
de algo que no es ninguna cosa exterior. El que esta argumentacin apa
rezca en Agustn ha sido motivo para que alguien afirme que Descartes
no invent nada al poner el cogito como fundamento absoluto de toda
certeza; esto ya se lo hicieron ver al propio Descartes, quien respondi
agradeciendo el apoyo que se le prestaba al fortalecer su doctrina con
la autoridad de un Padre de la Iglesia. Ciertamente Descartes reprodu
ce esta argumentacin de Agustn, pero el papel que la misma juega en
uno y el otro es completamente distinto. En Agustn la verdad no con-
7. 1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 267
siste en el yo pienso, sino en Dios, y lo que pretende demostrar el ar
gumento expuesto es que la bsqueda de Dios es una bsqueda hacia
dentro, porque slo lo interior cumple cierta condicin indispensable de
la verdad, la condicin de la indubitabilidad.
Esta condicin la cumple el alma porque ella misma es una cierta
imagen de Dios y su esencia ms profunda es una cierta presencia de
Dios. Lo sensible, en cuanto que es, ya no es; siempre pasa; esto quiere
decir que es temporal, y el tiempo es una cantidad, algo medible; dn
cantidad de las slabas y apreciamos que la de una larga es doble que la
de una breve, ocurre Jo siguiente:
a) AJ or la larga, apreciamos que su duracin es doble que la de
la breve porque ya hemos odo la breve, sta ya ha pasado, ya no es.
b) La duracin de cada slaba no la percibimos a su comienzo, por
que entonces todava no hay slaba, la slaba todava no es; tampoco
mientras la pronunciamos, porque cmo podramos medir una canti
dad cuyo final an no ha llegado?; la medimos cuando la slaba ya ha
pasado.
As pues, la medida del tiempo no tiene lugar en lo sensible mismo,
porque en Jo sensible la extensin temporal no es; lo nico que es es, en
cada momento, el momento en cuestin; la medida del tiempo tiene lu
gar en una retencin, en un recuerdo; la retencin de Jo que pasa y la
unidad y eternidad de Dios; entre Dios, que es y conoce todo a la vez,
y lo sensible, que simplemente pasa sin consistencia alguna, est el alma,
que retiene lo pasado, de modo que slo as hay tiempo. A la identidad
del alma consigo misma, al recogimiento del alma, es decir: a la imagen
Incluso -como hemos visto- el conocimiento sensible (no en cuanto sen
siblt;, sino en cuanto conocimiento) slo es posible porque el alma retie
ne, es decir: rene lo ilimitadamente disperso. Ms an: el alma no re
cibe las sensaciones, sino que, en cuanto se da cuenta de una modi
ficacin sufrida por el cuerpo, lo que hace es producir de su propia
substancia la sensacin. Ms all de la simple sensacin, el reconoci
miento de alguna regla necesaria en lo sensible mismo (la scientia) nun
ca tiene su fundamento -segn ya hemos dicho- en la mera sensacin,
sino que la necesidad de esa regla procede del fondo del alma misma, y
la validez de esa regla para las cosas reside en que lo que est presente
en el fondo del alma misma es el Creador de todas las cosas. Finalmen
te, el alma puede conocer de un modo totalmente independiente de Jo
sensible, vuelta hacia su propio fondo, y conoce entonces la Verdad mis-
268 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
ma, lo eterno; a este grado supremo de conocimiento le llama Agustn
sapientia.
El conocimiento es, pues, conocimiento en mayor o menor grado se
gn sea en mayor o menor grado conocimiento del alma misma, lo cual
quiere decir: conocimiento de Dios, porque el fondo del alma es presen
cia de Dios; Agustn dice que no desea saber de nada ms que del alma
y de Dios.
El movimiento del alma que lleva del conocimiento de las cosas al
conocimiento de Dios en una trascendencia hacia dentro es un movi
miento de caridad. El alma ama esencialmente, y ama sin saber qu
ama, y por eso lo busca, y slo cuando lo encuentra.puede reposar en
la plenitud del amor.
Ser, entender y amar son como tres momentos del alma misma. La
substancia del alma produce (genera) la noticia>>, el verbum ments,
que tiene de s misma, y la relacin del alma con esa noticia es el
amor a esa imagen de Dios. En esto el alma (imagen de Dios, repeti
mos) nos permite concebir vagamente la Trinidad divina: Dios (el Pa
dre) se conoce a s mismo, esto es: formula, concibe, genera, un ver
hum (el Hijo), y la relacin del Padre con el Hijo es amor del Padre
y el Hijo (el Espritu Santo). Por la memoria imita el alma la unidad
y la eternidad, que es denominacin apropiada del Padre; por el co
nocimiento imita el alma la sabidura, que es denominacin apropiada
del Hijo; por el amor imita el alma la felicidad, que es denominacin
apropiada del Espritu.
Si Dios es ipsum esse, y esse es essentia, cmo puede Dios ser infi
nito?, infinitud significa algo as como indeterminabilidad, es decir: lo
contrario de sen>; en este sentido, el uno de los neoplatnicos consti
tua, en orden a establecer filosficamente la nocin de Dios, una base
aparentemente ms precisa que el conjunto del mundo inteligible pla
tnico. Y, en efecto, Agustn afirma que Dios es incomprensible (si com
prehendis, non est Deus), inefable, etc. Pero es caracterstico de Agustn
(y de la teologa cristiano-latina en general, a diferencia de la cristiano
griega) el que cualquier distincin de hipstasis haya de ser posterior res
pecto a la nocin fundamental de Dios; en otras palabras: el que la es
peculacin teolgica trinitaria no afecte ms que extrnsecamente a la no
cin filosfica de Dios. As, Agustn sencillamente considera a Dios
como el mbito de lo inteligible. Las ideas no son, pues, producidas
en modo alguno por Dios, sino que son consubstanciales a Dios, Dios
las contiene en s. Esta identificacin de lo inteligble con Dios tiene, des
de el punto de vista cristiano, las siguientes ventajas:
a) Sita la Creacin precisamente en el abismo entre lo inteligible
7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 269
y lo sensible, haciendo corresponder la oposicin Creador/creado a la
oposicin platnica ser/cosa. Como entre la idea y lo sensible como
sensible (no como determinacin) hay un verdadero abismo, queda
abierta una puerta para admitir la total contingencia de lo sensible; todo
lo necesario queda del lado de Dios.
b) Al ser lo sensible como tal lo que sale de la Creacin, se le ase
gura a lo sensible como tal un carcter positivo, una entidad (por tanto,
una bondad), y se le da a la Creacin un sentido de distincin subs
tancial entre lo creado y el Creador. En efecto:
Para Agustn, ni la materia es algo negativo, ni est supuesta en la
Creacin, ni constituye ningn lmite en la Creacin del mundo, sino
que es ella misma creada. Ni el mal en el hombre consiste en estar uni
do a la materia, sino que consiste ms bien en una sobrevaloracin de
ella, en una inversin de la jerarqua. Nada es un mal, el mal no es en
ningn sentido; lo que designamos como mal es simplemente la au
sencia de un determinado bien en una naturaleza que debera poseerlo.
Es cierto que el hombre est en el mal, que est vuelto hacia la materia,
que la pone por encima (no que la materia sea de suyo mala), pero es
as porque l (el hombre mismo) se ha vuelto hacia la materia, porc:ue
en Adn hemos pecado todos y por ello la humanidad es una sola
masa condenada; el hombre -hundido en el pecado- no puede cum
plir (aunque s conocer) la ley, y Dios podra en justicia condenar a
todos los hombres, pero le plugo otorgar su gracia a travs de la Reden
cin; es gracia porque es un don gratuito, que el hombre no podra
merecer, y es esa gracia lo que hace al hombre capaz de merecer, capaz
de buenas obras. Slo cuando el hombre nace de nuevo por la fe,
se hace capaz de cumplir la ley. La fe misma es gracia (en efecto: no se
la puede obtener racionalmente; se cree por algo distinto del propio in
vestigar humano), porque, si no, del hombre y slo del hombre depen
dera la decisin, y para Agustn la salvacin tiene que ser algo que el
hombre recibe gratuitamente. Por tanto, tampoco se puede erigir en ley
el que todos los hombres reciben esa gracia; por de pronto no la han
recibido los que no son cristianos, y no son cristianos precisamente por
que no la han recibido; slo por esto puede decirse que la gracia es gra
cia ( don gratuito), porque Dios no estaba obligado en justicia a salvar
=
a nadie, y, por tanto, puede en justicia salvar a quienes quiera, en virtud
de un designio que nuestra pobre inteligencia no puede penetrar, lo mis
mo que no puede penetrar cmo es posible que hayamos pecado todos
en un pecado para cuya ejecucin no se nos consult.
En realidad, el ex abrupto de que en el pecado de Adn hemos pe
cado real y verdaderamente todos los hombres (afirmacin que Agustn
270 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
declara incomprensible) es una consecuencia lgica de la afirmacin
ex abrupto de la salvacin. Supuesto que el hombre no puede por s mis
mo alcanzar el bien, es preciso al menos -para que una salvacin sea
posible- que ese estado no sea su estado natural, sino un estado ad
quirido; por eso es preciso que el hombre haya pecado.
La tesis de que el hombre, sin la gracia, no es capaz de cumplir la
ley, obliga a Agustn a distinguir entre liberum arbitrium (libre albe
dro>>) y libertas (libertad). La nocin misma de que el hombre est
en el mal exige que se reconozca en el hombre una capacidad de deci
dir; si no, tampoco podra el hombre ser culpable; esta capacidad es el
liberum arbitrium. Pero, como el hombre est en el mal, usa de su libre
albedro en el sentido del mal. Slo la gracia hace al hombre capaz de
usar su libre albedro para el bien; esto quiere decir que la gracia su
pone el libre albedro, pero produce la libertad. El grado supremo de
libertad (que no se alcanza en esta vida) es no poder querer ms
que el bien.
Antes de conocer los escritos de los platnicos (es decir: antes de
384, treinta aos de edad), Agustn era ya maestro de retrica, haba sido
maniqueo y era, por ltimo, adicto al escepticismo de la Academia y de
Cicern. Su conversin al cristianismo tiene lugar unos dos aos despus,
y puede decirse que es en el trance de su conversin cuando escribe sus
primeras obras. Luego, su produccin literaria no cesa hasta su muerte;
las obras de ms amplio alcance dentro de ella son las Confessiones (al
rededor del ao 400; en 1 3 libros) y el De civitate Dei (41 3426; en 22 li
bros); ambas fueron escritas cuando Agustn ya era obispo.
7. 1. 2. Dionisia
Es el misterioso personaje del cual hemos hablado en 6.7 a prop
sito de la influencia de Proclo. La primera ocasin en que aparecen ci
tados escritos del corpus areopagiticum es en 532, en una discusin
teolgica, y todava uno de los bandos los rechaza como apcrifos; estas
dudas parece que desaparecieron pronto. La lengua de esos escritos es
el griego. La dependencia con respecto a Proclo, naturalmente, no es re
conocida por el autor, quien presenta todo lo que dice como exgesis
de la Escritura Sagrada; esto hace que, si la dependencia misma es muy
clara, no siempre lo sean los detalles de la aplicacin del esquema de Pro
clo a la teologa cristiana. Digamos tambin que Dionisia (en adelan
te prescindiremos de las comillas) remite a veces a otras obras suyas que
no se han conservado; a juzgar por las citadas referencias, algunas de
7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 27 1
esas obras deban ser muy importantes, pero, dado el extrao carcter
de todo este asunto, ni siquiera podemos asegurar que hayan existido.
Podra preguntarse qu aplicacin cristiana da Dionisia a la nocin
procleana de la pluralidad de hnadas. La respuesta es que Dionisia, na
turalmente sin emplear los trminos tcnicos peculiares de Proclo, refie
re los atributos de las hnadas a las hipstasis divinas que, proce
diendo de Dios, son tambin Dios, es decir: al Hijo y al Espritu
Santo. Dionisia tiene cierto derecho a considerar que con ello no se
crea un problema insoluble para la unidad de Dios, porque el mismo Pro
clo haba dicho que los dioses, siendo muchos, son uno, porque toda la
multitud de cada orden es anloga a su principio y el principio del
orden de los dioses es el uno, de modo que, siendo dios cada dios, todos
juntos no son sino un dios.
Es claro entonces que t EV es Dios pura y simplemente, el Dios pri
migenio, o sea: el Padre. Recordemos a este respecto que es normal
en la teologa cristiana primitiva en lengua griega (a la que pertenece
Dionisia) el hablar primero de Dios a secas, luego de la procesin di
vina, por lo tanto del Hijo y el Espritu, reconociendo al Dios ini
cial como el Padre, y finalmente mostrar que cada uno de los tres es
Dios y que los tres son un solo Dios, mientras que los telogos de len
gua latina hablan primero de Dios a secas para despus reconocer una
Trinidad en ese mismo Dios. En la teologa griega, Dios a secas -sim
plemente como principio absoluto- es el Padre.
Segn todo esto, ya en nada puede extraarnos que, segn Dioni
sia, Dios sea anterior al ser y anterior a las ideas. El ser (t v) es lo
primero despus de Dios, y las ideas siguen al ser primero. En trmi
nos procleanos, las ideas pertenecen al orden del ser, el segundo del
esquema de Proclo. Ahora bien, segn este mismo esquema, t ..tf
Oxtwc; ov pertenece al orden del uno, porque el trmino imparticipa
do de cada serie pertenece a la serie superior ( cf. 6 .7.4 ). Por tanto, el
ser imparticipado ha de ser una hipstasis divina, ha de ser Dios, dios
xaO' 1taQLV, no xat. .tElfLV. De nuevo, no hay nada de extrao
en esto, si tenemos en cuenta una lnea de pensamiento que viene desde
Filn a travs del Evangelio de Juan: el Hijo es el A.yoc;, y el Myoc;
es la inteligibilidad de todo lo inteligible, es decir: el ser anterior a cual
quier idea, a cualquier ser A o ser B. En cuanto al Espritu San
to, no Dionisia, que sepamos, pero s Juan Escoto Ergena, su ms bri
llante seguidor en la Edad Media, nos lo presenta como la hipstasis di
vina que preside la gnesis de las ideas unas a partir de otras (que es
una divisin continuada, como de gnero a especie); esto correspon
de perfectamente a la posicin que en el esquema procleano correspon-
272 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
dera a una tercera hipstasis divina, a saber: sobre los trminos deriva
dos de la serie del ser.
La teologa de Dionisio es, dentro del cristianismo, el ms perfecto
ejemplo de lo que se-llama teologa negativa. El nico conocimien
to de Dios es el no-conocimiento, es decir: la experiencia de que ni
este, ni aquel ni el otro predicado (o nombre) pueden convernirle. A
propsito de cada nombre dado a Dios en la Escritura, la exgesis de
Dionisio sigue tres pasos:
l . Afirmacin de ese nombre como punto de partida de la ex-
gesis (teologa afirmativa).
2. Negacin del mismo nombre (teologa negativa); Dionisio
muestra que el nombre en cuestin, el que sea, no puede convenir a Dios.
3. Reconocimiento de que no se trata de una contradiccin lgica
(entre los dos pasos anteriores), porque la negacin (Dios no es ...)
quiere decir que Dios es eso que decimos, pero que lo es en un sentido
inconcebible, que lo es en un sentido superior al ser mismo.
Por este camino, Dionisio acaba negando no slo el nombre de
sen>, sino incluso el de uno. Tampoco en esto hay oposicin a Pro
clo; incluso uno, el uno imparticipable lo es x.m:' atdav; lo uno x.a8'
rtUQSLV es slo lo ms prximo a aquello innominable.
Tambin en su concepcin de la gnesis de todo es Dionisio mar da Creacin-Cada-Redencin es sencillamente la trada fWV-rcgooo
cadamente neoplatnico. Entiende esta gnesis como una jerarqua de
rdenes (as, las inteligencias de Proclo son en Dionisio los nge bin todo est incluido de algn modo en el orden de la Gracia; la je
les). Considera que Dios produce sin accin alguna, sin querer>> rarqua de los rdenes vale tanto para el sistema de la Creacin como
ni decidir, simplemente siendo; y, si el mundo es distinto de Dios,
es precisamente porque (y slo porque) su gnesis es ese ser, presencia,
manifestacin de Dios (teofana), mientras que Dios mismo no es, es no
presente, incognoscible; no incognoscible para el hombre por las limita
ciones del hombre, sino incognoscible absolutamente, por cuanto no hay
en l nada que conocer, nada que saber.
La actitud expresa de Dionisio respecto a la Revelacin contenida
en la Escritura no es distinta de la de Agustn por lo que se refiere al
principio de que todo saber consiste en la asuncin de lo que la Escri
tura dice. Pero es distinta en los matices, y la distincin es de gran im
portancia; trataremos de exponerla:
Agustn admita que ciertas verdades pueden ser conocidas por la
razn humana, incluso sin Revelacin (si bien reconoca que eso no lle
ga a constituir un verdadero saber). Dionisio no niega esto, pero parece
no importarle; l se propone no decir ni pensar nada, acerca de Dios,
que no est en la Escritura. Ahora bien, lo importante es que esto se
basa en lo siguiente:
7. 1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO X// 273
Agustn reconoca un lmite entre lo especulable y lo no especulable;
adoptaba ante ciertas tesis, como la trinidad y el pecado original,
la postura de limitarse al acopio y sistematizacin de lo que dice la Es
critura, o, en todo caso, a ciertas comparaciones o ilustraciones que no
representan una teorizacin sobre el particular, mientras que en otros
puntos ejerca (siempre con sujecin a la Escritura) una verdadera teo
ra. En Dionisio no hay ningn lmite de este tipo, entre el saber y el
misterio, por lo mismo que para l todo es misterio. Pero esto de que
todo es misterio no representa una barrera para el pensamiento, por
que Dionisio concibe el misterio de un modo que hace de l la esencia
del saber mismo; el grado supremo del saber es el mstico no saber
nada>>, el reconocer que ni esto, ni aquello, ni lo de ms all; si el saber,
en definitiva, se revela como la suprema ignorancia expresamente asu
mida, debe ser de algn modo desde el principio confesin de ignoran
cia; por eso el principio es el humilde acatamiento a la Escritura; este
acatamiento es en el primer momento de la bsqueda lo que en el lti
mo es el no saber mstico.
Esta ausencia de lmite material entre un saber natural y un saber
concedido tiene su base en que Dionisio no establece entre natura
leza>> y gracia>> una delimitacin de mbitos materiales. Para l la tra
rtLO'tQO<J'J; as como todo est incluido en el orden de la Creacin, tam
para el sistema de la Gracia; el error, las tinieblas, es como la A.TJ de
Proclo. A la <erarqua celeste que es el sistema de la Creacin corres
ponde la <erarqua eclesistica que es el sistema de la Redencin; en
esta jerarqua tienen su lugar los misterios del cristianismo (Bautismo,
Eucarista, etc.), los ministros de esos misterios y los fie(es de esos mis
terios; y el trmino final es la <<nada>> mstica.
La obra de Dionisio est totalmente exenta de polmica anti-pagana
o anti-hereje, o, ms bien, totalmente exenta de toda polmica. El error,
para Dionisio, no es esta o aquella doctrina, sino el error cuya natura
leza queda desvelada en la misma presentacin de la verdad; lo dems
es ancdota.
La importancia de Dionisio en la historia de lo que podemos llamar
para entendernos ftlosofia cristiana>> es algo ms que una importancia
cuantitativamente muy grande; lo es ante todo cualitativamente. El ele
mento dionisiano es, ms que cualquier otro, el elemento problemtico,
de inquietud, de pensamiento vivo, que impedir que todo cristalice en
un puro formulismo oficial. Esto no hubiera podido ocurrir si las obras
 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 275
274

de Dionisio hubieran podido ser quemadas. Parece como que Dionisio a) Un universal pertenece entero a cada uno de sus inferiores; la
-quienquiera que fuese- saba lo que haca cuando present su obra determinacin animal est entera, con todo lo que la constituye, en
bajo una autoridad que personalmente no tena. cada animal. Aunque slo sea por esto, el universal no puede ser una
cosa, un individuo.
El corpus areopagiticum (es decir: el conjunto de las obras conser b) Si los universales fuesen slo pensamiento, no seran pensamien
vadas de Dionisio) const de cuatro tratados y varias cartas. Los ttulos to de nada, y (no) pensar nada>> es sencillamente no pensar. Pero he
de los cuatro tratados son: De la jerarqua celeste, De la jerarqua ecle mos dado por admitido que son verdaderamente pensamiento; luego son
sistica, De los nombres divinos y De la teologa mstica. pensamiento de algo; luego el gnero o la especie es algo.
e) Creyendo seguir a Aristteles y, de hecho, con cierta base en el
comentador Alejandro de Afrodisade, Boecio dice que nuestro animus
7. 1.3. Boecio (aprox. 470-525) separa y distingue en aquello que los sentidos nos dan compues
to Y confuso. Los universales son algo real e incorpreo, que se en
Romano de ilustre familia. Escribi en latn, pero conoca el griego. cuentra en los cuerpos y no separado de suyo, pero que nosotros po
Parece ser que era cristiano. Tuvo un papel importante en la corte -re demos separar sin que haya en ello error, ya que no hay error en
medo de las instituciones romanas- del ostrogodo Teodorico, quien, fi
considerar aparte algo que de suyo no es aparte, siempre que no
nalmente, Jo hizo encarcelar y ejecutar, parece que no por motivos reli
afirmemos que lo es tambin de suyo. Los universales, pues, son algo
giosos, contra Jo que se pens durante mucho tiempo. En la crcel com
puso su De conso/atione phi/osophiae. real, incorpreo, que no se da aparte de lo sensible, pero que es enten
dido aparte de lo sensible.
todo Aris Ahora bien, no debe entenderse que esto sea la ltima palabra de
Era propsito de Boecio traducir al latn todo Platn y
s coin Boecio acerca de los <<Universales. Por el contrario, debe quedar claro
tteles y demostrar, mediante comentarios, que ambos pensadore
a hacer fue: traducir el rga lo siguiente:
ciden en lo fundamen tal. Lo que lleg
nes, pero no Si (expediente muy superficial, pero til) entendemos por platonis
non (se discute la atribucin de algunas de las traduccio
atione, que son, sin lugar mo la afirmacin de una realidad subsistente de los universales, o, en
de las de las Categor as y el De interpret
interpretatio otras palabras, de que las ideas son separadamente y son eternas,
a dudas, de Boecio ), comentar las Categoras y el De
adems escri entonces en la Edad Media cristiana anterior al nominalismo del si
ne, y traducir y comentar la Introduccin de Porfirio;
te es Sobre glo XIV todo el mundo es platnico, porque todo el mundo admite al
bi algunas obras de lgica, de las cuales la ms interesan
menos las ideas como o bien presentes en Dios o bien producidas eter
el silogismo hipottico.
mismo namente por Dios. Y este todo el mundo incluye desde luego a Boe
En relacin con sus trabajos de lgica>> , aunque no sea ello
Boecio es que cio. Tambin es platnico Boecio, y tras l toda la Edad Media hasta
una cuestin de lgica, lo que ms nos interesa aqu de
a la cues el citado nominalismo, en que admite que el grado supremo de conoci
fue el iniciador de la discusin, tpicamente medieval, en torno
y tras l miento es el conocimiento de la idea aparte de lo sensible.
tin de los universales. La cuestin como tal la ley Boecio,
ccin de Porfirio, donde se de Otro aspecto del pensamiento de Boecio que interesa aqu (por su
casi toda la Edad Media, en la Introdu
sin dis notable influencia en toda la Edad Media) es su especulacin acerca de
ca que, por pertenecer a una ms alta>> investigacin, quedaban
la nocin de Dios y de la distincin entre Dios y lo creado:
cutir all las cuestiones siguientes:
son en rea- Id quod est (aquello que es), lo ente, cada ente individual, es un
l . Si los universales (es decir: los gneros y las especies)
conjunto, una multiplicidad, de partes y de caracteres, y, sin embargo,
lidad o son solamente pensamiento.
es uno; id quod est no es ninguna de esas partes o aspectos, sino una
2. En caso de que sean en realidad, si son corpreos o incorpreos.
sola cosa, digamos el todo en cuestin. Qu es lo que constituye la
3. Si son aparte de las cosas sensibles o no.
se ocupa unidad de eso que es? Al decir que lo que es no es ni esta ni aque
Boecio no da una respuesta propia a estas preguntas, pero
a Aristteles; lo lla parte, ni este ni aquel aspecto, decimos ya que es el ser propio de la
de explicar cul es -segn l- la respuesta con arreglo
cosa (su ser A o ser B) lo que constituye su unidad. Ahora bien, el
hace de la siguiente manera:
276 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 277

ser A o <ser B es la forma (traduccin de J.LOQqJT). La forma es aque va) como exgesis de esa afirmacin (cf. el apartado sobre Dionisia en
llo por lo cual una cosa es lo que es; por tanto, no es ella misma id 9uod este mismo captulo). As, Dios es, por una parte, el universal suprau
est, sino quo est (por lo cual es). El ser mismo no es; no es lo nusmo niversal, el ser por encima de las categoras mismas; y, por otra parte,
0cl .. .. no es universal alguno ni tiene nada que ver con ninguna de las catego
Dios, en cambio, no es otra cosa que esse (ser). La distmcwn .de ras; esto ltimo no porque se site el ser de Dios como otro nuevo
lo creado con respecto a Dios reside en que el ser de lo creado es solo sentido o modo de ser, como una categora ms, sino porque se en
qua est, no id quod est. frenta absolutamente al conjunto mismo de las categoras, al propio
ser que se dice de mltiples maneras, porque Dios no es, porque
slo es aquello que presenta alguna determinacin (que es A o es
7.1.4. Juan Escoto Ergena (aprox. 8 1 0-8 77)
B) y Dios no .presenta determinacin alguna, no es nada.
Irlands (esto quiere decir Erigena, y lo mismo Scotus,
porque La divisin de la que trata la obra del Ergena es, ciertamente, la
,
Irlanda era llamada Scotia maior ) fue profesor de la escuela
palatina divisin en la que cada determinacin se delimita con respecto a cada
por su sa
de Pars durante el reinado de Carlos el Calvo. Tan admirado otra determinacin; y, adems, el Ergena sostiene que todo (incluso lo
, fue con
ber y su ingenio como atacado por sus posiciones doctrinales individual mismo) se reduce a determinacin.Por tanto, la divisin es
TraduJO
denado varias veces en vida y otras varias despus de muerto. aquello en lo que cada es tiene lugar, en lo que cada cosa es lo que
por
al latn las obras de Dionisio (que ya antes haban sido traducidas es. Ahora bien:
textos de
Hilduino abad de San Dionisio); tradujo tambin algunos otros Recurdese que esta nocin de la divisin en la que toda deter

la teolog a griega del cristianismo primitivo, y por su parte
scribi una
comenta minacin tiene lugar procede de la LULQEOL<; platnica, y que esta taC
importante obra: De divisione naturae; conservamos, ademas,
un comentano QEat<; es a la vez la oposicin de lo superior a lo inferior y la g
rios suyos a parte de la obra de Dionisio, fragmentos de
al Evangelio de Juan y una homila sobre el prlogo del mismo
Evangelio. nesis de lo inferior a partir de lo superior. En el Ergena, en efecto,
esa divisin es la Creacin. No en el sentido de que sea divisin de
La obra fundamental de Juan Escoto Ergena se titula De divisione algo en: Dios por una parte y lo creado por otra; porque no hay nada
tr
naturae; qu quiere decir este ttulo? Natura (naturaleza) es .un superior a Dios, ni Dios est subsumido en nada.Sera quiz ms acer
se
mino que abarca todo, todo lo que es y lo que no es, en cualqmer tado decir que Dios se divide en lo creado; esta afirmacin no es falsa
totali
tido de sem y de no sem. Pero no es el conjunto, la suma, la en la mente del Ergena, pero a nosotros podra hacemos pensar que el
en cuyo caso la divisio sera una divisin del tod ? .e partes o del Ergena es un pantesta>>, es decir: alguien para quien Dios no es sino
dad, . qu no es
gnero en especies. Se trata, en primer lugar, de un d vision el todo que abarca todas las cosas; vamos a ver que no es as, precisa
yuxtaposicin de las partes, no es y. . . y. .. y... . An.stoteles hab.m
est mente porque la divisin en cuestin no es de un gnero en especies ni
blecido que la divisin del gnero en especies, considerada . c m tras de un todo en partes.Hablando de Dionisia, dijimos que la gnesis del
(el Ergena llama anlisis a este movimiento inverso a la ?iViSiOn),
tlene mundo es el ser mismo de Dios, pero que esto precisamente afirma el
.
ge
un lmite, que a partir de cierto momento ya no hay propiamente un abismo entre Dios y el mundo, porque: Dios mismo no es, est por en
nero superior; partiendo de esta consideracin, Arise!s haba .
esta cima del ser; luego decir Dios es es lo mismo que decir: Dios produce
gener?
blecido una primera divisin del ser que no es una diViSion del otra cosa que no es Dios. Esto es lo mismo que ahora -pensando en el
i
en especies, una divisin cuyos trminos resultantes no son yuxtapo Ergena- decimos as: el uno se divide, esto es: el uno produce algo que
bles y sumables; esta era la divisin de las categor. Pero ya Agus
m no es el uno. Y, en efecto, el propio Erge'na identifica su nocin de la
es m:
haba mostrado que Dios escapa a todas las categonas, que no divisin con la nocin dionisiana de teofana:
cantidad , ni cualidad , etc. Porque, como exphc? Si decimos que Dios es incognoscible, no queremos decir que lo es
gn qu, ni ninguna
Dionisio, de Dios podemos decir que es (oaCa), que es ueno
(cuali para el hombre, sino que lo es absolutamente, que Dios no es. Luego,
grande (cantid ad), y otras co as perte ecient s a todas si Dios se hace presente, aunque slo sea para s mismo, si Dios es, si
dad), que es
lo con 1
las categoras; pero podemos decirlo (teologta afiativa>>) so. quiera sea en el sentido de que es l mismo, esto quiere decir ya que
condicin de proceder inmediatamente a la negacwn (teologia negatl- produce... Dios no crea el mundo por otra cosa que porque slo as
278 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
l mismo se conoce a s mismo)) y se crea a s mismo: en la crea
tara, de modo admirable e indecible, Dios mismo es creado; se mani
fiesta a s mismo; invisible, se hace visible; incomprensible, se hace com
prensible)); por eso: no debemos entender que Dios y la creatura son
dos, separados entre s, sino que son uno y lo mismo)); esto no es pan
tesmo porque no se trata de una identidad ntica; nticamente no se
puede ni siquiera plantear la cuestin de la identidad o distincin
entre Dios y la creatura, porque nticamente la palabra Dios)) no de
signa nada, salvo que designe un dolo. La cuestin es ontolgica; y, en
este plano, el ser de Dios es el ser de todo lo creado, pero precisamente
por cuanto ese ser es a la vez salto radical, produccin de lo absoluta
mente otro; e, inversamente, el ser de lo creado es el no ser)) (= supra
ser) de Dios, por cuanto ese ser consiste pura y simplemente en remitir
a Dios, en comprensibilidad de lo incomprensible, presencia de lo abso
lutamente oculto, ser de lo que no es.
Como en la teologa cristiano-griega, ese Dios absolutamente in
cognoscible es el Padre)), y su automanifestacin, la presencia de Dios
a Dios mismo, es el f...yo o, en traduccin latina, el verbum (pala
briD) ); lo que Dios produce en su palabra>) son las determinaiones, 1
ideas; y esto quiere decir ya que produce todo, porque en las 1das esta
ya todo; las ideas son como decret?S)) de Dios en l?s e esta pede
terminada toda la creacin, la cual tiene, como en Dwms10, el caracter
de una jerarqua; el hombre es un determinado grado de esa jerarqua;
por tanto, la produccin(en lo inteligible, por tanto produccin eterna)
de todo lo inferion) pasa a travs del hombre; en otras palabras: el mun
do sensible tiene lugar primero (y en un modo superior) en el pensa
miento del hombre; y, fiel a la comprensin dionisiana de Creacin-Ca
da-Redencin como f.IOVI-:JtQOOO-E3tLO'tQO<p, el Erigena tiene que ad
mitir que la produccin de lo sensible tiene lugar en virtud de la cada
del hombre. Naturalmente, todo esto no se refiere ni a un hombre em
prico ni a la cada como historia>), sino que quiere dec r lo iguiente:
_
porque de la eterna presencia del hombre (como detemacwn, es de
cir: como inteligible) formaba parte eternamente su ca1da, por eso esta
ba eternamente determinado un modo inferior de presencia, una pre
sencia hacia la que el hombre, en cuanto cado, est vuelto; pero an
ese modo inferior de presencia sigue siendo, en definitiva, presencia de
Dios El mundo sensible no contiene nada que no estuviese en las ideas;
d
las i eas contienen toda la substancia)) de las cosas; si de una cosa qui
tamos todo lo que es determinacin(= inteligible), no queda nada; slo
que eso inteligible est presente en la cosa de un modo distinto de aquel
que constituye su inteligibilidad.
7. l. LA FILOSOFA CRIS11ANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 279
El hombre tiene para Juan Escoto una posicin ontolgicamente pri
vilegiada; como el alma en Plotino, es aquello que se tiende de arriba a
abajo en la jerarqua de la Creacin. El ngel entiende, pero no es ca
paz de sentir ni de razonar; el animal siente, pero no es capaz de enten
der; slo el hombre entiende, como el ngel, razona como hombre, sien
te como el animal; entendimiento, razn, sensacin, no son tres facul
tades, sino que son la divisin en el alma misma que permanece una;
aqu lo uno es el entendimiento, por el que el alma es cabe Dios; la ra
zn corresponde a la divisin interna de Jo inteligible, de los gneros
en especies; la sensacin al modo de presencia inferiom. El hombre
-por decirlo de algn modo- es la representacin de todo el proceso
de la divisin en un punto de l, punto que es precisamente aquel en el
que se pasa de lo inteligible a lo sensible.
Volvamos a la cuestin de qu significa naturaleza en la obra del
Ergena. La naturaleza es eso que se divide, precisamente en cuanto,
permaneciendo uno, se divide; la divisin de la naturaleza es la natu
raleza de la naturaleza. Naturaleza abarca todo, pero no como un g
nero supremo o un conjunto universal; esto es: no abarca a Dios y la
creatura, a lo inteligible y lo sensible, sino que es la naturaleza>)(el ser)
de todo y de cada cosa por lo mismo que es la supra-naturaleza(supra
ser) de Dios, es la inteligibilidad de lo inteligible por lo mismo que es
la sensibilidad de lo sensible. As pues:
l. La naturaleza es Dios en cuanto es, es decir: en cuanto produ
ce el mundo. Y, simplemente siendo esto, siendo naturaleza creado
ra, no creada (natura creans increata), la naturaleza lo abarca ya todo.
2. La naturaleza es la presencia de todo, presencia que est ya to
talmente en el verbum divino. En cuanto Dios es, en cuanto se manifies
ta para s mismo, todo est ya presente. Es ya natura creata, pero es tam
bin natura creans, porque es decreto, establecimiento de todo Jo que
ha de ser. Es natura creata creans.
3 . La naturaleza es la presencia de las cosas; como tal es tam
bin todo, el mismo todo que en 2, pero ahora como natura creata nec
creans.
4. Por lo que hasta ahora hemos visto, la Creacin consiste en que
Dios, no siendo presente, se hace presente; no siendo, es. Luego, la l
tima palabra de la Creacin depende de la respuesta a la siguiente pre
gunta: qu es Dios?, cmo qu se manifiesta Dios? Dios es l mis
mo, es decir: nada, y se manifiesta como l mismo, es decir: como nada;
la presencia de Dios (es decir: la Creacin) ha de ser, en definitiva, de
nuevo no-ser ( supra-ser). Dios como negacin de todo, como nega
=
cin de la Creacin misma, y, por ello, a la vez como fin al que todo
280 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
retorna, es, por lo mismo, todo; es la naturaleza en cuanto ni creada ni
creadora: natura nec creata nec creans.
En el De divisione naturae parece como si Juan Escoto no dijese
nada por su cuenta; todo aparece constantemente avalado o bien por la
Escritura o bien por los Padres de la Iglesia. La verdadera fuente del
Ergena es la teologa cristiano-griega de los primeros siglos, y en espe
cial Dionisia; expresamente, tambin se apoya muchas veces en Agus
tn. Los contemporneos del Ergena no podan discutir el valor de es
tas autoridades, que, por otra parte, el Ergena conoca y manejaba me
jor que nadie; pero tampoco podan aceptar (seguramente ni siquiera en
tender) lo que nuestro autor les presentaba. Una leyenda sobre la muer
te del Ergena es bastante significativa, aunque no sea cierta: dice que,
despus de muerto Carlos el Calvo, Juan ense en el monasterio de
Malmesbury y all fue asesinado por los propios monjes que eran sus
alumnos, los cuales clavaron en l los instrumentos con los que escriban.
La postura de Juan Escoto respecto al problema de razn y fe es
substancialmente la de Dionisio (cf. el apartado correspondiente). No tie
ne la pretensin de demostrar nada al margen de la exgesis de la Es
critura. Cree que la aceptacin literal de lo que la Escritura dice es el
nico punto de partida; pero precisamente de partida; y el movimiento
que parte de ah no consiste en sacar conclusiones de las tesis de la Es
critura literalmente tomadas, ni tampoco en demostrar racionalmente
esas tesis, sino en alcanzar su sentido. Y esto no es hacer comprensi
bles las verdades de fe, sino pasar de la incomprensibilidad pedestre
de una frmula a la sublime incomprensibilidad del misterio.
7.1.5. Anselmo de Cantorbery (1033-1109)
Nacido en Aosta, fue abad de Bec (Normanda) y luego arzobispo
de Cantorbery. Escritos ms importantes: Monologium, Proslogium, De ve
ritate, y el tratado contra Gauniln que luego citaremos.
El nombre de Anselmo de Cantorbery ha quedado ligado ms que
a nada a cierta prueba de la existencia de Dios. Esto es justo no slo
porque esa prueba, luego llamada argumento ontolgico, fue formu
lada primeramente por Anselmo, sino tambin porque Anselmo es el pri
mer cristiano que, de algn modo, se propone formalmente la tarea de
dar una prueba de la tesis Deus est. Pero, precisamente por eso, te
nemos que delimitar cuidadosamente el alcance y el sentido que para el
propio Anselmo tienen esa tarea y esa prueba:
7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 28 1
Anselmo no piensa en absoluto en una prueba independiente de todo
condicionamiento religioso, o -como dira Descartes- en una prueba
vlida incluso para los turcos. La afirmacin del propio Anselmo de
que acepta componer una meditacin sobre Dios en la que <<nada se de
muestre por la autoridad de la Escritura aparece suficientemente expli
cada en el primer ttulo que Anselmo dio a su Proslogium (la obra en la
que se expone el argumento): Fides quaerens intellectum (<<fe que busca
entender), y en la conocida frmula de Anselmo acerca de la relacin
entre la fe y el entender: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed
credo ut intelligam (<<no busco entender para creer, sino que creo para
entender). Anselmo pretende formular una prueba que no tome como
premisa ningn dato de fe, pero que s toma de la fe la delimitacin de
aquello que se pretende probar y, por tanto, el sentido general de la prue
ba.
En efecto, el argumento no toma como base otra cosa que la nocin
misma de Dios (<<aquello tal que no se puede pensar nada mayor), y
esa nocin, en cuanto presente en el entendimiento, Anselmo no la con
sidera ni necesaria de modo natural ni tampoco establecida arbitraria
mente, sino dada por la fe; dice: Creemos que T eres algo tal que no
se puede pensar nada mayor . A continuacin cita un texto de un sal
mo: <<Dijo el insensato en su corazn: no hay Dios; y el posterior de
sarrollo de la prueba consiste en mostrar que el insensato es verdadera
mente insensato:
Qu es lo que niega el insensato?; niega de Dios el esse in re; el esse
in intellectu no lo pone en duda, porque habla de Dios, luego Dios es
al menos en su pensamiento . Si decimos aquello tal que no se puede
pensar nada mayor, el insensato entiende lo que decimos, y afirma que
eso que nombramos no es; que no es in re, porque in intellectu s es; si
no fuese in intellectu, el insensato ni siquiera podra afirmar que <<no
es . El insensato tiene que reconocer que piensa a Dios, que piensa
aquello tal que no se puede pensar nada mayor. Piensa esto y al mis
mo tiempo -segn dice- piensa que ello no es in re, sino in solo intel
lectu. Ahora bien, esse in re es <<ms que esse in solo intellectu, y, si
aquello tal que no se puede pensar nada mayor es slo in intellectu,
entonces ya no es <<aquello tal que no se puede pensar nada mayor, por
que puede pensarse (al menos pensarse) que sea in re, lo cual ya es ser
<<mayor. Por tanto, el insensato piensa <<aquello tal que no se puede pen
sar nada rnayom y a la vez piensa que ello no es aquello tal que no se
puede pensar nada mayom. El insensato es, pues, verdaderamente insensato.
El monje Gauniln, contemporneo de Anselmo, objet que lo que
Anselmo llama esse in intel/ectu no es otra cosa que el conocimiento del
282 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
significado de unas palabras, lo cual no es presencia alguna, ni siquiera
en el entendimiento, es decir: no es verdadera inteleccin. Carece de sen
tido -segn Gauniln- pretender demostrar algo basndose slo en el
significado de palabras. Si se admitiese tal procedimiento -<X>ntina
Gauniln-, de la nocin de la Isla Perdida como la mejor tierra que
cabe imaginar se deducira que dicha tierra es in re.
Responde Anselmo que de la pura nocin de aquello tal que no se
puede pensar nada mayor se puede, ciertamente, concluir su esse in re,
pero que tal nocin es, por principio, la del ser infinito, porque todo ser
finito (por ejemplo, la Isla Perdida), por maravilloso que sea en su g
nero, es, por principio, algo tal que se pueden pensar cosas mayores.
Ahora bien, por lo que se refiere a que verdaderamente sea in intellectu
la establecida nocin de Dios, en vez de que haya slo el conocimiento
del significado de unas palabras, Anselmo de nuevo se apoya en el he
cho de la fe: Si aquello tal que no se puede pensar nada mayor no es
entendido o pensado, entonces o Dios no es aquello tal que no se puede
pensar nada mayor o Dios no es entendido o pensado y no es en el en
tendimiento o en el pensamiento. Y, en cuanto a que esto es falso, me
sirvo, como del ms firme argumento, de tu propia fe y de tu propia
conciencia (Resp. a Gauniln).
En el Monologium, Anselmo formula otras pruebas de que Dios es,
en las cuales no vamos a detenernos. Cronolgicamente, el Monologium
es anterior al Proslogium, y en el proemio de esta ltima obra nos cuen
ta el autor su lucha por encontrar un solo argumento que superase a
las diversas pruebas del Monologium y que no necesitase de ningn otro
que de s mismo, lucha que termina en el hallazgo de la expuesta prue
ba del insensato.
La nocin de Dios y de la Creacin que tiene Anselmo es perfecta
mente agustiniana. Dios es ipsum esse en el sentido de essentia; las ideas
no son en modo alguno creadas, sino que son en Dios, coeternas con
Dios. Con esto se relaciona la interesante concepcin anselmiana de la
verdad:
Antes que del conocimiento, la verdad es algo ,que se dice de las
cosas mismas, y consiste en la rectitudo, es decir: en que la cosa en cues
tin sea como debe ser, lo cual quiere decir: que sea tal como est
establecido en su idea eterna. La verdad del conocimiento es un caso
particular; consiste en que el conocimiento es -como debe ser- adecua
do a la cosa. En suma: la verdad de algo (de una cosa, de un conoci
miento, de un deseo) es su conformidad con la norma eterna; y, puesto
que la norma eterna es la essentia, la verdad de todo lo verdadero con
siste en Dios.
7. J. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 283
7. 1. 6. La escuela de Chartres
La existencia y la fama de este centro intelectual remonta a los al
rededores del ao 1000; pero es en la primera mitad del siglo XII cuan
do tiene importancia filosfica, a partir del momento en que dirige la
escuela Bernardo de Chartres (muerto hacia 1125), cuyo pensamiento
no conocemos directamente, pero a quien otro hombre de la escuela,
Juan de Salisbury (aprox. 1110-1180), llama el ms perfecto platnico
de nuestro siglo>> (cf. el apartado sobre Boecio, a propsito del sentido
de platonismo>> en la Edad Media). Sucesores de Bernardo en la direc
cin de la escuela fueron, por este orden cronolgico, Gilberto de la Po
rre y Thierry de Chartres (hermano menor de Bernardo).
La escuela de Chartres se ocupa seriamente de la literatura antigua
conocida, as como de componer y mantener algo as como un progra
ma de estudios. Por eso es ahora el momento de que recordemos qu
es lo que -en materia de literatura filosfica- se conoca y se manejaba
en y hasta el siglo XII (excluyendo los ltimos aos de este siglo):
Ya sabemos que Boecio (principios del siglo VI) todava tena a mano
todo Platn y todo Aristteles; pero esto ya no responda a la situacin
cultural de su tiempo, sino al trabajo particular de Boecio. Los dos si
glos siguientes consuman el olvido y, en gran parte, la desaparicin ma
terial en Occidente de la literatura antigua. Los mismos escritos lgicos
de Boecio (incluidas sus traducciones y comentarios) son paulatinamen
te redescubiertos a partir del renacimiento carolingio. En la escuela
de Chartres encontramos el mximo grado de conocimiento de la lite
ratura filosfica antigua antes del alud de traducciones que se producir
a partir de fines del siglo XII. Los de Chartres manejaban, en latn, la
Introduccin de Porfirio y casi todo el rganon, con los comenta
rios (y el resto de la obra) de Boecio. En cambio, no se conoce todava
la Fsica ni la Metafisica de Aristteles. La fisica de los de Char
tres es: una traduccin fragmentaria del Timeo de Platn y un comen
tario a la misma, todo ello hecho alrededor del ao 300 d. de C. por el
romano-cristiano Calcidio. El mencionado Thierry se ocup de armoni
zar el contenido de ese comentario con el relato del Gnesis.
Gilberto de la Porre (1076-1154) es el ms metafsico y dial cti
co de l os hombres de Chartres. De sus trabajos fil osficos diremos lo
siguiente:
Substans es lo que soporta (sub-stat) unos accidentes. Subsistens es
aquello que, para ser lo que es, no necesita de estos o aquel los acciden
tes. Los gneros y las especies son subsistentes, pero no substantes; los
284 7. LA FILOSOFA MEDIE VAL
individuos son substantes y subsistentes; todo lo substante es subsistente,
pero no a la inversa. Ahora bien, cuando Gilberto caracteriza los univer
sales como subsistentes no substantes, se refiere a las formas presentes
en las cosas, no a las ideas eternas; stas no son meramente subsistentiae,
sino que son verdaderas substantiae, incluso substantiae sincerae (= subs
tancias aparte de la materia)_ Las ideas son modelos (exemplaria) de
los que las formas (formae nativae, terminologa de Calcidio) son co
pias (exemp/a).
De las formas, segn Gilberto, hay que hablar siempre en plural,
incluso de las formas (nunca la forma) de un solo individuo, porque
cada universal que entra en la determinacin de un individuo es una for
ma: el gnero es una forma, la especie es otra, las propiedades son otras.
El conocimiento de los universales consiste en lo siguiente: el entendi
miento tiene la capacidad de abstraer (esto es: de separar del cuerpo
en el que est) la forma>> : al hacer esto, el entendimiento percibe que
esa forma coincide con la forma>> abstrada de otros cuerpos; enton
ces constituye con todas ellas una col/ectio, y as obtiene la forma o sub
sistencia especfica; realizando el mismo trabajo sobre las subsistencias es
pecficas, obtiene la subsistencia genrica.
7. 1. 7. Pedro Abe/ardo (1079-1142)
Francs. Hombre combativo y de gran nobleza de espritu en todos
los rdenes (cosa que la historia de sus amores con Elosa no hace ms
que confirmar, e igualmente por lo que se refiere a la propia Elosa), hubo
de sufrir todos los gneros de castigo moral de que dispona su poca.
Filosficamente, lo ms importante de la obra de Abelardo son sus
varios escritos de lgica. Se conservan tambin obras teolgicas, as
como una especial autobiografa (conocida por Historia calamitatum),
cartas a Elosa (escritas -de convento a convento- despus de la cats
trofe), etc.
Tenemos ante todo que recordar una vez ms que, desde Boecio, to
dos los pensadores de que tratamos (hasta fines del siglo XII) ignoran la
Fsica y la Metafisica de Aristteles, as como el De anima. Co ver ms claramente en lo que sigue.
nocen el rganon (al menos las Categoras y el De interpretatio
ne; en Chartres ciertamente ms) en latn, comentado por Boecio y am
pliado por la obra lgica de ste; y conocen, desde luego, la Introduc
cin de Porfirio, tambin en texto latino y con comentario de Boecio.
No slo el conocimiento (con todas las restricciones que se deducen
de lo dicho) de la lgica de Aristteles, sino tambin el desconoci
miento de su Fsica, son factores que determinan la gran importancia
que tiene en esta poca la cuestin de los universales_ El planteamien-
7.1. LA FILOSOFA CRIS11ANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 285
to se toma de Boecio, que a su vez lo tomaba de Porfirio (cf. el aparta
do sobre Boecio en este mismo captulo). Antes de Abelardo, encontra
mos ya una serie de soluciones, que se suelen agrupar en dos tenden
cias: realismo (los universales son algo real) y nominalismo (el uni
versal es la mera palabra que sirve a la vez para designar a este, aquel
y el otro individuo; lo real son slo los individuos). La discusin (ya lo
hemos indicado a propsito de Boecio) no versa sobre si hay o no uni
versales trascendentes (es decir: ideas en Dios); las ideas (decretos eter
nos de Dios) no son predicados ni estn en las cosas; de lo que se trata
es del universal que maneja la lgica, la cual no se refiere a la mente de
Dios, sino a nuestro conocimiento de las cosas. Por tanto, los realis
tas, los que defienden que el universal es algo real, lo que dicen es que
el gnero o la especie son verdaderamente algo en el sentido de que son
algo uno que pertenece verdaderamente a una multitud de cosas concre
tas; puede considerarse que esta es la posicin que Boecio expona como
aristotlica, y en la poca de Abelardo es defendida por Guillermo de
Champeaux (muerto en 1121), de quien Abelardo fue alumno dscolo.
Frente al realismo, el nominalismo, posicin atribuida a Roscelino
de Compiegne (aprox. 1050-1120), defiende que lo universal es la mera
palabra (/la tus vocis: soplo de voz).
En el problema de los universales, Abelardo empieza por una crti
ca del realismo: si la esencia caballo es algo real, tendr que ser
algo real en s mismo que adems est realmente presente a la vez en
este caballo y en aquel y en el otro, sin por ello dejar de ser
uno solo y
lo mismo, lo cual no tiene ningn sentido. A las tres cuestiones proce
dentes de Porfirio (vanse en el apartado sobre Boecio), Abelardo aa
de esta otra:
4. Los universales seguiran valiendo aun cuando dejase de haber
individuos a los que correspondiesen?
Las respuestas de Abelardo a las cuatro cuestiones planteadas son:
A la primera: Los universales slo se dan en la mente, pero signifi
can cosas reales, a saber: las mismas cosas individuales, como vamos a
A la segunda: Como nombres, los universales son corpreos (soni
dos)- Ahora bien, el universal no es exactamente el nombre, aunque s
algo del nombre, a saber: su sentido (nominum significatio); y el senti
do del nombre es su capacidad determinada para designar cosas deter
minadas (siempre cosas individuales, pero no cualesquiera, sino deter
minadas); esta capacidad-<ieterminacin, aunque es de algo corpreo -a
saber: del nombre-, es ella misma algo incorpreo.
A la tercera: Los universales no responden a otra realidad que la sen-
286 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
sible y concreta, por lo tanto no se dan realmente aparte de lo sensible
(esto es: no significan nada real que no sea lo sensible mismo). Pero su
constitucin -el ser que tienen como universales- es independiente
de que se den realmente o no, y en este sentido son aparte de lo sen
sible.
A la cuarta: Si no hubiese los individuos correspondientes, el univer
sal dejara de designar cosa real alguna, desaparecera como designacin
de algo real, pero la significacin en s, el sentido, seguira siendo un sen
tido: si no hubiese rosas, siempre se podra decir no hay rosa.
Hombre, rosa, no designan otra cosa que este o aquel hombre,
esta o aquella rosa; por tanto, Pedro y Pablo no convienen in homine,
porque hamo, si no es un hombre, no es nada. En lo que convienen Pe
dro y Pablo es in esse hominem; ser hombre, ciertamente, tampoco es
nada, en el sentido de que no es ninguna cosa real, pero s es aquello
en lo que realmente convienen multitud de cosas reales.
Por lo que se refiere a la naturaleza de nuestro conocimiento, Abe
lardo dice que el hombre slo tiene verdadero conocimiento (intelligen
tia) de las cosas individuales; el pretendido conocimiento de lo universal
es slo un conocimiento confuso de lo individual. No niega Abelardo
que haya ideas en Dios, o formas intrnsecas en las cosas en cuanto
conocidas -a la vez que creadas- por Dios; pero esas formas intrn
secas no son los universales, porque no son nada accesible al conoci
miento humano; el trmino idea designa un conocimiento que rene
dos caractersticas que, en el conocimiento humano, se excluyen la una
a la otra: universalidad y distincin.
Tenemos que decir tambin algo de la tica de Abelardo:
El pecado no es la obra (externa) prohibida, sino el consentimiento
(interno). Tampoco es la inclinacin o el deseo, porque se puede tener
un deseo y no consentir, en cuyo caso no hay pecado. No hay diferen
cia alguna, desde el punto de vista del juicio moral, entre algo decidido
pero no realizado por circunstancias externas y algo decidido y efecti
vamente realizado. Ni siquiera puede decirse que la realizacin aade a
la intencin un goce, un placer, que aumenta el pecado; porque el pla
cer en cuestin no es de suyo pecaminoso (como lo prueba el hecho de
que el mismo placer -por ejemplo, el placer sexual- es en otras circuns
tancias lcito) y, por tanto, no aade nada a la magnitud del pecado
como tal.
Esta radical distincin entre el pecado y la obra externa conduce a
Abelardo a una distincin no menos radical entre la justicia divina y la
humana. La justicia humana no castiga el pecado como tal (el cual le es
por principio inaccesible), sino la obra externa, y la castiga no propia-
7.1. LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 287
mente por hacer justicia, sino para dar ejemplO, para que los hom
bres en adelante no obren as. Lo interior, aquello donde reside propia
mente el pecado, eso slo Dios lo penetra, y, por ello, slo Dios castiga
precisamente el pecado.
7.1. 8. Msticos del siglo XII
Bernardo de Claraval (1091-1153) dedic una parte importante de su
actividad a poner de manifiesto los errores de los filsofos; contra
Abelardo su ataque fue notable no por su calidad intelectual, sino por la
astucia burocrtico-eclesial que despleg, consiguiendo que Abelardo fue
se condenado sin ser odo; tambin se ocup de Gilberto.
Sin condenar de principio a los filsofos como tales, Bernardo jus
tifica su suspicacia ante ellos con un cierto desprecio del saber profano.
Dice que su filosofa es conocer aJess, y a Jess crucificado, y que el
camino que conduce a esa verdad (a la vez que la gran enseanza deJe
ss mismo) es la humildad; la cumbre de la humildad, a la que se llega
en un esfuerzo a travs de varios grados, es a la vez el primer grado de
la verdad, que consiste en el reconocimiento de la propia miseria. Al re
conocer la propia miseria, nos compadecemos de la miseria del prjimo,
y por este sentimiento de la compasin alcanzamos el segundo grado de
la verdad, que es la caridad. Por esta experiencia de toda miseria huma
na, purificamos nuestro corazn y entramos en el fervor de la contem
placin, que nos conduce al ltimo y definitivo grado de la verdad: el x
tasis (excessus ments), en el que el alma se vaca de s misma para gozar
de una especie de unin con Dios; del xtasis nos habla Bernardo como
de una experiencia personal, de la que, por otra parte, dice que es inco
municable. En todo caso, parece concebir esta unin como una unin de
voluntad; el hombre ama a Dios, y se ama a s mismo slo en cuanto que
Dios mismo le ama. El amor a Dios encuentra en s mismo su propia re
compensa; es cierto que habr recompensa, pero el inters por ella no en
tra a constituir el amor mismo; no es posible, no tiene sentido, un amor
interesado.
Hugo de San Vctor (1096-1141; San Vctor es una abada de Pars;
Hugo era alemn de origen) considera la contemplacin como la meta
de un camino en el que entra toda la sabidura profana; nada de esta sa
bidura es superfluo. La sabidura profana trata de la obra de la Crea
cin, la sabidura sagrada trata de la obra de la restauracin ( reden
=
cin); y no es posible conocer la redencin del hombre sin conocer su ca
da, ni conocer su cada sin conocer su creacin, y la creacin del hombre
abarca en cierto modo la del mundo, porque el mundo ha sido hecho
para que en l aparezca el hombre: de ah que la misma Escritura Sagra
da haya tenido que empezar por narrar la creacin del mundo, y de ah
288 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.1 LA FILOSOFA CRISTIANA HASTA FINES DEL SIGLO XII 289

tambin que quien busca la Verdad sagrada haya de recorrer toda la cien Ama/arico de Bena (muerto en 1206 1207) y David de Dinant, que
cia profana. fueron condenados en 121 O, fueron considerados <<pantestas y sus obras
Ricardo de San Vctor (muerto en 1173) nos presenta tambin una teo no se conservan.
ra -cuyo detal l e no vamos a seguir- del camino del alma hacia l a con De Amalarico sl o sabemos que ense que Dios es la esencia de
templacin. En ese camino tienen su l ugar temas filosficos procedentes todo; se dijo que su doctrina era una reproduccin de la de Juan Escoto
de Anselmo y Agustn. Como Anselmo en el Monol ogium , Ricardo de Erigena.
San Vctor presenta pruebas de que Deus est tomadas de la considera De David conocemos el ttul o de una obra, que recuerda el de la obra
cin de lo sensible mismo (en cambio no aparece el argumento ontol principal del Ergena; es De tomis, id est de divisionibus. Segn informes
gico). Su nocin de Dios es l a essentia de Agustn y Anselmo. de Tomas de Aquino, David divida el ser en tres indivisibl es: Yle (es de
cir: AT], el principio indivisible de los cuerpos), Nous (es decir: v01, el
* principio indivisible de las almas) y Deus (el principio indivisible de l as
substancias separadas y eternas); y aada (tambin segn Toms de Aqui
Hemos agrupado en un captulo toda la filosofa cristiano-medieval no) que los tres indivisibles son uno y l o mismo. No constituye ninguna
hasta fines del siglo xn, porque precisamente a fines de este siglo y prin novedad la afirmacin de que la materia (AT]) es inmvil e indivisible;
cipios del siguiente entran en juego en el Occidente cristiano influjos de lo que es mvil y divisibl e son l os cuerpos, que estn constituidos de la
carcter totalmente nuevo. Antes de poner fin al captulo, vamos a ocu materia, no la materia misma. David parece haber puesto en contacto en
parnos de algunos pensadores que podemos considerar de transicin a l a tre s las nociones siguientes: Dios como no-ser; la materia como no-ser;
nueva etapa: la materia tan eterna, una e indivisibl e como Dios mismo (porque lo que
Alano de Lila (muerto en 1203) es el primer autor occidental en el es mudable y divisible son los cuerpos, no la materia misma) . Quiz la
que encontramos citado el Lber de causis (con el ttulo de Aphorismi conclusin fue l a que Toms de Aquino atribuye a David: que Dios es
de essentia summae bonitatis). lo mismo que la materia.
Segn Alano, el principio supremo de todo es la unidad (monas, es
decir: !!OV; bien entendido que Alano ignoraba el griego) por la que
cual quier cosa es uno; y el principio absoluto en el orden del saber es el
de que toda cosa es uno en virtud de la unidad misma: Monas est qua
quaelibet res est una. El contenido neoplatnico que pudiera suponerse
despus de este principio es, sin embargo, muy incompleto y confuso en
Al ano. La mnada es lo nico absolutamente inmutable, por l o tanto l o
nico que, con todo rigor, es; ya l o celeste (el ngel), que e s l a primera
alteridad, encierra mutabilidad; lo subceleste , el mundo de los cuerpos,
es la pl uralidad y la mutabilidad propiamente dicha.
El bagaje l iterario antiguo y a la vez novedoso de Alano no es slo
el Lber de causis . Maneja tambin un escrito al que l l ama Logoslileos
(corrupcin de f..yo tA.ELO: verbum perfectum), que en su origen es de
la poca del neoplatonismo y que Alano atribuye a Hermes Trismegisto;
y asimismo un Liber XXIV phi/osophorum (en el que 24 filsofos proponen
24 definiciones distintas de Dios), que l atribuye tambin a Hermes y
que en realidad es medieval; en este libro encuentra Alano la frmula Mo
nas gignit monadem el in se suum rejlectit ardorem, que interpreta as:
La unidad, ciertamente, produce l o mltiple, pero engrendra l a uni
dad; lo engendrado por la mnada, que es a su vez mnada (y de modo
que no son dos mnadas, porque esto sera contradictorio), es el
Hijo ; y que, fruto de esta misma generacin, la mnada refleja sobre
s misma su propio ardor quiere decir que el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo.

7.2. La filosofa rabe y juda
7. 2. 1. La filosofa rabe
Los rabes haban conquistado Siria ya en Jos primeros movimien
tos de su expansin (alrededor de 640). En Siria subsista una vida in
telectual basada en material cultural griego y ligada al cristianismo. La
dinasta Abbas comienza en el ao 750, y Jos califas de esta dinasta to
marn a su servicio a eruditos sirios e impulsarn la traduccin al rabe
de la sabidura griega. En parte directamente del griego, y en parte a
travs del siraco, se traducen al rabe obras de Aristteles, Teofrasto,
Alejandro de Afrodisade, Porfirio y Temistio, aparte de otros que inte
resan menos a la historia de la filosofa.
Con la autoridad de Aristteles pasan a la cultura rabe incluso obras
que no son de Aristteles: una Teologa atribuida a l y que en reali
dad est hecha con material de las Enneadas de Plotino, as como el
Liber de causis, del que ya hemos dicho qu es.
Toda la filosofa rabe es una serie de interpretaciones de Jos tex
tos traducidos y de discusiones acerca de su relacin con el Corn.
El primer nombre ilustre de la filosofa musulmana es el de A lkindi
(muerto en 873; vivi en Basara y Bagdad), que, entre otras muchas co
sas, compone un De inte/lectu (el ttulo que damos es, naturalmente, el
de la traduccin latino-medieval), cuyo propsito, que ser constante en
la filosofa rabe, es explicar la distincin establecida por Aristteles en
tre entendimiento agente y entendimiento paciente. Alkindi consi
dera que el entendimiento siempre en acto (el entendimiento agen
te), uno para todos Jos hombres, es una inteligencia (cf. Proclo), es
decir: una substancia espiritual distinta del alma y superior a ella.
Alfarab (muerto en 950; Bagdad) es el primer pensador que formu
la filosficamente una nocin que tendr vital importancia para el pen
samiento cristiano y que estaba ya implcita en el mismo planteamiento
religioso tanto del Islam como del cristianismo; se trata de la nocin de
la contingencia del mundo, o, lo que es lo mismo, de la nocin de que
[290]
7.2. LA FILOSOFA RABE Y JUDA 291
la existencia de una cosa es algo distinto de su esencia y no incluido en
ella. En efecto, si la esencia de algo implicase su existencia, entonces
-d1ce lfarab- todo concepto sera afirmacin de la existencia de Jo
conceb1do, y no ourre as, sino que, aun despus de concebido algo, no
armos qe eXIsta SI no hay una percepcin de ello, sea una percep
CJOn duecta (mmed1atamente por Jos sentidos) o indirecta (en virtud de
una prueba). La importancia de esto para una concepcin segn la cual
el mundo todo es creado es evidente; se trata de la nica manera de dar
a la creaci por Dios un sentido de libertad divina; pero ser el pen
1
.
samento cnstJano del s1glo XIII, ms que el propio pensamiento musul
man, el que aprovechar esta posibilidad.
1 P?r lo que se r7fiere l problema del entendimiento agente, Alfa
rab. 1gue a Alkmd1, prec1sando que la inteligencia>> agente, substancia
1
'
espmtual trascendente al mundo sublunar, es a la vez Jo que mueve di
.
cho mno, es dec1r: produce las formas a la vez en la materia y en el
! entedm1ento, lo cual fundamenta la concordancia de principio del en
1
tendimiento c?n las cosas; s, naturalmente, un motor inmvil, pero no
es la causa pnmera m el pnmer motor inmvil.
A vicena (as llamaron los cristianos a Ibn Sina, 980-1037) fue mdi
co ,Y hombre de saber enciclopdico; su vida, bastante agitada, transcu
rno en lugares varios del prximo oriente.
A.vicea ?itingue entre <<Universal y esencia, Jo mismo que entre
esencia e mdJVJduo; lo hace del siguiente modo:
Auell a lo que se refiere primariamente todo conocer (es decir: la
mtent1? pnma es la cosa, y la cosa es siempre un individuo; pero el co
.
nocJmJeto m1smo es algo a Jo que secundariamente puede referirse el
conocJmJento (= es intentio secunda), como ocurre en la lgica. El uni
. .
versal es mtentw secunda, y de l se ocupa la lgica. La <<Universali
dad (propiedad lgica) del <<Universal corresponde a una propiedad
.
de la esenc1a, a saber: la de seguir siendo una y la misma independien
temente de que 1 posea este o aquel individuo; es decir: Jo que hay por
parte de la esec1a no es una universalidad sino una indiferencia, in
.
diferencia no solo con respecto a los individuos, sino incluso con res
pecto a la universalidad misma; la caballidad no es de suyo ni la pro
piedad de este o aquel cabo ni la ocin general de caballo; es pura
Y Simplemente eso: la cabalhdad; equmitas est equinitas tantum, frmula
repetida en la Edad Media por quienes han ledo las traducciones lati
nas de Avicena. A, mientras que del universal se ocupa la lgica, las
esenc1as son el objeto de la metafsica.
a caballidad, la perridad, etc. , son perfectamente distintas en
tre SI, pero en todas ellas (en todas las esencias) hay algo que es siempre
292 7. LA FILOSOFfA MEDIEVAL
lo mismo, a saber: ser. El ser forma parte de todo concepto. Pero
el ser se desdobla inmediatamente en necesario y posible. Es posible aque
llo que puede ser, pero que no ser si no es producido por una causa;
es necesario aquello que, por su misma esencia, no puede no ser. Ahora
bien, es muy importante lo siguiente: lo posible puede ser necesano de
hecho, a saber: es necesario de hecho tan pronto como se da la causa
que lo produce; en tal caso no deja de pertenecer al apartado de lo po
sible (porque no ocurre que, en virtud de su misma esencia, no pueda no
ser), y, sin embargo, es necesario. As, nos encontramos en Avicea con
la aparente paradoja de que, siendo slo Dios necesario en sentido es
tricto, sin embargo se pueda decir que todo es necesario.
La oposicin entre posible y necesario recoge la nocin faraiana
de la accidentalidad de la existencia con respecto a la esencia. Dws es
el ser necesario (necesse esse) porque no tiene otra esencia que la exis
tencia misma; por eso Dios es indefinible e indecible, porque no tiene
un qu, no hay una respuesta a la prenta <<qu _es?; simpleente es,
en el sentido de existe. Todo lo pos1ble es pos1ble porque tiene una
esencia, un qu, y, por principio, la esencia no incluye la existencia.
Sin embargo (y por eso dijimos que ser el pensamiento cristiano el
que en mayor medida explote la nocin de otingenci) Avicena no_ con
cibe la Creacin en trminos de libertad dJVlna. El umverso de Av1cena
es necesario, si bien es necesario no por s mismo, sino en virtud de una
causa. La Creacin no es ninguna decisin que Dios adopta, sino que
ha de consistir en el mismo acto propio de Dios en cuanto Dios; por
eso mismo es eterna. Por otra parte Dios no produce inmediatamente
una pluralidad de cosas, porque de lo absolutamente uno slo puede pro
ceder uno. Y as tenemos lo siguiente:
La creacin por Dios tiene que consistir en la misma actividad (por
as decir) que Dios tiene en cuanto Dios. Y sabemos por Aristteles ue
Dios es sencillamente pensamiento y que lo pensado en ese pensamien
to es el pensamiento mismo que piensa. Ahora bien, pensar es efectia
mente producir algo, a saber: una nocin (si Aviena fuese cn_ tla
no, hablara aqu del /..yor;, del verbo); esto es lo pnmero producido,
y es a su vez inteligencia. Esta inteligecia piens a Dios, _Y en tal yen
sar produce (por lo mismo) la segunda mtehgenc1a produc1da; se p1ensa
tambin a s misma como necesaria en virtud de su causa, y as engen
dra el alma de la primera (es decir: de la ms externa) de las esferas ce
lestes; se piensa, finalmente, como posible, y as engendra el cuerpo e
esa misma esfera. La segunda inteligencia producida procede de la nus
ma manera: conociendo la primera inteligencia producida, engendra la
tercera; conocindose a s misma como necesaria por su causa, engen-
7.2. LA FILOSOFfA RABE Y JUDA 293
dra el alma de la segunda esfera, etc. Y as hasta llegar a la ltima inte
ligencia separada y a la ltima esfera, que es la de la luna. Naturalmen
te, Avicena se est refiriendo al sistema aristotlico de las esferas; res
pondiendo al problema de interpretacin (planteado en 5.3) relativo a
la pluralidad de las esferas, Avicena admite -como vemos- una plura
lidad de motores inmviles (inteligencias), de los que cada uno es eter
namente producido por el anterior.
La ltima inteligencia sparada, a la vez que preside la revolucin
de la luna, es el entendimiento agente, que es uno para todos los hom
bres. Avicena se ocupa, en efecto, como todos los filsofos rabes, de
la cuestin del alma y el entendimiento, y lo hace de la siguiente manera:
El alma humana es ciertamente la forma del cuerpo, pero esta tesis
no nos dice qu es el alma, sino slo qu funcin desempea en relacin
con el cuerpo; el alma, ciertamente, es lo que da vida al cuerpo, y pre
cisamente vida humana, pero la esencia del alma no se agota en eso, por
que el alma es tambin algo en s misma, es decir: una substancia, y pre
cisamente una substancia espiritual (no sensible), que procede de la l
tima inteligencia separada. Cada alma tiene un entendimiento que no
es ms que la mera aptitud (potentia absoluta) para el entendimiento;
esta potencia no es actual ni siquiera como potencia mientras no est
en posesin de imgenes sensibles; cuando las tiene, ya puede verdade
ramente entender, es potentia facilis, intel/ectus possibilis; cuando, vuelta
hacia la inteligencia agente, recibe de ella las formas inteligibles, es in
tellectus adeptus (cf. 6.5); la ciencia, el saber adquirido, no es otra cosa
que una facilidad, obtenida por el ejercicio, para realizar esa conversin
hacia la inteligencia agente, es inte/lectus in habitu.
Algazel (as llamaron los cristianos a Al Gazali; muerto en 1 1 11) fue
considerado en el Occidente cristiano como un discpulo de Avicena, por
que la obra suya que circulaba traducida al latn era una exposicin de
las doctrinas de Alfarab y A vi cena. De hecho, Gazali expona las doctri
nas de esos filsofos con el fin de refutarlas en otro lugar, como, en efec
to, hizo, o pretendi hacer, en La destruccin de los filsofos. Su cr
tica (que, desde luego, no es la de un indocumentado) trata de demostrar
que los filsofos se equivocan y que la verdad est en la religin.
Avempace (Ibn Badja; muerto en 1 1 38), musulmn de Espaa, nos
presenta un camino de la mente hacia la unin no con Dios, como en
los pensadores cristianos, sino con el entendimiento agente, que en la fi
losofia rabe es distinto de Dios, aunque separado del alma y uno para
todos los hombres; de todos modos, la unin con el entendimiento agen
te es de alguna manera la unin con Dios, porque hace que el hombre
entre en esa continuidad de la produccin necesaria y eterna que va de
294 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.2. LA FILOSOFA RABE Y JUDA 295

sino en el superior; igualmente, el que

Dios al entendimiento agente. La esencia de cualquier objeto es ya, en ha alcanzado un grado superior
_
tiene el deber de no d1vulgar las mterpr
cierto modo, algo separado, porque es algo indiferente a su propia pre etaciones propias de ese grado en
tre las personas que se encuentran en
sencia en este objeto concreto. Ahora bien, la esencia as conocida o bien un grado inferior.
es ya la esencia absoluta o bien tiene a su vez una esencia; como no es
posible una continuacin de este proceso hasta el infinito, el hombre ha Siguiendo (hasta d?nde ello es posible despus del helenis
. les, Averr mo) a Aris
de poder alcanzar, precisamente por la va del conocimiento de esencias, tote _ _ oes considera que la metafsica (la filosofa prime
la unin con lo absolutamente separado en lo que consiste toda esencia. ra) es
la Ciencia del ser en cuanto ser y de todos aquell
Abentofail (Abu Beker ibn Tofail, citado por los cristianos como
os atributos que le per
tenezcan como tal. Ente es la cosa misma qv.e es
Abubacer; 1 1 00-1185; tambin espaol) es autor de una especie de no y lo que esa cosa es;
n_o hay parte un problema de la existencia, ni mucho
vela filosfica, que los escolsticos cristianos no conocieron y que nos pre menos una ac
Cidentalidad de la existencia con respecto a la esencia
senta tambin un itinerario del alma hacia el principio, en la historia de ; la esencia o
un personaje que vive solo desde su nacimiento en una isla no habitada;
qmdJdad (esta ltima palabra es la versin latino-mediev
al de 10 -;( v
el ttulo rabe de la obra, que es a la vez el nombre del protagonista, sig
Evm) es lo que determina a cada ente a ser lo
que es, que es como de
nifica el viviente, hijo del que vela. Por lo dems, se nos dice (y es esto Cir: lo que lo determina a ser; ser es ser A o
. un eXJstm ser B, no hay ade
fundamentalmente lo que saban los cristianos del siglo Xlll) que Abento mas >; por tanto, si materialmente lo ente es la cosa indivi
fail identific el entendimiento pura capacidad, el que hay en cada hom dual, 1 formalente ente (es decir: la entidad de lo
ente) es la quididad.
bre, con la <pavtaoa. As1 e?tend1do, el ser de cada cosa es el suyo propio
., ; no hay una no
CIOn>> umvoca de ser; toda nocin de un ser es
la de un ser A o
A verroes (lbn Rochd, 1 1 26-1 1 98), de Crdoba, vivi en Espaa y er B, donde el contenido de la nocin, el qu, es
el A o el B del caso.
Marruecos. Tuvo problemas con la ortodoxia musulmana; gran parte de Sm embaro, que el ser es de alguna manera una
sola cosa, y que tie
su obra no se ha conservado en el texto original (rabe), pero s en ver ne un sentido, lo demuestra lo siguiente:
sin latina. Para la Edad Media, Averroes es -y con todo merecimien Percibimos que todo ser es un cierto gnero de ser,
. es decir: perci
to- el comentador (de Aristteles)>>. bimos la d1vers1_dad ?e las categoras de Aristteles;
_ y tambin que todo
se es ser por relacwn a un determinado gnero de
ser: la substancia
La posicin de Averroes en la cuestin de las relaciones entre la fi (ouoa); con lo cual percibimos a la vez la unidad
de ese uno y la no
losofa y la fe es la siguiente: eqmvoc1dad, smo analoga, del ser.
El Corn es, desde luego, la verdad misma, puesto que es revelacin La lgica es el conjunto de las reglas del pensamiento;
divina. Ahora bien, precisamente una manifestacin del carcter milagro
pero estas re
glas valen para la realidad; es decir: la realidad
so del Corn es que se dirige por igual a todas las categoras de espritus,
es inteligible, es apta
para ser pensada. Esta concordancia de principio entre
la constitucin
a todos los grados de saber en los que puede encontrarse el hombre; y
de la relhdad y la del pensamiento demuestra, segn
estos grados son -segn Averroes- tres: el ms alto consiste en ir de lo Avetroes, que la
causa pnmera de la realidad es un pensamiento.
necesario a lo necesario por lo necesario, es decir: en la demostracin ri
gurosa; el segundo consiste en la dialctica, es decir: en los argumentos
El universal, ciertamente, no designa otra cosa que
. . la cosa misma
probables; el tercero apela a la imaginacin y a los sentimientos. Al pri
mdivld al; el conocimiento universal no tiene un
objeto separado.
mer grado corresponde la filosofa, al segundo la teologa y al tercero la Pero, s1 1 cosa concreta es individuo irreductible a
universales y a la
simple fe. La filosofia no prescinde del Corn, pero, a diferencia de la vez es objeto de un conocimiento universal, ello ocurre
_ porque la cosa
simple fe, busca no el sentido exterior e imaginativo, sino el interior y misma es algo comp eto. A quel elemento de
la cosa concreta que
oculto. c?:responde al cnoc I_Illento umversal se le llama
forma; es la inteligi
Esta doctrina de las tres categoras de espritus presenta el significa- bihdad, la determmacwn, que se expresa en la definic
do de que todo creyente tiene el derecho y el deber de comprender el Co in. Al otro ele
mento de la cosa concreta, al c4al responde su irreduc
rn de la manera ms perfecta posible con arreglo al grado en que se en
tible condicin de
individuo, se le llama materia. La forma es el ser
cuentra situado, y tiene el deber de no intentar traspasar ese grado en su en acto A o B o
I?s sencillamente, el acto (tvQyELet o tV"tEAXELet); '
interpretacin del Corn, a no ser -naturalmente- que lo traspase en la la materia es la ap
tJtud para ser en acto A o B, es decir: la potencia (Mvet.
totalidad de su posicin espiritual, en cuyo caso ya no est en ese grado, tL).
296 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.2. LA FILOSOFA RABE Y JUDA 297

Averroes echa mano ahora de las siguientes tesis aristotlicas: todo (como ocurra en Proclo). Tal es la concepcin general de la dependen
lo movido es movido por algo ( por un motor); el movimiento es lle
=
cia de unos motores inmviles con respecto a otros; en cuanto al detalle
gar a ser en acto a partir de un ser en potencia>, y el motor es mo del nmero de las inteligencias y de la procesin de cada una de ellas,
tor en cuanto que l mismo es ya en acto. De aqm resuta que tdo lo no vamos a seguirlo; digamos slo que tambin las almas de los cuer
que mueve movindose es compuesto de acto y potencia _Y remere a pos celestes proceden de las correspondientes inteligencias.
su vez un motor; como no es posible un proceso hasta el mfimto en el El entendimiento agente, nico para todos los hombres, es la l
avance de movido a motor, es preciso que haya algo que mueve tima de las inteligencias separadas, producida por la inteligencia que
sin moverse, es decir: que .haya motor(es) inmvil(es), que es lo mismo mueve la esfera de la luna.
que decir: acto(s) puro(s), sin mezcla de potencia. Tomand? como base Debajo de la esfera de la luna estn los cuatro elementos; los movi
el sistema aristotlico de las esferas celestes, Averroes admite un motor mientos de las esferas celestes son lo agente en el nacimiento de lo que
inmvil para cada esfera. . nace y perece. Los elementos mismos son producidos por el movimien
Algo que no contiene potencia alguna no puede expenmentar cam- to primero y ms alto, el de la esfera de las estrellas fijas (cf. Proclo: el
bio alguno . Por tanto, Jos actos puros: . . . , mbito de lo producido por el principio superior abarca ms all de lo
a) Mueven sin realizar actividad propiamente d1cha de nmgun producido por el inferior, y lo recibido de aqul es como un substrato
tipo, mueven por el mero hecho de ser. . . . . , para lo recibido de ste). En consecuencia, lo que confiere la definitiva
b) No han empezado jams a mover m deJaran Jamas_ de mover, forma a todo lo que por s mismo nace y perece es la misma inteligen
puesto que mueven por Jo mismo que son. Por tanto, el movmuento del cia agente que produce en el alma la inteleccin.
mundo (y, por ende, el mundo mismo) es eterno. . Hasta aqu parece que, en la doctrina del entendimiento, Averroes
Puesto que un motor inmvil no hace nada (por lo mtsmo que s est de acuerdo con Avicena y Alfarab. Ello es cierto por lo que se re
inmvil), Averroes admite, siguiendo a Aristteles, que un motor mmo fiere a la consideracin del entendimiento agente como una inteligen
vil mueve en cuanto deseado. Para lo cual es prec1so reconocer que cia separada y nica para todos los hombres, pero no por lo dems, que
cada cuerpo celeste tiene entendimiento, por el cual conoce a su mo es como sigue:
tor y lo ama; ahora bien, no se trata de que el cuerpo celeste sea alg? Para Averroes, el alma humana es verdaderamente la forma del cuer
que, adems, tiene conocimiento de algo, smo que la forma, la onstl po, por lo tanto la forma de un ente perecedero, y no hay lugar a hablar
tucin, la esencia, del cuerpo celeste no es otra cosa que el conocimien- de ninguna inmortalidad del alma>>. Averroes est de acuerdo con Avi
to que tiene de su motor. . cena en que la simple capacidad de entender supondra una inmortali
Averroes comprende que es preciso que la plurahdd de los moto dad, pero no atribuye ni siquiera esa capacidad al individuo humano
res inmviles sea, en definitiva, unidad. En efecto, admtte que los mo por s mismo, al menos no la capacidad entendida como algo, como ver
tores inmviles estn en una relacin jerrquica, que cada uno es cau dadera cualificacin; al individuo, antes de la accin del entendimiento
sa de su inmediato inferior. No hay que entender que cada motor mue agente, no le pertenece ms que una posibilidad en sentido puramente
ve al inmediato inferior, porque entonces ste no sera un motor inm negativo, que tendr un papel puramente pasivo (ni siquiera el de po
vil; Jo que hay que entender es que cada motor produce (pero eterna tencia) respecto a la inteleccin, la cual vendr totalmente de fuera>>.
mente) el inmediato inferior, y que cada motor procede etnamnte _de El entendimiento potencial (intellectus materialis) slo tiene lugar en el
su inmediato superior. La manera de entender esta proceswn se msptra contacto con el entendimiento agente, y no es nada propio del individuo.
en la nocin neoplatnica de 1tQOOOt:;. Tmbin procede _de Proclo la La doctrina de Averroes acerca del alma y el entendimiento exclu
nocin de que todo motor inmvil es una mtehgencta>>, ast como la d ye, como se ve, la inmortalidad del alma. Esto nos conduce de nuevo al
terminacin de qu conoce esa inteligencia: Dios, que es el motor mmo problema de la relacin entre la filosofa y la fe . En la ftlosofa de Ave
vil absolutamente primero, slo se conoce a s mismo; cada uno e los rroes se encuentran tesis que son incompatibles tanto con el cristianis
dems motores inmviles se conoce a s mismo, pero conocerse a SI mis mo como con el Islam. La explcita declaracin de Averroes al respecto
mo teniendo una causa es conocer a la vez esa causa; por tanto, cda es que, en tales casos, reconoce como necesario por la razn lo uno,
inteligencia es inteleccin de s misma y de su inmediatamente supenor pero mantiene firmemente <<por la fe lo otro. Sin embargo, Averroes
 7.2. LA FILOSOFA RABE Y JUDA 299
298 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL

e) Que, puesto que las formas se suponen unas a otras, as como

nunca admiti que hubiese dos verdades; por el contrario, como cla
hay una materia universaJ, que es el substrato ltimo, hay tambin
ramente se desprende de lo que arriba dijimos, considera que, en defi
una forma universaJ, que es la cumbre de la jerarqua de las formas.
nitiva, religin y filosofa tienen que coincidir, incluso que tienen que ser
La materia universal y la forma universal separadas slo se dan
lo mismo. Tampoco dijo nunca que, en esas tesis, su filosofia deba de
en la mente de Dios; el mundo es todo l composicin de materia y for
ser errnea aunque l no viese en qu ni por qu; se limit a decir lo
ma. El principio que hace el mundo -es decir: que traza en la materia
que vea: que filosficamente no vea cmo el alma poda ser inmortal,
las formas- es la Voluntad; no es fcil saber si, para Gabirol, la Volun
que como creyente estaba convencido de que el alma es inmortal, y que,
tad es Dios mismo o es una hipstasis que procede de Dios.
sm embargo, reconoca que no puede haber contradiccin entre la ra
Maimnides (Moiss ben Maimn, 1 1 3 5-1 204) es tambin un judo es
zn y la fe.
paol.
La posicin de Maimnides en la cuestip de las relaciones entre fi
7. 2. 2. La escolstica hebrea losofa y fe es muy prxima a la que poco despus defender Toms de
Aquino. Cree Maimnides que la filosofia no puede demostrar todas las
La filosofa medieval juda surge del contacto de los judos con la verdades reveladas, pero que la concordancia entre la filosofia y la fe,

filoso a rabe, y, de hecho, los judos de los que nos vamos a ocupar el que no hay ms que una verdad, se manifiesta en que, al menos, la
escnbieron al menos buena parte de su obra en rabe. filosofia siempre ha de poder demostrar que no es imposible admitir las
verdades reveladas, demostrar que ninguna de stas es absurda desde el
El primer pensador conocido dentro de esta corriente es Isaac Israeli punto de vista de la razn. Por ejemplo: la filosofia, ciertamente. no pue
(aprox. 860-950), que vivi en Egipto y fue mdico, al cual hay que con de demostrar que el mundo es temporalmente finito, que ha tenido un
Siderar como un compilador que no ofrece inters aqu. Saadia ben Josef comienzo (Maimnides ni siquiera cree que se pueda demostrar la Crea
(892-942), de Fayum (Egipto), se propone demostrar que el mundo no
cin), pero s ha de poder demostrar qde tampoco se puede demostrar
puede ser eterno, tesis que considera necesaria para probar la existencia
lo contrario; en otras palabras: la filosofa no puede demostrar que lo
de Dios.
revelado es verdad, pero ha de poder demostrar que no se puede de
mostrar que es falso .
Salomn ibn Gabirol (aprox. 1 020-1 070), judo espaol, es el perso
. Naturalmente, se entiende que la filosofia puede demostrar algo
naJe al que los escolsticos cristianos -que lo consideran musulmn y
cuando puede demostrarlo sin apoyarse en datos de fe, porque, si se apo
hasta cristiano- citan con el nombre de Avencebrol o Avicebrn. Consi
ya en tales datos, ya no es filosofia. Por ejemplo: puesto que la filosofia
dera que, excepto Dios, todo es compuesto de materia y forma. Incluso
no puede demostrar que el mundo haya tenido un comienzo, si la filo
las substancias espirituales tienen una materia espiritual, que e<; ma
. sofia pretende demostrar la existencia de Dios, tendr que hacerlo sin
tena porque es principio de individuacin y de cambio (slo Dios es ab
suponer que el mundo tiene un comienzo; incluso podemos decir ms:
solutamente inmutable). La materia es el substrato y es pura potencia,
puesto que, en el supuesto de un comienzo del mundo, la demostracin
mientras qe todo lo determinante es forma; de modo que, si el cuerpo
de que Dios existe es trivial, la filosofia, para tal demostracin, no po
es la matena para todas las formas sensibles, a su vez la corporeidad
dr permitirse ese supuesto, pero s el contrario: que el mundo sea eter
misma es una forma, en virtud de la cuaJ es corpreo le corpreo, y esta
no; tambin en esto coincide Maimnides con Toms de Aquino.
forma tiene como substrato una materia que no es ni corprea. De esto
En cambio, la doctrina de Maimnides sobre el alma, el entendi
se desprenden las siguientes consecuencias:
miento y la inmortalidad es tan distinta de la de Toms como de la de
a) Que hay, en definitiva, una materia universal, substrato lti
Averroes. Maimnides reconoce que el entendimiento agente es una in
mo de todo.
teligencia separada, que procede de la inteligencia de la esfera lunar; tam
b) Que todo ente compuesto de materia y forma es lo que es en
bin admite que el entendimiento pasivo, que pertenece a cada hom
virtud no de una forma, sino de una serie de formas, ya que cada nivel
bre, no posee la inmortalidad; pero lo que sigue a esto en Maimnides
de determinacin es una forma; por ejemplo: en un cuerpo vivo hay, al
es bastante sorprendente. Bajo la accin del entendimiento agente, en
menos, la forma de corporeidad ms la forma de la vida.
300 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL

cuanto se vuelve hacia l, el hombre adquiere algo, algo a Jo que lla

mamos saber y que es un entender en acto, no una mera disposi
cin; esto que el hombre adquiere durante su vida es inmortal y retorna
tras la muerte al entendimiento agente, del cual procede . As, el hom
bre, en la medida en que se hace sabio, se salva en sentido literal, por
que esa sabidura, que es algo real en el hombre, es a la vez lo nico
que hay de inmortal en l. 7 .3. La recepcin de Aristteles en el Occidente cristiano

El captulo precedente nos ha puesto ante un hecho de enorme im

portancia: que un amplio y decisivo caudal de literatura filosfica anti
gua, cuyo principal elemento es el grueso de la obra de Aristteles, fue
estudiado y comentado por rabes y judos precisamente durante la po
ca en que era desconocido en el Occidente cristiano.
La entrada de toda esa literatura en el mbito cultural cristiano-oc
cidental fue fruto de la continuada presencia de musulmanes y judos en
el sur de Europa y de la comunicacin de intereses culturales que llega
ron a alcanzar con los cristianos en algunos lugares. Buena prueba de
ello es el hecho de que fuese Toledo la ciudad de la que parti la ava
lancha, poco despus de que esa ciudad pasase formalmente a manos
cristianas. All se emprende, desde la primera mitad del siglo XII, y en
parte por el inters que puso en ello el arzobispo Raimundo, francs de
origen, la tarea de traducir al latn a Aristteles, Alfarab, Avicena, Al
gazel y Gabirol (Averroes y Maimnides estaban an empezando su
obra). Hay que tener en cuenta que muchas veces los textos eran tras
ladados primero al castellano palabra por palabra por un judo o mu
sulmn, y luego del castellano al latn, tambin palabra por palabra,
por un cristiano; y, cuando se trataba de textos de autor griego, adase
a esto el que se parta de versiones rabes resultantes de una traduccin
en la que haba actuado como intermediario el siraco.
Al menos uno de los traductores de Toledo, Dominicus Gundissali
nus (es decir: Domingo Gonzlez), fue tambin autor de obras propias,
en las que, ciertamente, hay mucho de Avicena y Gabirol.
Pese a lo complicado e inseguro del procedimiento, las traducciones
de Toledo significaron el descubrimiento de un nuevo mundo de litera
tura filosfica, que suscit un enorme inters. Prueba de ello es que muy
pronto (ya desde algo antes de 1 200) empezaron a aparecer traduccio
nes directas del griego al latn; esto tiene su mrito, porque ni los textos
griegos ni la lengua griega estaban fcilmente al alcance; lo uno y lo otro
se conservaba en mayor o menor medida en el filosficamente inerte
mundo cristiano-oriental; pero las conexiones de este mundo con el Oc-

[30 1]
302 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
cidente eran escasas. Sea como fuere, el hecho es que hacia mediados
del siglo xm se tena (por quienes lo tenan) todo lo esencial de la obra
de Aristteles traducido del griego al latn.
La avalancha aristotlico-rabe coincide con la constitucin de la
universidad de Pars, es decir: con la obtencin de un estatuto espe
cial, reconocido por el Papa y el rey de Francia, para el onjunto (ui
versitas) de los maestros y alumnos que actuaban en la cmdad de Pans;
la reunin de todos los maestros y discpulos en una corporacin fue en
1 200, y la aprobacin definitiva de los estatutos tuvo lugar en 1 215; e ?
.
esos estatutos se prohibe la enseanza de la obra de Anstoteles, consi
derada peligrosa para la fe, excepto el rganon, que, como sab mos, era
en su mayor parte conocido desde haca tiempo; esta prohtbtcwn no ha
ca otra cosa que confirmar lo que ya haba formulado un concilio pr
vincial de Pars en 1210. La Universidad de Pars ser durante el SI
glo XIII el principal campo de batalla de las escuelas filosfias. . La de
Oxford, de fundacin algo posterior, tendr a su vez su peculiar impor
tancia, como veremos.
7. 3. 1. La facultad de artes
Por artes se entiende en la universidad medieval todo aquello,
de lo que en ella se ensea, que no es ni teologa, ni derecho, ni medi
cina (las otras tres facultades). El trmino procede del conceto ro
mano de las artes liberales, donde ars significa saber en el sentido de
tXVTJ y liberalis significa propio del hombre libre, por lo cual s :x
cluyen las artes manuales (artes mechanicae). En el ocaso de la Antte
dad se fij el nmero de siete artes liberales y su orden de suceswn:
gramtica, retrica, dialctica; aritmtica, geometra, msica, astrono
.
ma. Boecio llam a las cuatro ltimas quadrivium, y en el stglo IX se
dio a las tres primeras el nombre de trivium.
Se conserva, de fecha poco anterior a la invasin aristotlico-ra
be, una exposicin valiossima de en qu consista el programa de las
,{siete artes liberales en la mente de un hombre de la escuela de Char
tres; es el Heptateuchon, de Thierry de Chartres (cf. 7.1); por l sa
bemos que el rganon aristotlico y la obra lgica de Boecio cons
tituan el apartado de dialctica (ya sabemos que el resto de la obra
de Aristteles no era conocido); Boecio figuraba tambin, junto con
otros, para el quadrivium. Se observ la tendenia a identificr <ar
tes liberales con filosofa en la medtda en que esta es algo dtstmto
de la teologa.
_ _ _ _ _ ______ __
__ ____
7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 303
El problema que se nos plantea ahora, al entrar en el siglo XIII, es
el siguiente: a qu seccin del programa de estudios va a parar el nue
vo Aristteles? Al menos en Pars, los hechos son los siguientes:
Las prohibiciones eclesisticas afectan en un principio a todo lo de
Aristteles que no sea el rganon, y ste es materia de la facultad de
artes. Por otra parte, una prohibicin papal del ao 1231 se refiere a
la Fsica de Aristteles con la salvedad siguiente: dicha obra queda ex
cluida de la enseanza hasta que telogos competentes, designados al
efecto, la analicen y depuren; esto (ampliamente interpretado) equivala
a una autorizacin para que los telogos se ocupasen de Aristteles, aun
que no para que lo enseasen; a ello hay que aadir que la temtica de
la Fsica y la Metafsica, para una mente medieval, perteneca a pri
mera vista a la teologa; en efecto: la Sagrada Escritura no trata de l
gica ni de dialctica, pero s de la constitucin del mundo, y, por otra
parte, en las citadas obras de Aristteles se habla de Dios. En suma, el
hecho es que, al menos en Pars, los primeros comentarios al nuevo
Aristteles son obra de telogos: Alberto de Colonia y Toms de Aqui
no pertenecen a la facultad de teologa. La actividad de los de artes
en este campo ser ligeramente -pero ciertamente- posterior.
Hasta mediados del siglo XIII inclusive, en la facultad de artes de
Pars sigue siendo la lgica lo que predomina. Algn documento anni
mo de la primera mitad del siglo XIII, que contiene una coleccin orde
nada de cuestiones a efectos de preparacin de exmenes para la facul
tad de artes mencionada, nos revela:
a) Que el conjunto de lo que all se trata recibe el nombre de phi
losophia, entendiendo por tal la investigacin y el descubrimiento de las
causas.
b) Que la filosofa se divide en philosophia naturalis (Fsica, Ma
temtica, Metafsica), philosophia moralis (tica) y philosophia rationalis
(Gramtica, Retrica, Lgica).
e) Que lo que tena mayor peso, aquello a lo que se refiere la in
mensa mayora de las cuestiones, es la philosophia rationalis.
Aadamos que la inclusin de la Gramtica en el apartado ms ge
neral de filosofa racional responde a una tendencia del siglo: se con
sidera que el tema fundamental de la gramtica no son las particulari
dades, consideradas accidentales, de esta o aquella lengua, sino lo esen
cial del lenguaje, que es lo mismo en todas las lenguas; la gramtica deja
de ser el arte de manejar correctamente el latn, para convertirse en una
especie de filosofa del lenguaje, gramtica especulativa, que va sien
do absorbida por la lgica. Por supuesto, sigue siendo importante ma
nejar con toda facilidad el latn, que es la lengua en la que se entienden
llL_________________________________
304 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
los estudiosos; pero el buen manejo del latn incluye ahora, sobre todo,
la precisin lgica.
Lo que se hace en la facultad de artes de Pars hasta (inclusive)
mediados del siglo es, fundamentalmente, una lgica que, heredera de
la obra de Abelrdo, prescinde de la cuestin de las esencias y de la
realidad de los universales para constituirse independientemente de la
metafsica. Las obras ms importantes de esa lgica son:
- Las Introductiones in logicam, de Guillermo de Shyreswood, ingls,
maestro de Pars; un rasgo importante de esta obra es la valoracin del
silogismo dialctico, que conduce a una opinin partiendo de lo
probable, junto al silogismo demostrativo, que conduce a la ciencia
partiendo de lo necesario.
- Las Summulae logicales, del portugus Pedro Juliano, llamado Pe
trus Hispanus, que muri (en 1277) siendo Papa con el nombre de
Juan XXI. La orientacin general de esta obra es similar a la de la an
terior, pero su influencia fue mucho mayor; fue el manual de lgica
habitual hasta ya entrada la Edad Moderna.
En estas dos obras aparece por primera vez -y ya perfectamente
constituido en la de Pedro Hispano- todo el aparato mnemotcnico de
Barbara, Celarent, etc..
La primera traduccin de los comentarios a Aristteles de Averroes
lleg a Pars poco despus de 1 230. Hacia 1270 nos encontraremos con
que la llama del averrosmo ha prendido en la facultad de artes, cuyo
trabajo ya no se centra en la lgica. Pero antes hay otras cosas de que
hablar.
7. 3. 2. Alberto de Colonia (Alberto Magno, 1206/7-1280)
Fraile dominico, se propuso poner al alcance de sus contempor
neos cristianos la filosofa de Aristteles, no en la forma de un comen
tario a la letra, sino en la de una exposicin continuada, escrita como
si fuese propia, y que es propia en el sentido de que Alberto no slo ex
pone, sino que interpreta, sopesa y valora. Su aristotelismo est, de
de luego, muy penetrado (mucho ms que el de su discpulo Toms de
Aquino) de los elementos de origen neoplatnico presentes en el Aris
tteles rabe. Por otra parte, Alberto conoca a Aristteles a travs de
las traducciones latinas, pues, como era normal entre los maestros de Pa
rs, ignoraba el griego.
En cuanto al valor de la filosofia en relacin con la fe, puede decir
se que la posicin de Alberto coincide con la de Maimnides . En cuan-
' 7. 3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCTDENTE CRISTIANO 305
to a los problemas filosficos mismos, Alberto rara vez toma posicin
1 alegando razones necesarias. Por eso, tratar de exponer su filosofa
quiz sea tratar de exponer una cosa que no existe. Con todo, podemos
decir algo:
Alberto no cree que se pueda demostrar la Creacin del mundo, ni
tampoco que se pueda demostrar que el mundo no es eterno (ni, por
supuesto, que lo es). Est de acuerdo con la definicin del alma de Avi
cena (cf. 7.2), que l considera de Aristteles. En cambio, no admite
la unidad del entendimiento agente para todos los hombres; no la admi
te, pero hace constar multitud de argumentos en favor de ella y otra mul
titud en contra; cree que el alma posee por s misma su propio enten
dimiento agente, pero, por otro lado, admite una iluminacin divina
al modo de Agustn.
Ocurre que las obras de Alberto, en edicin no completa, abarcan
cosa de treinta gruesos volmenes, por ms que su autor viaj abundan
temente y siempre a pie (segn las prescripciones de su orden), ocupn
dose tambin de mltiples asuntos de la praxis eclesial.
Albl!rto goz de una gran autoridad en su poca; se le consideraba
un hombre de inmenso saber. En l se encuentran, con toda crudeza, a
la vez los mritos y los vicios de lo que pudiramos llamar la escuela pa
risina del siglo XIII. Los vicios fueron agudamente puestos de manifiesto,
no slo en Alberto, sino tambin en su discpulo Toms de Aquino, en
Alejandro de Hales y en otros, por su contemporneo y colega de Ox
ford, Roger Bacon, a quien parafraseamos: Alberto vale mucho ms que
otros, pero, como los otros (por ejemplo: como Toms), no se ha preo
cupado lo suficiente de aprender antes de ensear; sin duda, sabe mu
chas cosas (incluso ha hecho experimentos, cosa que no se puede decir
de los dems), pero su saber es irregular y desordenado; no conoce otra
lengua (entindase lengua culta) que el latn; no se ha ocupado con sufi
ciente rigor del experimento ni de la matemtica; y, desde luego, lo bue
no que Alberto (o los dems) ha pensado cabra en un tratado muchsi
mo ms breve que los suyos.
7. 3. 3. La escuela franciscana
Alejandro de Hales ( 1 1 70/80-1 245), ingls, era ya maestro de teologa
en Pars cuando entr en la orden franciscana. Roger Bacon -que, por
cierto, tambin era franciscano- nos dice que, desde que Alejandro in
gres en la orden, los frailes empezaron a ponerlo por las nubes y le atri
buyeron una Summa, ms pesada de lo que puede soportar un caballo,
que no es de Alejandro, sino de otros. Roger Bacon tiene razn en que
306 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
esa Summa no es de Alejandro (tambin en lo de que es muy volumino
sa); es una compilacin.
La ctedra que ocupaba Alejandro qued en adelante reservada a los
franciscanos; Alejandro la cedi a Juan de La Rochela, y pocos aos des
pus la ocupa Juan de Fidanza, que en su orden se llamaba Buenaventu
ra, el principal representante de la escuela. Buenaventura ( 1 221-1 274)
slo estuvo en la Universidad hasta 1 257, dedicndose luego al gobierno
de su orden.
La doctrina de Buenaventura es, aproximadamente, la siguiente:
La vida del cristiano es un camino hacia Dios iluminado y defini
do por ese conocimiento de la meta, imperfecto pero seguro, que es la
fe. Todo lo que nos rodea forma parte de ese camino; slo que el hom
bre, tarado por el pecado, no puede verlo as; ha de mediar la gracia, que
es el fundamento de aquella pureza de corazn que se necesita para ver.
Para el que ve, todas las cosas son signos que manifiestan a Dios, el
cual permanece en s mismo oculto. En el camino del alma desde esos
signos a lo que ellos significan hay tres etapas:
La primera consiste en que en cada cosa, y en cada aspecto de cada
cosa, est presente la huella del Creador, est ocultamente presente el
Creador mismo. La segunda consiste en percibir la imagen de Dios en
nuestra alma, que ya no es simple huella, sino verdadera imagen; Dios
no es nunca un objeto determinado de nuestro pensamiento, pero est
presente en cualquier operacin de nuestro pensamiento, porque est pre
sente la nocin de ens per se; aparece aqu la tesis agustiniana de que no
conoceramos ninguna verdad necesaria si Dios no estuviese presente en
7. 3. 4.
1
nuestra alma; que Dios existe es evidente por s mismo, sin necesidad de
partir de los hechos sensibles (aunque tambin se llega a Dios partiendo
de los hechos sensibles; esto era la primera etapa); el argumento onto
lgico es vlido como reconocimiento de que nos es imposible negar
con reflexin que Dios exista. La tercera etapa es ya puramente mstica;
consiste en trascender toda cosa creada, no saliendo del alma hacia fue
1
ra, lo que sera retornar a la primera etapa, sino en una especie de tras
cendencia hacia dentro, hacia aquello ms ntimo a m que mi misma
intimidad (Agustn).
El alma es una substancia espiritual que, adems, es forma de un cuer
po (cf. Avicena). Es una, pero tiene potencias realmente distintas. El co
nocimiento sensible supone un padecer del alma, pero no es es pade
cer, sino el <uicio del alma sobre l (esto es un compromiso entre Aris
tteles y Agustn; Agustn haba dicho que la sensacin es producida
por el alma a partir de s misma por cuanto el alma conoce una mo
dificacin del cuerpo). De las imgenes sensibles, el entendimiento abs
trae lo inteligible; esta abstraccin es obra del entendimiento posible,
que no es pura potencia (porque entonces sera materia), el cual, sin em
bargo, no podra realizarla si no estuviese iluminado por el entendimien
to agente, que tampoco es acto puro (porque entonces sera una substan-
7. 3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 307
ci separada, y B_uenaventura cree que es inmanente al alma). La opera
Clon de abstraccwn es prec1sa cuando se trata de conocimiento acerca de
cuerpos, Y slo entonces; y ni entonces ni nunca nos da la abstraccin
ninguna garanta de verdades necesarias, es decir: inmutables. Toda pre
sencJa d algo Inmutable en nuestro conocimiento consiste en la presen
Cla de Dws en el alma, como deca Agustn.
Buenaventura, a diferencia de Maimnides y de Toms de Aquino
considera racionalmente demostrable que el mundo no es eterno. Lo de:
muestra por reduccin al absurdo, no vamos a detenernos en cmo.
Admite Buenaventura la distincin real de la existencia con respecto
a la esenc1a en las cosas creadas, pero adems admite (con Gabirol) que
todo lo creado es compuesto de materia y forma, es decir: de potencia y
acto: mclu ? lo espmtual -esto es: los ngeles y las almas humanas-, por
qu: (tamb1en como en Gabirol) la materia de suyo no es corporal ni es
pmtual, y la materi c?rporal lo es en virtud de la forma de corporei
dad. Con esto esta d1cho ya que Buenaventura adopta an otra tesis
ms de Gabirol: la pluralidad de formas (cf. 7.2). Obsrvese que, en
el supuesto de una materia en s, de una materia universal. carece
ya de ntido decir que precisamente la materia es el principio de indi
vduacwn, aunque algo as parezca decir Gabirol; para Buenaventura
el
principio de individuacin no es ni la materia ni la forma, sino la un in
de la matena y la forma.
Los maestros de Oxford
Roberto rossetste ( 1 1 75-1253), conocedor de las Perspectivas
(tratados de optlca) arabes a la vez que comentador de Aristteles y Dio
mslo, parte de cons1deraciones acerca de la luz:
La luz es y no es algo visible; que en cierto modo lo es, es trivial; que
no lo es qu1ere deCJT que, ms que algo visible, es aquello por lo que lo
_
VlSJble es VJSlble, no ella misma lo visible. Por otra parte, la luz es, en cier
ta manera, cuerpo, porque es extensin, y, en cierta manera, no es nada
de eso, porque no es algo que tenga una extensin determinada, sino que,
partlendo de un punto, se extiende por igual en todas direcciones instan
tneamente.
Snsible quiere decir ahora lo mismo que cuerpo. La luz es y no
es sens1ble, es y no es cuerpo, porque no es algn cuerpo, sino aquello
por lo que el cuerpo es cuerpo. La luz es la forma misma de corporei
dad, aquella forma de corporeidad de que hablaba Gabirol.
Para crear el mundo fisico, Dios crea de la nada a la vez la materia
Y la forma de ese mundo; eso quiere decir que crea un simple punto cuya
forma ( constitucin, determinacin) es luz (lux). Si hay un punto de
luz, hay una esfera, porque la luz se propaga instantneamente. La luz
308 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
se propaga infinitamente, pero esto no quiere decir que la esfera del uni
verso sea infinita, porque partiendo de lo simple (del punto) basta una
cantidad finita para que la multiplicacin sea infinita. La luz (que es la
forma) extiende la materia hasta un lmite finito en el que el grado de en
rarecimiento es mximo; la densidad de materia es mayor cuanto ms
nos acercamos al centro; y la materia central sigue siendo capaz de en
rarecerse, por lo cual las cosas corporales siguen siendo capaces de acti
vidad. El lmite exterior mencionado es el firmamento, que proyecta ha
cia el interior un /umen por cuya accin se producen las diversas esferas
celestes.
La luz se propaga en lnea recta; mejor an: todos los fenmenos de
luz tienen lugar segn lneas, ngulos y figuras; la ptica es substancial
mente geometra; por eso cree Roberto Grosseteste que lo esencial de la
fisica es matemtica.
Roger Bacon (nacido entre 1 2 1 0 y 1 2 1 4; muerto despus de 1292),
franciscano, tuvo problemas con la autoridad eclesistica y pas algunos
aos en prisin. A veces aparece citado como un precedente de ideas mo
dernas porque defendi la superioridad de la ciencia experimental y la
necesidad de la matemtica. Veamos en qu sentido defendi ambas co-
sas:
l . Es imposible saber las cosas de este mundo si no se sabe mate
mticas, dice Bacon. Por qu?; por lo siguiente:
a) Todo lo que se produce en la tierra depende de los fenmenos
astronmicos, y el sistema de los astros es un sistema geomtrico de fi
guras y movimientos. Todo esto puede proceder de la simple lectura de
Aristteles.
b) Y a explic Roberto Grosseteste que los fenmenos naturales se
producen con arreglo a lneas, ngulos y figuras.
Todo parece indicar que el sentido de matemtica en Bacon deri
va del aristotlico, y que no hay en l nada de lo especfico del concepto
de matemtica a partir de Galileo y Descartes.
2. El experimentum que Roger Bacon reclama constantemente no
es sino la observacin de las cosas y de su comportamiento, y la superio
ridad de la scientia experimentalis consiste en la superioridad de esta olr
servacin de las cosas mismas con respecto al manejo de frmulas y con
ceptos. Alguien podr componer una argumentacin demostrando que la
excesiva proximidad del fuego debe producir una sensacin dolorosa,
pero estaramos seguros de ello si nadie se hubiese quemado nunca?
En el experimentum de Bacon no se encuentra nada de lo especfico
del experimento propio de la ciencia fisico-matemtica de la Edad Mo
derna. Por el contrario, la reaccin de Bacon contra el verbalismo (o, si
se quiere, el conceptualismo o el formulismo) est basada en lo mejr del
espritu de la propia Escolstica, en algo que, sobre el papel, no negaran
ni Alberto Magno ni Toms de Aquino, por ms que Bacon (quiz con
razn en el plano de los hechos) exponga a veces la superioridad de la
7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 309
experientia alabando a sus propios maestros (como el francs Pedro de
Maricourt, que escribi un tratado sobre las propiedades del imn) fren
te a los ignorantes maestros de Pars.
Buena prueba de lo que acabamos de decir es que la defensa del ex
perimentum no se traduce en Bacon, ni siquiera incipientemente, en una
especial teora del conocimiento o del mtodo de la ciencia. Bacon acep
ta la iluminacin agustiniana, y su pensamiento es ms exclusivamente
teolgico que el de Alberto y el de Toms. Piensa que los principios de
la sabidura fueron dados por Dios a Adn y a los Patriarcas, y que se
encuentran del todo en la Escritura, aunque no en el sentido literal de
sta; que los filsofos gregos son herederos de esa revelacin primitiva;
y que el siglo Xlll es una poca de barbarie, en la que la sabidura est
ahogada por la supersticin de la autoridad, esto es: por la creencia de
que se puede encontrar en los libros lo que slo puede encontrarse en las
cosas.
7. 3.5. Toms de Aquino ( 1 225-1274)
Fraile dominico, de origen italiano. Fue discpulo de Alberto Mag
no. Ense luego en Pars, y tambin en la curia pontificia y en Npoles.
Su obra es muy voluminosa, sobre todo si se tiene en cuenta la corta du
racin de su vida.
Vamos a retrasar un poco la exposicin de lo que ms importa filo
sficamente de Toms de Aquino para exponer antes, a propsito de To
ms, pero no con referencia exclusiva a l, algunas cosas que afectan a
la comprensin de la poca y ambiente intelectual en que se mueve.
Las obras de Toms pertenecen a los gneros de literatura filosfica
y teolgica usuales en su poca y ambiente, gneros que aprovechamos
la ocasin para citar; son:
- Comentaras a la letra de obras de Aristteles, Boecio, Dioni
sio, as como al Lber de causis; un texto cuyo comentario constitua
casi ejercicio obligatorio eran los Libri IV sententiarum de Pedro Lom
bardo (siglo XII). Por supuesto, toda la labor de comentario se haca so
bre textos en latn, aunque se tratase de autores griegos. El comentario
como gnero procede de la lectio acadmica, clase ordinaria en la que
el maestro comentaba ante los alumnos un texto.
- Quaestiones disputatae, en las que se aborda un tema determi
nado (por ejemplo, en Toms, De veritate, De potentia>>, De ani
ma>>, De malo), con presentacin sistemtica de argumentos contrarios
y su solucin. Tambin esto procede de un hecho acadmico: las dispu
tationes entre maestro y discpulos, que tenan lugar con una periodici
dad establecida.
- Quaestiones quodlibetales, que no responden a un tema riguro
samente fijo, y que proceden de actos acadmicos ms solemnes, en los
310 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
7. 3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDE
NTE CRISTIANO 311
cuales se discuta sobre tema libre. Por tal razn, estas quaestiones no lle
van ttulo temtico. 4. La sola razn humana no puede alcanzar el
saber necesario para
- <<puscula>>, elaboraciones breves, con el orden y estructura que la salvacin. Esto quiere decir que la filosofi
a, aunque su tema coincida
el autor juzgase oportuno, acerca de algn problema determinado (por con el de ese saber, no es ese saber. Ese
saber lo ha revelado Dios, y lo
ejemplo, en Toms, De ente et essentia, De aeternitate mundi, De que Dws ha revelado lo ha revelado porque
su conocimiento era necesa
unitateintellectus). no para la salvacin.
- Summae, elaboraciones amplias, a menudo muy voluminosas, Es imposible que de lo mismo haya a la
vez fe y ciencia, en
que pretenden abarcar el conjunto de una disciplina, pura y simplemente tndiendo por Ciencm el conocimiento
que se tiene en virtud de la ra
(como la Summa theologica de Toms) o en relacin con un fin o as zon humana; lo que se sabe racionalmente
no se cree, sino que se sabe.
pecto determinado (como su Summa contra gentiles). Reveldo en sentido formal es slo aquello que no se
puede alcanzar por
Basta abrir, por ejemplo, la Summa theo/ogica de Toms de Aquino la razon.
para ver hasta qu punto la tcnica expositiva de las Summae se basa en 6. De lo materialmente revelado pueden formar
parte verdades
las disputationes. Toda la Summa est dividida en quaestones, cada una que no son reveladas en sentido formal. porque de
ellas hay saber: Dios
de ellas con un ttulo temtico; cada quaestio se divide en cierto nmero las ha revelado porque son necesarias para
la salvacin y pueden de he
de artculos y cada artculo lleva por ttulo Si ... ; segn por dnde cho no ser alcanzadas por la razn humana, aunque de
suyo no sean inal
abra la Summa, el lector puede encontrar artculos sobre Si Dios es o canzables. En efecto: una cosa es la validez
de la demostracin de una
Si el conjunto de las creaturas fue siempre o bien sobre Si la mujer
ver ad, Y otra el hecho histrico de que esa
demostracin tenga lugar; si
deba ser formada precisamente de la costilla del varn (a lo que Toms a mi se me asegura (sm demostracin) que
un teorema es verdadero, pue
responde afirmativamente); pero en todos los artculos la estructura es la do yo mismo esforzarme por encontrar la demost
racin y encontrarla de
misma (y la extensin no vara mucho): empiezan con el giro Parece hecho, y, sm embaro, es posible que yo no
hubiese llegado jams a po
que ... introduciendo la opinin contraria a la que se va a defender, se seer tal demostracion sm aquella primera confian
za en quien me haba
guida de los argumentos (numerados) en favor de dicha opinin contra asegurado que el teorema era verdadero.
ria; luego, el giro Pero contra ello est el que ... introduce generalmen 7 . . La revelacin hecha por Dios a los hombres est contenid
a en
te alguna cita de la Escritura o de autoridad reconocida (a veces un bre la Escntura. Y su recepcin por los hombre
s (esto es: la revelacin mis
ve razonamiento) que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se va m?, pero considerada por el lado de los hombre
s) es un acto de capta
a defender; sigue, encabezada por Respondo que debe decirse que ... , Cion Intelectual, aunque no de demostracin;
es decir: no se trata de re
la exposicin de la doctrina que se estima correcta, y, a continuacin, la petir frmulas (lo cual no sera ni siquiera creer),
sino de que esas frmu
respuesta, por orden, a cada uno de los argumentos contrarios formula las tengan sentido, aunque sea un sentido no
demostrable. Ahora bien,
dos antes (A lo primero... , A lo segundo ... ). el hobre no puede captar, enterarse, de otra
manera que poniendo en
La posicin de Toms de Aquino respecto al problema de las rela relacwn lo que capta con sus propios conocim
ientos; no hay captacin
ciones entre filosofia y fe consiste en los siguientes principios: a partir de cero, porque entonces las mismas palabra
s careceran de sen
l . Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofia, tido. De ah que la idea de una asuncin pura
y exclusiva de Jo literal
porque es el tema de la filosofia primera, que ya en Aristteles apare mente relado sea una idea contradictoria. De
ah que, incluso sin de
ca a veces como teologa. Y la filosofia es el saber (saber en sentido mostracion, no haya aceptacin de la fe si no
hay un esfuerzo de com
esencial, no mero conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la prensin; Y que lo que se pone a contribucin
en ese esfuerzo sea todo
sola razn humana. Lo cual supone que la razn humana, por s misma, aquello que el hombre puede conocer por s mismo.
puede establecer ciertas verdades. incluso relativas a Dios. . 8. La captacin de la revelacin no es una operaci
n individual,
2. '-Hay un saber en el cual estriba la salvacin del hombre, y este sa smo qe Imphca la comunidad jerrquica de los
creyentes (la Iglesia). La
ber es la verdadera sabidura. Este saber versa sobre el fin ltimo del hom teologw o ctencta sagrada, que no es sino la Revelacin captada
por el
bre, y es necesaro para la salvacin por cuanto cierto conocinento del fin hombre, es cosa de la Iglesia, no de cada creyente
.
ltimo configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin. Pongamos que la razn nos demuestra A y que
. la Revelacin nos
3. El fin ltimo de todo es el principio primero de todo, es decir: dice no-A. Qu pasa entonces? La Revelacin es
revelacin divina, lue
Dios. Por tanto, el tema de la filosofa y el del saber que hace posible la go no puede equivocarse; Toms dice que la razn
humana tampoco se
salvacin coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son ver equivoca Y que lo que necesariamente tiene que haber
ocurrido en el caso
dad, es imposible que lleguen a contradecirse. propuesto es que nos parece que la razn humana
dice A porque hemos
cometido (no la razn humana. sino el homhre
del caso) algn error
312 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
en nuestros razonamientos; debemos, pues, revisar esos razonamientos
hasta encontrar ese error. Esta posicin es ms importante por lo que ca
lla que por lo que dice; en efecto: en pura lgica hay otra consideracin
mucho ms central y que Toms no hace: es indudable que una revela
cin divina no puede ser falsa, pero es absolutamente indemostrable que
la Escritura sea, efectivamente, una revelacin divina, y de esto tenan
que darse perfecta cuenta Toms y todos los pensadores cristianos. La
cuestin no es, pues, si se acepta o no se acepta que es verdad por prin
cipio la palabra divina; esto no es cuestin ninguna, porque la proposi
cin la palabra divina es verdad es semejante a la proposicin el cir
culo es redondo; la cuestin es si se acepta o no que determinado texto
llegado a nuestras manos es la palabra de bos y, por tanto, la verdad.
La clave de la posicin de un cristiano de la Edad Media es, pues, la iden
tificacin de la verdad misma con un hecho histriccremprico; a saber:
un texto. La adopcin de esta postura situaba a los cristianos de la Edad
Media en la fidelidad a una tradicin material incluso aparte de la letra
de la Escritura, porque era esa tradicin la que realmente haba produ
cido para ellos la Escritura, la que haba delimitado qu libros eran sa
grados, la que los haba traducido al latn, la que afirmaba que eran obra
de estos y aquellos autores, incluso en gran parte la que les haba dado
un sentido espiritual que, literalmente, mucho de ellos poda no tener.
Esa tradicin es tambin cosa de Dios; es la Iglesia; por eso a propsito
de la Iglesia se repite el mismo esquema: si la Iglesia es lo que sus fieles
tienen que creer que es, concederle la autoridad que le conceden es cues
tin de pura lgica; pero es absolutamente indemostrable que sea lo que
creen que es.
La identificacin de la verdad con un hecho histriccremprico era la
locura proclamada en alta voz que Pablo haba anunciado. Pero la n
dole del hecho en cuestin parece haber cambiado; donde antes era car
ne (cf. 6.6.4) es ahora escritura. Substancialmente este cambio esta
ba ya terminado en la poca de Agustn. Por supuesto, se seguir creyen
do que Jess era el A.yos; pero la presencia histrica de Jess es ya ella
misma un acontecimiento escrito. Es clsica en el cristianismo medie
val la identificacin de la palabra (A.yos. verbum) de Dios con la Es
critura.
,Hay en Toms de Aquino una delimitacin precisa entre lo que es
filosofia y lo que es teologa? Lgicamente, s; la filosofa es lo que el
hombre puede saber acerca del ser, y por tanto de Dios, sin acudir a la
Revelacin. Ahora bien, esto mismo quiere decir que la filos(!)fa no es
lo que su nombre indica, el amor a la sabidura, la bsqueda de el sa
ber, no de saber esto o lo otro, sino del saber del que Toms reconoce
que es una sola cosa; la filosofa en el sentido genuino de esta palabra
sera para Toms la teologa. Por otra parte, dnde hay de hecho, en o
para Toms, una filosofa distinta de la teologa y que constituya por
s sola algo uno y con sentido propio?; Toms nunca intent hacerla, y
7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 3 ! 3
sus expositores modernos cometen una falsedad histrica al elaborar tra
tados sistemticos de loso fa tomista presuntamente independiente
de
. aun
la teologia,
supomendo que todo lo que dicen esos tratados pueda
apoyarse realmente en Toms (lo cual es mucho suponer). La afirmacin
eplcita de Toms hubiera sido que donde se encuentra la filosofa por
SI 1sma es en la obra de Aristteles, que l (Toms) es telogo, que fi.
losoficamente no tiene nada fundamental que enmendar (aunque s que
completar) a Aristteles, y que lo que hace es entender (y, cuando sea
preCISo, desarrollar) el pensamiento de Aristteles para sus fines de te
logo. Si tomsemos esta afirmacin como verdad histrica (y no falta hoy
quien lo haga), resultara que Toms hizo la sntesis armnica de Aris
tteles con el cristianismo, que hizo un aristotelismo cristiano, etc.; ta
les cnceptos son a la historia de la filosofia lo que la alquimia es a la
,
qmm1ca
y Ciertas formas de brujera a la medicina; en todo caso seme
i
jante coincidencia -por encima de los mayores obstculos histr co-cul
turales- entre el ms grande de los filsofos paganos y el ms seguro de
los telogos cristianos sera un testimonio bien elocuente de la posibili
dad Y la verdad de una filosofia perenne, que, como tal, puede ofrecer
ciertas garantas al consumidor. Si lo que se expende con este fin fuese
verdaderamente el pensamiento de Toms de Aquino, no tendramos que
ocuparnos de Toms de Aquino en historia de la filosofia; pero -en su
honor- digamos que no es as.
Alfarab Y -tras l- Avicena haban establecido que la esencia de
algo no incluye su existencia, es decir: haban establecido que la existen
cia es algo distinto del <ser A o ser B. Desde el momento en que
_
est pasa a ser patnmomo de pensadores que discurren en latn, quiere
dectr que hay dos sentidos del verbo esse: por una parte el sentido co
_
pulativo, que no expresa ms que el ser A o ser B, la quididad, el
que;_ por otra parte el sentido absoluto o de existencia. La distin
cin entre estos dos sentidos dar paso gradualmente -y ms tarde- a
la generalizacin del verbo existir (que en latn significa salir, na
cen>, aparecen>) para el segundo de ellos. De momento se sigue usan
do sse para ambos; si uno se limita a constatar la distincin, hay equi
voctdad en el empleo de este verbo; para Toms de Aquino no la hay,
1 como vamos a ver.
1 La distincin aviceniana era totalmente ajena al pensamiento de
Aritteles verroes pone de manifiesto esto al decir que no hay un
:
extstm> dtstmto del ser (de ser A o ser B) en el sentido de subs
tancia (ova_Ca)_. Toms acepta de Avicena la especificidad del existir, pero
no su extenondad al ser de ser A o ser B. Segn Toms, no habra
razn algun pra emplear dos verbos, como Ser y existir; uno solo
basta: esse s1gmfica el existir y por eso significa el sen> de la quidi-
314 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
dad. En efecto: en ser A y ser B, las notas que constituyen A y
B son algo as como la materia para una forma que es el ser, o, en la
terminologa del propio Toms, potencia cuyo acto es el ser. El esse no
es ninguna de las notas que entran en la esencia, pero es aquello por lo
cual la esencia es una esencia; el esse es el acto de la esencia misma en
cuanto esencia. En tal caso, es claro que el esse no figura en la quididad,
no es -por ejemplo- ninguna nota que forme parte de la esencia; pero
es igualmente claro que no es exterior a la esencia ni accidental a ella, sino
que, por el contraro, no es algo que forme parte de la esencia porque es
el acto mismo de la esencia como tal; no hay una esencia a la cual se le
aade un existir, sino que la esencia es esencia slo por el esse.
Recordemos la distincin boeciana entre id quod est (la substan
cia) y quo est. En Boecio, quo est era la forma, y con arreglo a la tra
duccin latina de la terminologa de Aristteles, eso era el actus de la
substancia como tal. Ahora bien, la forma es la esencia, el Ell\o
aristotlico, el ser A o ser B, y ocurre entonces que -segn To
ms- la forma no es el acto ltimo; en efecto, la forma es un contenido
(el A o el B) que es constituido como forma -por tanto, como acto
de una substancia- en virtud de un acto que es el esse, en virtud de un
actus essendi (acto de esse).
Y este esse as entendido s que no se distingue en nada del exis
tir. Mientras tomamos el ser como mera expresin de una quididad,
mientras en ser A o ser B ponemos el acento en A y B y to
mamos el ser como mero vnculo introductor, entonces es claro que
el existir queda fuera y que, adoptado ese punto de vista, no tenemos
ms remedio que considerar el existir como algo externo y acciden
tal con respecto a la esencia. Pero, si atendemos a que es precisamente
el ser lo que hace de la esencia una esencia, y entendemos el ser como
el acto de la esencia misma, entonces ese ser es l mismo el existir; y
lo es tanto cuando se emplea absolutamente (para decir de algo simple
mente que es) como cuando se emplea en la funcin de cpula (para
decir que algo es A o es B ); en efecto: si decimos Juan es, for
mulamos el existir de Juan; si decimos Juan es hombre, formula
mos el existir por el que hombre es la esencia de Juan; si decimos
Juan es blanco, formulamos el existir de blanco en un sujeto (a
saber: en Juan).
Hay, pues, ciertamente, una composicin de esencia y esse, pero
no de otro modo que aquel en el cual hay una composicin de Z con
su acto propio, es decir: con su mismo ser Z, en el sentido en que
todo aquello que no es ello mismo su propio acto es compuesto de
potencia y acto.
7. 3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 3 1 5
n tal sentido, evidentemente, todo l o creado no es ello mismo su
propw ser. Por tanto, todo ello es compuesto de potencia y acto; in
.
cluso SI, como les ocurre a los ngeles, no hay en ello materia alguna,
porqu en todo caso hay composicin de la forma y el acto de la for
ma m11;ma, 9ue es el esse. Falta saber si hay algo que no sea otra cosa
que el esse m1smo, en otras palabras: si se puede decir ipsum esse est.
Poner algo as sera ponr algo de lo cual no hay una quididad, por lo
tanto algo que es mdefimble, por lo tanto algo que no tiene lmites, que
es mfimo, y, desde luego, algo trascendente a todo (incluso a toda for
a) y, sm embargo, lo ms ntimo a todo. Es, pues, fundamental saber
SI puede d cirse ipsum esse est; ya sabemos cul va a ser la respuesta,
pero Tomas pretende tratar la cuestin de modo filosfico. En primer
lugar, d1gamos que cualquier procedimiento basado en el anlisis de no
ciones (como el argumento ontolgico) es inadecuado por principio,
ya que estamos hablando de algo de Jo cual no puede haber concepto;
el concepto, en efecto, representa una quididad, el contenido de una
esencJa; donde se menciona el esse no es en el concepto, sino precisa
mente en la afirmacin de que algo es; por tanto, toda prueba al respec
to ha de part1r de alguna afirmacin de ese tipo. Con este fin dispone
Toms sus clebres cinco vas:
Primera va. -Consta por los sentidos que hay cosis que se mueven.
Todo lo que se mueve es movido por otro (Toms se refiere a la similar
tesis aristotlica expuesta en 5.3 ) . Ese otro o ser algo inmvil o ser algo
que a su vez se mueve; si es lo primero, ya tenemos un motor inmvil;
SI es lo segundo, puesto que se mueve, ser a su vez movido por otro, y
para este otro se plantea de nuevo la misma alternativa: o es inmvil o
es algo que se mueve, etc. Como es imposible que este proceso de mvil
a motor contine hasta el infinito, es preciso que en definitiva haya un
mntnr inmvil.
Esta va es la nica de las cinco que materialmente (ya que no en cuan
to al espritu) procede de Aristteles. Y a Aristteles haba explicado que
el mot?r inmvil no puede ser VQYEW de una 6\va.tL, sino que ha de
,
ser la EVEQYEW pura y simplemente. Esto, pasado a travs de la filosofia
rabe Y traducido al latn, viene a ser lo siguiente: el motor inmvil tiene
que ser acto puro, no puede ser en ningn modo compuesto de acto
y potencia. Ahora bien, en Toms, como hemos visto, todo lo que no sea
ello mismo el esse es compuesto de acto y potencia; compuesto es inclu
so aquello que, no teniendo materia, es pura forma, porque el esse
es el acto mcluso con respecto a la forma. Luego motor inmvil slo
puede serlo ipsum esse subsistens.
Segunda va. -Hay en lo sensible cosas que tienen una causa eficien
te. Causa eficiente es la reelaboracin. tamhin a travs de los rabes,
316 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
del agente aristotlico; en esta reelaboracin la causa efficiens ad maba de hecho). La misma prueba se encuentra en Maimnides, a quien
quiere una especie de preeminencia con respecto a las otras tres cau
sas de Aristteles, porque se afirma la especificidad del orden del exis
tir, y la causa eficiente es la que se relaciona como verdadera causa
inmediatamente con la existencia del efecto.
Nada puede ser causa de s mismo. Y la causa de algo o bien ser
incausada o bien tendr a su vez una causa. Si lo primero, entonces ya
tenemos una causa incausada; si lo segundo, entonces, a propsito de la
causa de la causa, se plantear de nuevo la misma alternativa. Y, como
no es posible que la serie contine hasta el infinito, tiene que haber en
definitiva una causa eficiente que no tenga a su vez causa eficiente alguna.
La causalidad eficiente es actualidad por parte de lo eficiente, poten
cialidad por parte de lo producido; luego lo que es puramente causa efi
ciente sin ser en ningn modo efecto es el acto puro; por tanto, el final
tiene que ser el mismo que en la primera va.
Que sepamos, el primer filsofo que formul una prueba con este con
tenido fue Avicena, lo cual es muy coherente despus de lo que hemos
dicho sobre el concepto de causa eficiente.
Tercera va. -Vemos que hay cosas que, si bien son (= existen), po
dran no ser (= existir): es decir: cosas contingentes.
O bien todo es contingente, o bien hay algo necesario. Vamos a de
mostrar que lo primero es imposible. Para ello vamos a suponer que el
mundo existi siempre, a Jo cual estamos autorizados por el hecho de
que, si admitimos lo contrario (a saber: que el mundo empez a existir),
entonces la demostracin de lo que en definitiva pretendemos demostrar
(a saber: que Dios existe) es trivi.1l.
Si suponemos una duracin indefinida del mundo, y por tanto una
infinitud del tiempo, entonces todo lo que puede no ser alguna vez no
fue. Entonces, si todo es contingente, alguna vez nada fue. Y, si nada (ab
solutamente nada) era, nada pudo empezar a ser, porque, de nada y por
obra de nada, no sale nada; y, si nada pudo empezar a ser, entonces nada
sera ahora, lo cual es evidentemente falso. Luego no es posible que todo
sea contingente.
As pues. hay algo necesario. Y ello ser o necesario por s mismo o
necesario en virtud de una causa (cf. la distincin aviceniana en 7.2).
Pero lo segundo slo puede ocurrir si la causa es a su vez necesaria, pu
diendo ella misma ser necesaria por s misma o necesaria en virtud de
una causa. Como no puede continuarse este proceso hasta el infinito, ten
dr que haber, en definitiva, algo necesario por s mismo. Algo que por
s mismo tiene que existir es algo de lo que el existir es la constitucin
misma. es decir: al!o que no es sino ipsum esse.
La prueba es palmariamente aviceniana (cf. 7.2). En Avicena la su
posicin de la eternidad del mundo era positiva, no puramente metdi
ca. En cuanto a Jo necesario en virtud de una causa, obsrvese que la
prueba esencialmente no afirma que lo haya (aunque Avicena s lo afir-
7. 3. LA. RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 3 1 7
Toms parece seguir bastante de cerca.
Cuarta va.-Vemos que hay cosas ms o menos verdaderas, ms o me
nos buenas, ms o menos nobles. Subrayemos que se parte aqu no de
que el concepto de lo verdadero o el concepto de lo bueno admiten con
ceptualmente un ms y un menos, sino de que percibimos en lo sen-
sible mismo la existencia de tales grados. .
Toms da por sentado que poseer en mayor o menor grado (es de
cir: no absolutamente) una perfeccin es poseerla en virtud de una causa
que, por su parte, la poseer en grado superior. Por tanto, cuando To
ms dice que. si hay una jerarqua. tiene que haber un grado supremo
(que es lo que dice), no hay que entender la trivialidad de que, entre va
rios grados, alguno es superior a todos los dems; si se entendiese esto,
quedara demostrada la existencia de un grado superior de hecho (com
parativamente) a Jos dems, de un superlativo relativo, pero no la de
un absoluto supremo, ni tampoco la de una causa primera. Lo que quie
re decir Toms es .que, si algo es ms o menos bueno o verdadero, es bue
no o verdadero en virtud de una causa, la cual a su vez o ser absoluta
mente buena y/o absolutamente verdadera o ser buena y/o verdadera en
virtud de una causa, etc.; como es imposible que contine hasta el infini
to la serie de efecto a causa, tiene que haber un absolutamente bueno
y un absolutamente verdadero.
Perfeccin en definitiva quiere decir ser; imperfeccin quiere de
cir no ser. Por eso las perfecciones (como bondad y verdad) de
que habla aqu Toms son nociones de aquellas a las que la tradici n es
colstica llama trascendentales, es decir: nociones que tienen la misma
extensin que la de ser y que no son sino distintas maneras de apre
hender el ser mismo (por encima incluso de la diversidad de las catego
ras). Por tanto, absolutamente verdadero y absolutamente bueno no
quiere decir otra cosa que absolutamente ente, es decir: aquello que tie
ne el ser sin (de )limitacin alguna, o sea: ipsum esse.
Quinta va.-Vemos que cosas carentes de conocimiento se mueven
en virtud de un fin, es decir: que su movimiento est ordenado a conse
guir algo, que realizan un papel; en otras palabras: que hay un or
den del mundo. Ahora bien, aquello que no tiene conocimiento slo pue
de actuar por un fin si es dirigido por algo inteligente. No se habla aqu
de fines extrnsecos a las cosas, para los cuales las cosas son emplea
das, sino de sus fines esenciales; y no se concluye directamente una cau
sa final, sino una causa eficiente por la cual las cosas son ordenadas
a su mismo fin esencial, es decir: constituidas en su misma esencia. Es
claro que una inteligencia ordenadora ordena porque ella misma tiene un
fin esencial, aunque lo tiene no ciegamente, como las cosas de las que par
ti la prueba, sino inteligentemente. Y la prueba podra continuarse as:
o esa inteligencia tiene su fin absolutamente en s misma o est a su vez
ordenada por algo, que, naturalmente, ser inteligencia en un grado su-

318 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
perior. Como el proceso de efecto a causa no puede continuar hasta el
infinito, tiene que haber una inteligencia suprema que sea ella misma a
la vez causa eficiente primera y fin absoluto. Ahora bien, algo es orde
nado a un fin en cuanto es en potencia; el fin es acto, y la causalidad efi
ciente (en este caso ordenadora) es actualidad; luego lo que es causa efi
ciente primera y fin absoluto es el acto puro; etc.
El principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a cau
sa y de sta a su causa, etc., depende de la consideracin de la relacin
causa-efecto como una jerarqua en la que la causa es superior al efec
to. Si lo que hacemos es, situndonos dentro de un grado, buscar la cau
sa de un individuo de ese grado en otro individuo del mismo grado, en
tonces Toms de Aquino dira que en semejante orden es racional
mente posible una continuacin hasta el infinito. Por otra parte, cuando
habla de causa, Toms no piensa en algo que tenga que preceder al
efecto (y a lo que el efecto tenga que seguir) en un orden temporal; es
tamos an lejos del concepto kantiano (y fsico-matemtico) de la cau
salidad como sucesin segn una regla necesaria; Toms piensa en una
dependencia esencial del efecto con respecto a la causa. Por todo ello,
para hacernos una idea de en qu serie causal poda pensar concreta
mente Toms, debemos acudir no al ejemplo de la generacin de un ani
mal por otro de la misma especie, ni tampoco al de la serie de los va
gones de un tren, sino (concretamente por lo que se refiere a la prime
ra va) a la idea, procedente de Aristteles y recogida por los rabes,
de que el movimiento fsico es producido por los cuerpos celestes, los
cuales a su vez son movidos (segn los rabes) por inteligencias. La
serie de causas en que piensa Toms e; en todo caso jerrquica, no pu
ramente enumerativa, y el nmero de trminos sera, en la mente de To
ms, relativamente breve.
La idea de que el mundo empez a existir no es, segn Toms, ra
cionalmente necesaria; se puede, racionalmente, admitir que el mundo
es eterno: Toms cree que no lo es. pero insiste en que solamente lo
cree, en que lo sostiene solamente en virtud de la fe. Las cinco vas
pretenden demostrar que Dios existe incluso si el mundo es eterno .
L a postura d e Toms acerca d e razn y fe exige entonces que, s i no
se puede demostrar que el mundo tuvo un comienzo, al menos s se pue
da demostrar que no es posible demostrar que no lo tuvo. As lo cree To
ms; pero entonces tendra que decir que el filsofo (esto es: Aristte sas es, ciertamente, comn a todas las cosas, pero no en el sentido
les) se equivoca flagrantemente en filosofa, porque Aristteles demostr
que el mundo fsico no puede tener comienzo, que es siempre. Lo que
hace Toms es lo siguiente: pretende que lo nico que deca Aristteles
7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 3 1 9
e s que, si el tiempo no tiene un comienzo, tampoco puede tenerlo e l mo
vimiento (porque no hay tiempo si no hay movimiento) ni, por tanto, el
mundo fsico. Ahora bien, Aristteles deca ciertamente esto, pero deca
algo ms, algo que es precisamente el centro de su postura al respecto:
que carece de sentido la nocin de un comienzo absoluto del tiempo o
de un final absoluto del mismo (cf. 5.3). con lo cual tambin carece de
sentido la nocin de un comienzo o final del movimiento y, por tanto, la
de un comienzo o final del mundo fsico.
De Dios no podemos decir qu es, no slo por insuficiencia
de nues
tro conocimiento, sino porque de Dios no hay una quididad
. Todo lo
que podemos decir de Dios lo decimos de las siguientes maneras
:
a) Considerando cualquier limitacin de las cosas que conocem
. os,
podemos dectr que en Dios no se encuentra esa limitacin,
que Dios no
es . . . (Via negationis).
b) Considerando cualquier perfeccin de las cosas que conoce
mos, podemos afirmar de Dios no la quididad de esa perfecci
n, sino
aquello inconcebible de lo que esa perfeccin es participacin;
sta es la
via eminentiae. Por otra parte, las diversas perfecciones son
en Dios
una sola cosa. Y, ciertamente, tal sola cosa no es otra cosa
que ipsum
esse.
Entonces, al menos decimos algo unvoco cuando decimos de
Dios
que es Y de lo creado tambin que es?; no slo no ocurre as,
sino que
esta negativa es la raz de que nada podamo s decir de Dios y
de las crea
turas. El ser, tomado como un concepto, sera el concepto
ms uni
versal, el concepto que abarca en su extensin absolutamente
todo de
se; un
cir esto es ya reducir al absurdo la consideracin de que el ser
concepto, porque sera un concepto absolutamente vaco una
determi
nacin que no determina nada. Y, en efecto, esse no es n univers
al
o un abstracto, sino un singular absoluto; el ser mismo es
absoluta
mente uno solo, y este uno es Dios. En el sentido y en el plano
en que
hay Dios, carece de sentido pensar que haya nada ms; Dios
no se
yuxtapone a nada ni se relaciona con nada; por lo mismo, tampoco
es
idntico a nada, es l mismo. Puesto que hay cosas, que existen>>
cosas,
stas s tienen relacin a Dios; pero esta relacin a Dios no
es otra
oa q; el ser (= existir) de las cosas, y a tal relacin se le llama par
ttctacton. No se puede decir Dios y las cosas (todo ello) eS>>,
porque
a Dtos no se suma ni se resta nada, no hay Dios y... . El ser de
las co
de
un universal, distributivamente predicable, que se encuentre en cada
cosa
(tal universal seguira careciendo de contenido delimitable), porque
la
320 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
unidad de eso comn no es la unidad de una determinacin, sino la
unidad del singular absoluto al cual el existir de cada c?sa es. ua espe
cial relacin que se llama participacim>. La explicada lmposibihdad de
decir algo unvocamente de Dios y de las creaturas aparece a veces en
Toms expresada as: cuando decimos algo de Dios y de las . creaturas,
no lo decimos unvocamente, pero tampoco de modo pura y Simplemen
te equvoco, sino analgicamente, es decir: segn una poporcin. todo preexiste en Dios en un sentido distinto y supremo. Si emplea
Los nombres en cuestin de suyo convienen ante todo a Dws Y solo a
Dios, y convienen a las creaturas nicamente por relacin a Dios; pero,
por lo que se refiere a la imposicin del nombre por nosotros. cov1enen
en primer lugar a las creaturas, y el sent1do que nosotros entendemos
de esos nombres es aquel en ei que son dichos de las creaturas.
En contra de Maimnides y de Alberto Magno. Toms considera
que la Creacin es una verdad filos ca, racionalmente demosrable.
Una vez ms Toms no cree que Anstoteles haya negado lo que el afir
ma, aunque s que no se ha ocupado de ello. La idea que Toms se hace
de la historia de la filosofia es la siguiente:
Los filsofos ms antiguos (anteriores a Platn y Aristteles) no con
sideraban que hubiese otros entes que los cuerpos, y consideraban in
creada la misma substancia corprea, de modo que las causas que
buscaban eran slo causas de movimientos accidentales a la substancia
misma' tales como: condensacin y enrarecimiento, divisin y reunin.
Platn y Aristteles se ocupan de explicar la substancia misma, pero slo
por lo que se refiere a su quididad, a su ser > o ser B; de aqm que
la produccin que admiten sea una produccwn en 1 sent do de llear
una materia a una forma; para ellos, la matena m1sma es m
creada. Posteriormente, -dice Toms- otros (a los que Toms se
propone seguir) trataron de considerar lo ente n slo en cuanto es A
o es B, no slo en cuanto es tal ente o este ente, smo en cuanto ente, es
decir: no en su ser A o ser B, sino en su ser, en su esse. En efect :
Puesto que el esse es el acto con respecto a la forma misma, esta,
en cierto modo, por encima de la oposicin materia-forma; en .el acto
de la forma como forma reside a la vez l a posicin del otro trmmo, de
la materia. Por tanto, una produccin que sea produccin del ser (= exis
tir) es produccin incluso de la materia, no es. produccin a patir de
algo. Que es produccin inclso de la matena no qmere decir. que
haya una produccin de la materia separadamente, porque la matena se
paradamente no existe, como tampoco l a fora ? la cosa sensible . . La
necesidad de tal produccin estriba en la aphcacwn al actus essendz de
la nocin aristotlica de que el acto puro se da antes que todo
aquello cuya actualidad (en este caso existencia) produce. Pero un
7 3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 321
acto que es el acto de existir no tiene un opuesto, esto es: un opuesto
no existe, no lo hay; por eso la produccin de que aqu se trata
es una produccin a partir de nada (ex nihilo).
La negacin aristotlica de las ideas se transforma en Toms en
la negacin de que las ideas constituyan un orden especial dentro de
la Creacin. Slo puede hablarse de ideas en Dios, en el sentido de que
_
mos aqu la terminologa de Proclo (cosa que puede hacerse con bastan
te propiedad), direp.os: para los cristianos de tendencia neoplatonizante
(como Dionisio y Juan Escoto Ergena) la quididad pertenece a la idea
xa8' i:rtaQ!;LV (de donde: formaliter), a Dios xat' att(av (de donde: emi
nenter), y a las cosas xat. !!8E!;Lv; para Toms, pertenece a las cosas
formaliter y a Dios eminenter. Ciertamente, el ser de las cosas s es par
ticipacin; pero el ser tiene en Toms el sentido de esse, no el de qui
didad; y aquello de lo cual es participacin no es un orden superior
producido a su vez, sino Dios mismo.
Ya hemos dicho que la adopcin del actus essendi como un acto que
no es forma, sino acto con respecto a la forma misma, capacita a To
ms para admitir seres que, aun no teniendo materia alguna, son com
puestos de potencia y acto y, por tanto, creados. El ltimo grado en la
jerarqua de estos seres es el alma humana, especie de puente entre lo
espiritual y lo material, por cuanto, a la vez que substancia espiritual, es
forma de un cuerpo; este carcter de forma del cuerpo (y de un solo cuer
.
po) no es accidental, sino esencial al alma. Por ser substancia espiritual,
el alma subsiste aunque se separe del cuerpo; por ser el alma esen
cialmente forma del cuerpo, ni siquiera esta separacim> suprime la re
lacin esencial del alma al cuerpo concreto del que es forma. Por ser
substancia espiritual, el alma tiene un conocimiento no sensible; por es
tar esencialmente unida al cuerpo, todo su conocimiento est ligado a
la sensacin.
El conocimiento sensible es una cierta presencia de la forma sensi
ble en lo cognoscente; no se trata aqu de una forma semejante a la
forma sensible que hay en el objeto sensible, sino de la misma forma,
aunque en otro modo de existencia; a la forma sensible en ese otro modo
de existencia la llama Toms species sensibilis. La inteleccin, por su par
te, consiste en que la forma misma de la cosa se hace presente en el
alma, tambin en un modo de existencia distinto de su existencia fsica
en la cosa, pero la misma forma, no una semejante; a la forma inte
ligible en su modo de existencia mental la llama Toms species intelligi
bilis. As como la sensacin supone en el rgano sentiente una potencia
capaz de acoger la species sensibilis como su acto, as tambin la intelec-
322 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
cin supone en el alma una potencia capaz de acoger la species intelligi
bilis como su acto. A la primera de las dos potencias mencionadas la lla
ma Toms potencia sensitiva, a la segunda entendimiento (intellec
tus) paciente>>. Ahora bien, por su esencial unin al cuerpo, el alma no
puede conocer lo inteligible en s mismo, sino slo conocer inti!lectualmen
te cosas o, lo que es lo mismo, hacer presente en s misma la inteligibi
lidad que hay en la presencia misma de las cosas. Por ello, la inteleccin
slo puede tener lugar si, adems del entendimiento paciente, hay en
el alma algo que de las imgenes sensibles (phantasmata) produce
(abstrae; abstrahre = sacar algo de algo) lo inteligible; la abstrac
cin no es una mera seleccin, sino una produccin, pero una pro
duccin a partir de las imgenes sensibles; al agente de esa produccin
lo llama Toms entendimiento agente; lo as producido es lo que el
entendimiento paciente acoge como su propio acto. El conocimiento
intelectual es propiamente este acto de la potencia que es el entendi
miento paciente, y puede considerarse en dos etapas, de las cuales una
es anterior a la otra en el exclusivo sentido de que una determina la
otra: por una parte la forma de la cosa se imprime en el entendi
miento que la acoge, y en tal sentido esa forma se llama species impres
sa; por otra parte, este acto de la potencia intelectiva, adems de ser pre
sencia impresa de la cosa misma, es el acto del propio entendimiento
(paciente), su acto propio, puesto que el entendimiento es potencia para
ese acto; como tal, ya no es la forma de la cosa, sino la referencia a (in
tentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el entendimiento; en
este sentido es la species expressa o el verbum ments.
Porque el entendimiento humano no es una inteligencia separa
da, por eso no tiene separadamente contenido alguno; slo tiene la fa
cultad de producirlo (entendimiento agente) a partir de las imgenes
sensibles. El entendimiento agente no aporta contenido (digamos ma
terial) alguno, el contenido se saca de lo sensible, aunque mediante
una operacin en la que el contenido no slo es seleccionado, sino que
cambia de naturaleza. Por ello el mismo entendimiento agente no es
nada separado, sino algo del alma, y, por tanto, no es uno para to
dos los hombres. Decir que cada alma tiene su propio entendimiento
agente es decir que, en la medida en que el alma es una substancia es
piritual, lo es cada alma; por tanto, que cada alma tiene su entendimien
to agente es una tesis necesaria para que pueda defenderse la inmorta
lidad de cada alma. En la jerarqua de la Creacin, en particular en el
corte entre lo espiritual y lo sensible, el hombre es una especie de in
termediario; su ser no pertenece -por as decir- a un solo grado de la
jerarqua, sino que se extiende de arriba a abajo; el entendimiento agen-
7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 323
te es }o supremo en esa jerarqua en pequeo que es el hombre; por eso
omas s considera autorizado a identificarlo con la agustiniana presen
Cia de Dws en el alma, por ms que las diferencias entre la teora to
mista del conocimiento y la agustiniana sean obvias.
7. 3. 6. El averrosmo latino
Volvamos al final del apartado que antes dedicamos a la enseanza
de la facultad de artes. Decamos que hasta mediados del siglo XIII
los mastros de : sa facultad en Pars no se ocuparon de la obra fsica y
.
metafsica de Anstoteles. Cuando empiezan a ocuparse de ella' se plan-
tea la siguiente situacin:
Con arreglo a los postulados generales de la cultura medieval el sa
b:r rofano deba estar subordinado a la teologa. La independenci a aca
demlca de la facultad de artes no fue problema mientras de hecho
toda la filosofa conocida o bien estaba elaborada al servicio de la teo
loga o ?ie? poda, o su propio contenido, adquirir un aspecto pura
mente tec?ICO (esto ultimo le ocurra a la lgica). Pero tal condicin deja
de cumplirse cuando entra en escena la obra entera de Aristteles co
mentada por Averroes. Lo ms importante no es que Averroes no fuese
cnstlano (porque las exigencias metafsicas del Islam no difieren esen
cialmente de las del cristianismo); lo grave fue que Averroes era un au
tntico intrprete, que no pretenda de modo general poner a Aristte
les de acuerdo con la fe, y que no tena reparo en decir algunas veces:
comprendo la demostracin y racionalmente me convence, aunque yo,
por la fe, sostenga lo contrario.
Los maestros de la facultad de artes consideraron que su tarea era
estudiar y ensear lo mejor que en filosofa podan conocer' es decir:
Aristteles, apoyando su estudio en el, sin duda, concienzudo comenta
rio de Averroes; y pensaron que la verdad (que -tambin para ellos
era la Revelacin) no les incumba a ellos, sino a los telogos.
En 1 270, el obispo de Pars, Esteban Tempier, conden quince te
.
SIS, de las cuales la mayora eran tesis filosficas de Aristteles-Averroes'
as:
- Que el entendimiento agente es uno para todos los hombres.
- Que el mundo es eterno.
- Que todos los acontecimientos sublunares estn necesariamente
determinados por el movimiento de los astros.
- Que Dios no conoce otra cosa que a s mismo.
- Que, en consecuencia, Dios no tiene conocimiento alguno del in-
dividuo como tal (en efecto: de lo dems puede admitirse que. al me-
324 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
1 7.3. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO 325

nos Dios tiene. un conocimiento de ello en su causa; pero la indivi 1

ciadas como caractersticas de esta tendencia. Ms concretamente (pero
duai idad es la materia, que, precisamente, no tiene nada que ver con no menos aristotlico-averrosticamente ), ensea que Dios no es la cau
Dios). sa eficiente de las cosas, sino slo su causa final. Por otra parte, segn
- Que la voluntad quiere y elige necesariamente (a saber: aque Averroes, toda la historia>> del mundo fisico est determinada por las
llo que es presente al conocimiento como bueno); o sea (al menos as revoluciones de los astros, y las revoluciones de los astros son mate
se interpret): negacin del libre albedro. mtica; supuesto (como, de hecho, suponan Aristteles y Averroes)
- Que la muerte es muerte tanto del alma como del cuerpo. que el movimiento de los astros es inmutable, se puede demostrar ma
- Que las acciones humanas no estn regidas por la providencia di- temticamente que un mismo acontecer astronmico se repetir al cabo
vina. de un nmero (ciertamente enorme) de aos; como el mundo es eterno
- Que Dios no puede hacer lo que quiera, por ejemplo: dar la esto quiere decir que todo lo que ocurre ocurri ya infinidad de vece
inmortalidad a una cosa mortal. y volver a ocurrir otra infinidad de veces.
Los maestros de la facultad de artes, en general, consideraron que Todo esto, dice Siger, lo decimos segn la opinin del filsofo, pero
la condena no les alcanzaba a ellos ni a su enseanza, porque jams ha .
sm afirmar que sea verdad. Siger nunca llama verdad a lo que expo
ban enseado que tales tesis fuesen la verdad. En 1277, Tempier hizo ne como filosofa: verdad es para l la teologa; por tanto, al menos
pblica otra condena, esta vez con la aclaracin de que tampoco poda literalmente, no se le puede atribuir la teora llamada de la doble ver
admitirse que las tesis condenadas se enseasen slo como vlidas en dad.
filosofia; esta segunda condenacin era, adems, de contenido mucho
ms amplio: abarcaba 2 1 9 proposiciones, de las que buena parte eran
ciertamente averrostas, otras haban sido defendidas por Toms de
Aquino y bastantes eran de origen diverso; adems de tesis fisicas o me
tafsicas como las ya citadas, aparecan tesis morales que, sin duda,
procedan del estudio de la tica a Nicmaco, por ejemplo:
- Rechazo de la otra vida como posible realizacin del bien del
hombre.
- Consideracin de que dicho bien es el saber y de que, en la me
dida en que se alcanza, se alcanza en esta vida, porque no hay otra.
- Desprecio de la humildad y la abstinencia cristianas.
En cuanto a la produccin del mundo por Dios, los maestros fun
damentalmente condenados por Tempier caan en lo que se ha llamado
necesitarismo. Pensaban que la produccin del mundo es algo eterno
por lo mismo que es algo necesario, y que la constitucin misma del mun
do no depende de una voluntad libre, sino que tena que ser as. Puesto
que produce por el mismo hecho de ser, Dios, que es la unidad mism,
no puede -piensan los averrostas- producir inmediatamente cosas di
versas; por tanto, la multiplicidad de la Creacin slo es explicable por
una jerarqua de principios, cada uno de los cuales slo es uno por par
ticipacin, no la unidad misma; se trata de aquella jerarqua de las in
teligencias, de origen ms bien neoplatnico, ampliamente tratada por
los filsofos. rabes.
El ms conocido de los maestros acusados de averrosmo es Si:er
de Brabante. Siger ensea, desde luego, las tesis que hemos visto denun-
 7. 4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 327

Agustn y Toms de Aquino coincidan en que Dios es ipsum esse,

si bien esse significaba para Agustn essentia, mientras que para Toms
esse significaba el acto que es acto con respecto a la esencia misma como
tal. Para otra corriente del pensamiento cristiano (Dionisia, Escoto Er
gena), Dios es aquello a lo que ningn es puede convenir, y el conoci
miento de Dios es precisamente el no-conocimiento, la experiencia de
que ni este ni aquel ni el otro es pueden convenirle (teologa negati
va); Dios, precisamente porque es la causa de todo ser, no puede l mis
7 .4. La crisis de la escolstica mo ser nada. Obsrvese al respecto la diferencia que hay entre la idea
que Toms tiene del conocimiento de Dios (cf. 7.3) y la que haba
en Dionisia (cf. 7 . 1 ) ; en Dionisia no hay una va de la negacin y
7. 4. 1. Neoplatonismo y mstica una va de eminencia, sino que la eminencia es la negacin y el sen
tido de la negacin es la eminencia; en Dionisia no se niegan de Dios
Sabemos ya que en el material filosfico antiguo que irrumpe ?
e
?
mca.
c
ciertos predicados y se afirman otros en un sentido inconcebible, sino
cidente a fines del siglo XII haba una fuerte compone nte neoplato que se niegan todos los que se afirman (precisamente los que afirma la
del au
Incluso podra decirse que, ms que de una cmponente, s trata Escritura) y la negacin es la exgesis de la afirmacin.
en cantidad predomm en las obras
tntico centro de ese material; aunque Eckhart, cuya obra est totalmente exenta de polmica y de toma
les, la interpretacin a travs de la cual llegaban a Occtden te
de Aristte de posicin entre autores o escuelas, apela con frecuencia a Agustn y
no lo
era de inspiracin fundamentalmente neoplatnica. Sin embargo a Toms de Aquino, y no los contradice nunca. Pero su orientacin fun
que
era conscientemente. El filsofo antiguo ms presente en el matenal damental es dionisiana, para lo cual ya no hace falta que Dionisio pre
sea ve da
se maneja y se discute a todo lo largo del silo XIII quiz no cisamente est presente, porque lo estn ya -y de diversas maneras
br de este
deramente Aristteles, sino Proclo; pero prectsamente el no las fuentes en las que beba el propio Dionisia.
mtento de
no aparece hasta cerca del ltimo cuarto del siglo; el acontect . Esse es ciertamente -para Eckhart- lo primero de todo, pero esto
n de los Elemen tos de la teologta,
cisivo al respecto fue la traducci . quiere decir: de todo lo creado. No conviene a Dios. Entonces, por qu

hecha por Guillermo de Moerbecke en 1 2 8 . Ya hemos dtcho
que esta
en el Exodo Dios mismo dice Yo soy el que soy?; Agustn y Toms
ke
traduccin sirvi a Toms de Aquino (a qmen GUillermo de Moerbec haban interpretado esta frase en el sentido de que Dios es lo nico a
haca llegar sus trabajos de traducto r) para determin ar . 9ue el Liber de
lo que propiamente y absolutamente corresponde el esse, porque es ip
de la obra recten traductd a. Al
causis estaba compuesto con materiales sum esse. Eckhart, en cambio, cree que la frase en cuestin, respuesta a
ke tra
gunos aos despus (ya muerto Toms), Guillermo de Moerbec la pregunta de Moiss Quin eres, seor?, es sencillamente la res
duca otras cosas de Proclo. puesta de quien se niega a darse a conocer, de quien no se manifiesta
El primer pensador de la Edad Media en el ue rolo aparece
ex
ni como esto, ni como aquello ni como lo de ms all, de quien no es
de Alber
presamente como autoridad es el dommtco aleman; dtsctpulo ni esto ni lo otro. A Dios no le compete ser alguno por lo mismo que
to Magno, Dietrich de Freiberg (muerto poo d.espues de 1 3 1
0). Otro do Dios es la causa de todo ser. Decir que Dios no es el ser es lo mismo
minico alemn, dependiente a su vez de Dtetnch, Brtoldo de
Mosburgo que decir que es la causa del ser. A Dios le pertenece la puritas essendi.
compuso un am ho comenta no los
(muerto poco despus de 1 350) . el estar libre de todo ser, y slo por eso es la causa de todo ser. Aten
tos de la teologa , que fue conoctd o y cttado por Ntcolas de diendo a esto, Eckhart llama a Dios intelligere. El entender mismo
Elemen
Cusa. no es nada; por eso entiende absolutamente; si l mismo fuese algo,
u tzado por
Dentro de esta corriente, aunque fuertemente mdtvt'd a]'
entonces podra entender slo de determinada manera, lo mismo que
su propia profundidad, hay que situar a Juan Eckhart (1 260-1
327), tam la vista debe ser incolora para poder ver todo color y aun as, por ser
ademas
. la novedad de que parte de
bin dominico alemn, que presenta algo, no puede ver ms que algo determinado, a saber: el color. Aho
su obra est en alemn . ra bien:

(326]
328 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
Si Eckhart niega que Dios sea el ser, en cambio afirma que el ser
es Dios. Esto se explica porque la produccin del ser es entendida como
procesin, por tanto, segn la teologa cristiana, como una gnesis den
tro de Dios, en la que cada una de las hipstasis es Dios. El esse, en
efecto, es en Eckhart lo primero de todo lo creado a la vez que es la
ltima de las hipstasis divinas, el Espritu Santo; ste es el ser (esse)
anterior a toda cosa que es, el esse del que el mismo Eckhart, repitiendo
una expresin de Toms de Aquino, dice que es la actualidad de todo,
incluso de las formas mismas, y es uno y, como uno, l mismo, es tras
cendente a todo lo creado, y es aquello a lo cual todo sen> de una cosa
es relacin, relacin a la que se llama participacin; parece ser el esse
de Toms de Aquino, ms que la essentia de Agustn; pero, en todo caso,
es Dios solamente como la tercera hipstasis divina. A la segunda (el
Hijo) le llama Eckhart vivere, y a la primera (el Padre) le llama
-como ya dijimos- intelligere.
A la nocin de la deidad como la puritas essendi corresponde la no
cin eckhartiana del retorno del alma a Dios. En el alma, Eckhart dis
tingue, como Agustn, memoria, entendimiento y voluntad; pero
aade algo que, si puede ser una interpretacin de la tesis agustiniana
sobre lo ms ntimo a m que mi misma intimidad, es, sin embargo,
una interpretacin tan radical que -junto con otras tesis de Eckhart
atrajo sobre su autor una condena eclesistica pese al reconocimiento
-tambin eclesistico- de su buena fe. Eckhart dice que las tres fa
cultades mencionadas del alma son creadas y, por tanto, no son
Dios, y que hay en el alma algo ms profundo, ms secreto, algo in
creado y propiamente divino: la ciudadela, la chispa; aqu el alma
ya no se distingue de Dios; encerrarse en esta ciudadela del alma es iden
tificarse con Dios; es el proceso que veamos en Plotino, por el cual el
alma se identifica con el Uno en el movimiento de retorno. Slo por
este camino, encerrndose en aquello ms ntimo a l que su misma in
timidad, puede el hombre llegar a identificarse con el Uno, lo cual es la
meta de la vida moral; y esto slo se consigue renunciando a todo, por
que la deidad es eso: desierto y soledad. Por este desarraigo, el alma al
canza su independencia y su libertad; quien ha llegado a eso ya no sabe
nada, ya no puede nada, ya no posee nada, ya no es nada; las mismas
prescripciones morales, e incluso los medios especficamente religiosos,
pierden entonces todo sentido, porque en su identidad con Dios, cuan
do el sen> mismo de Dios (la procesin divina) tiene lugar en el alma,
el alma es ella misma todo por lo mismo que ha renunciado a todo. Nin
gn cristiano ha formulado con tanto rigor filosfico como Eckhart la
nocin de la <<nada mstica como todo; tampoco en ninguno se ha
7.4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 329
dado con tanto rigor como en Eckhart la identidad entre un pensamien
to teolgico de alto vuelo, una experiencia mstica radical y un magste
rio religioso de vida.
7 .4. 2. Juan Duns Escoto ( 1266-1 308)
_ Franciscano. Escoto es llamado por el nombre de su patria, Esco
cia. Es autor de dos comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo
el primero llamado Opus Oxoniense {por haber sido expuesto en Oxford):
el segundo Reporta/a Parisiensia (por haber sido expuesto en Pars), as
como de otros varios escritos, entre los que citaremos las Quaestiones so
bre la Metafisica de Aristteles y el De primo principio.
Si para Toms de Aquino poda decirse que el tema de la filosofa
es Dios (sin que esto excluya -ms bien al contrario- el que el tema de
la filosofa sea el ser), para Duns Escoto slo puede decirse que el ob
Jeto de la filosofa (ms exactamente de la metafsica) es el ser, y ade
ms ser es aqu ens, no esse como en Toms. Por otra parte, Duns
Escoto cree que ens es el objeto de la metafsica porque es el objeto del
entendimiento humano mismo. En efecto:
Para el Aristteles latino-medieval el objeto del entendimiento es la
quididad de lo sensible mismo. Si esto fuese as, piensa Duns Escoto,
nuestro conocimiento estara limitado a lo fsico, porque esa nocin del
objeto del entendimiento hace que ste, ciertamente, conozca de modo
intelectual, pero que conozca precisamente lo sensible. Escoto piensa,
pues, que lo nico absolutamente comn a todo objeto del entendimien
to es esto: ens. Para decir esto se apoya en Avicena (cf. 7.2) y, expl
citamente, admite la posibilidad de que Avicena, en oposicin (segn Es
coto) a Aristteles en este punto, haya adoptado tal nocin del objeto
del entendi:niento en virtud de una preocupacin religiosa.
Escoto reconoce, desde luego, que nuestro conocimiento toma todo
su material de los sentidos. Pero piensa, siguiendo a Avicena, que una
naturaleza es algo de suyo indiferente a la predicabihdad (cf. 7.2), in
diferente tanto a la singularidad como a la universalidad; y ens es la na
turaleza ms indeterminada; por lo mismo, es lo supuesto en todo ob
jeto del entendimiento. Pues bien, en la indiferencia que acabarnos de
mencionar como propia de toda naturaleza se fundamenta una pro
piedad lgica: la univocidad; Escoto afirma que ens, tomado como
algo predicable, designa siempre exactamente lo mismo, se diga de lo
que se diga, de modo que la validez de la nocin ens no es afectada por
la limitacin del material de nuestro conocimiento a lo sensible.
330 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
Sin duda, Toms de Aquino podra objetar a Escoto que ens, toma
do precisamente como una naturaleza, es un absurdo, porque es una
determinacin absolutamente vaca, una determinacin que no determi
na nada. Pero, frente a esto, Duns Escoto puede objetar a Toms que
esta definicin por la indeterminabilidad total es al menos una defini
cin precisa, mientras que esse y actus essendi, precisamente por esca
par a esa vaciedad, no son susceptibles de tratamiento racional. La uni
versalidad (y univoc;idad) de un universal no es sino la expresin a nivel
lgico de la identidad de una naturaleza consigo misma, de su validez
en s y por s, la cual es condicin de su tratabilidad racional.
Por otra parte, el que ens no tenga un contenido nocional no quiere
decir que no tenga nada. Ciertamente, lo que el ser tenga no podrn
ser determinaciones que lo constituyan en s mismo, que formen parte
de una definicin, sino que, toda determinacin del ser, lo que hace
al determinarlo es ms bien dividirlo; pero, aun as, esas determina
ciones pueden ser intrnsecas al ser mismo, es decir: pueden no ser de
terminaciones que se aaden como desde fuera al ser, sino modos del
ser mismo; en tal caso, esas determinaciones constituyen una divisin in
herente al ser mismo, no extrnseca. Tal es, en primer lugar, segn Es
coto, la divisin del ser en finito e infinito.
Sobre estas bases, Escoto realiza una crtica de las pruebas hasta en
tonces dadas de la existencia de Dios:
a) Una prueba a priori (del tipo del argumento ontolgico)
consiste bsicamente, cualquiera que sea el ropaje con el que se vista, en
partir de la identificacin de la nocin de ser con la nocin de Dios, con
lo cual naturalmente la nocin misma de Dios exige que Dios sea. Esto
no es legtimo para Escoto, porque su ens es por principio un abstracto,
una naturaleza, indiferente a todo singular. Ciertamente no es posible,
partiendo de la nocin de ens, concluir la existencia, porque la existen
cia, segn explic Avicena, es extrnseca a la esencia; pero, si tal conclu
sin fuese posible, ello demostrara la existencia de todo ente por el he
cho de ser ente, no la existencia de Dios.
b) La prueba a posteriori (del tipo de las cinco vas) parte de
la afirmacin de un hecho contingente (por ejemplo: que de hecho hay
cosas que se mueven). es decir: de algo materialmente observado. no de
algo necesario. Por tanto, demuestra que Dios es necesario en e l ex
clusivo sentido de que es necesario para explicar ciertos hechos contin
gentes; y, si lo que ha de ser explicado no es necesario, tampoco el fun
damento explicativo lo ser simplemente por ser tal fundamento explica
tivo.
La prueba de la existencia de Dios deber, ciertamente, ser a pos
terior> en el sentido de que deber partir de los efectos; pero no de los
7.4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 331
efectos como algo sensible y contingente, por lo tanto no d e la afirma
cin de la existencia del efecto, sino. de su mero concepto; de lo posible,
no de hechos. Con esta esencial diferencia, la prueba escotista reproduce
el esquema de las cinco vas; pero la indicada diferencia implica que
tal prueba no concluye inmediatamente la existencia de un primero>>,
sino slo su necesidad en el orden de las naturalezas, digamos: su ne
cesaria posibilidad; partiendo de la alternativa conceptual entre causa>>
y efectO>>, Escoto llega a la afirmacin de una causa primera>>, pero no
a la afirmacin de que esta causa primera exista; de modo similar, llega
a la afirmacin de un ltimo fin>> y de un supremamente perfecto.
As pues, para afirmar la existencia de ese primero>> al que se llega por
tres caminos, hace falta un movimiento complementario posterior, que,
ciertamente, se inspira en el argumento ontolgico>>, pero que parte no
de una nocin admitida sin ms, sino de una naturaleza cuya validez
como tal naturaleza ha sido establecida; es como sigue:
Una vez establecido que algo causado es posible, su existencia depen
de de alguna causa. Pero si hemos establecido necesariamente la posibi
lidad de lo incausado como tal, su existencia no depende de nada; luego:
si el primero>> es necesariamente posible (cosa que ya se ha demostra
do), entonces necesariamente existe.
La nocin escotiana de Dios no es la de ipsum esse, sino la de ens
infinitum. Infinito>>, que es un modo intrnseco del ser, es la nocin mis
ma de Dios. Y esta infinitud radical de Dios hace infinitas todas sus per
fecciones, entre las cuales (a diferencia de lo que admite generalmente la
Escolstica) tiene que haber, para Escoto, ya que no una distincin real
en Dios mismo, si un verdadero fundamento (en Dios mismo) de la dis
tincin (en Toms, el nico fundamento de la distincin resida en la
ndole de nuestro conocimiento); es que, para Escoto, una perfeccin es
una forma>>, y una forma es algo vlido en s y por s.
La Creacin es un acto de libertad en el que Dios no est limitado
por nada. Escoto, ciertamente, no piensa que Dios pueda querer lo con
tradictorio, pero s que las esencias mismas son las que Dios ha querido
y porque las ha querido; por tanto, que las ideas, si bien son eternas, no
son propiamente coeternas ni consubstanciales con Dios, sino fundadas
en Dios. Por lo mismo, cree que la norma moral no es otra cosa que la
voluntad de Dios, y que sera distinta de como es si Dios lo hubiese que
rido; no admite -como admitir Ockam- que podra ser moral odiar a
Dios, si l lo hubiese querido, porque el amor a Dios no es una norma
moral determinada, sino el principio mismo de la adopcin de la volun
tad divina como norma.
Este voluntarismo teolgico de Duns Escoto se completa con su vo
luntarismo antropolgico. Toms de Aquino pensaba que el conocimien
to de un.objeto como bueno determina la volicin (si hay libertad, es por
que no conocemos ningn bien absoluto; a Dios propiamente no lo co
nocemos). Duns Escoto piensa, en cambio, que el conocimiento es slo
332 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL
causa ocasional de la volicin, y que la libertad responde a que la deci
sin de la voluntad no est ligada necesariamente a ninguna apreciacin
por ei entendimiento.
Volvamos a la nocin de la esencia vlida en s y por s e indiferente
a la universalidad como a la singularidad. Consecuente con esta nocin,
Duns Escoto considera que cad sujeto est constituido como lo que es
por una pluralidad de forma/itates; cada constituyente esencial de una
cosa (cada constituyente del qu es de una cosa) es una forma/itas. En
tre las diversas formalilates hay una distincin que no es real (de res:
cosa), ni tampoco lgica, sino precisamente formal.
La indiferencia de la forma a la universalidad como a la individuali
dad hace que tanto la universalidad lgica que la forma adquiere en el
entendimiento como la individualidad fsica que tiene en las cosas
(mientras que la forma misma no es ni lgica ni fsica, sino meta
fsica) requiera una explicacin. La <<Universalidad pertenece a la for
ma por cuanto es objeto del entendimiento; esto es: la universalidad per
tenece propiamente no a la forma. sino a la species. La individualidad se
explica no por la materia, como pretendan los que seguan a Aristteles,
porque la materia es indeterminacin y la individualidad es la determina
cin ltima, la determinacin que determina a ser esta cosa; es la ulti
ma actualitas rerum, a la que Duns Escoto (o alguno de sus discpulos)
llama haecceitas.
La exigencia de univocidad que Duns Escoto impone a todas las no
ciones determina serios lmites para la posibilidad de una metafsica ra
cional, porque resulta bastante dificil sostener que ciertos conceptos pue
dan aplicarse exactamente en el mismo sentido a todos los grados de la
jerarqua metafsica. De hecho, Escoto slo puede salvar la metafsica
reconociendo al entendimiento posibilidades que Toms de Aquino le
negaba, a saber: reconocindole por objeto propio un ens que vale un
vocamente incluso para Dios. Aun as, el mbito de la metafsica racio
nal es mucho ms limitado en Duns Escoto que en Toms. Escoto no
cree que pueda demostrarse la inmortalidad del alma, ni la omnipoten
cia de Dios, ni su providencia. Incluso sera dificil determinar si Duns
Escoto no habra reconocido que el fundamento mismo de su sistema
metafsico -esto es: la afirmacin de la validez unvoca del ens que nues
tro entendimiento tiene por objeto- es ya una afirmacin de telogo, a
saber: la afirmacin de la validez de ciertas construcciones racionales
que interesan a la teologa.
7. 4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 333
7 .4.3. Guillermo de Ockam (aprox. 1 300-1 350)
Franciscano, de origen ingls. Estudi en Oxford. Pertenece a la po
ca del papado de Avignon. Sus obras ms importantes son quiz las es
pecficamente teolgicas: un comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, los Quodlibeta septem y el Centi/oquium theologicum. Tambin
compuso tratados sobre la lgica y la fsica, y escritos sobre la po
testad papal.
El conocimiento de que este caballo acaba de saltar una valla, o de
que tiene el pelo gris, no es ciencia ni arte alguna, porque es el co
nocimiento de algo concreto y singular; podra haber ciencia o arte
cuando hubiese -por ejemplo- un conocimiento acerca de todo caba
llo o de todo caballo que tenga el pelo gris o de todo caballo que
acaba de saltar una valla; en suma: la ciencia o el arte son cosa
de universales. Esto no lo pone en duda Ockam. Pero complementa esta
constatacin con la siguiente:
Una evidencia que recae directamente sobre universales slo puede
ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningn caso evidencia de
que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. En otras pa
labras: slo el conocimiento intuitivo (esto es: experimental) nos da
noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o ex
perimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Que hay
tal o cual ente es una afirmacin que no podremos jams sacar de otra
parte que de la experiencia. No es lcito racionalmente aceptar ms en
tidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas
cuya admisin es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia
concreta. Este es el sentido de una clebre frmula que Ockam maneja
constantemente: Non sunt multiplicanda entia sine necessitate: no hay
que multiplicar los entes sin necesidad, esto es: no hay que admitir ms
entes que los que sean necesarios; el propio Ockam lo explica as: sine
necessitate, puta nisi per experientiam possi( convinci: sin necesidad, es
decir: sin que pueda ser demostrado por la experiencia.
Con esto est ya dicho que todo aquello cuya existencia pueda ser
afirmada es una cosa individual: omnis res positiva extra animam eo ipso
est singularis. Por de pronto, Ockam es absolutamente radical en negar
cualquier tipo de realidad en s al universal. Ahora bien, la expresin ex
tra animam en la frase citada puede hacernos pensar que, ya que no ex
tra animam, al menos in anima tiene el universal alguna realidad; esta
es la cuestin que tenemos que examinar seguidamente.
334 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7 .4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 335

El universal es, por de pronto, un nombre. Pero los nombres en la nominalismo. Literalmente, esto debera querer decir que lo universal es
argumentacin y la proposicin no son meros nombres, sino que tie el nombre. Ms exacto sera decir que nada es universal para Ockam.
nen un determinado valor. La lgica del siglo xm haba llamado suppo El nombre, conjunto de sonidos, es tambin una cosa concreta; y, si la
sitio a la propiedad que el trmino tiene de valer por o hacer las ve palabra hombre, pronunciada por distintas voces y con distintos ma
ces de la cosa (Terminus supponit pro re). En Hombre es una palabra tices, sigue siendo la misma palabra, es por lo mismo por lo que Pe
la suppositio de hombre no es la misma que en Hombre corre, por dro y Pablo pertenecen a la misma especie, a saber: porque no dis
que en la primera proposicin hombre vale por la misma palabra tinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos in
hombre, mientras que en la segunda vale por un hombre . Lo primero teresa. Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente desig
es suppositio materialis y lo segundo suppositio personalis. Pero hay to nado por la palabra?; no, porque eso sera admitir que la mente concibe
dava una tercera suppositio, la suppositio simplex, que tiene lugar cuan realmente algo comn a Pedro, Pablo y los dems hombres; sera, por
tanto, admitir una esencia -aunque fuese una esencia puramente men
do decimos -por ejemplo- Hombre es una especie del gnero ani
mal. En este tercer tipo de suppositio se centra el problema de los uni tal- designada por la palabra; y lo cierto -para Ockam- es que la men
te no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe
versales, porque ah hombre no vale ni por un hombre ni por la pa
de un modo ms o menos distinto o confuso. Hombre no designa nin
labra hombre. Qu, exactamente, designa un trmino cuando se em
guna esencia comn a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo
plea en suppositio simplex? En esto, como en todo, Ockam insiste en su
suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo co
principio de no multiplicar los entes sin necesidad; lo nico que se da
nocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.
con necesidad es: a) que slo lo individual existe, b) que los individuos
Ockam, como dijimos, se niega a admitir como evidente otra cosa
pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en gneros y es
que aquello que o bien es dado en la experiencia o bien es exigido ne
pecies; se trata de no aadir nada a esto, de resolver el problema ate
cesariamente por los datos de la experiencia. La aplicacin radical de
nindose estrictamente a los datos.
este principio lleva a Ockam a una crtica de la metafsica racional in
El trmino universal que designa la especie o el gnero designa sin
duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal gnero, no existe
cluyendo en sta tanto la teologa racional (demostraciones acere de
Dios) como la psicologa racional (demostraciones acerca del alma) y
en la realidad, que es cosa de la mente. que es conocimiento. Pero ,es
la moral racional (demostraciones acerca de lo que debe hacer el
conocimiento de algo comn a los diversos individuos que pertenecen
hombre). Ockam no encuentra ni una sola de esas demostraciones que
a esa especie o gnero? No; sigue siendo conocimiento de los individuos
le parezca concluyente; el esquema general de su crtica es el siguiente:
mismos, slo que conocimiento menos distinto, ms confuso. Si Pedro
Ockam admite como evidente no slo lo que es inmediatamente ex
y Pablo son hombres, no es porque haya una esencia hombre, comn
perimentado, sino tambin todo aquello que se deduce necesariamente
a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente
de ello; pero no aquello que se deduce por aplicacin -incluso por apli
(aun admitiendo que no sea en s mismo nada real); lo que el entendi
cacin a conocimientos experimentales- de principios que se conside
miento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, slo que el co
ran evidentes sin que puedan ser comprobados por la experiencia (como
nocimiento puede ser ms distinto o ms confuso y, a determinado ni
el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, o el de
vel de distincin del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen en
que hay una jerarqua de causa a efecto y -por consiguiente- de que
tre s, mientras que -al mismo nivel- s se distinguen de un perro (que,
es imposible una serie infinita de efecto a causa y de sta a su causa).
por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se
Ahora bien, es cierto que todas las demostraciones de la metafsica es
confunden en un grado inferior de distincin del conocimiento (y, por
colstica aplican principios de esta ndole; por tanto, no le ser muy di
eso, pertenecen al mismo gnero); naturalmente, esto ocurre en virtud
fcil a Ockam encontrar en cada una de ellas algn paso que no sea ver
de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud
daderamente demostrativo.
de lo que es cada uno de ellos individualmente, no en virtud de algo co
Ockam, pues, no considera racionalmente demostrable ni la existen
mn que sea a la vez en Pedro y Pablo.
cia de Dios, ni los atributos de Dios, ni la inmortalidad del alma, ni nada
El ttulo que histricamente se ha dado a la doctrina de Guillermo
de esa ndole. Quiere esto decir que Ockam es un incrdulo? Todo lo
de Ockam sobre los <<Universales es (y eso ya no tiene remedio) el de
336 7. LA FILOSOFA MEDIEVAL 7.4. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 337

contrario; la intencin fundamental, consciente y decidida, de Ockam es ra admitir en un mismo campo dos autoridades absolutas (el Concilio y
liberar a la teologa del aparato filosfico-escolar que la aprisionaba, de la Escritura), lo cual es una contradiccin.
clarando simplemente inconsistente ese aparato. En efecto:
El postulado fundamental de la teologa de Ockam es una interpre Podemos considerar la obra de Ockam como la destruccin sistem
tacin radical del primer artculo del Credo cristiano: Credo in unum tica de la Escolstica, destruccin hecha por un escolstico, hecha cons
Deum, Patrem omnipotentem. La posibilidad de formular principios ne cientemente y en nombre de la religin cristiana. La Escolstica (consi
cesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodcticas supone que las derada como algo importante en la historia del pensamiento, no como
cosas no slo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran mera estructura socio-acadmica) no fue borrada por la filosofa moder
esas demostraciones (porque sobre puros hechos slo puede informar na ni por la ciencia moderna; se elimin a s misma antes de eso.
nos la experiencia), sino que tienen que ser as; y, si admitimos esto, es
tamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente
omnipotente, carece de sentido especular sobre cmo tienen que ser sus
obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que l quiere.
Podemos ver, pues, que la misma doctrina de Ockam acerca de los
universales responda a un principio teolgico: la absoluta contingen
cia de todo, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia
es la determinacin, la ley necesaria para la cosa, aquello por lo cual un
caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esen
cias, hay una articulacin racional del mundo por encima de la cual no
es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, por
que Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en trminos absolu
tos, no haya esencias.
Puesto que de cosas suprasensibles (= metafsicas) no es posi
ble experiencia alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas pro
cede exclusivamente de la fe. Para Ockam esto no es una tesis nega
tiva, sino positiva; es una afirmacin de la autonoma de la fe. Lutero
se reconocer discpulo de Ockam. La fe -que contiene en s todas
las verdades necesarias para la salvacin- no tiene nada que esperar
de andamiajes metafsico-racionales; debe atenerse a la Revelacin y
a nada ms.

La posicin de Ockam en las controversias poltico-eclesiales de su

poca responde a este principio de la completa autonoma de lo religio
so: Ockam se opuso a que la Iglesia tuviese ningn tipo de poder tem
poral; no slo a que tuviese poder en cuestiones temporales, sino a que
su autoridad -en cualesquiera cuestiones- pudiese constituirse en fuerza
material de hecho. Consider que la Revelacin es de Dios y est en la
Escritura, y que -consiguientemente- la Iglesia no tiene por misin de
finir dogmas sino el ministerio de los medios de Gracia y la conserva
,

cin de la Revelacin; que el Concilio universal est por encima del papa
y que, en principio, se debe suponer que un Concilio universal no se equi
voca, pero que no es legtimo admitir que es infalible, porque esto se-
Bibliografa
 1

a) Obras de consulta sobre lengua griega

SCHWYZER, E.: Griechische Grammatik; Erster Band, Allgemeiner Teil, Lautleh
re, Wortbildung, Flexion ( 1 934-1 939), 3. Auflage, Mnchen, 1 953; Zweiter
Band, Syntax und syntaktische Stilistik, mit A. Debrunner ( 1 950), 3. Aufla
ge, Mnchen, 1966; Dritter Band, Register, v. D. J. Georgakas, 1 953; Vier
ter Band, Stellenregister, v. S. u. Fr. Radt, 197 1 .
LJDDELL, H . G., y SCOTI, R.: A Greek-English Lexicon, With a Supplement, Ox
ford, 1 968.
CHANTRAINE, P.: Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, Paris, 1968-1980.

b) Obras de consulta sobre la Antigedad en general

PAULY-WISSOWA: Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaft, desde
1 890.
Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, Mnchen, 1 975.
The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1 970.

e) Obras sobre aspectos generales del pensamiento griego e historias generales

de la filosofa griega

GUTHRIE, W. K. C.: A History of Greek Phi/osophy, Cambridge, desde 1962.

JAEGER, W.: Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, 1 933-1 945. [Hay
traduccin castellana: Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, 1 957
(fecha de la primera edicin en un solo volumen).)
NILSSON, M. P.: Geschichte der griechischen Religion, 1 941-1950; 2. Auflage,
Mnchen, 1 955-1 96 1 .
SNELL, B.: Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europiiischen
Denkens bei den Griechen, 5. Auflage, Gi:ittingen, 1 980.
BERWEG, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie. T. 1, Die Philosophie des
Altertums, 1 2. Auflage v. K. Priichter, 1 926.
ZELLER, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
Leipzig. 1 845-1852, reelab. por W. Nestle, 1 920.
(Las divisiones sealadas por nmeros en la bibliografa se corresponden con las di
visiones de igual numeracin del texto.)

[3 4 1 )
1

- - -- - --____.(!
_ u_ ___
342 HISTORIA DE LA FILOSOFA, 1
d) Los textos de autores griegos no filsofos que son de importancia para
la historia de la filosofa (lo cual, al menos hasta mediados del siglo IV a. de C.,
es el caso de prcticamente toda la literatura griega) se encuentran generalmen
te en las mismas colecciones a las que ms frecuentemente remitiremos tambin
para los filsofos, a saber:
Oxford Classical Texts, CoUection des Universits de France y The Loeb
Classical Library. Ediciones fuera de esas colecciones, y que deben ser citadas,
son: Fragmenta Hesiodea, ed. R. Merkelbach y M. L. West, 1 967; Poetae melici
graeci, ed. D. Page, 1 962; Poetarum lesbiorum fragmenta, ed. E. Lobel y D.
Page, 1 955; Lricos griegos, elegacos y yambgrafos arcaicos, ed. F. R. Adrados,
1 957-1959
e) Obras de especial inters ftlosfico sobre cuestiones de la Grecia antigua
no especficamente incluibles en uno u otro de los restantes apartados
DETIENNE, M.: Dionysos mis a mort, Pars, 1 977.
- L 'invention de la mythologie, Paris, 1 98 1 .
Dooos, E . R.: The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1 95 1 . (Hay traduccin
castellana: Los griegos y lo irracional, Madrid, 1 980).
KAHN, C. H.: The Verb Be in Ancient Greek, Dordrecht, 1 973.
REINHARDT, K.: Sophokles, 4. Aufl. Frankfurt a. M., 1 976.
- Aischylos als Regisseur und Theologe, Bern, 1 949.
SCHADEWALDT, W.: Von Homers Welt und Werk, 4, Aufl. Stuttgart, 1 965.
- Die Anfiinge der Geschichtschreibung bei den Griechen, Frankfurt a. M., 1 982.
- Die frhgriechische Lyrik, Frankfurt a. M., 1 989.
- Die griechische Tragodie, Frankfurt a. M., 1 99 1 .
2 de, por supuesto, las obras de alcance general citadas en 1 ). (El modo de refe
(Adems de las obras de alcance general citadas en 1 )
BEAUFRET, J.: Le poeme de Parmnide, Paris, 1 955.
DETIENNE, M.: Les maftres de vrit dans la Grece archai'que, Paris, 1967.
DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1 903 y ediciones posterio-
res; la 5.' ed. ( 1 934-1937), que sirve de base para las ediciones posteriores,
est a cargo de W. Kranz, quien introduce cambios de cierta importancia.
La mencin de los fragmentos (B . . . ) y de las noticias (A ... ) remite a
esta obra en sus ediciones ms recientes.
- Doxographi Graeci, Berln, 1 879; 2.' ed. 1 929.
FRANKEL, H.: Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, New York,
1 95 1 .
GARCfA CALVO, A.: Lecturas presocrticas, Madrid, 198 1 .
- Razn comn/edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos
del libro de Herclito/Lecturas presocrticas //, Madrid, 1985.
GIGON, 0.: Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmeni
des, Base!, 1945, 2.' ed. Basei-Stuttgart, 1968. (Hay traduccin castellana:
Los orgenes de la filosofa griega, Madrid, 1 97 1 .)
BIBLIOGRAFA 343
HEIDEGG ER, M.: Der Spruch des Anaximandem {1 946),
en Holzwege
(1 935- 1 946), Gesamtausgabe, t. 5 , Frankfurt a. M., 1 977.
- Parmenides (Wintersemester, 1 942-1943) , Gesamtausgabe, t. 54, Frankfurt
a.
M., 1 982.
- Herak/it (Sommersemester, 1943; Sommersemester, 1 944), Gesamtau
sgabe,
t. 55, Frankfurt a. M., 2. Autl., 1 987.
HEIDEGGER, M., y FINK, E.: Herak/it (Seminar Wintersemester,
1 966-1967) ,
Frankfurt a. M., 1 970 (tambin en Heidegger Gesamtausgabe, t. 1
5).
JAEGER, W:=. The Theology of the Early Grek Philosophers, Oxford,
1 947. (Hay
traduccwn castellana: La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico
,
1 952.)
KAHN, C. H.: Anaximander and the Origins of Greek Cosmo/ogy,
New York
1 960.
KIRK, G. S., y RAVEN, J. E.: The Presocratic Philosophers, Cambridge
, 1 966.
(Hay traduccin castellana: Los filsofos presocrticos, Madrid, 1 970).
REINHARDT, K.: Parmenides und die Geschichte der griechischen
Philosophie,
Bono, 1 9 1 6; Frankfurt a. M., 4.' ed. 1 985.
- Heraklits Lehre vom Feuer, en: Hermes, 77, 1 942, 1-27. (Reproducido
en:
Vermiichtnis der Antike, Gi:ittingen, 1 960, 2.' ed. 1 966.)
SCHADEWALDT, W.: Die Anfiinge der Philosophie bei den Griechen, Frankfurt
a.
M., 1 978.
3
Obras ya citadas en 2 de Diels, Jaeger, Kirk-Raven y Schadewaldt (adems
rencia a los textos sigue siendo la indicacin, tal como se expuso en 2, de la ubi
cacin de los mismos en Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker.)
HEINIMANN, F.: Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im
griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Base!, 1 945.
4
(Adems de los libros de alcance general citados en 1 )
Para 4. 1 a 4.6:
a) Texto:
P/atonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes
Burnet, Oxford, 1900-1907 y numerosas reimpresiones.
Platon, Oeuvres complites, Collection des Universits de France, 1 920 y
sigs. (con traduccin francesa).
Plato, 1 2 volmenes, The Loeb Classical Library (con traduccin inglesa).
Platon, Werke in acht Biinden (Texto griego y aparato crtico de Collection
344 HISTORIA DE LA FILOSOFA, I
des Universits de France confrontado con la clsica traduccin de Schleierma
cher y traduccin de lo que Schleiermacher no tradujo), Darmstadt, 1990.
La edicin aceptada como sistema de referencia universal para citar a Pla
tn es la de Henricus Stephanus, Paris, 1 578; todas las ediciones serias actuales
indican los nmeros de pgina y letras de columna de la edicin de Stephanus.
b) Algunas obras sobre Platn:
AsT, F.: Lexicon platonicum sive vocum platonicarum index, 1 835-1838, reimpr.
1956.
BR>CKER, W.: Platos Gespriiche, Frankfurt a. M. 3. Aufl. 1985.
CoRNFORD, F. M.: Plato's Theory of Knowledge, London, 1935. (Hay traduc
cin castellana: La teora platnica del conocimiento, Barcelona, 1982.)
CROMBIE, l . M.: An Examina/ion of Plato's Doctrines, 3.' ed., London,
1 969-197 1 . (Hay traduccin castellana: Examen de las doctrinas de Platn,
Madrid, 1 979.)
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GAISER, K.: Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und ges
chichtlichen Begrndung der Wissenschaften in der platonischen Schu/e, Stutt-
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Aristoteles, 2. Aufl. Leipzig, 193 1 .
- Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles, Leipzig, 1933, 3 . Aufl. Darmstadt,
1959.
- Plato der Erzieher, Leipzig, 1 928 (reimpr. Hamburg, 1 96 1).
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1 959; para II, 3.' ed., Berlin, 1962).
e) Comentarios modernos a obras de Platn (para los comentarios helens
ticos y latinos, cf. 6.7 y 7.a): <<Eutifrn, <<Apologa>> y <<Critn>: J. Burnet,
1 924; Gorgias: E. R. Dodds, 1 959 (ya citado); Menn: R. S. Bluck, 1 9 6 1 y
J. Klei, 1 965; Fedn: John Burnet, 1 9 1 1 , R. S. Bluck, 1 95 5 y R. Hackforth,
1 955; Repblica: J. Adam, 1 902; Parmnides: A. Spiser, Ein Parmenides
Kommentar, 1 937, M. Wundt, P.s Parmenides, 1 935, R.-P. Hiigler, P.s Par
menides, 1983; Teeteto: L. Campbell, 2.' ed. 1 883, F. M. Cornford, 1 935;
Fedro: W. H . Thompson, 1 868; Sofista: L . Campbell, 1 867 y F. M. Corn
ford, 1 935; Poltico: L. Campbell, 1 867; Filebo: R. G. Bury, 1 897; Timeo:
A. E. Taylor, 1 928; Leyes: E. B. England, 1 9 2 1 ; Hipias ni.ayom: D. Tarrant,
1 928; Epinrnide: F. Novotny, 1 960; Cartas: F. Novotny, 1 930.
d) Otros textos: Supplementum Platonicum, Die Texte der indirekten Pla
ton-berlieferung, begr. von K. Gaiser, serie, desde 1988.
Para 4.7:
Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, ed. E. Mannebach, Leiden/Kiiln, 1 96 1 .
MULLACH, F. W . A.: Fragmenta philosophorum graecorum, 1 860- 1 8 8 1 , reimpr.
1966.
5
(Adems de los libros de alcance general citados en 1 )
a) Texto:
Aristotelis opera, ed . I . Bekker y otros, Berlin, 1 83 1-1 870 (es la edicin por
la que se cita a . Aristteles y cuyos nmeros de pgina y letras de columna se
reproducen desde- entonces en todas las ediciones serias). Reedicin con adicio
nes y reconsideraciones a cargo de O. Gigon, 1 960 y sigs.
Ediciones de los textos de Aristteles en las colecciones Oxford Classical
Texts, Collection des Universits de France y The Loeb Classical Library.
b) Complementos al texto:
BONITZ, H.: Index Aristotelicus, Berlin, 1 870 (como,tomo ltimo de la edicin
Bekker), reimpr. Darmstadt, 1 955.
Commentaria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Lit
terarum Regiae Borussicae, Berlin, 1 882-1 909, junto con Supplementum aris
totelicum, 1 882-1903.
e) Algunas obras sobre Aristteles:
AUBENQUE, P.: Le probleme de /'etre chez Aristote, Paris, 1 962. (Hay traduccin
castellana: El problema del ser en Aristteles. Madrid, 1 974.)
346 HISTORIA DE LA FILOSOFA, I
ARPE, C.: Das t( v Elvm bei Aristoteles, Hamburg, 1 937.
BRCKER, W.: Aristoteles, Frankfurt a. M., 1 935, 3. Auflage Frankfurt a. M.,
1 964.
CHERNISS, H.: Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, 1 944.
FINK, E.: Obra citada en 4.
HEIDEGGER, M.: Vom Wesen und Begritf der <p<JL. Aristoteles, Physik B, 1
en Wegmarken, Gesamtausgabe, t . 9 , Frankfurt a . M . , 1 976.
- Aristoteles: Metaphysik 6 1-3 (Sommersemester, 1 93 1 ), Gesamtausgabe, t. 33,
Frankfurt a. M., 1 98 1 .
JAEGER, W.: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Ber
lin, 1 923, 2. Auflage Berln, 1955. (Hay traduccin castellana: Aristteles/ba
ses para la historia de su desarrollo intelectual, Mxico, 1 947.)
MANSION, A.: Introduction ii la Physique aritotelicienne, 2.' ed., Louvain, Pars,
1 946.
TUGENDHAT, E.: TI KATA TINOL, eine Untersuchung zu Struktur und Ur
sprung aristotelischer Gundbegriffe, Freiburg/Mnchen, 1 958.
WIELAND, W.: Die aristotelische Physik/Untersuchungen ber die Grundlegung
der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienfor
schung bei Aristoteles, Gottingen, 1 970.
d) Comentarios modernos a obras de Aristteles (Los comentarios helens
ticos y latino-medievales se citan en 6.5 y 7.a): <<Organon>>: J. Pacius, 1 5 97 y
T. Waitz, 1 844- 1 846; Categoriae y De interpretatione: J. L. Ackrill, 1 963;
Analytica priora y posteriora: W. D. Ross, 1 949; Analytica posteriora: J. ztg, 1 9 1 1 y 1 9 1 4; 2.' ed. a cargo de J. Mau, Leipzig, 1 957; el t. 3.' por J. Mau,
Zabarella, 1 578; Sophistici elenchi: E. Poste, 1 866; Physica: J. Pacius, 1 596,
J. Zabarella, 1 600, W. D. Ross, 1 936, libro 2 O. Hamelin, 1 907; De caelo,
De generatione et corruptione, De mundo y Parva naturalia: J. Paciu,
1 60 1 ; De generatione et corruptione y Meteorologica: J. Zabarella, 1 600;
De generatione et corruptione: H. H. Joachim, 1 922, V. Verdenius y J. H.
Waszink, 1946; Meteorologica: J. L. ldeler, 1 834-1 836, libro 4 l. Dring,
1 944; De anima: J. Pacius, 1 596, J. Zarabella, 1 605, A. Torstrik, 1 862, F. A.
Trendelenburg (2.' ed.), 1 877, G. Rodier, 1 900, R. D. Hicks, 1 907 y W. D. Ross,
1 96 1 ; Parva naturalia: W. D. Ross, 1 955; De sensm> y De memoria:
G. R. T. Ross, 1 906; De somno et vigilia: H. J. Drossaart Lulofs, 1943; De
insomniis y De divinatione per somnia: H. J. Drossaart Lulofs, 1947; De
iuventute et senectute, De vita et morte y De respiratione: W. Ogle, 1 897;
Historia animalium: H. Aubert y F. Wimmer, 1 868; De generatione anima
lium: H. Aubert y F. Wimmer, 1 860; De partibus animalium: W. Ogle, 1 882,
l. Dring, 1943, libro 1 J.-M. Le Blond, 1 945; Metaphysica: H. Bonitz,
1 848-1 849 y W. D. Ross (2.' ed.), 1953; Ethica Nicomachea: J. A. Stewart,
1 892, J. Burnet, 1 900, R.-A. Gauthier y J.-Y. Jolif, 1 958, libro 5 H. Jackson,
1 879, libro 6 L. H. G. Greenwood, 1 909, libro 10 G. Rodier, 1 897; Ethica Eu
demia: A. T. H. Fritzsche, 1 85 1 ; Poltica: F. Susemihl, 1 879; W. L. Newman,
1 887-1 902, libros 1 , 2, 3, 7, 8, F. Susemihl y R. D. Hicks, 1 894; Rhetorica:
L. Spengel, 1 867, E. M. Cope y J. E. Sandys, 1 877; Poetica: S. H. Butcher
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(3.: ed.), 1 92, l. Bywater,
1 909, A. Gudemann, 1 934 y G. E1se, 1 957; Athe
nawn Pohteta: J . E. Sandys (2.' ed.), 1 9 1 2, E. Kapp y K. von Fritz, 1 950; Frag
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P. Moraux, 1957; Spuria: <<De Coloribus C. Prantl, 1 849, Mechanica J. P.
van Capelle, 1 8 1 2, Mus. Poblemata F. A. Gevaert y J. C. Vollgratf,
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1 933.
6
6. 1 :
Stoicorum veterum fragmenta, coll. H . v. Arnim, Leipzig, 1903-1 924.
POHLENZ, M.: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 1 948' 3. ed .,
1 971-1 972.
6.2:
Epicurea, ed. H. Usener, Leipzig, 1 887.
Epicuri epistulae tres et ratae sententiae, ed. P. von der Mhll, Leipzig, 1922.
6.3:
Obras de Sexto Emprico, ed. H. Mutschmann (slo tomos 1 .' y 2.'), Leip
.
Leipzig, 1954.
6.4:
CHERNISS, H.: The Riddle of the Early Academy, Berkeley, 1945.
HERTER, H. L.: Platons Akademie, 2.' ed., Bonn, 1 952.
MERLAN, Ph.: From Platonism to Neoplatonism, Den Haag, 1 952.
Der Platonismus in der Antike, Grundlagen-System-Entwicklung, begr. van H.
Dorrie, serie, desde 1 987.
Supplementum platonicum, ya citado en 4.
6.5:
Commentaria in Aristotelem Graeca y Supplementum aristotelicum, ya cita
dos en 5 .
Teofrasto: edicin d e conjunto, pero incompleta, F . Wimmer, Leipzig,
.
1 854-1 862, Pans, 1 866, Frankfurt, J 964; Fragmentos lgicos: A. Graeser, Ber
lin-New York, 1 973; Metaphysica>>: W. D. Ross-F. H. Fobes, Oxford 1 939
(reimpr. Hildesheim, 1 967); De sensu: en Diels Doxographi Graeci, citdo en
2, tambin G. M . Stratton, New York, 1 9 1 7 (reimpr. Amsterdam, 1 964); De
Igne: A. Gercke, Greifswald, 1 896, tambin V. Coutant, Assen, 1 9 7 1 ; Meteo
rologica (extracto sirio): E. Wagner-P. Steinmetz, Abhandlungen der Akade
mie Mainz, 1 964, n.' 1 ; De lapidibus: E. R. Caley-J. F. C. Richards, Colum-
348 HISTORIA DE LA FILOSOFA, 1
bus, 1956, tambin D. Eichholz, Oxford, 1965; Historia plantarum, De odo
ribus y De signis tempestatum: A. F. Hort, London (4.' ed.)/Cambridge
(Mass.) (3.' ed.), 19 16; De causis plantarum: libro 1 , R. E. Dengler, Pennsyl
vania, 1 927; Characteres: H. Diels, Oxford, 1909 y reeds. posters., R. G. Uss
her, London, 1 960, P. Steinmetz, Mnchen, 1960-1962; De pietate: J. Ber
nays, Berlin, 1 866, W. Ptscher, Leiden, 1 964; Leges: H. Hager, Journ. of
Phi!. 6, 1 876; qumxwv ll;at, en Diels Doxographi Graeci, citado en 2.
WEHRLI, F.: Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, 1944-1956.
6.6:
Filn de Alejandra: Obras, ed. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter, con ndi
ces de H. Leisegang, Berln, 1 896-1930.
LEEMANS, E.-A.: Studie over den wijsgeer Numenius van Apamea met uitgave der
fragmenten, Bruselas, 1937.
MERLAN, Ph.: Obra citada en 4.4.
NILSSON, M. P.: Obra citada en l .
Novum Testamentum graece, ed. Eb. Nestle, Stuttgart, 1 898, 25.' ed. a cargo de
Er. Nestle y K. Aland, London, 1963.
Numnius. Fragments, texte tabli et traduit par Ed. des Places, Paris, 1 973.
6.7:
a) Comentarios helensticos a obras de Platn:
Al Alcibades I: Olympiodorus, Commentary on the First Alcibiades of Pla
to, ed. L. G. Westerink, Amsterdam, 1 956; Proklos Diadochos, Commentary on
the First Alcibiades of Plato, ed. L. G. Westerink, Amsterdam, 1954. Al Gor
gias: Olympiodori philosophi in Platonis Gorgiam commentaria, ed. L. G. Wes
terink, Leipzig, 1970. Al Crtilo: Procli Diadochi in Platonis Cratylum commen
taria, ed. G. Pasquali, Leipzig, 1 908. Al Parmnides: Damascii Succesoris Du
bitationes et Solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem, ed. C. A.
RueDe, Paris, 1 889 (reimpr. Pars, 1 964); Proclus Diadochus, in Parmenidem
commentarii, ed. V. Cousin (en: Procli opera inedita), Pars, 1 864 (reimpr. Hil
desheim, 1961) [De este comentario la parte final slo se conoce en traduccin
latina: Procli commentarium in Parmenidem, pars ultima adhuc inedita inter
prete Guilelmo de Moerbeka. ed. R. Klibansky et C. Labowsky (Plato Lati
nus III), London, 1953]; comentario annimo al Parmnides, ed. W. KroU,
Rhein. Mus. 47, 1 892, 616 y sigs., ed. P. Hadot en: Hadot, Porphyre et Victo
rinus, t. 2, Pars, 1968, pgs 61-1 1 3 . Al Fedn: Olympiodori philosophi in Pla
tonis Phaedonem commentaria, ed. W. Norvin, Leipzig, 1 9 1 3 (las partes B-D
son de Damascio). Al Fedro: Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum Scho
lia, ed. P. Couvreur, Pars, 1901 (reimpr. con ndice y eplogo de C. Zintzen,
Hildesheim, 1 97 1 ). Al Filebo: Damascius, Lectures on the Philebus (wrongly at
tributed to Olympiodorus), ed. L. G. Westerink, Amsterdam, 1959. A la Rep
blica: Procli Diadochi in Platonis Rempublicam, ed. W. KroU, Leipzig,
1 899/ 1 90 1 ; Procle, Commentaire sur la Rpublique, Traduction et notes par
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tes par A. J. Festugiere, Pars, 1966-1968; Porphyrii in Platonis Timaeum com
mentariorum fragmenta coll. A. R. Sodano, Napoli, 1 964.
b) Otras obras de autores neoplatnicos:
Plotini opera, ed. P. Henry y H.-R. Schwyzer, Pars-Bruselas, 1951-1 973
(editio minor, con algunas modificaciones, en Oxford Classical Texts).
Porfirio: Opuscula, ed. A. Nauck, 2. Aufl. Leipzig, 1 886 (reimpr. Hildes
heim, 1963); fragmentos de 1tEQt ayaA..ttoov en J. Bidez, Porphyre, Gent, 1 9 1 3
(reimpr. Hildesheim, 1 964); Epistula ad Anebonem, ed. A . R . Sodano, Napoli,
1 958; 1tQc; faQOV, ed. K. Kalbfleisch, Anhang zu den Abhandlungen der Ber
liner Akademie, 1 895; Ad Marcellam, W. Potscher (Philosophia Antiqua xv),
Leiden, 1 969; De philosophia ex oraculis haurienda, G. Wolff, Berln, 1 856
(reimpr. Hildesheim, 1962); Porphyrii quaestionum Homericarum ad Iliadem
pertinentium reliquias coll. H. Schrader, Leipzig, 1 880-1 882; Quaestionum Ho
mericarum lber 1 (Ilias), ed. A. R. Sodano, Napoli, 1970; Porphyrii quaestio
num Homericarum.ad Odysseam pertinentium reliquias coU. H. Schrader, Ber
ln, 1 890; De regressu animae, Fragm. en J. Bidez, Porphyre, Gent, 1 9 1 3; Sen
tentiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz, Leipzig, 1975; Synmikta Ze
temata, H. Dorrie, Zetemata 20, Mnchen, 1959; De quinque vocibus sive in
Categoras Aristotelis introductio, A. Busse, Berln, 1 887; Vita Plotini, en las edi
ciones de Plotino citadas; testimonios y fragmentos de xata XQumav<iiv , A.
Harnack, Abhandlungen der Berliner Akademie 1 9 1 6 y Sitzungsberichte der
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Jmblico: De communi mathematica scientia, N. Festa, Leipzig, 1 89 1 ; De
mysteriis, G. Parthey, Berln, 1 857, tambin: Les mysteres d'Egypte, Ed. des Pla
ces, Paris, 1 966; In Nicomachi arithmeticam introductio, H. Pistelli, Leipzig,
1 894; Protrepticus, H. Pistelli, Leipzig, 1 888; Theologumena arithmeticae, V. de
Falco, Leipzig, 1 922; De vita Pythagorica, L. Deubner, Leipzig, 1937, tambin:
Pythagoras, Legende, Lehre, Lebensgestaltung, M. von Albrecht, Zrich-Stutt
gart, 1 963; Testimonia et fragmenta exegetica, B. Dalsgaard-Larsen, en: Jambli
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logos commentariorum fragmenta, J. M. Dillon (Philosophia Antiqua 23), Lei
den, 1 973.
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clidis elementorum librum commentarii, G. Friedlein, Leipzig, 1 873; Hymni, E.
Vogt, Wiesbaden, 1957; Institutio physica, A. Ritzerfeld, Leipzig, 1 9 1 2, tam
bin: Elementatio physica (traduccin medieval), H. Boese, Berln, 1958; [Tria
opuscula (de providentia, de providentia et fato, de malorum subsistentia) Lati
ne Guilelmo de Moerbeka vertente et Graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorum
que scriptis collecta, H. Boese, Berlin, 1 960; Isaacii Sebastocratoris decem du
bitationes de providentia, J. Dornseiff, Meisenheim, 1966; Isaacii Sebastocrato-
350 HISTORIA DE LA FILOSOFA, 1
BIBLIOGRAFA 351
ris de malorum subsistentia, J. M. Rizzo, Meisenheim, 1 97 1 ] (los tratados edi
nus, Opus tertium, Compendium philosophiae), ed. J . S. Brever,
tados en las publicaciones citadas en el tramo entre [ ) se remiten de echo a 1 859, reimpr. New York, 1964.
London,

Proclo); De sacrificio et magia, J. Bidez, Catalogue es manus:nts alchnruques
ALBERTO MAGNO: Opera omnia, ed. Borgnet, Pars,
grecs, vi, pgs. 1 3 7 y sigs., Bruselas, 1 928; In Plat?Js Thologam, Ae. Portus, 1890-189 9; Opera omnia,
_ ed. dirigida por B. Geyer, Kiiln, 1 95 1 y sigs.
Hamburg, 1 6 1 8 (reimpr. Hildesheim, 1 960), tamb1en: Theolog1e Platomc1enne,
TOMS DE AQUINO: Opera omnia, Roma, 1 882 y
H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Pars, 1 968-1974. sigs.
. . . . SIGER DE BRABANTE: De aeternitate mundi, ed. W.
Macrobio: Commentarii in somnium Scipionis, ed. l. W1lhs, Le1pz1g, 1 963. J. Dwyer, Louvain, 1937; Jm
posibilia, ed. C. Baeurnker, en Beitriige zur Geschichte der
Philosophie des
Mittelalters, JI, 6, Mnster, 1 898; P. Mandonnet:
Siger de Bravant et l'ave
rrofsme latn au XIII siecle (el tomo segundo contiene obras
7 inditas), 2.' ed.
Louvain, 1 908- 1 9 1 1 ; F. van Steenberghen: Siger
de Bravant d'apres ses oeuv
res indites, Louvain, 193 1-1942.
a) Versiones medievales de textos de (o atribuidos a) los autres griegos: Die lntroductiones in logicam des Wilhelm von Shyreswood,
.
Corpus Platonicum Medii Aevi, que se pubhc desde 1 940, senes lato Lat ed. M. Grabmann
(Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der
nus v Plato Arabus (el t. 4 de Plato Latinus contiene el texto de CalcldiO Y CI Wissenschaften, Phil.-hist.
. Abteilung, Jahrgang, 1 937, Heft 10), Mnchen,
,
tado en 6.7, el t. 3 contiene el final del comentario de Proclo al Parmemdes 1937.
Petri Hispani Summulae logicales, ed. l . M. Bochensky, Roma,
citado tambin en 6.7). 1 947; ed. L. M.
. de Rijk, 1972.
Aristoteles Latinus desde 1 939 por lo que se refiere al examen de la tradi-
JUAN DUNS EscoTo: Opera omnia, ed. Wadding, Lyon,
;
cin manuscrita y de de 1 9 5 1 por lo que concierne a la publicacin de textos.
heim, 1 968; Opera omnia, ed. dirigida por C. Balic,
1 639, reimpr. Hildes
Die pseudo-aristotelische Schrift ber das rine Gute, bekannt unter dem Na- Roma, 1950 y sigs.
ECKHART: Die deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart-Berlin,
men Liber de causis, ed. O. Bardenhewer, Fre1burg, 1 892. 1936 y sigs.
. OCCAM: Opera philosophica et theologica ad fidem codicum
Opera omnia Aristotelis [ . .] Averrois Cordubensis in ea opera omnes, quz ad manuscriptorum edi
ta, New York, 1 967 y sigs.; Opera plurima, Lyon, 1494-1496,
nos pervenere, commentarii, Venecia, 1 562- 1 5 74, re1mpr. Frankfurt a. M., 1 962. reimpr. Lon
don, 1962; obra de un discpulo: Le Tractatus de
principiis theologiae attri
bu a G. d'Occam, ed. L. Baudry, Pars, 1 936.
b) Textos de los pensadores de la Edad Media:
. . . .
MIGNE: Patrologiae cursus completus, series graeca, 1 857 Y s1gs. (D1oms1o el
e) Obras sobre filosofa medieval:
Pseudo-Areopagita en tt. 34).
GILSON, E.: La philosophie au moyen age, Pars, 2.'
ed., 1 952. (Hay traduccin
. . .
_ Patrologiae cursus completus, series latina, 1 844 y s1gs. (Agustm en tt. 3247,
castellana: La filosofa en la Edad Media, Madrid,
Boecio en 63-64, Juan Escoto Ergena en 1 22, Anselmo de Cantrbury en 1 965.)
- lntroduction a l'tude de saint Augustin, Pars, 1 929, 2.' ed.,
1 58-1 59 Juan de Salisbury en 1 99, Abelardo en 1 7 8 (pero cf. mas abaJO), 1943.
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d
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