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THOMAS MERTON

NUEVAS SEMILLAS
DE CONTEMPLACIN
Uuitid0 el Padre T. MER-
1 j maestro <Jc espirituali-
aad, mstico de nuestra turbu
lenta era, escribi Semillas de
contemplacin no se imagin
que sus reflexiones de monje
contemplativo iban a tener tan
ta resonancia, lo mismo entre
catlicos que entre no catli
cos. Era un libro que satisfaca
sin duda ; fue traducido inclu
sive al chino y al japons una
necesidad espiritual muy senti
da en los tiempos de crisis que
vive la humanidad. Ahora, apa
rece Nuevas semillas de con
templacin. No es una nueva
edicin del famoso libro. Es,
como el propio autor lo dice
en el Prefacio, un libro nuevo
en muchos aspectos. Por qu?
Porque las nuevas semillas
reflejan el contacto de la pro
pia soledad, antes aislada con
otras soledades. Las de los mon
jes y novicios, las de personas
ajenas al monas* , hasta las
de quienes est; lera de la
Iglesia.
El resultado ue este nuevo
esfuerzo, basado en una nueva
experiencia, es un riqusimo te
soro de espiritualidad. Se nos
abren de par en par las puertas
de la vida interior, esa vida de
inmensas perspectivas. Pero no
se trata en modo alguno de
mostrarnos cmo podemos ha
cernos contemplativos . Sera
empeo tan insensato como
querer ensearnos a ser nge
les. El Padre Merton, que ha
sido llamado con justicia, se
gn el punto de vista, sucesor
de San Juan de la Cruz y emulo
de Thoreau, slo quiere reve
larnos las armas que existen
dentro de nosotros mismos para
afrontar la vida, con todos sus
problemas, perplejidades y an
gustias. Y a fe que lo logra. Tal
vez haya gente religiosa para
quien, como duea de una es-
piritualidad distinta, estelibro
no sea indispensable. Habra, en
cambio, gente sin un ciedo pi
ciso que se sentir P
l En todo caso, no haba na
die que no halle en estas pa
ginas solaz, consuelo v ti
M on se or D o cto r A n to n io R occa
(Vicario general del Arzobispado)
Buenos Aires, 25 de marzo de 1963.
THOMAS MERTON

NUEVAS SEMILLAS
DE CONTEMPLACIN

E.D.H.A.S.A.
BARCELONA BUENOS AIRES
t t u l o d el o r ig in a l en in g l s :

NBW SEEDS OF CONTEMPLATION

Traduccin de
Jo s b in a M a r t n e z A l i n a r i

EDITORA Y DISTRIBUIDORA HISPANO AMERICANA S. A.


AVENIDA DE MAYO 6 5 1 AVDA* INFANTA CARLOTA 1 2 $
BUENOS AIRES ^ BARCELONA

PUBLICACIN Y TRADUCCIN EFECTUADAS CON ACUERDO


DE LA ABADA DE GETHSEMAN, TRAPISTAS, KENTUCKY.
EDICIN AUTORIZADA PARA CIRCULAR SOLAMENTE EN ESPAA.
INDICE

Prefacio
Nota del autor
.......
....... ................ ^
1. Qu es la contemplacin? ........................................... 15
2. Lo que no es la contemplacin..................................... 19
3. Semillas de contemplacin.............................................. 26
4. Todo cuanto es, es sa n to ............................................... 31
5. Las cosas en su identidad............................................... 37
6. Orad por vuestro descubrimiento ................................. 43
7. Unin y d ivisin .............................................................
8. La soledad no es separacin ......................................... 55
9. Somos un hombre .......................................................... 64
10. Un cuerpo de huesos rotos ........................................... 69
11. Aprender a estar solo ................................................... 76
12. El corazn puro .............................................................. 80
13. La teologa moral del diablo ......................................... 85
14. Integridad......................................................................... 91
15. Sentencias ......................................................................... 96
16. La raz de la guerra es el m ie d o ................................. 102
17. El infierno es o d io .......................................................... m
18. La fe ................................................................................. I1C4
19. De la fe a la sabidura ................................................. 118
20. Tradicin y revolucin ................................................. 127
21. El misterio de Cristo ...................................................... i 33
22. La vida en C r is to ............................................................ J39
23. La mujer vestida de sol ............................................... I 46
24 El que no est conmigo est contra m ...................... 153
25] La humildad frente a la desesperacin......................... 156
26. La libertad bajo la o b e d ie n cia ........................................... ... l6
27. Qu es la libertad? ......................... ....................................... l70
28. El despego .............................................................................. ... I 7 ^
29. Oracin mental .......................................................................... jgj.
30. Distracciones ...............................................................................jg g
31. El don del entendimiento .................................................. ....jg^
32. La noche de los sentidos ....................................................
33. Viaje a travs del d e s ie r to ................................................ ...... ^
34. La falsa lla m a ............................................................. ............... 20^
35. La renunciacin.......................................................................... 2Q
36. La pobreza in te r io r .................................................... ............... 2 Ig
37. Compartir los frutos de la contemplacin .................... ....22I
38. El amor puro ................................................
39. La danza general .................................................. ....................2^g
PREFACIO

sta no es slo la nueva edicin de un libro antiguo. Es,


en muchos aspectos, un libro completamente nuevo. Se ha
conservado toda la sustancia de la obra anterior, y slo aqu
y all se han dejado de lado algunas frases. Se han hecho
pequeas correcciones en el texto original y numerossimas
adiciones. Casi todos los captulos se han ensanchado consi
derablemente, aadindose varios completamente nuevos. El
fin de esta revisin no era slo hacer un libro grande de uno
chico, sino decir muchas cosas nuevas que podran aadirse
provechosamente a las antiguas. Y haba muy buenas razo
nes para decir estas cosas nuevas dentro del contexto de lo
dicho antes, de modo diferente.
Han transcurrido ms de doce aos entre la primera y la
segunda redaccin de este texto. Cuando el libro se escribi
por primera vez, el autor no tena experiencia de confrontar
las necesidades y problemas de otros hombres. El libro se
escribi en una especie de aislamiento, en el cual el autor
se habl a solas con su experiencia de la vida contemplativa.
Y el mejor modo quizs el nico de escribir semejante
libro es la soledad. La segunda obra ha sido tan solitaria
como la primera; pero la soledad del autor se ha modificado
por el contacto con otras soledades: con la soledad, la sen
cillez, la complejidad de los novicios y escolares de su comu
nidad monstica; con la soledad de los hombres fuera de los
monasterios, y la soledad de los hombres fuera de 'la Igle
sia. . .
Como resultado de esta nueva perspectiva, ti autor se ha
hecho muchas preguntas antes de comenzar de nuevo la anti
gua obra. El uso de la palabra contemplacin fue una de {las
principales. En muchos respectos, es una palabra equvoca.
Da lugar a grandes esperanzas, que probablemente resultarn
ilusorias por mal comprendidas. Casi puede convertirse en
una palabra mgica, o, si no mgica, inspirativa, que es casi
tan mala.
Pero el mayor inconveniente de la palabra es que parece
"algo, una cualidad objetiva, un articulo espiritual, que pue
de procurarse, algo que debe tenerse; algo que, cuando se
posee, le libera a uno de los problemas y de la desdicha.
Como si el ser contemplativo juera un nuevo proyecto digno
de emprenderse entre los otros millones de proyectos que se
nos sugieren en la vida.
Uno de los equvocos de la primera versin de este libro,
es que pareca ensear al lector "cmo ser contemplativo
Esa no era la intencin del autor, pues es imposible que un
hombre ensee a otro "cmo ser contemplativo . Igualmente
podra escribirse el libro "Cmo ser ngel .
Negarse a emplear la palabra contemplacin hara impo
sible la tarea de la revisin. Por lo tanto, el libro ha sido
revisado en sus trminos originales. Se han aadido explica
ciones y los dos primeros captulos del nuevo libro se han
dedicado a varias notas descriptivas acerca de la experien
cia contemplativa, que el lector examinar por su cuenta y
riesgo.
La primera versin del 'libro, sin tratar de ser popular, fue
muy leda. No importa que la segunda versin sea leda por
muchos, con tal de que llegue a los pocos a que va dirigida.
No est destinada para todo el mundo. No est destinada
para todos los religiosos. No est dirigida principalmente a
los catlicos, aunque es evidente que el autor ha tratado, en
todos los casos, de explicar 'las materias difciles en un len
guaje de acuerdo con la teologa catlica.
Hay muchos religiosos que no necesitan un libro como este,
porque su espiritualidad es distinta. Si para ellos este libro
carece de significado, no se interesarn por l. Sin embargo,
hay quizs gentes, sin filiacin religiosa formal, que hallarn
en estas pginas algo que les atraiga. Si es as, me congra
tulo, ya que me siento ms deudor con ellos que con los
dems.
NOTA DEL AUTOR

Esta es la clase de libro que se escribe casi automticamente


en un monasterio. Quizs esta es una de las razones por las
cuales se escriben tan pocos libros as. Hay demasiada pasin
y violencia fsica para que los hombres quieran reflexionar
acerca de la vida interior y su significado. Sin embargo, como
la vida interior y la contemplacin son lo que ms necesita
mos todos hablo slo de la contemplacin que nace del
amor de Dios, las consideraciones escritas en estas pginas
deberan ser algo anhelado por todos en nuestro tiempo, no
nicamente por los monjes. Y por esta razn opino que un vo
lumen de pensamientos, ideas y aforismos, ms o menos inco
nexos, acerca de la vida interior, no necesita excusa especial,
aunque mi libro as haya llegado a ser desusado.
Si hay que recordar al lector que existe una larga tradicin
de tales escritos, puede consultar los Pensamientos de Pascal,
las Cautelas y Avisos de San Juan de la Cruz, las Medita
ciones de Guigo el Cartujo, o, tambin, la Imitacin de Cristo.
Pero como la mencin de dichos nombres podra sugerir una
comparacin con la obra de tan grandes hombres a quienes
el autor no se atrevera a imitar jams, los menona senci
llamente para justificar la publicacin de algo que no es ms
que una coleccin de notas y reflexiones personales.
Estos son los pensamientos que se le podan haber ocu
rrido a cualquier monje sterdense 1; vinieron a la mente
de modo accidental, y fueron escritos cuando hubo tiempo,
1 Durante los doce aos transcurridos desde que este libro fue escrito
y publicado, no pocos cistercienses han negado con vehemencia que tales
pensamientos fueran caractersticos o dignos de un cisterciense normal, lo
cual quizs es cierto.
sin orden ni secuencia especial. No comprenden todo lo rela
tivo a la vida interior. Por el contrario, se supone y presu
pone mucho. Todo lo que se ensea en el Evangelio de Cristo
y la Regla de San Benito, todo lo aceptado por la tradicin
catlica sobre la autodisciplina del ascetismo cristiano, se da
aqu por sentado, y no hay tendencia alguna a la apologtica
en estos puntos, ni en ningn otro. Gran parte de lo que se
dice tiene su origen y justificacin en los escritos de los cis-
tercienses del siglo xn, especialmente en los de San Bernardo
de Clairvaux, que fue quien ms contribuy a formar la
espiritualidad de la orden contemplativa a la que pertenece
el autor. Pero los que conocen a San Juan de la Cruz baila
rn que gran parte de lo que se dice de la oracin contem
plativa sigue las lneas trazadas por el carmelita espaol. As,
este libro no pretende ser revolucionario, ni siquiera especial
mente original. Esperamos sinceramente que no contenga una
lnea que sea nueva para la tradicin cristiana.
Y por esta razn, el libro pudo ser escrito por cualquier
monje. Expresa las preocupaciones existentes en 'la mente de
todos los contemplativos, segn las diferencias de tempera
mento y personalidad. No tiene ms fin ni ideal que el ordi
nario cumplimiento de la vida de gracia cristiana, y, por lo
tanto, todo cuanto aqu se dice, es aplicable a cualquiera,
no slo en el monasterio, sino tambin en el mundo.
El libro tampoco pretende ser una obra de arte. En reali
dad cualquier persona con los mismos intereses pudo posible
mente haberlo escrito mucho mejor. El hecho de que lo haya
escrito el autor no significa ninguna diferencia, ni para mejor,
ni para peor. Pues es la clase de libro que logra un efecto que
no es ni puede ser dominado por ningn autor humano. Si
se puede llegar a leerlo en comunin con el Dios en Cuya
Presencia fue escrito, interesar y probablemente producir
algn fruto ms por la gracia de Dios que por los esfuerzos
del autor. Pero si no puede leerse bajo estas condiciones, no
hay duda de que el libro ser al menos una novedad.
La contemplacin es la ms alta expresin de la vida in
telectual y espiritual del hombre. Es esa vida misma, plena
mente despierta, plenamente activa, plenamente consciente de
que est viva. Es portento espiritual. El espontneo temor ante
lo sagrado de la vida, del ser. La gratitud por la vida, por la
conciencia y por el ser. La vivida comprensin de que nuestra
vida y nuestro ser proceden de una Fuente invisible, tras-
dendente e infinitamente abundante. La contemplacin es, por
encima de todo, la conciencia de la realidad de esa Fuente.
Conoce la Fuente, oscura, inexplicablemente, pero con una
certidumbre que va ms all de la razn y de la sencilla fe.
Pues la contemplacin es una especie de visin espiritual,
a la cual aspiran tanto la fe como la razn, por su misma
naturaleza, porque sin ella siempre permanecern incomple
tas. Pero la contemplacin no es visin porque ve "sin ver
y conoce "sin conocer . Es una profundidad de fe ms honda,
un conocimiento demasiado profundo para ser captado en
imgenes, en palabras o incluso en conceptos claros. Puede
sugerirse por palabras, por smbolos, pero en el preciso mo
mento en que trata de indicar lo que conoce, la mente con
templativa retira lo que ha dicho y niega lo que ha afirmado.
Pues en la contemplacin sabemos por "desconocer . O, me
jor dicho, sabemos ms all del saber y el no saber.
La poesa, la msica y el arte tienen algo en comn con
la experiencia contemplativa. Pero la contemplacin est ms
all de la intuicin esttica, ms all del arte, ms all de la
poesa. En realidad, est tambin ms all de la filosofa,
ms all de la teologa especulativa. Resume, trasciende y
16 n uevas sem illa s de c o n t e m p l a c i n

realiza a todas ellas, y, sin embargo, al mismo tiempo, parece


en cierto modo, re eemplazarlas
g a z a r la s y negarlas. U
La contemplacin
est siempre ms all de nuestro conocimiento, ms
mas all
alia de
nuestras luces, ms all de los sistemas, ms alia de las expli-
. ............ _' -II' J*A m e
cation es, mas all del discurso, ms all del dilogo y mas
all de nuestro propio ser. Para entrar en el reino de la
contem placin uno tiene cjue morir, en cierto sentido, pero
esta muerte es, en realidad, la entrada en una vida ms alta.
Es i! muerte por la vida, que deja detras todo cuanto cono*
cemos o apreciamos como vida, pensamiento, experiencia, go
zo y ser.
Y por ello la contemplacin parece superar y desechar
toda otra forma de intuicin y experiencia, ya sea en el arte,
la filosofa, la teologa, la liturgia, o los niveles ordinarios
del amor y la creencia. Este rechazo es, claro est, slo apa
rente. La contemplacin es, y tiene que ser, compatible con
todas estas cosas, pues es su realizacin ms alta. Pero en la
experiencia real de la contemplacin, todas las dems expe
riencias se pierden momentneamente. "Mueren para renacer
en un nivel de vida ms alto.
En otras palabras, la contemplacin tiende al conocimiento
e incluso a la experiencia del Dios trascendente e inexpresa
ble. Conoce a Dios porque aparentemente lo toca. O mejor
dicho, le conoce como si hubiera sido invisiblemente tocado
por l . . . Tocado por el que no tiene manos, pero es la
Realidad pura y la fuente de todo cuanto es real! En conse
cuencia, la contemplacin es un repentino don de conciencia,
un despertar a lo lUai dentro de lo cual es real todo. La
vivida conciencia del Ser infinito que est en las races de
nuestro limitado ser. Una conciencia de nuestra realidad con
tingente, recibida como un don de Dios, como un libre presen
te de amor. Este es el contacto existencial de que hablamos
cuando usamos la metfora de ser "tocado por Dios.
La contemplacin es tambin la respuesta a una llamada;
una llamada del que no tiene voz y, sin embargo, habla en
todo cuanto es y, especialmente, en las profundidades de nes-
tro propio ser: pues nosotros somos us palabras,, Pero\Kxno^)
Su\fitspEaOl Su eco, e incluso, en
cierto aspecto, a contenerlo y a significarlo. La contemplacin
es este eco. Es una profunda resonancia en el centro ms
ntimo de nuestro espritu donde nuestra misma vida pierde
su voz separada y resuena con la majestad y la misericor
dia del Dios Oculto y Vivo. Le responde en nosotros y esta
respuesta es vida divina, creacin divina, que renueva toda^
Jas cosas. Nosotros somos el eco y la respuesta de Dios. Co
lmo si Dios al crearnos hiciese una pregunta y al despertarnos*
>a la contemplacin respondiese a esa pregunta, de modo
1que el contemplativo es a la vez pregunta y respuesta.

La vida de contemplacin implica dos niveles de concien


cia: primero, conciencia de la pregunta, y segundo, conciencia
de la respuesta. Aunque dos niveles distintos y enormemente
diferentes, son, en realidad, una conciencia de la misma cosa.
La pregunta es, en s misma, la respuesta. Y nosotros, somos
ambas. Pero no sabemos esto hasta que hemos entrado en la
segunda clase de conciencia. Despertamos, no para hallar
una respuesta absolutamente distinta de la pregunta, sino
para comprender que la pregunta es su propia respuesta. Y
todo est resumido en una conciencia; no una proposicin,
sino una experiencia: "Soy.
La contemplacin de que hablo aqu no es filosfica. No
es la conciencia esttica de esencias metafsicas percibidas co
mo objetos espirituales, invariables y eternos. No es la con
templacin de ideas abstractas. Es la percepcin religiosa de
Dios, a travs de mi vida en Dios, o mediante la "filiacin
como dice el Nuevo Testamento. "Los que se rigen por el
Espritu de Dios, estos son hijos de Dios. . . Porque el mis
mo Espritu est dando testimonio a nuestro espritu de que
somos hijos de Dios. "A todos aquellos que lo recibieron
de l, l les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios . . .
Y, por io tanto, la contemplacin de que hablo es un don
religioso y trascendente. No es algo que podemos lograr
solos mediante el esfuerzo intelectual, o el perfeccionamien
to de nuestras dotes naturales. No es una especie de auto-
hipnosis, producto de la concentracin de nuestro ntimo ser
espiritual. No es el fruto de nuestros esfuerzos. Es el don
de Dios, que, en Su misericordia, completa la oculta y mis
teriosa obra de creacin en nosotros, iluminando nuestras
mentes y nuestros corazones, despertando en nosotros la con
ciencia de que somos palabras habladas en Su Verbo, y ese
Espritu Creador (Creator Spintus) vive en nosotros y nos
otros en l. Que somos "en Cristo y que Cristo vive en
nosotros. Que la vida natural en nosotros se ha completado,
elevado, transformado y realizado en Cristo, por el Espritu
Santo. La contemplacin es la conciencia y la percepcin,
incluso la experiencia en cierto sentido, de lo que todos los
cristianos creen oscuramente: "No soy yo quien vive, sino
Cristo quien vive en m.
Por lo tanto, la contemplacin es ms que una considera
cin de verdades abstractas acerca de Dios, incluso ms que
la meditacin afectiva acerca de las cosas que creemos. Es el
despertar, la iluminacin y la percepcin intuitiva y mila
grosa mediante los cuales el amor adquiere la certidumbre
de la intervencin creadora y dinmica de Dios en nuestra
vida diaria. Por consiguiente, la contemplacin no "halla sim
plemente una clara idea de Dios y Lo confina dentro de los
lmites de esa idea, mantenindole all como un prisionero
al Cual puede siempre volver. Por el contrario, la contem
placin es llevada por Dios a Su reino, a Su misterio y a Su
ibertad. Es^un conocimiento puro y virginal, pobre en con
ceptos, mas pobre aun en razonamientos, pero capaz, por su
misma pobreza y pureza, de seguir al Verbo "adonde quiera
que l vaya. 6 ^
El nico modo de librarse de conceptos errneos acerca de
la contemplacin es experimentarla. El que no conoce real
mente, en su propia vida, la naturaleza de este paso y este
despertar a un nuevo nivel de realidad, tiene necesariamente
que ser descarriado por la mayora de las cosas que se dicen
acerca de l. Pues la contemplacin no se puede ensear. Ni
siquiera puede ser explicada claramente. Slo puede ser indi
cada, sugerida, sealada, simbolizada. Cuanto ms objetiva y
cientficamente se trata de analizarla, ms se la vaca de su
contenido real, pues esta experiencia est ms all del alcance
de la verbalizacin y de la racionalizacin. Nada ms repe
lente que una definicin seudocientfica de la experiencia
contemplativa. Una de las razones de ello es que el que in
tenta tal definicin se siente tentado a proceder psicolgi
camente, y en realidad no hay psicologa adecuada de la con
templacin. Describir "reacciones y "sentimientos es situar
la contemplacin donde no se halla, en la conciencia super
ficial, donde puede observarse mediante la reflexin. Pero
esta reflexin y esta conciencia son precisamente parte de
ese ser exterior que "muere y es desechado como una pren
da sucia, en el despertar genuino del contemplativo.
La contemplacin no es, ni puede ser, una funcin de este
yo exterior. Hay una oposicin irreductible entre el yo pro
fundo y trascendente que se despierta slo en la contempla
cin, y el ser superficial y exterior que comnmente identi
ficamos con la primera persona del singular. Tenemos que
recordar que este "Yo superficial no es nuestro verdadero
ser. Es nuestra "individualidad y nuestro ser emprico ,
pero no es realmente la oculta y misteriosa persona en quien
subsistimos ante los ojos de Dios. El "Y o que aclua en el
mundo, que piensa acerca de s, que observa sus reacciones
y habla de s mismo no es el verdadero "Y o" que se ha
unido a Dios en Cristo. Es, a lo sumo, el hbito, la ms
cara, el disfraz de ese misterioso y desconocido "yo" al cual
la mayora de nosotros nunca descubrimos hasta que estamos
muertos.1 Nuestro ser exterior y superficial no es espiritual
ni eterno. Lejos de ello. Este ser est condenado a desaparecer
tan completamente como el humo de una chimenea. Es total
mente frgil y evanescente. La contemplacin es precisamente
la conciencia de que este "Yo es en realidad "no Yo, y el
despertar del "Yo desconocido, que est ms all de la ob
servacin y la reflexin y es incapaz de comentar acerca de s.
No puede siquiera decir "Yo con la seguridad y la imper
tinencia del otro, pues su miaa naturaleza es estar oculto
y carecer de nombre e identidad en la sociedad donde los
hombres hablan acerca de s mismos y de los dems. En seme
jante mundo, el verdadero "Yo permanece a la vez inarticu
lado e invisible, porque tiene en conjunto demasiado que
decir, pero ni una sola palabra acerca de s.
Nada podra ser ms ajeno a la contemplacin que el cogito
ergo sttm de Descartes. "Pienso, luego existo. Esta es la
declaracin de un ser enajenado, exilado de sus profundida
des espirituales, obligado a buscar algn alivio en una prueba
,e.su existencia (!) basada en la observacin de que
piensa. Si su pensamiento es necesario como un medio por
el cual llega al concepto de su existencia, entonces, en reali
dad se aleja ms cada vez de su verdadero ser. Se reduce a
un concepto. Se imposibilita para tener la intuicin de la rea-
divina que es inexpresable. Llega a su propio ser como
si fuera una realidad objetiva, es decir lucha por tener la
coisiencia de s como si fuera una "cosa ajena a l mismo,
pru que la cosa existe. Se convence: "Soy alguna

mdXto mTo^Dos0"10 U"a pcrpctua ena)cnati6n de


cosa. Y luego pasa a convencerse de que Dios, el infinito,
el trascendente, es tambin una "cosa, un "objeto, como
los otros finitos y limitados objetos de nuestros pensamientos!
Por el contrario, Ja contemplacin es la captacin expe
riencia! de la realidad como subjetiva, no tanto "ma (que
significara "perteneciente al ser exterior ), sino "yo en el
misterio existencial. La contemplacin no llega a la realidad
despus de un proceso de deduccin, sino mediante un des
pertar intuitivo en el cual nuestra realidad libre y personal
se hace totalmente viva en sus profundidades existenciales,
que se abren al misterio de Dios.
Para el contemplativo no hay cogito ("Yo pienso ) ni
erg ("por lo tanto ), sino slo SUM, yo soy. No en el
sentido de la afirmacin ftil de nuestra individualidad como
real en su esencia, sino en la humilde comprensin de nues
tro misterioso ser como personas en las cuales Dios vive, con
dulzura infinita y poder inalienable.
Evidentemente, la contemplacin no es propia de un tem
peramento quieto y pasivo. No es mera inercia, tendencia a
la inactividad, a la paz psquica. El contemplativo no es slo
un hombre al cual le agrada sentarse y pensar, y mucho
menos un hombre que se sienta con la mirada perdida en el
vaco. La contemplacin es mucho ms que la meditacin o
el gusto por la reflexin. Indudablemente, una disposicin
a la meditacin y a la reflexin no es nada despreciable en
nuestro mundo de inanidad y automatismo, y puede disponer
muy bien a un hombre para la contemplacin.
La contemplacin no es devocin, ni la tendencia a hallar
la paz y la satisfaccin en los ritos litrgicos. Estos, tambin
son un bien grande, y son casi preparativos necesarios para
la experiencia contemplativa. No pueden nunca, por s solos,
constituir tal experiencia. La intuicin contemplativa no tiene
nada que ver con el temperamento. Aunque ocurre a veces
que un hombre de temperamento tranquilo se hace contem
plativo, puede tambin suceder que la misma pasividad de sil
carcter le impida sufrir la lucha interior v la crisis. me:
NUEVAS SEMILLAS DE CONTEMPLACIN
te a un. despertar espiri-

por ei contrario, puede suceder que un hombre activo y


apasionado despierte a la contemplacin, y quizs sbitamen
te, sin gran lucha. Pero hay que decir, en general, que ciertos
tipos activos no estn dispuestos a la contemplacin y nunca
llegan a ella, excepto con gran dificultad. En realidad, quizs
no deban pensar acerca de ella ni buscarla, porque, al hacerlo
as, se esfuerzan y se daan por los absurdos esfuerzos que
oo pueden tener posiblemente ningn sentido ni propsito
til. Tal gente, entregada a la imaginacin, la pasin y la
conquista activa, se agota tratando de alcanzar la contem
placin como si fuera algn objeto, una fortuna material, un
cargo poltico, una ctedra, o una prelacia. Pero la contem-
pacin no puede ser nunca el objeto de la ambicin calcu
lada. No es algo que podemos tratar de obtener mediante
nuestra razn prctica, sino la viva agua del espritu que an
siamos, como el ciervo perseguido anhela el ro en la selva.

Nosotros no somos los que elegimos el despertarnos, sino


Dios quien elige que nos despertemos.

La contemplacin no es trance ni xtasis, ni la percepcin


sbita de palabras indecibles; tampoco la imaginacin de lu
ces. No son el fuego emocional y la dulzura productos de la
exaltacin religiosa. No es entusiasmo, el sentimiento de verse
asido por una. fuerza elemental y arrebatado a la liberacin
por el frenes mstico. Estas cosas pueden parecer en cierto
aspecto como un despertar contemplativo, en cuanto suspen-
n la conciencia ordinaria y el dominio ejercido por nuestro
ser emprico. Pero no son la obra del "yo profundo, sino
o, c j 35 emociones, del inconsciente somtico. Son la inun-
^cton e las fuerzas dionisiacas del "td . Tales manifesta-
c^aro csf*> acompaar a una experiencia reli-
** w>rirp"no50,1ucontem
p|aci6nde
La contemplacin no es tampoco el don de la profeca,
ni implica la habilidad para leer los secretos de los cora
zones de los hombres. Estas cosas pueden ser concomitantes
con la contemplacin, pero no son esenciales a ella y sera
errneo confundirlas.
Hay otras muchas evasiones del ser exterior y emprico,
que pueden parecer contemplacin, pero que no lo son. Por
ejemplo, la experiencia de ser arrebatado y sacado de s mis
mo por el entusiasmo colectivo, en un desfile totalitario: el
suficiente arrebato de lealtad partidaria que borra la concien
cia y absuelve toda tendencia criminal en nombre de la Clase,
la Nacin, el Partido, la Raza, o la Secta. El peligro y la
atraccin de esas falsas msticas de la Nacin y la Clase
reside precisamente en que seducen y pretenden satisfacer a
los que no tienen ya la conciencia de ninguna necesidad espi
ritual o genuina. El falso misticismo de la Sociedad de Masas
cautiva a los hombres que estn tan enajenados de s mismos
y de Dios que son ya incapaces de una genuina experiencia
espiritual. Pero precisamente estas formas ersatz del entu
siasmo son las que constituyen el "opio del pueblo, amorti
guando su conciencia de sus necesidades ms profundas y
personales, enajenndolo de su verdadero ser, adormeciendo
la conciencia y la personalidad, y convirtiendo a los hombres
libres y razonables en pasivos instrumentos del poder poltico.
Que nadie espere hallar en la contemplacin la evasin al
conflicto, la angustia o la duda. Por el contrario, la profunda
e indecible certidumbre de la experiencia contemplativa des
pierta una angustia trgica y abre muchas preguntas en las
profundidades del corazn, como heridas que no pueden de
jar de sangrar. Pues para toda ganancia en la certidumbre
profunda, hay un correspondiente crecimiento de "duda su
perficial. Esta duda no es en modo alguno contraria a la
genuina fe, pero examina implacablemente y pone en tela
de juicio la espuria "fe de la vida cotidiana, la fe humana
que no es ms que la aceptacin pasiva de la opinin con
vencional. Esta falsa "fe, que es la que generalmente nos
sirve de norma de vida y que incluso llegamos a confundir
con nuestra "religin, est sujeta a una inexorable contro
versia. Este tormento es una especie de prueba de fuego,
por lo cual nos vemos impulsados, por la misma luz de invi
sible verdad que nos ha llegado en el oscuro rayo de la con
templacin, a examinar, a dudar y finalmente a rechazar to
dos los prejuicios y convenciones aceptados hasta entonces
como dogmas. Por lo tanto, es evidente que la contempla
cin genuina es incompatible con la complacencia y la fcil
aceptacin de las opiniones prejuzgadas. No es mera aquies
cencia pasiva en el status quo, como algunos quisieran creer,
porque esto la reducira al nivel de anestesia espiritual. La con
templacin no es un anodino. Qu holocausto tiene lugar en
esta constante reduccin a cenizas de las palabras gastadas,
los cliss, las consignas y las racionalizaciones! Lo peor de
todo es que incluso aparentemente los conceptos santos se
consumen con el resto. Es una terrible rotura y quema de do
los, una purificacin del santuario, de modo que ninguna
cosa esculpida puede ocupar el lugar que Dios ha mandado
que quede vaco: el centro, el altar existencial que simple
mente "es.
Finalmente, el contemplativo sufre la angustia de compren
der que ya no sabe qu es Dios. Puede o no misericordiosa
mente darse cuenta de que, despus de todo, esto es una gran
ventaja, porque "Dios no es un qu, no es una "cosa. Esta
es precisamente una de las caractersticas esenciales de la ex
periencia contemplativa. Ve que no hay algo "que pueda
llamarse Dios. No existe "tal cosa como Dios, porque Dios
no es un qu ni una "cosa, sino un puro "Quien .x Es el

T lid o ^ T ''lterPI'etarse como que el hombre no tiene un concepto


cione* aKctr,** Uj i Cfa Sin embargo, en la contemplacin, las no-
P < \ lA CSenCa dVna ya n uc an un P 'V '1 importante
de Dios como 1 por una concreta intuicin, basada en el amor
una cosa'' our j f T5orta, un objeto de amor, no una "naturaleza o
ra ser el objeto del estudio o del deseo posesivo.
"T ante el cual nuestro "Yo ntimo cobra conocimiento.
Es el Yo Soy, ante el cual nuestra voz ms personal e inalie
nable repite "Yo soy.
Todo momento y todo acontecimiento de la vida de todo
hombre en la tierra, planta algo en su alma. Pues, as como
el viento lleva millares de semillas aladas, igualmente cada
momento trae consigo grmenes de vitalidad espiritual que se
posan imperceptiblemente en las mentes y en los voluntades
de los hombres. La mayora de estas innumerables semillas
perecen y se pierden, porque los hombres no estn prepa
rados para recibirlas: pues tales semillas slo pueden brotar
en la buena tierra de la libertad, la espontaneidad y el amor.
Esta no es una idea nueva. Cristo, en la parbola del sem
brador nos dijo hace mucho que "la semilla es la palabra
de Dios. Frecuentemente pensamos que esto slo se aplica
a la palabra del Evangelio como formalmente se predica los
domingos en las iglesias (si es que se sigue predicando en
las iglesias!). Pero toda expresin de la voluntad de Dios
es, en cierto sentido, una "palabra de Dios y, por lo tanto,
una "semilla de nueva vida. La realidad eternamente cam
biante en que vivimos debera despertarnos a la posibilidad
de un ininterrumpido dilogo con Dios. Por esto no quiero
decir "pltica continua o una frvola conversacin en for
ma de plegaria afectiva, que a veces se cultiva en los con
ventos, sino un dilogo de amor y de eleccin. Un dilogo
de profundas voluntades.
En todas las situaciones de la vida la "voluntad de Dios
nps llega no slo como un dictado externo de ley impersonal,
sino, sobre todo, como una invitacin interior de amor per
sonal. jCon demasiada frecuencia el concepto convencional de
a voluntad de Dios, como una fuerza misteriosa y arbitra-
ria que nos abruma con implacable hostilidad, lleva a los
hombres a perder la fe en un Dios, que Ies es imposible
amar. fTal concepto de la voluntad divina conduce la fla
queza humana a la desesperacin y uno se pregunta si no es,
en s, frecuentemente la expresin de una desesperacin
demasiado intolerable para ser admitida a la consideracin
consciente, i Estos "dictados arbitrarios de un Padre domi
nante e insensible son, con frecuencia, ms semillas de odio
que de amor.*,Si es ese nuestro concepto de la voluntad de
Dios, no podemos buscar el misterio ntimo y oscuro que
tiene lugar en la contemplacin. Desearemos solamente huir
lo ms posible de l y ocultarnos de Su Rostro para siempre.
Tanto depende de nuestra idea de Dios! Pero ninguna idea
de l, por muy pura y perfecta que sea, es adecuada para
expresarle como realmente es. Nuestra idea de Dios nos dice
ms acerca de nosotros que acerca de l.
Tenemos que aprender a comprender que el amor de Dios
nos busca en todas las situaciones y busca nuestro bien. Su
inescrutable amor busca nuestro despertar. Cierto es que im
plica este despertar una especie de muerte de nuestro ser
exterior, que temeremos Su llegada en la proporcin en que
estemos identificados con este ser exterior y apegados a l.
Pero cuando comprendamos la dialctica de la vida y de la
muerte, aprenderemos a correr los riesgos que implica la fe,
a hacer las elecciones que nos liberen de nuestro ser rutina
rio y nos abran la puerta de un nuevo ser, de una nueva
realidad.
La mente, presa de las ideas convencionales, y la voluntad,
cautiva de su propio deseo, no pueden aceptar las semillas
de una verdad no familiar y un deseo sobrenatural. Pues,
cmo voy a recibir las semillas de la libertad, si estoy ena
morado de la esclavitud, y cmo voy a apreciar el deseo de
Dios, si estoy lleno de un deseo opuesto? Dios no puede
plantar Su libertad en m porque soy un preso y no deseo
siquiera ser libre. Amo ni! cautividad, me cautiva el deseo
de las cosas que odio, y he endurecido mi corazn contra el
verdadero amor. Por lo tanto, debo desechar lo familiar y
usual y admitir lo que es pora m nuevo y desconocido. Tengo
que aprender a abandonarme con el fin de hallarme ce
diendo al amor de Dios. Si fuera en busca de Dios, todo
acontecimiento y todo momento sembraran, en mi voluntad,
gnnos de Su vida que en su da daran una cosecha tre-
menda.
Pues el amor de Dios es el que me calienta con el sol y el
que enva la lluvia fresca. El amor de Dios es el que me
nutre con el pan que como, y es Dios quien tambin me nutre
en el hambre y el ayuno. El amor de Dios es el que enva
los das de invierno, cuando tengo fro y estoy enfermo, y el
clido verano cuando trabajo y tengo las ropas llenas de su
dor; pero es Dios el que me enva los vientos ligeros del ro
y la brisa del bosque. Su amor extiende la sombra del sic
moro sobre mi cabeza y enva al aguador al lindero del campo
de trigo con un cubo de la fuente, mientras los labradores
descansan y las muas estn bajo el rbol.
El amor de Dios me habla en los pjaros y los arroyos; pero
tambin, detrs del clamor de la ciudad, Dios me habla en
Sus juicios, y todas estas cosas son semillas que me enva
de Su voluntad.
Si estas semillas arraigasen en mi libertad, y si la voluntad
de Dios creciese en ella, me convertira en el amor que es l,
y mi cosecha sera Su gloria y mi alegra.
Y yo me unira con miles y millones de otras libertades
en el oro de un inmenso campo de alabanza a Dios, cargado
de mieses, cargado de trigo. Si en todas estas cosas slo
considero el calor y el fro, el alimento o el hambre, la
enfermedad o el trabajo, la belleza o el placer, el xito y
el fracaso, o el bien o el mal material que mis obras han
ogrado para mi propia voluntad, slo hallar vaco y no d-
c . No ser nutrido, no estar pleno. Pues mi aliento es
a vo untad de Aquel que me hizo y que hizo todas las cosas
a VJ. de dafse a m a travs de ellas.
principal cuidado no debera ser hallar placer o xito,
salud o vida, dinero o descanso e incluso virtud y sabidura,
y mucho menos sus contrarios, dolor, fracaso, enfermedad^
muerte. En todo cuanto sucede, mi deseo y mi alegra debe
ran ser el saber: Esto es lo cjuc Dios ha dispuesto para m.
En esto hallo Su amor y, al aceptarlo, puedo devolverle Su
amor y entregarme con mi amor a l. Pues al darme, Le halla
r y l es la vida eterna.
Aceptando Su voluntad con gozo y cumplindola con ale
gra, tendr Su amor en mi corazn, porque mi voluntad es
ahora igual que Su amor y estoy en camino de convertirme
en l que es amor. Y al aceptar todas las cosas, de l recibo
Su gozo en mi alma, no slo porque las cosas son lo que son,
sino porque Dios es Quien es, y Su amor ha dispuesto mi
alegra en todas ellas.

Cmo voy a conocer la voluntad de Dios? Incluso donde


no se me reclame explcitamente mi obediencia, como un
mandato legtimo, la misma naturaleza de cada situacin
lleva escrita en s algn indicio de la voluntad de Dios. Pues
todo cuanto se pide en nombre de la verdad, de la justicia,
de la piedad o del amor, tiene que ser considerado segura
mente como la voluntad de Dios. Aceptar Su voluntad es,
pues, aceptar ser verdadero, decir la verdad, o por lo menos
buscarla. Obedecer a Dios es responder a Su voluntad expre
sada en la necesidad de otra persona, o al menos en el res
peto de los derechos de los otros. Pues el derecho de otro
hombre es la expresin del amor y la voluntad de Dios. Al
exigir que yo respete los derechos del otro, Dios no me pide
meramente que me conforme a una ley abstracta y arbitraria:
me permite que comparta, como hijo suyo, Su propio cui
dado por mi hermano./Ningn hombre que ignore los dere
chos y necesidades de los otros puede esperar recibir la luz
de la contemplacin, porque su camino se ha apartado de la
verdad, de la compasin y, por lo tanto, de Dios.
Los requerimientos de una obra que hay que hacer pueden
entenderse como la voluntad de Dios. Si yo tengo que labrar
un ardn o hacer una mesa, entonces estar obedeciendo *
Dio! si estoy a la altura de la tarca que estoy realizando.
Hacer el trabajo bien y con cuidado, con el amor y el respeto
por la naturaleza de la cosa y la atencin debida a su fin,
T unirme con la voluntad de Dios en mi obra. De este
modo, me convierto en Su instrumento. Acta a travs de mi.
Cuando acto como Su instrumento, mi labor no puede ser un
obstculo pora la contemplacin, aunque temporalmente pue
de ocupar mi mente de modo que no pueda dedicarme a ella,
cuando estoy realizando mi labor. Pero mi trabajo en si puri-
ficar y apaciguar mi mente y me dispondr para la con
templacin.
i El trabajo no natural, frentico, angustioso, el trabajo rea
lizado bajo la presin de la codicia, el miedo, o cualquier
otra pasin desordenada, no puede, hablando con propiedad,
estar dedicado a Dios, porque Dios nunca quiere dicha obra
directamente. Puede permitir que, sin culpa de nuestra parte,
tengamos que trabajar loca y aturdidamente, debido a nues
tros pecados, y a los pecados de la sociedad en que vivimos.
En ese caso, debemos tolerarlo y sacar el mejor .partido de lo
que no podemos evitar. Pero no nos ceguemos a la distincin
entre un trabajo sano y digno y un afn inhumano.
En cualquier caso, deberamos estar siempre conformes con
el logos o verdad del deber que hay ante nosotros, el trabajo
que hay que hacer, o la naturaleza que Dios nos ha dado.
La obediencia contemplativa y el abandono a la voluntad de
Dios, nunca pueden significar una indiferencia cultivada por
los valores naturales implantados por l en la vida y el tra
jo humanos. La insensibilidad no debe confundirse con el
^ego. El contemplativo tiene que ser seguramente despe
gan, pero nunca puede permitirse la insensibilidad por los
homhw*05 Va humanos, ya en la sociedad, en los otros
cin estar ^ .s mismo- Sl lo hace, entonces su contempla
o s estara viaada en sus mismas races.
4. TODO CU A N TO ES, ES SANTO

El des peso por las cosas no significa establecer una con*


trad iccin entre t e "cosas" y "D ios", como si D k fuese
otra "cosa, y como si sus criaturas fuesen sus rivales. N o
nos despegamos de las cosas con el fin de unirnos a Dios,
sino ms bien nos despegamos de nosotros con el fin de ver
y usar todas las cosas en Dios y por Dios. Esta es una perspec
tiva enteramente nueva, que muchas mentes ascticas y sin
ceramente morales no saben ver. N o hay mal en nada creado
por Dios, ni nada suyo puede ser un obstculo a nuestra
unin con l. El obstculo est en nuestro "ser , es decir,
en la tenaz necesidad de mantener nuestra separada, exterior
y egosta voluntad. Cuando referimos todas las cosas a este
"ser falso y exterior, nos enajenamos de la realidad y de
Dios. Entonces es cuando el falso ser es nuestro dios, y ama
mos todo por causa de dicho ser. Usamos todas las cosas, por
as decir, para el culto de este dolo que es nuestro ser ima
ginario. Al hacerlo, pervertimos y corrompemos las cosas, o
ms bien convertimos nuestra relacin con ellas en una rela
cin corrompida y pecaminosa. Por ello, no las hacemos malas,
pero las usamos para aumentar el apego a nuestro ser ilusorio.
Los que tratan de escapar de esta situacin tratando las
buenas cosas de Dios como si fueran malas, no hacen ms
que confirmarse en una ilusin terrible. Son como Adn cul
pando a Eva y Eva culpando a la serpiente en el Edn. "L a
mujer rae ha tentado. El vino me ha tentado. El alimento
alfmlnf muJ f r P 'roiciosl. el vino es veneno, el
limen* es muerte. Debo odiarlos y vilipendiarlos. Si los
' comP'er a D ios.. . Estas son 1 actitud de un
32 NUEVAS SEMILLAS DE CONTEMPLACIN

nio de un salvaje o de un idlatra, que busca mediante


hechizos y encantamientos mgicos proteger su sf r egois
v aplacar al insaciable diosecillo de su propio corazon. Tom.
tal dolo por Dios es la peor clase de autoengano. Convierte al
hombre en un fantico, incapaz ya de mantener un contacto
sostenido con la verdad, incapaz ya de un genuino amor.
Al tratar de creer en su ego como algo santo , estos fa
nticos consideran todo como pecaminoso.

No es cierto que los santos y los grandes contemplativos


nunca amasen las cosas creadas, ni tuvieran entendimiento o
aprecio del mundo, con sus espectculos y sonidos, con. la
gente que vive en l. Amaban a todo el mundo y todas
las cosas.
Es concebible que su amor de Dios fuese compatible con
el odio de las cosas que Le reflejaban y hablaban de l en
todas partes?
Se dir que estaban absortos en Dios y slo tenan ojos
para l. Es concebible que anduvieran con rostros de piedra
sin escuchar las voces de los hombres que les hablaban ni
entender las alegras y penas de los que estaban en torno
de ellos?
Porque los santos estaban absortos en Dios eran realmen
te capaces de ver y de apreciar las cosas creadas, y porque
amaban slo a l, slo ellos amaban a todo el mundo.

Algunos hombres parecen pensar que un santo no puede


posiblemente tener un inters natural en algo creado. Se
imaginan que toda forma de espontaneidad o gozo es un pla
cer pecaminoso de naturaleza cada. Que ser 'sobrenatural
significa obstaculizar toda espontaneidad con cliss y arbi-
las ,referencias a Dios. El propsito de estos cliss es,
cionS1 eCir*' mantener tro a distancia, frustrar las reac-
quizs n il^ntanf aiS exorczar ls sentimientos de culpa. O
i W n S id L senJlimie" t ! Uno se pregunta a veces
moral,dad no es, despus de todo, el or de la culpa!
TODO CUANTO ES, ES SANTO 33

Su p on en que la vida de u n santo n o puede ser rns q u e un


perp etu o duelo con la culpa, y que un santo no puede si
q u iera beber un vaso de agua fresca sin hacer un acto de con
tricin por apagar su sed, como si eso fuera un pecado
mortal. Como si para los santos toda apreciacin de la be
lleza, la bondad, lo amable, fuera un pecado. Como si el
santo no pudiese permitirse jams hallar placer en algo apar
te de sus oraciones y sus actos de piedad interiores.
Un santo es capaz de amar las cosas creadas, disfrutar el
uso de ellas y tratarlas de un modo perfectamente sencillo y
natural, sin hacer referencias formales a Dios, no llamando
la atencin a su propia piedad, y actuando sin ninguna rigi
dez artificial. Su amabilidad y su dulzura no le estn infun-
didas por la presin de vina camisa de fuerza espiritual. Pro
ceden de su docilidad directa a la luz de la verdad y a la
voluntad de Dios. Por lo tanto, el santo es capaz de hablar
del mundo sin ninguna referencia explcita a Dios, de modo
tal que su declaracin d mayor gloria a Dios y despierte
un mayor amor de Dios que las observaciones de alguien
menos santo, que tiene que esforzarse para hacer una unin
arbitraria entre criaturas y Dios, mediante analogas y met
foras trilladas que son tan dbiles que le hacen pensar a uno
que algo ocurre en la religin.
El santo sabe que el mundo y todo cuanto hizo Dios es
bueno, mientras que los que no son santos creen que las
cosas creadas son pecaminosas, o de lo contrario, no se pre
ocupan de la cuestin en modo alguno porque estn slo
interesados en s mismos.
Los ojos del santo hacen santa toda belleza y consagran
todo cuanto tocan a la gloria de Dios, y el santo no es ofen
dido jams por nada ni juzga los pecados de ningn hombre
porque no conoce el pecado. Conoce la misericordia de Dios.
Conoce que su misin en la tierra es llevar esa misericordia
a todos los hombres.
Cuando estamos unidos al amor de Dios, poseemos en l
todas las cosas. Son nuestras para ofrecrselas a El en Cristo,
Su Hijo. Pues todas las cosas pertenecen a los hijos de Dios
y nosotros somos los hijos de Cristo y Cristo es el Hijo de
Dios. Descansando en Su gloria por encima de todo placer
o dolor, de todo pesar o alegra, y de todo bien o mal, ama
mos en todas las cosas Su voluntad, ms que las cosas en s,
y por esta razn hacemos de la creacin un sacrificio en ala
banza de Dios.
Este es el fin para el cual Dios hizo todas las cosas.

El nico gozo verdadero de la tierra es escapar de la pri


sin de nuestro falso ser, y unirse mediante el amor con la
Vida que vive y canta en la esencia de todas las criaturas,
y en lo ms ntimo de nuestras almas. En Su amor poseemos
todas las cosas y gozamos con fruicin de ellas, hallando a
Dios en todas las cosas. Y de este modo, al ir por el mundo,
todo cuanto encontramos y todo cuanto vemos, omos y to
camos, lejos de profanar, nos purifica y planta en nosotros
algo ms de la contemplacin y del cielo.
Sin esta perfeccin, todo lo creado no nos trae alegra
sino pena. Hasta que amemos a Dios perfectamente, todo
lo del mundo podr herirnos. Y la desgracia ms grande es
estar muerto al dolor que nos inflige, y no darnos cuenta
de lo que es.
Pues hasta que amamos a Dios perfectamente, Su mundo
est lleno de contradiccin. Las cosas que ha creado nos
atraen a l, y, sin embargo, nos mantienen apartados de l.
Nos impulsan y nos detienen. Le hallamos en ellas hasta
cierto punto, y luego no Le hallamos de ningn modo.
En el preciso momento en que descubrimos algn placer
en ellas, el placer se convierte en dolor; y cuando comienzan
a agradarnos, el agrado se transforma en pesar.
En todo lo creado, nosotros, que an no amamos a Dios
per ectamente, podemos hallar algo que refleje la plenitud
e ce o y algo que refleje la angustia del infierno. Podemos
TODO CUANTO SS, IS SANTO 35
hallar algo de la alegra de la santidad y algo del dolor de
la prdida, que es la condenacin.
La consumacin que hallamos en las criaturas corresponde
a la realidad del ser creado, una realidad que viene de Dios,
que pertenece a Dios y refleja a Dios. La angustia que ha
llamos en ellas corresponde al desorden de nuestro deseo,
que busca en su objeto una realidad mayor de la que real
mente tiene: -una plenitud mayor de la que es capaz de dar
cualquier cosa creada. En lugar de venerar a Dios a travs
de Su creacin, estamos tratando siempre de venerarnos a nos
otros, mediante las criaturas.
Pero el culto de nuestro falso yo es el culto de la nada.
Y el culto de la nada es el infierno.

Este "falso ser no tiene que estar identificado con el


cuerpo. El cuerpo no es malo ni irreal. Tiene la realidad
que Dios le ha dado, y, por lo tanto, esta realidad es santa.
As, decimos con razn, aunque simblicamente, que el cuer
po es el "templo de Dios, significando que Su verdad, Su
perfecta realidad, est entronizada all, en el misterio de nues
tro propio ser. Por lo tanto, que nadie se atreva a odiar o a
despreciar el cuerpo que Dios le ha confiado, ni a hacer
mal uso de l. Que no profane su unidad natural dividiendo
alma y cuerpo, como si el alma fuera buena y el cuerpo
fuera malo. Alma y cuerpo subsisten juntamente en la rea
lidad ntima y oculta de la persona. Si se separan, ya no hay
persona, ya no hay una realidad viva y existente hecha a
imagen y semejanza de Dios. La "unin del cuerpo y el
alma en la persona es una de las cosas que hacen al hambre
imagen de Dios; y lo que Dios ha unido en el hombre, nin
gn hombre puede separarlo sin peligro para su cordura.
Es igualmente falso tratar el alma como si fuera todo el
ser y el cuerpo como si fuera "todo el ser . Los que come
ten el primer error, caen en el pecado del angelismo. Los
que cometen el segundo viven por debajo del nivel asignado
por Dios a la naturaleza humana. (Sera un fcil clis decir
que viven como bestias; pero esto no es siempre cierto, en
modo alguno.) Hay mucha gente respetable e incluso con
vencionalmente moral para quien en la vida no hay otra
realidad que su cuerpo y su relacin con las "cosas. Se han
reducido a una vida vivida dentro de los lmites de los cinco
sentidos. Su ser es, por consiguiente, una ilusin basada en
la experiencia sensorial y nada ms. Para ellos, el cuerpo se
convierte en una fuente de falsedad y engao; pero la culpa
no es dei cuerpo. La culpa es de la persona, que consiente la
ilusin, que encuentra la seguridad en el autoengao y no
responde a la secreta voz de Dios que le llama a arriesgarse
y aventurarse mediante la fe fuera de los lmites seguros y
protectores de los cinco sentidos.
5. LAS COSAS EN SU IDENTIDAD

Un rbol glorifica a Dios siendo un rbol. Pues, al ser lo


que Dios le destin, le est obedeciendo. "Consiente, por
as decir, a Su amor creador. Expresa una idea que est en
Dios, que no es distinta de la esencia de Dios, y, por lo
tanto, un rbol imita a Dios siendo un rbol.
Cuando el rbol se asemeja ms al rbol es ms semejante
a Dios. Si tratase de ser algo distinto y para lo que no
estaba destinado, sera menos semejante a Dios, y, por lo
tanto, le dara menos gloria.
No hay dos seres creados exactamente iguales. Y su indi
vidualidad no es imperfeccin. Por el contrario, la perfeccin
de todq lo creado no est meramente en su conformidad a un
tipo abstracto, sino en su identidad individual propia. El
rbol particular glorificar a Dios extendiendo sus races en
la tierra y sus ramas en el aire y la luz, de modo distinto
a todo rbol antes y despus de l.
Es concebible que las cosas creadas individuales del mun
do sean tentativas imperfectas de reproducir un tipo ideal
que el creador no logr realizar en la tierra jams? Si es as,
no le glorifican, sino que proclaman que no es un Creador
perfecto.
Por lo tanto, cada ser particular, en su individualidad, su
naturaleza concreta y su identidad, con todas sus caracters
ticas, cualidades particulares e inviolable identidad, glorifica
a Dios siendo precisamente lo que El quiere que sea, en este
momento, en las circunstancias ordenadas por Su Amor y Su
Arte infinito.
nuevas sem illa s de c o n t e m p l a c i n

Las formas y caracteres individuales de las cosas que vi


ven y crecen, de los seres inanimados, de los animales y las
flores y toda naturaleza, constituyen su santidad a los ojos

Su esencia es su santidad. Es la huella de la sabidura de


Dios y Su realidad en ellas.
La belleza torpe y especial de este potro particular en este
da de abril, en este campo, bajo estas nubes, es una santi
dad consagrada a Dios por su sabidura creadora, y declara
la gloria de Dios.
Las plidas flores del cornejo que hay fuera de esta ven
tana son santas. Las florecillas amarillas que nadie advierte
en el borde de a<jKl camino son santas que miran a la cara
de Dios.
Esta hoja tiene su propia textura, su propia disposicin
de venas y su forma santa propia, y la lobina y la trucha
ocultas en las profundidades del ro estn canonizadas por
su belleza y su fuerza.
Los lagos ocultos entre las colinas son santos, y el mar
es tambin un santo que glorifica sin cesar a Dios en su
majestuosa danza.
El monte grande, abrupto y desnudo es otro de los santos
de Dios. No hay otro como l. Es nico en su carcter; nada
ms en el mundo imit ni imitar a Dios del mismo modo.
Esa es su santidad.

Pero y t? Pero y yo?


Contrariamente a los animales y a los rboles, a nosotros
no nos basta ser lo que est de acuerdo con nuestra natura
leza. No nos basta ser hombres individuales. Para nosotros,
a santidad es ms que la humanidad. S slo somos hom-
res, slo gentes, no seremos santos, y no podremos ofrecer
a Dios el culto de nuestra imitacin que es la santidad,
s verdad decir que para m la santidad consiste en ser
^ fa la $antidacl consiste en ser t, y que, en el
ana wis, tu santidad no ser nunca la ma, ni la ma
nunca la tuya, excepto en el comunismo de la caridad y la
gracia.

Para m, ser santo significa ser yo. Por lo tanto, el pro


blema de la santidad y la salvacin es en realidad el proble
ma de averiguar quin soy yo y descubrir mi verdadero ser.
Los rboles y los animales no tienen problema. Dios los
hace como son sin consultarlos y estn perfectamente satis
fechos.
En nuestro caso, es diferente. Dios nos deja en libertad
de ser lo que queramos. Podemos ser nosotros o no, como
nos parezca. Estamos en libertad de ser reales o irreales. Po
demos ser verdaderos o falsos, la eleccin es nuestra. Podemos
llevar ahora una mscara y luego otra y nunca, si as lo de
seamos, aparecer con nuestro verdadero rostro. Pero no pode
mos hacer esas elecciones con impunidad. Las causas tienen
sus efectos, y si nos mentimos a nosotros y a los dems, en
tonces no podemos esperar hallar la verdad y la realidad
cuando las deseemos. Si hemos elegido el camino de la fal
sedad, no debemos sorprendernos de que la verdad nos eluda
cuando finalmente lleguemos a necesitarla!

Nuestra vocacin no es sencillamente ser, sino trabajar con


Dios en la creacin de nuestra vida, de nuestra identidad y
de nuestro destino. Somos seres libres e hijos de Dios. Esto
significa que no debemos existir pasivamente, sino participar
en forma activa en Su libertad creadora, en nuestras propias
vidas, y en las vidas de los otros, eligiendo la verdad. Mejor
dicho, somos incluso llamados para compartir con Dios la
obra de crear la verdad de nuestra identidad. Podemos eva
dir esta responsabilidad jugando con mscaras y esto nos
agrada porque a veces parece ser un modo de vivir libre y
creador. Al parecer, es muy sencillo complacer a todo el mun
do. Pero, a la larga, el costo y el dolor son muy grandes.
Lograr nuestra identidad en Dios, que la Biblia llama "tra
bajar en la obra de nuestra salvacin, es una labor que
40 n u evas sem illa s de c o n t e m p l a c i n

requiere sacrificio y angustia, riesgo y lgrimas. Exige una


estrecha atencin a la realidad en cualquier momento y gran
fidelidad a Dios, que se revela oscuramente, en el misterio
de cada nueva situacin. No sabemos claramente, de ante
mano, cul va a ser el resultado de esta labor. El secreto de
mi identidad plena est oculto en Dios. Slo l puede hacer
me lo que soy, o, mejor dicho, lo que ser cuando por fin
comience a ser plenamente. Pero a menos que desee esta
identidad, y trabaje para hallarla con l y en l, la obra
no estar hecha nunca. El modo de hacerla es un secreto que
slo puedo aprender de l. No hay medio de penetrar tal
secreto sin fe. Pero la contemplacin es el don ms grande
y precioso, pues me permite ver y entender la obra que Dios
quiere que se haga.
Las semillas plantadas en todo momento en mi libertad,
por la voluntad de Dios, son las semillas de mi identidad,
mi realidad, mi felicidad, mi santidad.
Rechazarlas es rechazar todo; es el rechazo de mi exis
tencia y de mi ser: de mi identidad, de mi propio yo.
No aceptar, amar y cumplir la voluntad de Dios es recha
zar la plenitud de mi existencia.
Si nunca me convierto en lo que debiera ser, y permanezco
siendo lo que no soy, pasar la eternidad contradicindome,
siendo a la vez algo y nada, una vida que quiere vivir y est
muerta, una muerte que quiere estar muerta y no puede lo
grar su propia muerte, porque tiene que existir an.

Decir que he nacido en pecado es decir que vine al mundo


con un falso ser. Nac con una mscara. Mi existencia se
produjo bajo un signo de contradiccin, ya que soy alguien
que no estaba destinado a ser y, por lo tanto, una negativa
e o que debera ser. Y as, mi vida es existencia y no exis-
encia a la vez, porque desde el principio yo era algo que

Para decir lo mismo sin paradoja: mientras no sea ms


a cnahira saKda del vientre de mi madre, me falta tanto
para ser la persona que debiera ser que podra muy bien no
existir. En realidad, para m sera mejor no haber nacido.

Cada uno de nosotros va seguido por una persona iluso


ria: un falso yo.
Ese es el hombre que yo quiero ser, pero que no puede
existir porque Dios no le conoce. Y ser desconocido de Dios
es una independencia excesiva.
Mi yo falso y privado es el que quiere existir fuera del
alcance de la voluntad y el amor de Dios, fuera de la reali
dad y de la vida. Y este yo slo puede ser una ilusin.
Nosotros no sabemos reconocer muy bien las ilusiones, y
mucho menos las que acariciamos acerca de nosotros, las ilu
siones con que hemos nacido y que nutren las races del
pecado. Pues para la mayora de la gente del mundo no hay
realidad subjetiva ms grande que su falso yo, que no puede
existir. Una vida dedicada al culto de esta sombra es lo que
se llama una vida de pecado.
Todo pecado comienza con la presuncin de que mi falso
yo, el ser que slo existe en mis deseos egocntricos, es la
realidad fundamental de la vida a la cual se conforma todo
lo dems del universo. De este modo, consumo mi vida en el
deseo de los placeres y la sed de experiencias, peder, honor,
sabidura y amor, para ocultar este falso yo y construir su
vanidad en algo objetivamente real. Y me rodeo de expe
riencias y me cubro de placeres y gloria como de vendas,
con el fin de hacerme menos perceptible a m mismo y al
mundo, como si fuera un cuerpo invisible, que slo pudiera
ser visible cuando algo visible cubriese la superficie.
Pero no hay sustancia bajo las cosas con las que estoy cu
bierto. Estoy vaco, y mi armazn de placeres y ambiciones
carece de fundamento. Estoy objetivado en ellos. Pero, por
su misma contingencia, estn todos destinados a ser destrui
dos. Y cuando hayan desaparecido slo me quedar mi des
nudez, mi vanidad y mi vaco, para decirme que soy mi
propio error.
El secreto de mi identidad est oculto en el amor y la mi
sericordia de Dios.
Pero todo cuanto hay en Dios es realmente idntico a El,
pues Su infinita sencillez no admite divisin ni distincin.
Por lo tanto, no puedo esperar hallarme en ningn lado, ex
cepto en Dios.
En ltima instancia, la nica forma de poder ser yo es
identificarme con Aquel en Quien estn ocultas la razn
y la plenitud de mi existencia.
En consecuencia, slo hay un problema del cual depende
mi existencia, mi paz y mi felicidad: descubrirme, descu
briendo a Dios. Si le hallo, me hallar, y si hallo mi verda
dero ser, hallar a Dios.
Pero aunque esto parece sencillo, es, no obstante, inmen
samente difcil. En realidad, si quedo entregado a m mismo
ser totalmente imposible. Pues aunque pueda saber algo de
la existencia y la naturaleza, de Dios mediante mi razn,
no hay un medio racional y humano por el cual pueda lle
gar a ese contacto, a esa posesin de l, que ser el descu
brimiento de Quien realmente es y de Quien yo soy en l.
Esto es algo que ningn hombre puede hacer por s solo.
Tampoco los dems hombres ni las cosas creadas del uni
verso pueden ayudarle en esta obra.
El nico que puede ayudarme a hallar a Dios es Dios,
slo l.
6. ORAD POR VUESTRO DESCUBRIMIENTO

Existe un punto en el cual puedo encontrar a Dios en


un contacto real y experimental con Su realidad infinita.
Es el "lugar de Dios, su santuario, es el punto en que mi
ser contingente depende de Su amor. E>entro de m, hay una
metafrica cspide de existencia en la cual estoy contenido
en mi Creador.
Dios me profiere como una palabra que contiene un par
cial pensamiento de l.
Una palabra no ser nunca capaz de contener la voz que
la profiere.
Pero, si estoy a la altura del concepto que Dios profiere
en m, si estoy a la altura del pensamiento suyo que incor
poro, estar lleno de Su realidad, y Le hallar en todas las
partes de mi ser y yo no me hallar en ninguna. Estar per
dido en l: es decir, me hallar. Me "salvar.
Es una pena que la hermosa metfora cristiana de la "sal
vacin haya sido tan trillada y, por lo tanto, tan despre
ciada. Se ha convertido en un vacuo sinnimo de "piedad,
ni siquiera un concepto realmente tico. La "salvacin es
algo que est ms all de los lmites de la tica. La palabra
denota un profundo respeto por la realidad metafsica fun
damental del hombre. Refleja el infinito cuidado de Dios
por el hombre, el amor y la preocupacin de Dios por el ms
ntimo ser del hombre, el amor de Dios por todo lo que
hay de l en el hombre, Su hijo. No slo es la naturaleza
humana la "salvada por la misericordia divina; sobre todo,,
es la persona humana. El objeto de la salvacin es eso que
es nico, irreemplazable, incomunicable, eso que soy slo yo.
Este real ser interior tiene que ser sacado como una joya
del fondo del mar, salvado de la confusin, de la indistin
cin, de la inmersin en lo comn, lo indescriptible, lo tri
vial, lo srdido, lo evanescente.
Tenemos que salvarnos de la inmersin en el mar de men
tiras y pasiones llamado "el mundo. Y tenemos, sobre todo,
que salvarnos de ese abismo de confusin y absurdo que es
nuestro ser mundanal. La persona debe ser salvada del indi
viduo. El libre hijo de Dios tiene que ser salvado del con
formista esclavo de la fantasa, la pasin y el convenciona
lismo. El ser ntimo creador y misterioso tiene que ser librado
del ego prdigo, hedonista y destructor que slo busca cu
brirse con disfraces.
"Perderse es ser entregado a la arbitrariedad y las pre
tensiones del ego contingente, el ser de humo que inevita
blemente tiene que desvanecerse. "Salvarse es volver a la
eterna e inviolada realidad de uno y vivir en Dios.

Cul de vosotros puede entrar dentro de s y hallar al


Dios que le profiere?
"Hallar a Dios significa mucho ms que el solo aban
dono de todas las cosas que no son Dios, y vaciarse de im
genes y de deseos.
Si se logra vaciar la mente de todo pensamiento y de todo
deseo, uno puede realmente retirarse al centro de uno mis
mo, y concentrar todo cuanto hay dentro de uno en el punto
imaginario en que la vida nace de Dios: pero no se hallar
realmente a Dios. Ningn ejercicio natural puede ponerle a
uno en contacto vital con Dios. A menos que l hable dentro
de uno y diga Su nombre en el centro del alma, no se Le
conocer, como no conoce la piedra el suelo donde descansa
en su inercia.

^ N u e s tro descubrim iento de D ios es en rieran asn erto. el


est el cielo o lo que es. Dios baja del cielo y nos halla. Nos
mira desde las profundidades de Su infinita realidad, que
est en todas partes, y el que l nos vea nos da un nuevo
ser y una nueva mente mediante la cual tambin le descu
brimos. Conocemos a Dios slo en la medida en que l nos
conoce y nuestra contemplacin de l es una participacin
en la contemplacin que l hace de S.
Nos hacemos contemplativos cuando Dios se descubre a
S mismo en nosotros.
En ese momento, el punto de nuestro contacto con Dios se
abre, atravesamos el centro de nuestra vanidad y entramos
en la realidad infinita, donde despertamos como nuestro ver
dadero yo.
Es cierto que Dios se conoce en todas las cosas existentes.
Las ve, y porque las ve, existen. Y porque las ama, son bue
nas. Su amor por ellas es su intrnseca bondad. El valor
que Dios ve en ellas es su valor. En la medida en que Dios
las ve y las ama, todas las cosas Le reflejan.
Pero aunque Dios est presente en todas las cosas, me
diante Su conocimiento, Su amor, Su poder, y Su cuidado de
ellas, las cosas no le conocen necesariamente. Slo Le conocen
y Le aman aquellos a quienes ha dado libremente participa
cin en Su conocimiento y amor.
A fin de conocer y amar a Dios, tal cual es, tenemos que
tener a Dios dentro de nosotros en un modo nuevo, no slo
en Su poder creador, sino en Su misericordia, no slo en Su
grandeza, sino en Su pequeez, mediante la cual se vaca y
viene a nosotros para vaciarse en nuestro vaco, y con ello
llenarnos de Su plenitud. Dios salva las infinitas distancias
entre l y los espritus creados para amarle mediante las mi
siones sobrenaturales de Su vida. El Padre, que habita en
las profundidades de todas las cosas, y en mis profundidades,
me comunica Su Palabra y Su Espritu. Al recibirlos, soy
atrado a Su vida y conozco a Dios en Su Amor, unindome
con Su propio Hijo,
El descubrimiento de mi identidad comienza y se perfec
ciona en dichas misiones, porque en ellas el mismo Dios, que
lleva en S el secreto de quin soy yo, comienza a vivir en
m no slo como mi Creador, sino como mi verdadero ser.
Vivo, iam non ego, v'tvit vero in me Christus ("Vivo, pero
ya no yo, sino Cristo que vive en mi ).

Estas misiones comienzan en el Bautismo. Pero no tienen


ningn significado prctico en la vida de nuestro espritu
hasta que somos capaces de actos conscientes de amor. Desde
entonces, la especial presencia de Dios en nosotros correspon
de a nuestras libres decisiones. Desde entonces, nuestra vida
se convierte en una serie de elecciones entre la ficcin de
nuestro falso yo, al cual nutrimos con las ilusiones de la pasin
y el apetito egosta, y nuestro consentimiento amante de la
misericordia puramente gratuita de Dios.
Cuando consiento a la voluntad y la misericordia de Dios,
tal como "viene a m en los acontecimientos de la vida,
apelando a mi ser ntimo y despertando mi fe, rompo las
apariencias exteriores superficiales que forman mi visin ruti
naria del mundo y de mi propio ser, y me hallo en la pre
sencia de una oculta majestad. Puede parecerme que esta
majestad y presencia es algo objetivo "fuera de m. En
realidad, los santos y profetas primitivos vieron esta presencia
divina como una luz, un ngel, un hombre, un fuego ardien
te o una resplandeciente gloria sostenida por querubines. Slo
as sus mentes pudieron hacer justicia a la suprema realidad
de lo que experimentaron. Pero esta no es una majestad que
vemos con nuestros propios ojos, sino que est dentro de
nosotros mismos. Es la misin del Verbo y del Espritu,
del Padre, en las profundidades de nuestro ser. Es una ma
jestad que se nos comunica, que se comparte con nosotros,
de modo que todo nuestro ser se llena con el don de gloria
y responde con adoracin.
Esto es la "misericordia de Dios que se nos revela por
las secretas misiones en las cuales se nos da y despierta nues
tra identidad como hijos y herederos de Su Reino. Este es
. . D o dentro de nosotros, y por la venida de este
de Dios den
e l R e in o ^ ..padrenuestro . En la
Reino rog*m ^ majestldj Uegamos a una oscura
revelacin de q nal> de nuestra verdadera
S i d a d Nuestro ntimo ser despierta, con un fogonazo
i' i instante de reconocimiento en que deci-
" r s a la s Divinas Personas moradoras. Slo somos
realmente* nosotros cuando consentimos completamente en
recibir la gloria de Dios en nosotros. Nuestro verdadero
vo es pues, el ser que recibe libre y gustosamente las m i
siones que son el don supremo de Dios a sus hijos. Cualquier
otro "ser es slo una ilusin.
Mientras est en la tierra, mi mente y mi voluntad per
manecern ms o menos impermeables a las misiones del
Verbo de Dios y de Su Espritu. No recibo Su luz fcil
mente.
Todo movimiento de mi apetito natural, aun cuando mi na
turaleza sea buena en s, tiende, de un modo u otro, a man
tener viva en m la ilusin que se opone a la realidad de Dios
viviendo dentro de m. Aun cuando mis actos naturales sean
buenos, tienen la tendencia, cuando slo son naturales, a con
centrar mis facultades en el hombre que no soy, en el hom
bre que no puedo ser, en el falso ser que hay en m, el hombre
que Dios no conoce. Esto se debe a que nac en el egosmo
He nacido egocntrico. Y este es pecado original.
Incluso cuando trato de complacer a Dios, tiendo a satis-
acer mi propia ambicin, Su enemigo. Puede haber imper-
fecaon incluso en el amor ardiente de gran perfeccin in-


todo egosmo, la P o b r e z a X i .!mpfei r * P^ ^ 1^ e

t t T - J t alma!. * l0S hwnbre* V e no


^ en 61, si no Le c o ^ ro>
nm0! pienso
^ 0 deCt^
en l, Ue
s me
nunca tengll
inters en l, Le busco o deseo Su presencia en mi alma?
Qu bien hace rezarle unas cuantas oraciones formales y
luego dedicar mi mente y toda mi voluntad a las cosas crea
das, deseando slo fines muy por debajo de Dios? Aun cuan
do mi alma pueda estar justificada, si mi mente no pertene
ce a Dios, yo tampoco Le pertenezco. Si mi amor no tien
de hacia Dios, sino que se disipa en Su creacin, se debe a
que yo he reducido Su vida en m al nivel de una forma
lidad, prohibindole moverme con una influencia realmente
vital.
Justifica mi alma, Oh, Dios, pero tambin llena mi volun
tad con el fuego de Tus fuentes. Brilla en mi mente, "aunque
tu resplandor eclipse mi experiencia, pero ocupa mi cora
zn coa Tu tremenda Vida. No dejes que mis ojos vean en
el mundo ms que Tu gloria, ni que mis manos toquen
nada que no sea para Tu servicio. Ni que mi lengua guste
pan que no me fortalezca para celebrar Tu gran misericordia.
Oir Tu voz y oir todas las armonas que has creado, can
tando Tus himnos. La lana de las ovejas y el algodn del
campo me calentarn lo suficiente para que pueda vivir en
Tu servicio; dar el resto a Tus pobres. Deja que use todas
las cosas por una sola razn: hallar mi alegra glorificndote.
Por lo tanto, lbrame, por encima de todas las cosas, del
pecado. Lbrame de la muerte del pecado mortal que lleva
el infierno a mi alma. Lbrame del crimen de la lujuria que
ciega y envenena mi corazn. Lbrame de los pecados que roen
la carne del hombre con fuego irresistible hasta que le devo
ran. Lbrame del amor al dinero en donde hay odio, de la ava
ricia y ambicin que ahogan mi vida. Lbrame de las mortales
obras de la vanidad y de la ingrata labor en la cual los
artistas se destruyen por orgullo, dinero y fama y los santos
se asfixian bajo el alud de su celo importuno. Restaa la
ftida herida de la codicia y los apetitos que agotan mi natu
raleza con su sangra. Aplasta la serpiente envidia que en
venena el amor y mata toda alegra.
Desata mis manos, y libra mi corazn de la pereza. L
brame de la pereza disfrazada de actividad, cuando no se
me pide la actividad, y de la cobarda que hace lo que
no se le pide, a fin de huir del sacrificio.
Pero dame la fuerza que te sirve en silencio y paz. Dame
humildad, lo nico en lo que hay descanso, y lbrame del
orgullo, que es la ms pesada de las cargas. Y posee mi
corazn y mi alma enteros con la sencillez del amor. Ocupa
mi vida entera con el nico pensamiento y el nico deseo
del amor, para que pueda amar, no por el mrito, no por la
perfeccin, no por la virtud, no por la santidad, sino slo
por Ti.
Pues slo hay una cosa que puede satisfacer el amor y
recompensarlo, y esa cosa eres slo T.
Esto es, pues, lo que significa buscar a Dios perfectamente:
apartarse de la ilusin y del placer, de los deseos y ansieda
des mundanales, de las obras que Dios no quiere, de una
gloria que es slo ostentacin humana; mantener mi mente
libre de confusin a fin de que mi libertad pueda estar siem
pre a disposicin de la voluntad de Dios; mantener silencio
en mi corazn y escuchar la voz de Dios; cultivar una libertad
intelectual de las imgenes de las cosas creadas a fin de reci
bir el secreto contacto de Dios en un amor oscuro; amar a
todos los hombres como a m mismo; descansar en humildad
y hallar paz retirndome del conflicto y la competicin con
otros hombres; apartarme de la controversia, y desechar las
pesadas cargas del juicio, la censura, la crtica, y todas las opi
niones que no tengo obligacin de ostentar; poseer una volun
tad pronta siempre a recogerse en s misma y sacar todas
las potencias del alma de su ms ntimo centro para descan
sar en silenciosa espera de la venida de Dios, en el equilibrio
de la tranquila y fcil concentracin en el punto de mi de
pendencia de l; reunir todo cuanto soy, y tener todo cuanto
posiblemente puedo sufrir, hacer o ser, abandonando todo ello
a Dios en la resignacin de un perfecto amor, una fe ciega,
y una pura confianza en Dios, para cumplir con Su voluntad.
NVKVA1 SBMH.tAS DI CONTIMI*!,ACIN

V luego nperir en p2, en el vicio y olvido de toda k


COMI.
Bantm tu prmtiolart ctm Htntio iaitrart D ti ("E l bue
no petar en silencio la salvacin de Dioi ).
A fin de ser yo, tengo que dejar de ser lo que lianpt;
pens que quera ser, a fin de hallarme engo que salir de
m, y a fin de vivir tengo que morir.
La razn de esto es que he nacido en el egosmo y, por
lo tanto, mis esfuerzos naturales para hacerme ms real y
ms yo me hacen menos real y menos yo porque giran es
torno de una mentira.

Los que no saben nada de Dios, y cuyas vidas estn cen


tradas en ellos mismos, se imaginan que slo puedes hallarse
afirmando sus deseos, ambiciones y apetitos, en una lucha
con el resto del mundo. Tratan de hacerse reales, imponin
dose a otras gentes, apropindose de parte de la dotacin
limitada de bienes creados, y de este modo poniendo de re*
lieve la diferencia entre ellos y otros hombres que tienen
menos que ellos o absolutamente nada.
Slo pueden concebir un modo de hacerse reales; sep*'
rarse de otras gente y construir una barrera de contraste y
distincin entre ellos y los dems hombres. No saben que
la realidad hay que buscarla en la unidad, no en la divi'
sin, pues "somos misteriosamente miembros los unos de los
otros .
1 hombre <jue vive en divisin, no es una persona, sino
slo un "individuo.
Yo tengo lo que t no tienes. Yo *ojr lo que t no eres.
Yo he logrado lo que t no has podido lograr, y asido lo
que t no podrs alcanzar nunca, Por lo tanto, t sufres
y yo soy dichoso, t eres despreciado y yo reverenciado, t
mueres y yo vivo; t eres nadie y yo soy alguien, y lo soy
tanto porque t no eres nada. Y de este modo paso
mi vida admirando la distancia entre t y yo; a veces esto
incluso me ayuda a olvidar a los otros hombres que tienen
lo que yo no tengo, que han tomado lo que yo no tuve la ra
pidez suficiente para tomar, que han asido lo que estaba fue
ra de mi alcance, que son celebrados como no puedo serlo
yo, y que viven de mi muerte.. .
El hombre que vive en la divisin, vive en la muerte. No
se puede hallar, porque est perdido; ha dejado de ser una
realidad. La persona que cree que es, no es ms que un mal
sueo. Y cuando muera, descubrir que haba dejado de
existir haca mucho, porque Dios, que es realidad infinita,
y en cuyos ojos est el ser de todo cuanto es, le dir: "No
te conozco.

Y ahora pienso en la enfermedad que es el orgullo espi


ritual. Pienso en la peculiar irrealidad que entra en los co
razones de los santos y devora su santidad antes de que
madure. En los corazones de todos los religiosos hay algo
de este gusano. En cuanto han hecho algo que saben que es
bueno a los ojos de Dios, tienden a considerar como suya
esta realidad. Tienden a destruir sus virtudes, reclamndolas
para s, y vistiendo la ilusin particular que tienen de s
mismos con valores pertenecientes a Dios. Quin puede es
capar al secreto deseo de respirar una atmsfera diferente
del resto de los hombres? Quin puede hacer buenas obras
sin buscar en ellas alguna amable distincin del comn de los
pecadores del mundo?
Esta enfermedad es muy peligrosa, cuando logra parecer
humildad. Cuando un hombre orgulloso se considera humil
de, es un caso perdido.
Tenemos un hombre que ha hecho muchas cosas que su
carne ha aceptado duramente. Ha pasado por muchas pruebas
difciles, y hecho muchas obras y, por la gracia de Dios, ha
egado a poseer un hbito de fortaleza y abnegacin mediante
el cual, al fin, el trabajo y el sufrimiento se hacen fciles.
Es razonable que tenga la conciencia en paz. Pero antes de
que se d cuenta de ello, la limpia paz de una voluntad
unida a Dios se convierte en la complacencia de una volun
tad que ama su propia excelencia.
El placer que hay en su corazn cuando hace cosas dif
ciles y logra hacerlas bien, le dice secretamente: "Soy un
santo. Al mismo tiempo, otros parecen reconocerle como dis
tinto de ellos. Le admiran, o quizs le evitan, un dulce home
naje de los pecadores! El placer se convierte en un fuego
devorador. El calor de dicho fuego se parece mucho al del
amor de Dios. Est alimentado por las mismas virtudes que
nutren la llama de la caridad. Nuestro hombre arde en auto-
admiracin y piensa: "Es el fuego del amor de Dios.
Piensa que su orgullo es el Espritu Santo.
El dulce calor del placer se convierte en el criterio de to
das sus obras. El gusto que experimenta en actos que le hacen
admirable ante sus propios ojos, le impulsa a ayunar, a rezar,
a ocultarse en la soledad, a escribir muchos libros, a construir
iglesias y hospitales, o a fundar un millar de organizaciones.
Y cuando logra lo que quiere, piensa que ese sentimiento
de satisfaccin es la uncin del Espritu Santo.
Y la secreta voz del placer canta en su corazn: "Non sum
sicut caeteri homines ("No soy como los dems hombres).
Una vez que se ha metido por ese camino, no hay lmite
al mal que su autosatisfaccin puede impulsarle a hacer en
el nombre de Dios, de Su amor, y por Su gloria. Est tan
satisfecho de s mismo que ya no puede tolerar el consejo
de otro, o las rdenes de un superior. Cuando alguien se
opone a sus deseos, pliega las manos humildemente y parece
aceptarlo por el momento, pero en su corazn dice: Estoy
perseguido por los hombres mundanales. No pueden compren
der a uno llevado por el Espritu de Dios. A los santos les
ha ocurrido siempre lo mismo.
Habindose hecho un mrtir, es diez veces ms terco que
antes.
Es una cosa terrible cuando semejante hombre tiene la idea
de que es un profeta, un mensajero de Dios, o un hombre
con una misin para reformar el mundo. . . Es capaz de des
truir la religin y de hacer el nombre de Dios odioso a los
hombres.

Yo tengo que buscar, de algn modo, mi identidad no


so en Dios, sino en otros hombres.
Nunca podr hallarme si me aslo del resto de la huma
nidad, como si yo fuera un ser diferente.
Algunos hombres se han hecho quizs ermitaos con el
pensamiento de que la santidad slo poda alcanzarse huyen
do de otros hombres. Pero la nica justificacin de una
vida de soledad deliberada es la conviccin de que le ayu
dar a uno a amar no slo a Dios, sino tambin a los hom
bres. Si se va al desierto slo para huir de la gente que no
le gusta a uno, no se hallar ni paz ni soledad; slo se aislar
uno con una tribu de demonios.
El hombre busca la unidad porque es la imagen del Dios
Uno. La unidad implica soledad y, por lo tanto, la necesidad
de estar fsicamente solo. Pero unidad y soledad no son aisla
miento metafsico. El que se asla a fin de disfrutar una
especie de independencia en su ser egosta y exterior no
encuentra unidad en absoluto, pues se desintegra en una mul
tiplicidad de pasiones contradictorias y finalmente termina
en confusin y total irrealidad. La soledad no es, ni puede
ser nunca, un dilogo narcisista del ego consigo mismo. Tal
autocontemplacin es una intil tentativa de establecer el ser
finito como infinito, de hacerle permanentemente indepen
diente de todos los dems seres. Y esto es locura. Advirtase,
sin embargo, que no es una locura peculiar de los solitarios,
es mucho ms comn en aquellos que tratan de afirmar su
excelencia nica dominando a los dems. Es el pecado ms
usual.
La necesidad de soledad verdadera es una cosa compleja
y peligrosa, pero es una necesidad real. Es ms real hoy,
cuando la comunidad tiende ms y ms a absorber la per
sona en su masa sin forma ni cara. La tentacin de nuestro
5<$ NUEVAS SEMILLAS DE CONTEMPLACIN
da es equiparar "amor y "conformidad , la servidumbre
pasiva a la mente de la masa o la organizacin. Esta tenta
cin est fortalecida por la ftil rebelin de los excntricos,
que quieren ser loca y notablemente distintos y que por ello
se crean slo una nueva clase de insipidez, una insipidez ex
cntrica en lugar de prevista.
La verdadera soledad es la morada del hombre; la falsa
soledad, el refugio del individualista. La persona est cons
tituida por una capacidad de amar de subsistencia nica, por
la capacidad radical de interesarse en todos los seres hechos
por Dios y amados por l. Dicha capacidad se destruye por la
prdida de la perspectiva. Sin un cierto elemento de soledad
no puede haber compasin, porque cuando un hombre se
pierde en las ruedas de una mquina social, ya no se da cuen
ta de las necesidades humanas como un asunto de respon
sabilidad personal. Se puede escapar de los hombres sumer
gindose en medio de una multitud!
Hay que ir al desierto, no para huir de los dems hom
bres, sino para hallarlos en Dios.
La soledad fsica tiene sus peligros, pero no debemos exa
gerarlos. La gran tentacin del hombre moderno no es la
soledad fsica, sino la inmersin en la masa de otros hombres;
no es la huida a las montaas o al desierto (si se viesen
tentados a ello ms cantidad de hombres!), sino huir al mar
grande y amorfo de la irresponsabilidad que es la multitud.
Realmente, no hay soledad ms peligrosa que la del hombre
perdido en una multitud, que no sabe que est solo, ni fun
ciona tampoco como una persona en medio de una comu
nidad. No hace frente a los riesgos ni a las responsabilidades
de la verdadera soledad, y, al mismo tiempo, la multitud le
ha quitado de encima de los hombros todas las dems res
ponsabilidades. Pero no est en modo alguno libre de preocu
paciones; est abrumado por la angustia annima y difusa,
por los miedos indecibles, los mezquinos e irritantes apetitos,
y todas las hostilidades que impregnan la sociedad de masas
como el agua llena el ocano.
El mero vivir en medio de otros hombres no garantiza
que vivamos en comunin con ellos, ni siquiera que tenga
mos comunicacin con ellos. Quin tiene menos que comu
nicar que el hombre masa? Con mucha frecuencia, quien
ms tiene que decir es el solitario; no es que use muchas
palabras, pero cuanto dice es nuevo, sustancial, nico. Es
propio de l. Aun cuando diga muy poco, tiene algo que
comunicar, algo personal que puede compartir con otros.
Tiene que dar algo real, porque es real.
Donde los hombres viven agrupados, sin verdadera comu
nicacin, parece haber una participacin mayor y una comu
nin ms genuina. Pero esto no es comunin, es slo in
mersin en el vaco general de infinitos lemas y consignas
repetidos una y otra vez, de modo que uno los escucha sin
or, y responde a ellos sin pensar. El constante ruido de pala
bras huecas, el estruendo de las mquinas, el eterno sonar de
los altavoces termina haciendo casi imposibles la verdadera
comunicacin y la verdadera comunin. Cada individuo de la
masa est aislado por espesas capas de insensibilidad. No
le importa, no oye, no piensa. No acta, lo empujan. No ha
bla, produce sonidos convencionales cuando le estimulan los
ruidos apropiados. No piensa, colecciona cliss.
El mero vivir solo no asla a un hombre, el vivir en socie
dad no provoca la comunin entre los hombres. La vida co
mn puede hacer ms de una persona o menos de una persona,
segn sea realmente vida comn, o slo vida en una multi
tud. Vivir en comunin, en un genuino dilogo con otros,
es absolutamente necesario, si el hombre va a seguir siendo
humano. Pero vivir en medio de los dems, sin compartir nada
con ellos, salvo el ruido comn y la confusin general, asla
a un hombre de la peor forma, le separa de la realidad de
un modo que es casi indoloro. Le divide y le separa de los
otros hombres, y de su verdadero ser. Entonces el pecado
no est en la conviccin de que no es como los dems hom
bres, sino en la creencia de que ser como ellos basta para
cubrir todo otro pecado. La complacencia del individuo que
58 NUEVAS SEMILLAS de c o n t e m p l a c i n
admira su excelencia es suficientemente mala, pero es mas
respetable que la complacencia del hombre que no tiene pro
pia estimacin, porque no tiene siquiera un ser superficial
que pueda estimar. No es una persona, no es un individuo,
slo un tomo. Esta existencia atomizada se celebra a veces
como humildad o como abnegacin, a veces se le llama obe
diencia, a veces es devocin a la dialctica de la guerra de
clases. Produce una clase de paz que no es paz, sino slo
la huida de una sensacin de conflicto inminentemente ur
gente. Es la paz, no del amor, sino de la anestesia. Es la paz,
no de la autorrealizacin y autodedicacin, sino de la huida
a la irresponsabilidad.

No hay verdadera soledad, excepto la soledad interior. Y


la soledad interior no es posible para nadie que no acepte el
lugar que le corresponde en relacin con los dems hombres.
No hay paz posible para el hombre que se imagina an que
algn accidente de talento, gracia o virtud le separa de los
otros hombres y le coloca por encima de ellos. La soledad
no es separacin.
Dios no nos da gracias, talentos o virtudes a nosotros solos.
Somos miembros unos de otros y lo que es dado a un miem
bro es dado al cuerpo entero. Yo no lavo mis pies para ha
cerlos ms hermosos que mi cara.
Los santos aman su santidad, no porque les separe del resto
de nosotros y les coloque por encima de nosotros, sino por
que, contrariamente, les acerca a nosotros, y en cierto sentido,
les coloca por debajo de nosotros. Su santidad les es dada
para que nos ayuden y nos sirvan, pues los santos son como
los mdicos y las enfermeras, que son mejor que los enfermos
en el sentido de que estn sanos y poseen el arte de curarlos,
pero que, sin embargo, son servidores de los enfermos y a
ellos dedican su salud y su arte.
Los santos son lo que son, no porque su santidad les haga
admirables para los dems, sino porque el don de la santidad
es hace posible admirar a todo el mundo. Les da una clarid ad
de compasin que hace hallar el bien en los ms terribles
criminales.I Les libra de la carga de juzgar a los dems, de
condenar a otros hombres^ Les ensea a poner de relieve
el bien de los dems mediante la compasin, la misericor
dia y el perdn. Unf hombre se hace santo no por la con
viccin de que es mejor que los pecadores, sino porque
comprende que es uno de ellos y que todos necesitan la mi
sericordia de Dios!

La mayor libertad se halla en la humild e Mientras se


tenga que defender al ser imaginario que se considera im
portante, se perder la paz del corazn. En cuanto se compare
esa sombra con las sombras de otra gente, se perder toda
alegra, porque se habr comenzado a tratar con irrealidades,
y no hay alegra en las cosas que no existen.
En cuanto uno comienza a tomarse en serio e imagina que
las virtudes son importantes porque son suyas, se convierte en
prisionero de su vanidad e incluso las obras mejores le ciegan
y le engaan. Entonces, a fin de defenderse, uno comienza a
ver pecados y faltas en las acciones de otros hombres. Y
cuanto ms importancia irrazonable se d a s mismo y a
sus obras, tanto ms se tender a ensalzar la idea de s, con
denando a los otros. Algunos hombres virtuosos son tambin
desdichados y resentidos, porque inconscientemente han lle
gado a creer que toda dicha depende de ser ms virtuosos
que los dems.
Cuando la humildad libera a un hombre del apego a sus
obras y su reputacin, descubre ese goce perfecto que es slo
posible cuando nos hemos olvidado totalmente de nosotros.
Y slo cuando no prestamos ya atencin a nuestros actos y a
nuestra reputacin y excelencia, es cuando somos por fin com
pletamente libres de servir a Dios perfectamente, slo por l.

El hombre que no est despojado, pobre y desnudo en el


interior de su alma, tender inconscientemente a hacer las
obras que tiene que hacer por su gloria, en lugar de hacerlas
O NUEVAS SEMILLAS OF. CONTKM'VtACIN

por la gloria de Dios. Ser virtuosa, no porque ame la vo


luntad de Dios, sino porque desea admirar sus virtudes. Pero
todo momento del da le traer alguna frustracin que le pon
dr irritado e impaciente, y en su impaciencia ser descu
bierto.
Ha pensado hacer cosas espectaculares. No puede conce
birse sin un halo. Y cuando los acontecimientos de su vida
cotidiana le recuerdan su insignificancia y mediocridad, se
avergenza, y su orgullo se niega a tragar una verdad, cosa
que no sorprender a ningn hombre cuerdo.
Incluso los profesionalmcnte piadosos, y a vcccs los ms pia
dosos de todos, pueden perder su tiempo compitiendo entre
si, en lo cual no hallarn sino miseria.
Ms de una vez, Jess tuvo que reprender a Sus Apstoles
que discutan entre s y luchaban por los primeros lugares
del Reino. Dos de ellos, Santiago y Juan, intrigaban por los
lados de Su mano derecha e izquierda en el Reino. No es
extrao, en las vidas de los santos, hallar que los santos
no siempre estuvieron de acuerdo con los santos. Pedro no
siempre estuvo de acuerdo con Pablo, o Felipe Neri con
Carlos Borromeo. Y a veces hombres muy santos fueron
muy exasperantes y molestos para vivir con ellos. Si no se
me cree, quizs se debe a la creencia de que los santos fueron
siempre perfectos, y nunca tuvieron faltas que combatir. Pero
Dios permite a veces a los hombres conservar ciertos defectos
e imperfecciones, puntos ciegos y excentricidades, incluso
despus de haber alcanzado un alto grado de santidad, y a
causa de estas cosas su santidad permanece oculta para ellos
y para otros hombres. Si la santidad de todos los santos hu
biese sido siempre claramente evidente para todo el mundo,
nunca habran sido pulidos y perfeccionados por la prueba,
las crticas, humillaciones y oposicin de las gentes con que
vivan.
Hay que estar contento de no ser todava un santo, aun
izando se comprenda que lo nico para lo que merece vi-
M la santidad. Entonces uno quedar satisfecho dejando
L A SOI.I'.DAD NO ES SB P AR AU N 6l

cjuc Dios le gue a la santidad por caminos que no se com


prenden. Se viaja en una oscuridad en la cual no se tiene
Ja preocupacin de s mismo ni se compara uno con otros
hombres. Los que han ido por ese camino, finalmente han
hallado cjue la santidad est en tcxlas las cosas y que Dios
est en torno de todas ellas. Habiendo renunciado al deseo
de competir con otros hombres, despiertan de repente y en
cuentran que la alegra de Dios est en todas partes, y pueden
gozar de las virtudes y bondad de los otros ms de lo que
podran haber hecho con las suyas. Estn tan deslumbrados
por el reflejo de Dios en las almas de los hombres con que
viven, que ya no tienen la facultad de condenar nada de lo
que ven en otro. Incluso en los mayores pecadores ven vir
tudes y bondad que nadie ms puede ver. En cuanto a ellos,
si es que se consideran an, ya no se atreven a compararse
con otros. La idea se les ha hecho ya inconcebible. Pero ahora
no es una fuente de sufrimiento y de lamentacin: han lle
gado finalmente al punto en que dan por sentada su propia
insignificancia. Ya no les interesa su ser exterior.

Decir que estoy hecho a la imagen y semejanza de Dios es


decir que el amor es la razn de mi existencia, pues Dios
es amor.
El amor es mi verdadera identidad. La abnegacin mi ver
dadero ser. El amor es mi verdadera personalidad. El amor
es mi nombre.
Si, por lo tanto, hago, pienso, digo o s algo que no es
puramente por el amor de Dios, no puede darme paz, des
canso, plenitud, o alegra.
Para hallar el amor debo entrar en el santuario donde est
oculto, que es el misterio de Dios. Y para entrar en Su San
tidad debo ser tan santo como 1, tan perfecto como 1.
Cmo puedo atreverme a concebir tal pensamiento? No
es locura? Es ciertamente locura, si creo que s lo que son
realmente la santidad y perfeccin de Dios, y si pienso que
hay algn medio en que yo pueda imitarlas. Tengo que co
menzar, pues, dndome cuenta de que la santidad de Dios
es algo, para m y para todos los hombres, totalmente miste
rioso, inescrutable, ms all de la nocin ms alta de toda
clase de perfeccin, ms all de cualquier declaracin humana
apropiada.
Si he de ser "santo, tengo por ello que ser algo que no
comprendo, algo misterioso y oculto, algo que en apariencia
es autocontradictorio; pues Dios "se vaci en Cristo. Se hizo
hombre y vivi entre los pecadores. Fue considerado un pe
cador. Fue condenado a muerte por blasfemo, como un hom
bre que haba, al menos implcitamente, negado a Dios;
como un hombre que se haba rebelado contra la santidad
de Dios. En realidad, la gran cuestin del juicio y la con
dena de Cristo fue precisamente la negacin de Dios y la
negacin de Su santidad. Por lo tanto, el mismo Dios fue
condenado a morir en la cruz porque no estuvo a la altura
del concepto humano de Su santidad. . . No era lo bastante
santo, no era santo del modo apropiado, no era santo del
modo en que se esperaba. En consecuencia, no era Dios. Y,
en realidad, fue abandonado incluso por S mismo. Era co
mo si el Padre hubiese negado al Hijo, como si el Divino
Poder y la misericordia hubieran fallado totalmente.
Al morir en la Cruz, Cristo manifest la santidad de
Dios en aparente contradiccin con ella. Pero en realidad,
esta manifestacin fue la negacin y el rechazo completos
de todas las ideas humanas de santidad y perfeccin. La
sabidura de Dios fue considerada locura por los hombres.
Su poder se manifest como debilidad y Su santidad fue,
a los ojos humanos, profana. Pero la Escritura dice que
"lo que es grande a los ojos de los hombres es una abo
minacin a la vista de Dios, y de nuevo "mis pensamientos
no son vuestros pensamientos, dice Dios a los hombres.
Entonces, si buscamos algn medio de ser santos, tene
mos, primeramente, que renunciar a nuestra voluntad y a
nuestra sabidura. Tenemos que "vaciarnos como hizo l.
Tenemos que "negarnos y en cierto sentido hacernos "na
da, a fin de no vivir en nosotros sino en l. Tenemos que
vivir por un poder y una luz que no parezcan existir. Te
nemos que vivir mediante la fuerza de un aparente vaco
que est siempre realmente vaco, pero que nunca deja de
sostenernos en todo momento.
Esto es santidad.
Nada de esto puede ser logrado por ningn esfuerzo
mo, por ninguna lucha ma, por mi competicin con los
dems hombres. Significa abandonar todos los caminos que
los hombres siguen o comprenden.
Yo que estoy sin amor, no puedo ser amor a menos que
el Amor me identifique con l. Pero si l me enva Su
amor, para actuar y amar en m y en todo cuanto hago,
entonces quedar transformado, descubrir quin soy y posee
r mi verdadera identidad, perdindome en l.
Y esto es lo que se llama santidad.
9. SOMOS UN HOMBRE

Una de las paradojas de la vida mstica es la siguiente:


que un hombre no puede entrar en el centro ms profundo
de s mismo, y pasar a Dios a travs de ese centro, a me
nos que haya podido salir enteramente de s mismo, vacin
dose y dndose 4 otros hombres en la pureza de un amor
abnegado.
Y por eso, una de las peores ilusiones de la vida de con
templacin, sera tratar de hallar a Dios encerrndose dentro
de la propia alma, no dejando entrar ninguna realidad ex
terior mediante pura concentracin y fuerza de voluntad, se
parndose del mundo y de otros hombres, metindose dentro
de la propia mente y cerrando la puerta como una tortuga.
Afortunadamente, la mayora de los hombres que inten
tan esto no lo logran jams. Pues el autohipnotismo es lo
contrario de la contemplacin. Entramos en posesin de Dios
cuando El invade todas nuestras facultades con Su luz y Su
infinito fuego. No le "poseemos hasta que l ha tomado
plena posesin de nosotros. Pero al tratar de narcotizar la
mente, y de aislarse de todo lo vivo, slo se logra embo
tarse. Cmo puede tomar el fuego posesin de lo helado?

Cuanto ms me identifico con Dios, ms me identificar


con todos los dems que estn identificados con l. Su amor
vivir en todos nosotros. Su Espritu ser nuestra Sola Vida,
la Vida de todos nosotros y la Vida de Dios. Y nos ama
remos los unos a los otros y amaremos a Dios, con el mismo
Amor con que l nos ama y se ama. Este amor es Dios
mismo.
Cristo predic que todos los hombres deban ser Uno,
como l era Uno con Su Padre, en la Unidad del Espritu
Santo. As, cuando t y yo nos convertimos en lo que real
mente estbamos destinados a ser, descubrimos no slo que
nos amamos el uno al otro perfectamente, sino que ambos
vivimos en Cristo, y Cristo en nosotros, y somos todos jun
tos un Solo Cristo. Veremos que es El quien ama en
nosotros.
La perfeccin suprema de la vida contemplativa no es un
paraso de individuos separados, cada cual mirando su in
tuicin particular de Dios; es un mar de Amor que fluye
a travs del Cuerpo nico de todos los elegidos, todos los
ngeles y santos, y su contemplacin sera incompleta si no
fuese compartida, o si fuese compartida por menos almas
o por espritus capaces de menos visin y de menos alegra.
Yo tendr ms alegra en el cielo y en la contemplacin
de Dios, si t ests tambin all para compartirla conmigo;
y cuantos ms se encuentren all para compartirla, mayor
ser la alegra de todos. Pues la contemplacin no es su
premamente perfecta si no es compartida. No gustamos
finalmente el pleno jbilo de la gloria divina hasta que
compartimos Su infinito don, que rebosa y transmite gloria
por todo el cielo, viendo a Dios en todos los que estn all
y sabiendo que El es la Vida de todos nosotros, y que
nosotros somos Uno en El.
Incluso en la tierra ocurre lo mismo, pero en la oscuri
dad. Esta unidad es algo que no podemos an comprender
y disfrutar excepto en la oscuridad de la fe. Pero incluso
aqu, cuanto ms somos uno con Dios, tanto ms unidos
estamos los unos con los otros; y el silencio de la contem
placin es una sociedad profunda, rica e infinita, no slo
con Dios sino con los hombres. El contemplativo no est
aislado en s mismo, sino liberado de su ser exterior y
egosta, mediante la humildad y la pureza de corazn; por
lo tanto, no hay ya obstculo serio para el sencillo y humilde
amor de otros hombres.
Cuanto ms estemos a solas con Dios, ms estaremos los
unos con los otros, en oscuridad, pero en multitud. Y cuanto
ms vayamos hacia los dems mediante el trabajo, la acti
vidad y la comunicacin, de acuerdo con la voluntad y la ca
ridad de Dios, estaremos ms multiplicados en l y sin
embargo estaremos en soledad.
Cuanto ms solos estamos, estamos ms juntos; y cuanto
ms estamos en sociedad, la verdadera sociedad de caridad,
no la de las ciudades y multitudes, estamos ms solos con
Dios. Pues en mi alma y en la tuya hallo al mismo Cristo
que es nuestra Vida, y l se halla en nuestro amor, y jun
tos hallamos el Paraso, que es la participacin del Amor
de Cristo por Su Padre, en la Persona del Espritu de
Ambos.
Mi verdadera personalidad se realizar en el Cristo Ms
tico, especialmente de este modo: que a travs de m, Cristo
y Su Espritu podrn amarte a ti y a todos los hombres y
a Dios Padre, de un modo que no sera posible en nin
gn otro.
El amor viene de Dios y nos rene en Dios, a fin de
volver a Dios a travs de todos nosotros, y llevarnos a l
en la marea de Su infinita misericordia.
Por lo tanto, todos somos puertas y ventanas a travs de
las cuales Dios ilumina Su propia casa.
Cuando el Amor de Dios est en m, Dios puede amarte
a travs de m y t podrs amar a Dios a travs de m. Si
mi alma estuviera cerrada a ese amor, el amor de Dios por
ti, tu amor de Dios y el amor de Dios por S mismo en ti
y en m, sera negada la expresin particular que encuen
tra ese amor a travs de m y a travs de ningn otro.
Porque el amor de Dios est en m, puede ir a ti de una
direccin especial y diferente que estara cerrada si l no
viviese en m, y porque Su amor est en ti, puede venir a
mi de un lado del cual no podra venir de otro modo. Y
porque est en ambos, Dios tiene una gloria mayor. Su amor
est expresado en dos formas ms de las que de otro modo
no se expresara; es decir en dos goces ms que no podran
existir sin l.

Vivamos en este amor y en esta felicidad, t y yo y to


dos nosotros; en el amor de Cristo y en la contemplacin,
pues aqu es donde nos encontramos como realmente somos.
Solamente en este amor nos convertimos en algo real. Pues
aqu es donde compartimos ms realmente la vida de Un
Dios en Tres Personas.
Dios en Su Trinidad de relaciones subsistentes trasciende
infinitamente toda sombra de egosmo. Pues el Dios Uno
no subsiste aparte y solo en Su Naturaleza: subsiste como
Padre, Hijo y Espritu Santo. Estas tres personas son uno,
pero, separado de ellas, Dios no subsiste tambin como Uno.
No es Tres Personas ms una naturaleza, por lo tanto cua
tro! Es Tres Personas pero un Solo Dios. Es a la vez sole
dad infinita (una naturaleza) y sociedad perfecta (Tres
Personas). Un Amor Infinito en tres relaciones subsistentes.
El Dios Uno que slo existe en Tres Personas es un
crculo de relaciones en el cual Su infinita realidad, el Amor,
es eternamente idntico y constantemente renovado, siempre
perfecto y siempre total, siempre comenzando y nunca ter
minando, absoluto, eterno y pleno.
En el Padre, el Infinito Amor de Dios est comenzando
siempre, y en el Hijo est siempre pleno, y en el Espritu
Santo es perfecto, renovado, y nunca deja de descansar en
su eterna fuente. Pero si se sigue al Amor hacia adelante
y hacia atrs de Persona a Persona, nunca se le ve dete
nerse, nunca se le puede asir y fijar a una de las Personas
como si l pudiera apropiarse para S del fruto del amor
de los otros. Porque el Amor de las Tres Personas es una
donacin de S infinitamente rica, que nunca termina y nun
ca se toma, pero est siempre perfectamente dada, y slo es
recibida para ser compartida perfectamente.
Es porque el Amor de Dios no termina en un ser autr-
quico, capaz de detenerlo y absorberlo, por lo que la Vida
y U Felicidad de Dio* son absolutamente infinitas, perfectas
e inagotables. Por lo tanto, en Dios no puede haber egos
mo, porque las Tres Personas de Dios son Tres relaciones
subsistentes de abnegacin, rebosantes y superabundantes de
goao en el Don de su Vida nka.
La vida interior de Dios es contemplacin perfecta. Nues
tra alegra y nuestra vida estn destinadas a no ser nada
mis que una participacin en la Vida que es suya. En Ella
un da viviremos enteramente en Dios y unos en otros, co
mo las Personas de Dios viven cada Una en Ias Otras.
T y yo y todos los hombres estamos hechos para hallar
nuestra identidad en el Cristo Mstico, en el cual no# com
pletamos los unos a los otros, "en el estado de varn per
fecto, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo".
Cuando alcanzamos esa perfeccin de amor que es la
contemplacin de Dios en Su loria, nuestras inalienables
personalidades, aunque permanecen eternamente distintas, c
combinarn en Una de manera que cada cual de nosotros se
hallar en todos los dems, y Dios ser la vida y la reali
dad de todos. Omnia in mnibus Dtus.
Dios es un Fuego que consume. Slo 1 puede refinamos
como el oro, separndonos de la escoria de nuestras indivi
dualidades egostas, para fundirnos en la plenitud de per
fecta unidad que reflejar eternamente Su Vida Trina.
Mientras no permitamos que Su amor nos consuma en
teramente, y nos una a l, el oro que hay en nosotros estar
oculto por la piedra y la tierra que nos separan a los unos
de los otros.
Mientras no estemos purificados por el amor de Dios y
transformados en fll en la unin de la pura santidad, esta*
remos aparte unos de otros, opuesto los unos a los otros,
y la unin entre nosotros ser una cosa precaria y dolorosa,
llena de trabajo y de dolor, y sin cohesin duradera.

En el mundo entero, a travs de toda la historia, incluso


entre los hombres religiosos y los santos, Cristo sufre la
desmembracin.
Su Cuerpo fsico fue crucificado por Pilato y los fari-
seos. Su Cuerpo mstico es arrastrado y descuartizado a tra
vs de los siglos por los diablos en la agona de esa des
unin que se nutre y vegeta en nuestras almas inclinadas al
egosmo y al pecado.
En toda la faz de la tierra, la avaricia y la concupiscencia
de los hombres provoca incesantes divisiones entre ellos, y
las heridas que impiden que los hombres se unan entre s
se abren y convierten en tremendas guerras. Asesinatos, ma
tanzas, revoluciones, odio, carnicera y tortura de los cuerpos
y las almas de los hombres, destruccin de ciudades por
medio del fuego, hambre de millones, exterminio de pue
blos y finalmente, la inhumanidad csmica de la guerra
atmica: Cristo es destrozado en Sus miembros, que le son
arrancados uno por uno; Dios es asesinado en los hombres.
La historia del mundo, con la destruccin material de
ciudades, naciones y pueblos, expresa la divisin interior
que tiraniza las almas de todos los hombres, incluso la de
los santos.
Incluso los inocentes, incluso aquellos en quienes Cristo
vive por medio de la caridad, incluso aquellos que quie
ren con todo su corazn amar a los dems hombres, per
manecen divididos y separados. Aunque ya son uno en Dios,
su unin est oculta para ellos, porque an slo posee la
sustancia secreta de sus almas.
Pero sus mentes, sus juicios y sus deseos, sus caracteres
y facultades humanas, sus apetitos e ideales estn todos pre
sos en la escoria de ese inevitable egosmo que el puro
amor no ha podido an refinar.
Mientras estemos en la tierra, el amor que nos une nos
traer sufrimiento por el mismo contacto de unos con otros,
porque este amor es la unin de un Cuerpo de huesos ro
tos. Incluso los santos no pudieron vivir con los santos en
esta tierra, sin cierta angustia, sin cierto dolor por las dife
rencias que haba entre ellos.
Los hombres pueden hacer dos cosas ante el dolor de la
desunin con otros hombres. Pueden amar o pueden odiar.
-a* El odio retrocede ante el sacrificio y el dolor que son el
precio de esta unin de huesos. Rechaza el dolor de la reunin.
Hay en todo dbil, perdido y aislado miembro de la raza
humana una agona de odio, nacida de su misma impoten
cia, de su mismo aislamiento. El odio es el signo y la ex
presin de la soledad, de la indignidad, de la insuficiencia.
Y en la proporcion en que cada uno de nosotros est solo
y es indigno, se odia. Algunos de nosotros nos damos cuen
ta de este odio de uno mismo, y a causa de l nos repro
chamos y nos castigamos innecesariamente. El castigo no
puede curar al sentimiento de que somos indignos. No po
demos hacer nada acerca de ello, mientras sintamos que es
tamos aislados y solos y somos insuficientes e inermes.
Otros, que se dan menos cuenta de su odio de s mismos,
lo comprenden de otra manera y lo proyectan a los dems.
Hay un odio orgulloso y arrogante, fuerte y cruel, que goza
del placer de odiar, pues est dirigido hacia la indignidad
de otro. Pero este odio fuerte y feliz no comprende que,
como todo odio, destruye y consume al ser que odia, y no
al objeto odiado. El odio, en cualquier forma, es autodes-
tructor, y aun cuando triunfa fsicamente, triunfa sobre su
propia ruina espiritual.
El odio fuerte, el odio que halla gozo en odiar, es fuerte
porque no se cree indigno y solo. Siente el apoyo de un
Dios que le justifica, de un dolo de guerra, de un esp
ritu vengativo y destructor. La humanidad fue una vez libe
rada de esos dioses sanguinarios, con gran esfuerzo y terri
ble dolor, por la muerte de un Dios que se entreg a la
Cruz, y sufri la crueldad patolgica de sus criaturas por
piedad hacia ellas. Al vencer a la muerte, les abri los ojos
a la realidad de un amor que no hace preguntas acerca de
la dignidad, de un amor que vence al odio y destruye a la
muerte. Pero los hombres han llegado ahora a rechazar esa
divina revelacin del perdn, y por consiguiente vuelven a
los antiguos dioses de la guerra, los dioses de la insaciable
sed de sangre, devoradores de carne humana. Es ms fcil
servir a los dioses del odio, porque se nutren del culto del
fanatismo colectivo. Para servir a los dioses del odio, slo
se tiene que estar cegado por la pasin colectiva. Para servir
al Dios del Amor hay que ser libre, hay que enfrentarse
coo la terrible responsabilidad de la decisin de amar a pesar
de toda indignidad, propia o del prjimo.
En la raz de todo odio, hay un enconado y atormentador
sentimiento de indignidad. El hombre capaz de odiar con
fuerza, y con la conciencia tranquila, es un hombre que com
placientemente se ha cegado a toda la indignidad propia y
es capaz de ver serenamente todas sus culpas en otro. Pero
el hombre que se da cuenta de su propia indignidad y de
la indignidad de su hermano, es capaz de una clase de odio
ms sutil y atormentadora: el odio general, que esteriliza y
asquea, de todo y de todos, porque estn manchados de in
dignidad, porque son sucios, porque son pecaminosos. Lo
que es en realidad este dbil odio es un dbil amor. El que
no puede amar se siente indigno y, al mismo tiempo, siente
que, sin saber por qu, nadie es digno. Quizs no puede sen
tir el amor porque piensa que es indigno de amor y, a causa
de esto, piensa tambin que nadie es digno de ser amado.
El principio de esta lucha contra el odio, la respuesta
cristiana bsica al odio, no es el mandamiento de amar, sino
lo que necesariamente tiene que venir antes a fin de hacer
el mandamiento tolerable y comprensible. Es un manda
miento anterior, creer, La raz del amor cristiano no es la
voluntad de amar, sino la fe en que uno es amado. La fe
en que uno es amado por Dios. Esa fe en que uno es ama
do por Dios, aun siendo indigno, o, mejor dicho, sin que
se tenga en cuenta lo que uno valga!
En la verdadera visin cristiana del amor de Dios, la
idea de la indignidad pierde su significado. La revelacin
de la misericordia de Dios hace todo el problema de la
dignidad algo casi risible: el descubrimiento de que la dig
nidad no tiene importancia especial (ya que nadie podra,
por s solo, ser estrictamente digno de ser amado con tal
amor) es una verdadera liberacin del espritu. Y hasta que
se hace este descubrimiento, hasta que la divina misericor
dia no ha provocado esta liberacin, el hombre est preso
del odio.
El amor humanitario no sirve. Mientras creamos que no
odiamos a nadie, que somos misericordiosos, que somos pia
dosos por naturaleza, nos engaamos:: nuestro odio arde en
rescoldo bajo las grises cenizas del optimismo complaciente.
Estamos aparentemente en paz con todos, porque pensamos
que somos dignos. Esto es decir que hemos perdido la ca
pacidad de enfrentarnos con la cuestin de la indignidad.
Pero cuando, por la misericordia de Dios, nos vemos libe
rados, esta cuestin carece ya de sentido.
El odio trata de curar la desunin aniquilando a los que
no estn unidos con nosotros. Busca la paz mediante la
eliminacin de todo el mundo menos de nosotros mismos.
Pero el amor, por su aceptacin del dolor de la reunin,
comienza a curar todas las heridas.

Si se quiere saber lo que se entiende por "voluntad de


Dios en la vida del hombre, este es un medio de tener
una buena idea de ella. La "voluntad de Dios se encuen
tra indudablemente en todo lo que se requiere de nosotros
a fin de que podamos unirnos unos con otros por medio
del amor. Si se quiere, esto puede llamarse el dogma bsico
de la Ley Natural, que prescribe que debemos tratar a los
dems como querramos ser tratados por ellos, que no de
bemos hacer a otro lo que no querramos que otro nos hi
ciera. En otras palabras, la ley natural es simplemente que
se debe reconocer en todo ser humano, la misma naturaleza,
las mismas necesidades, los mismos derechos, y el mismo
destino que nosotros. El resumen ms sencillo de toda ley
natural es: tratar a los hombres como si fueran hombres.
No actuar como si slo yo fuera hombre, y todo otro ser
humano fuese un animal o un mueble.
Todo cuanto se me pide a fin de que pueda tratar a
74 n u e v a s s e m i l la s d e c o n t e m p l a c i n

todos los dems hombres efectivamente como seres huma


nos "es voluntad de Dios para m expresada en la ley na
tural. Halle o no satisfactoria la frmula, es evidente que
no puedo vivir una vida realmente humana, si desobedezco
consecuentemente este principio fundamental.
Pero no puedo tratar a los otros hombres como hombres,
a menos que tenga compasin de ellos. A l menos tengo que
tener la compasin suficiente para comprender que cuando
sufren, sienten algo parecido a lo que siento yo cuando su
fro. Y si, por alguna razn, no siento espontneamente esta
rl?cp de simpata por los dems, entonces la voluntad de
Dios es que haga lo posible para aprenderlo. Tengo que
aprender a compartir con otros sus alegras, sus sufrimien
tos, sus ideas, sus necesidades, sus deseos.. . Tengo que
aprender a hacer esto no slo en los casos de aquellos que
son de la misma clase, la misma profesin, la misma raza,
y la misma nacin que yo, sino cuando los hombres que
sufren pertenecen a otros grupos, incluso a grupos consi
derados como hostiles. Si hago esto, obedezco a Dios. Si
me niego a hacerlo, le desobedezco. No es, por lo tanto,
un asunto entregado al capricho subjetivo.
Ya que esta es la voluntad de Dios para todos los hom
bres, y ya que la contemplacin es un don que no se con
cede a nadie que no acepte la voluntad de Dios, la con
templacin queda descartada para todo el que no trate de
cultivar la compasin hacia los otros hombres.
Pues el cristianismo no es slo una doctrina o un sistema
de creencias, es Cristo que vive en nosotros y une a los
hombres entre s en Su Vida y Unidad. "Y o estoy en ellos
y T, Padre, en M, a fin de que sean consumados en la
Unidad... Y Yo les he dado la gloria que T me diste a
fin de que sean Uno, como nosotros somos Uno. In hoc
cognoscent omnes quia mei estis discipuli, si dilectionem
habueritis ad invtcem. "En esto conocern que sois mis dis
cpulos: si os amis los unos a los otros.
Quien no ama permanece en la muerte.
Si se mira la contemplacin principalmente como un me
dio de escapar a las miserias de la vida humana, como una
retirada de la angustia y el sufrimiento de esta lucha en
pro de la reunin con otros hombres en la caridad de Cris
to, no se sabe lo que es la contemplacin ni nunca se ha
llar a Dios en ella. Pues precisamente en el restableci
miento de la unin con nuestros hermanos en Cristo, des
cubrimos a Dios y le conocemos, porque Su vida comienza
a penetrar nuestras almas, Su amor posee nuestras faculta
des, y podemos saber Quin es Dios al experimentar Su mi
sericordia, que nos libera de la prisin de nuestro egosmo.

Slo hay una verdadera huida del mundo; no es la huida


del conflicto, la angustia y el sufrimiento, sino la huida de
la desunin y la separacin, hacia la unidad y la paz en el
amor del prjimo.
Cul es el "mundo por el que Cristo no quera rogar y del
cual dijo que Sus discpulos estaban en l pero no eran de
l? El mundo es la ciudad inquieta de los que viven para
s y por lo tanto estn divididos unos contra otros en una
lucha sin fin, pues continuar eternamente en el infierno.
Es la ciudad de los que luchan por la posesin de las cosas
limitadas, y el monopolio de los bienes y los placeres que
no pueden ser compartidos por todos.
Pero si se trata de huir de este mundo dejando mera
mente la ciudad y ocultndose en la soledad, slo se con
seguir llevarse la ciudad a la soledad; y, sin embargo, se
puede estar enteramente fuera del mundo, aun permane
ciendo dentro de l, si se deja que Dios le libre a uno del
egosmo, y se vive slo para el amor.
Pues la huida del mundo no es ms que la huida del
egosmo. Y el hombre que se encierra con su egosmo se
pone en una situacin en la cual lo malo que hay dentro
de l le poseer como un demonio, o le enloquecer.
Por esto es peligroso ir a la soledad solamente por el
deseo de estar solo,
ii. APRENDER A ESTAR SOLO

La soledad fsica, el silencio exterior y el recogimiento


real son moralmente necesarios para todo el que quiera
llevar una vida contemplativa, pero, como todo lo dems
de la creacin, no son ms que medios para un fin, y si
no comprendemos el fin, haremos un mal uso de los medios.
No vamos al desierto para huir de la gente, sino para
aprender el modo de hallarla; no dejamos a los hombres
para no tener nada que ver con ellos, sino para aprender
el modo de hacerles el mayor bien. Pero este es slo un
fin secundario.
El fin que comprende a todos los dems es el amor
de Dios.
Cmo puede la gente hablar y actuar, como si la sole
dad fuera un asunto de escasa importancia en la vida inte
rior? Slo aquellos que nunca han experimentado una so
ledad real pueden declarar volublemente que "no hay dife
rencia , y que slo tiene importancia la soledad del corazn.
Una soledad conduce a la otra!
Sin embargo, la soledad ms verdadera no es algo fuera
de uno, no es una ausencia de hombres y de ruidos en
torno de nosotros; es un abismo que se abre en el centra
de nuestra misma alma.
Y este abismo de la soledad interior es un hambre que
no ser satisfecha jams por ninguna cosa creada.
El nico modo de hallar la soledad es mediante el ham
bre, la sed, el dolor, la pobreza y el deseo, y e l . hom.bre
que ha hallado la soledad est varo, como si sr hnhiea
Y iw fo pw lt muerte.
Ha avanzado ms all de todos los horizontes. No le
quedan direcciones por las que pueda seguir. Este es un
pais donde el centro est en todas partes y la circunferencia
en ninguna.
Pero no se le halla viajando, sino permaneciendo in
mvil.
Sin embargo, en esta soledad es donde comienzan las
.actividades mas profundas. Aqu es donde se descubre la
accin sin el movimiento, el trabajo que es profundo re
poso, la visin en la oscuridad, y ms all de todo deseo,
una plenitud cuyos lmites se extienden al infinito.
Aunque es cierto que esa soledad se encuentra en todas
partes, hay un mecanismo para hallarla que tiene cierta re
ferencia con el espacio real, la geografa, el aislamiento fsi
co de los pueblos y las ciudades de los hombres.
Debera haber, por lo menos, una habitacin, o algn
rincn donde nadie le hallase a uno, le perturbase, o le
advirtiese. Debera poder desatarse del mundo y quedar
libre, aflojando todos los finos hilos y los cables de la
tensin que le atan mediante la vista, el sonido y el pen
samiento a la presencia de otros hombres. "Mas t. cuando
hubierenjje^oi^J^entra...a_fai_aposento, y cerrada la puerta,
.oia^-ea-secreto- a. fa L . Padre.
Una vez que se ha hallado tal lugar, hay que contentarse
con l, y no alterarse si una buena razn le saca a uno de
l. Se le debe amar y volver a l en cuanto se pueda, sin
apresurarse en cambiarlo por otro.
Las iglesias de las ciudades son a veces tranquilas y pa
cficas soledades, cuevas de silencio, donde un hombre pue
de refugiarse de la intolerable arrogancia del trfago mun
danal. A veces se puede estar ms solo en la iglesia que
en la habitacin de la propia casa. ]En la cana, siempre,
puede verse h^hado (sin <pi<* Hlo rjeha producir retenta-
miento^ .pues, gLampr lo exipe a vece;. Pero en estas igle-
sias silenciosas uno permanece annimo, tranquilo entre las
sombras, donde hay unos pocos casuales annimos descono
cidos entre las luces de las velas y las posturas curiosas e
impersonales de las malas estatuas.I La misma falta de gusto
y la pobreza de algunas iglesias hacen de ellas mayores so
ledades, aunque las iglesias no deberan ser vulgares.lY aun
que lo sean, mientras se mantengan a oscuras, la diferencia
es poca.
Siempre debera haber iglesias silenciosas y oscuras donde
los hombres pudieran refugiarse. Lugares donde pudieran
arrodillarse en silencio. Casas de Dios, llenas de Su silen
ciosa presencia. AU, aun cuando no sepan rezar, al menos
podrn estar callados y respirar fcilmente. Debe haber al
gn lugar, en alguna parte, en el cual se pueda respirar
natural y tranquilamente, sin tener que estar en un jadeo
continuo. Un lugar donde la mente pueda estar ociosa, y
olvidar sus preocupaciones, descender al silencio y venerar
al Padre en secreto.
No puede haber contemplacin no habiendo secreto.
Hemos dicho que la soledad importante para el contem
plativo es, sobre todo, una cosa interior y espiritual. Hemos
reconocido que fiS-posiblc. vivir en una profunda y pacfica,
soledad interior, incluso en medio del mundo y confu
sin. Peto a veces en la religin se abusa de esta verdad.
Hay hombres dedicados a Dios cuyas vidas estn llenas de
inquietud, y que no tienen deseo real de estar a solas. Ad
miten que la soledad exterior es buena, en teora, pero in
sisten en que es mucho mejor conservar la soledad interior,
mientras viven en medio de los dems. En la prctica, sus
ida estn devoradas por actividades y estranguladas por
apego. Para ellos es imposible la soledad interior. La te
men. Hacen todo lo posible para huir de ella. Lo que es
peor, tratan de atraer a todos los dems a actividades tan
insensatas y devoradoras como las suyas. Son grandes pro
motores de trabajo intil. Les encanta organizar mitines,
banquetes y conferencias. Imprimen circulares, escriben car
tas, hablan horas enteras por telfono con el fin de reunir
a cien personas en un gran saln donde todos llenan el aire
de humo, y liaccn gran ruido, se gritan, $c estrechan las
manos y por fin vuelven a sus casas dndose palmadas en
la espalda, con la seguridad de que todos han hecho gran*
des cosas para extender el Reino de Dios.
Nunca se hallar la soledad interior a menos que se haga
algn esfuerzo consciente para liberarse de los deseos, cui
dados y apegos de una existencia en el tiempo y en el
mundo.
Hay que hacer todo lo posible para evitar el ruido y los
afanes de los hombres. Mantenerse lo ms lejos que se pue
da dt los lugares en que se agrupan para engaarse e insul
tarse, para explotarse y mofarse con falsos gestos de amis
tad. Congratularse de estar lejos del alcance de sus radios.
No ocuparse de sus espantosas canciones. No leer sus
anuncios.
T.a vida contemplativa no exige un arrogante desdn por
los hbitos y diversiones de la gente ordinaria. Pero, sin
embargo, ningn hombre que busque la liberacin y la luz
en la soledad, ningn hombre que busque la libertad espi
ritual, puede consentir la aceptacin pasiva de todos los re
querimientos de una sociedad de vendedores, anunciadores
y consumidores. Es indudable que la vida no puede vivirse
en un nivel humano sin ciertos placeres legtimos. Pero el
decir que todos los placeres que se nos ofrecen como nece
sidades son "legtimos es completamente distinto. Un pla
cer natural es una cosa; un placer no natural, impuesto a
la mente hastiada por la importunidad de un vendedor es
completamente otra cosa.
Debera aceptarse, como la verdad ms elementalmente
humana y moral, que ningn hombre puede vivir u n a vid
plenamente sana y decente a menos que pueda Herir "no.
en alguna ocasin a sus apetitos fsicos naturales. Ningn
hombre que simplemente beba y coma, siempre que tenga
ganas de comer y beber, que fume siempre que sienta el
impulso de encender un cigarrillo, que satisfaga su curio
sidad y sensualidad siempre que sean estimuladas, se puede
considerar, como libfe. Ha renunciado a su libertad espiri
tual y se ha convertido en esclavo de sus impulsos fsicos.
Por lo tanto, su mente y su voluntad ya no le pertenecen
plenamente. Estn sometidas al poder de sus apetitos. Y
mediante sus apetitos estn bajo el dominio de aquellos que
satisfacen sus apetitos. Slo porque puede comprar una mar
ca de whisky en vez de otra, este hombre cree que hace
una eleccin; pero la realidad es que es un devoto servidor
de un ritual tirnico. Tiene que comprar reverentemente la
botella, llevarla a casa, desenvolverla, servir el whisky a sus
amigos, ver la televisin, "sentirse bien , charlar estpida
mente, enfurecerse, gritar, luchar, y acostarse disgustado de
s mismo y del mundo. Esto se convierte en una especie
de compulsin religiosa, sin la cual no puede convencerse
de que est realmente vivo, de que realmente "logra su per
sonalidad . No. "peca , pero sencillamente comete la nece
dad de creer que es real cuando sus impulsos le han redu
cido a la sombra de una persona genuina.
En general, puede decirse que ninguna vida contemplativa
es posible sin una autodisciplina asctica. Hay que aprender
a vivir sin los hbitos de lujo que aprisionan de tal modo
al hombre actual. No digo que para ser un contemplativo
no hay que fumar ni beber, pero evidentemente hay que
saber usar tales cosas, sin dejarse dominar por la necesidad
de ellas. jNo hay duda de que el fumar y el beber son
zonas obvias para la elemental negacin de s mismo sin
la cual una vida de oracin no sera ms que una ilusi^l
Y o no soy ciertamente juez de la televisin, ya que nun
ca la he mirado. Todo cuanto s es que todos los hombres
cuyo juicio respeto estn de acuerdo en que la televisin
comercial es absurda y est prostituida y degradada. Real
mente parecera que la televisin podra convertirse en una
especie de sustitutivo antinatural de la contemplacin: una
sumisin completamente inerte a imgenes vulgares, un des
censo a una pasividad subnatural ms que un ascenso a una
pasividad supremamente activa de comprensin y amor. Pa
recera que la televisin debera usarse con extremo cuidado
y discriminacin por quienes pudieran tener el deseo de
tomar con seriedad la vida interior.
Hay que mantener los ojos limpios, los odos silenciosos
y la mente serena. Respirar el aire de Dios. Trabajar, si s
puede, bajo Su cielo.
Pero si se tiene que vivir en una ciudad y trabajar entre
mquinas y viajar en subterrneos y comer en lugares donde
la radio ensordece con espurias noticias, donde el alimento
destruye la vida, y los sentimientos de los que estn en torno
de uno envenenan de tedio el corazn, no hay que impa
cientarse, sino aceptarlo como el amor de Dios y como una
semilla de soledad plantada en el alma. Si uno se aterra
ante estas cosas, mantendr el apetito por el curativo silen
cio del recogimiento. Pero entretanto, hay que mantener
el sentimiento de la compasin por los hombres que han
olvidado el mismo concepto de la soledad. Uno, al me
nos, sabe que existe y que es la fuente de la paz y la ale
gra. An puede esperar tal gozo. Ellos ya ni siquiera lo
esperan.

Si se busca la evasin por s sola y se huye del mundo


slo porque es (como tiene que ser) intensamente desagra
dable, no se hallar la soledad ni la paz. Si se busca la
soledad nicamente porque es lo qi.if sff pr^fiVrf, nnnrs cp ps-
capar del mundo y su egosmo; nunca se tendr la libera
tafl Interior que mantendr a uno realmente solo.

Un aspecto vitalmente importante de la soledad es su n


tima. dependencia de la castidad. La virtud de la castidad
Qfi- CS k completa renunciacin al sexo^ sino sencillamente
mo adecuado del yq| Esto significa, de acuerdo con la
mayora de la tradicin religiosa del mundo, la limitacin
de todo lo sexual al matrimonio y, dentro del matrimonio,
a ciertas normas ordenadas.
En ninguna parte la negacin de s mismo es ms im
portante que en la esfera del sexo, pues este es, de todos
los apetitos naturales, el ms difcil de dominar; su satis
faccin indisciplinada ciega completamente el espritu hu
mano a toda luz interior.
EL.Sfixo .no debe ser _miradii_,en modo alguno <r>mo un
Es un bien natural, legado por Dios, y que entra en
el misterio del amor y la misericordia de Dios hacia los
fiSmbre^. Pero aunque el sex<Tpue3riio~ser~malo en s, el
apego desordenado al placer sexual, especialmente fuera del
matrimonio, es una de las debilidades del hombre ms fre
cuentes y lamentables. En realidad, es muy comn que la
mayora de la gente crea en la actualidad que el sexo no
puede ser plenamente dominado, que no es realmente po
sible que un ser humano normal se abstenga completamente
de l.
Por lo tanto, suponen que es necesario resignarse ante lo
inevitable y dejar de preocuparse acerca de ello.
Hay que estar de acuerdo, es cierto, en que la sensacin
patolgica de culpa acerca del sexo no sirve de nada para
ayudaramos hombres a dominar su pasin. Sin embargo,
\el dominio de s mismo no es slo deseable, sino tambin
rnmpfptmpnte posihlql y esencial para la vida contempla
tiva. Exige considerable esfuerzo, vigilancia, paciencia, hu
mildad, y confianza en la gracia Divina. Pero la Tlirir>a l1~
cha por la ~acfMad nos ar confiar an- un- poder, espln,
ritual ms alto. ,qye nuestra naturaleza, y esta es una pre
paracin indispensable para la plegaria interior. Adems, la
castidad no es posible sin un asctico autosacrificio en otras
muchas esferas. Requiere una cierta cantidad de ayuno, una
vida sobria y bien ordenada, modestia, restriccin de la cu
riosidad, moderacin de la propia agresividad, y otras mu
chas virtudes.
La castidad perfecta lo establece a uno en un estado de so
ledad espiritual, paz, tranquilidad, claridad, mansedumbre y
alegra en el cual se est plenamente dispuesto para la me
ditacin y la plegaria contemplativa.
El diablo tiene un sistema completo de teologa y filoso
fa, que explica, a quien quiera escuchar, que las cosas crea
das son malas, que los hombres son malos, que Dios cre el
mal y que directamente dispone que los hombres sufran
el mal. Segn el diablo, Dios se alegra de los sufrimientos
de los hombres y, en realidad, todo el universo est lleno de
dolor porque Dios lo ha querido as.
En realidad, el Dios Padre se complaci en entregar a
Su Hijo a sus matadores, y el Dios Hijo vino a la tierra
porque quiso ser castigado por el Padre. Ambos no buscan
otra cosa que castigar y perseguir a sus fieles. En efecto,
al crear el mundo, Dios tena claramente en cuenta que el
hombre pecara inevitablemente, y era casi como si el mun
do fuera creado con el fin de que el hombre pudiera pecar,
para que Dios tuviese una oportunidad de manifestar Su
justicia.
Por lo tanto, de acuerdo con el diablo, la primera cosa
creada fue realmente el infierno, como si todo lo dems
fuera, en cierto sentido, hecho para el infierno. En conse
cuencia, la vida devota de los que son "fieles a esta clase
de teologa consiste, sobre todo, en la obsesin del mal. Y
como si no hubiera ya bastantes males en el mundo, mul
tiplican las prohibiciones y hacen reglas nuevas, sujetando
todo con espinas, para que ningn hombre pueda escapar
al mal y al castigo. Para ellos, el hombre debe sangrar de
la maana a la noche, aun cuando con tanta sangre no haya
remisin del pecado! La Cruz, pues, ya no es un signo de
misericordia (pues la misericordia no tiene lugar en tal
teologa), sino el signo de que la Ley y la Justicia han
triunfado totalmente, como si Cristo hubiese dicho: "He
venido, no a destruir la Ley, sino a ser destruido por ella."
Pues este, segn el diablo, es el nico medio por el cual
la Ley puede ser real y verdaderamente "cumplida . No el
amor, sino el castigo, es el cumplimiento de la Ley. La Ley
tiene que devorarlo todo, incluso a Dios. Esta es la teologa
del castigo, el odio y la venganza. El que vive de acuerdo
con tal dogma, debe regocijarse en el castigo. Puede, por
supuesto, evadir el castigo, ponindose de acuerdo con la
Ley y el Legislador. Pero tiene que cuidar de que los de
ms no evadan el sufrimiento. Tiene que ocupar su mente
con su castigo presente y futuro. La Ley debe triunfar. No
debe haber piedad.
Esta es la marca principal de la teologa del infierno,
pues en el infierno hay todo menos misericordia. Esta es la
razn de que Dios est ausente del infierno. La misericor
dia es la manifestacin de Su presencia.

La teologa del diablo es para aquellos que, por una u


otra razn, porque sean perfectos, o porque se han puesto
de acuerdo con la Ley, ya no necesitan ninguna misericor
dia. Con ellos (oh torvo gozo!) Dios est "satisfecho .
Tambin lo est el diablo. Es toda una hazaa complacer
a todo el mundo!
La gente que escucha estas cosas, absorbindolas y disfru
tndolas, adquiere una nocin de la vida espiritual que es
una especie de hipnosis del mal. Los conceptos del pecado,
el padecimiento, la condena, el castigo, la justicia de Dios,
la retribucin, el fin del mundo, etc., son cosas que les
hacen chuparse los labios con indecible placer. Quizs a
esto se deba que obtengan un alivio profundo y subcons
ciente del pensamiento de que tanta gente vaya a caer en
el infierno del cual ellos van a escapar, Y cmo saben
que van a escapar? No pueden dar ninguna razn definida
excepto el hecho de que sienten un cierto sentimiento de
L A TEOLOGA M ORAL DEL DIABLO 37

alivio al pensar que todo este castigo est preparado para


prcticamente todo el mundo, menos ellos.
( Este sentimiento de complacencia, es lo que ellos llaman
fe , y constituye una especie de conviccin de que estn
''salvados . 4

El diablo hace muchos discpulos predicando contra el pe


cado. Los convence del gran mal del pecado, induce una
crisis de culpabilidad mediante la cual "Dios queda satis
fecho , y despus les deja pasar el resto de sus vidas me
ditando acerca de la intensa pecaminosidad y evidente con
denacin de otros hombres.

La teologa moral del diablo comienza con el principio:


"El placer es pecado. Luego pasa a expresarlo de otro mo
do: "Todo pecado es placer.
Despus de eso, indica que el placer es prcticamente in
evitable, y que tenemos una tendencia natural a hacer las
cosas que nos agradan, por lo cual colige que todas nuestras
tendencias naturales son malas, y que nuestra naturaleza es
mala en s. Y nos lleva a la conclusin de que nadie puede
evitar el pecado, ya que el placer es inevitable.
Despus de esto, para asegurarse de que nadie tratar de
evitar el pecado, aade que lo que es inevitable no es pe
cado. Luego, todo el concepto de pecado es arrojado por
la ventana como improcedente, y la gente decide que no
queda ms que vivir para el placer, y en esa forma los pla
ceres naturalmente buenos se convierten en malos por el
desorden, y las vidas se disipan en desdicha y pecado.

A veces sucede que los hombres que predican ms vehe


mentemente acerca del pecado y el castigo del pecado, de
modo que parece que no piensan prcticamente nada ms
que en el pecado, son en realidad odiadores inconscientes
de otros hombres. Creen que el mundo no les aprecia, y
este es su modo de vengarse.
El diablo no teme predicar la voluntad de Dios, con tal
de que pueda predicarla a su modo.
El argumento es algo parecido a esto: "La voluntad de
Dios es que se haga lo que es bueno. Pero uno tiene una
atraccin interior que le dice, mediante un amable senti
miento de satisfaccin, lo que es bueno. Por ello, si otros
tratan de inmiscuirse y decirle a uno algo que no produce
esa sensacin de satisfaccin interior, hay que citar las Es
crituras, decirles que se tiene que obedecer a Dios ms
que a los hombres, y luego hacer la propia voluntad, la
cosa que produce ese amable sentimiento de satisfaccin.

La teologa del diablo no es realmente teologa, sino


magia. La "fe en esta teologa no es realmente la acep
tacin de un Dios que se revela como misericordioso. Es
una "fuerza psicolgica subjetiva, que aplica una especie
de violencia a la realidad con el fin de cambiarla de acuer
do con el capricho. La fe es una especie de deseo super-
efectivo: un dominio procedente de una voluntad especial,
misteriosamente dinmica, generada por "convicciones pro
fundas . En virtud de esta maravillosa energa se puede
ejercer una fuerza persuasiva incluso en el mismo Dios ha
ciendo que Su voluntad se pliegue a la nuestra. Mediante
esta asombrosa nueva y dinmica fuerza de fe del alma (que
cualquier charlatn puede desarrollar en nosotros mediante
la remuneracin apropiada), se puede convertir a Dios en
el instrumento de los propios fines. Nos convertimos en
curanderos civilizados y Dios se convierte en nuestro ser
vidor. Aunque es terrible por derecho propio, respeta nues
tra magia, y permite ser l mismo domesticado por ella.
Aprecia nuestro dinamismo, y lo recompensa con el xito
de todo cuanto emprendemos. Nos hacemos populares por
que tenemos "fe . Nos enriquecemos porque tenemos "fe .
Todos nuestros enemigos nacionales depondrn sus armas a
nuestros pies porque tenemos "fe . Los negocios tendrn
L A TEOLOGA M ORAL DEL DIABLO ge)

auge en todo el mundo y podremos ganar dinero con todo


cuanto hay bajo el sol a causa de la mgica vida que lle
vamos. Tenemos fe.
Pero en todo esto hay ademas una sutil dialctica.
Omos que la fe lo hace todo. Por lo tanto, cerramos
los ojos y nos esforzamos un poco para generar alguna
"fuerza del alma . Creemos. Creemos.
No sucede nada.
Cerramos de nuevo los ojos y generamos ms fuerza del
alma. A l diablo le gusta que nosotros generemos fuerza del
alma. Nos ayuda a generar gran cantidad de ella. Rebosa
mos de fuerza del alma.
Pero no sucede nada.
Seguimos as, hasta que nos asqueamos de esto. Nos can
samos de "generar fuerza del alma . Nos cansamos de esta
"fe que no cambia en nada la realidad. No nos quita nues
tras angustias, nuestros conflictos, nos deja presa de la in-
certidumbre. No levanta de nuestros hombros el peso de las
responsabilidades. Su magia no es tan eficaz, despus de
todo. No nos convence totalmente de que Dios est satis
fecho de nosotros, ni siquiera de que estemos satisfechos
de nosotros mismos (aunque es cierto que en este aspecto,
la fe de alguna gente es con frecuencia muy eficaz).
U n a. vez disgustados de la fe, y por lo tanto de Dios,
estamos prontos para el Movimiento Totalitario de Masas,
que nos tomar de rebote, y nos har felices con la guerra,
la persecucin de las "razas inferiores, de las clases ene
migas o, hablando en general, con el castigo activo de al
guien que sea diferente de nosotros.

Otra caracterstica de la teologa moral del diablo, es la


exageracin de todas las distinciones entre esto y aquello,
lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Estas distinciones se
convierten en divisiones irreductibles. Ya no existe all nin
gn sentido de que quizs podamos estar todos ms o menos
en falta, y que pueda esperarse que tomemos sobre nuestros
hombros las culpas de otros, mediante el perdn, la acep
tacin, el entendimiento paciente y el amor, y de este modo
nos ayudemos los unos a los otros a encontrar la verdad.
Por el contrario, en la teologa del diablo, lo importante
es ser absolutamente justo y probar que todos los dems son
absolutamente injustos. Esto no fomenta, exactamente, la
paz y la unidad entre los hombres, porque significa que
cada cual quiere ser absolutamente justo, o unirse a otro
que sea absolutamente justo. Y a fin de probar su justicia,
tienen que castigar y eliminar a los que son injustos. A su
vez los injustos, convencidos de que son justos. . . etctera.
Por fin, como era de esperar, la teologa moral del diablo
concede una extraordinaria importancia al. . . diablo. En rea
lidad, pronto se ve que es el propio centro de todo el siste
ma. De que est detrs de todo. De que mueve todo en el
mundo, excepto a nosotros. De que incluso trata de asirnos.
Y de que tiene muchas probabilidades de hacerlo, porque,
como resulta ahora, su poder es igual al de Dios, o incluso
superior a l. . .
En una palabra, la teologa del diablo es pura y simple
mente que el diablo es dios.
Muchos poetas no son poetas, por la misma razn que mu
chos religiosos no son santos; nunca logran ser ellos mismos.
Nunca consiguen ser el particular poeta o el particular monje
que Dios dispuso que fuesen. Nunca logran ser el hombre
o el artista que exigen las circunstancias de sus vidas indi
viduales.
Malgastan sus aos en vanos esfuerzos para ser otro poeta,
otro santo. Por muchas razones absurdas estn convencidos
de que tienen que convertirse en otra persona que muri
doscientos aos antes y que vivi en circunstancias comple
tamente ajenas a las suyas.
Agotan sus mentes y sus cuerpos en un desesperado es
fuerzo para tener las experiencias de otro, escribir los poe
mas de otro, o poseer la espiritualidad de otro.
Puede haber un intenso egosmo en seguir a otra perso
na. La gente se apresura a agrandarse imitando lo que es
popular, y es demasiado perezosa para pensar en algo mejor.
La prisa arruina tanto a los santos como a los artistas.
Quieren un rpido xito, y tienen tanta prisa en obtenerlo
que no pueden detenerse para ser fieles a s mismos. Y, cuan
do la locura se les echa encima, alegan que su misma prisa
es una especie de integridad.

En los grandes santos se halla la coincidencia de una


perfecta humildad y una perfecta integridad. Las dos cosas
resultan ser prcticamente la misma. El santo es distinto de
todo el mundo precisamente porque es humilde.
En lo respectivo a lo accidental de esta vida, la humuda*
puede contentarse con cualquier cosa que satisfaga al comn
de los hombres. Pero eso no significa que la esencia de la
humildad consista en ser igual que todo el mundo. Por el con
trario, la humildad consiste precisamente en ser la persona
que se es en realidad ante Dios, y como no hay dos personas
iguales, si se tiene la humildad de ser uno mismo, habr que
ser distinto de todos los dems del universo.| Pero esta indi
vidualidad no tiene necesariamente que manifestarse en la
superficie de la vida cotidiana. No tiene que ser un asunto
de meras apariencias, opiniones, gustos o modos de hacer las
cosas. {Es algo que est en lo profundo del alma.
Para el hombre realmente humilde, las costumbres y h
bitos ordinarios de los hombres no son una materia de con
flicto. Los santos no se excitan por las cosas que la gente
come o bebe, los trajes que llevan, o lo que cuelga en las
paredes de sus casas. Hacer de la conformidad o disconfor
midad con otros en estos accidentes un asunto de vida o
muerte es llenar la vida interior de confusin y ruido. Al
ignorar todo esto como indiferente, el hombre humilde toma
lo que en el mundo puede ayudarle a hallar a Dios y deja
el resto aparte.
Es capaz de ver con toda claridad que lo que es til para
l puede ser intil para otro, y lo que ayuda a otros a ser
santos, podra arruinarle a l. Por esta razn, la humildad
trae consigo un profundo refinamiento del espritu, una paz,
un tacto y un sentido comn sin los cuales no hay morali
dad sana.
No es humildad insistir en ser algo que no se es. Es tanto
como decir que se sabe mejor que Dios quin es uno y lo
que debe hacer. Cmo puede esperarse llegar al final del
viaje de uno si se toma el camino de la ciudad de otro
hombre? Cmo puede esperarse alcanzar la perfeccin lle
vando la vida de otra persona? La santidad de otro nunca
puede ser la propia; hay que tener la humildad de realizar
la propia salvacin en una oscuridad donde se est absolu
tamente so lo..,
Y por ello, hay que tener una heroica humildad para ser
uno mismo, y no ser ms que el hombre, o el artista, que
Dios dispuso que se fuera.
Cabe que sintamos la tentacin de creer que la honestidad
es solo orgullo. Esta es una grave tentacin, porque nunca
se puede estar seguro de si uno es fiel a su verdadero ser,
o slo construye una defensa para una falsa personalidad
que es la criatura del apetito de estimacin que se siente.
Pero la mayor humildad puede aprenderse de la angustia
de mantener en equilibrio esta posicin: continuar siendo uno
mismo, sin ser rudo por ello, y sin mantener un falso ser
frente a -los falsos seres de otra gente.

La perfeccin no es algo que se adquiere como un sonv-


brero, entrando en un lugar, probndose varios y saliendo
diez minutos ms tarde con el que sienta bien. Sin embargo,
la gente entra a veces en los monasterios con esa idea.
Anhelan el primer sistema disponible que les siente bien,
y pasar con l el resto de sus das.
Devoran libros piadosos indiscriminadamente, sin detener
se a considerar cunto de lo que leen se aplica, o puede
aplicarse, a_sus yidas._ Su preocupacin principal es adquirir
todas ~las cosas exteriores posibles, y decorar sus personas
con los aspectos que rpidamente han asociado con la perfec
cin. Y van con hbitos cortados a la medida de otras gentes
y de otras situaciones.
Si llevan a fondo esta labor, sus disfraces espirituales sue
len ser muy admirados. Como los artistas de xito, se comer
cializan. Despus de eso, ya hay poca esperanza para ellos.
Son buena gente, s; pero estn fuera de lugar y gran parte
de su bien intencionada energa quedar desperdiciada. Estn
satisfechos con su marca de santidad, y con la perfeccin
que su imaginacin les ha formado.
Tal "santidad slo puede ser quizs el fruto de un mu
tuo halago. La "perfeccin del santo es algo que tranquiliza
a sus vecinos, confirmando sus prejuicios y permitien o es
olvidar lo que falta en su moralidad comunal. Les hace sen
tirse que son "buenos, que van por el camino "recto y
que Dios est "satisfecho con su modo de vida colectiva.
Por lo tanto, no hay que cambiar nada. Pero cualquiera que
se oponga a esta situacin es malo. La santidad del "santo
est destinada a justificar la completa eliminacin de los
que son "profanos, es decir, de los no convencionales.
Lo mismo ocurre en el arte, o en la literatura. Los "me
jores poetas son los que logran triunfar en un aspecto que
halaga nuestro prejuicio corriente acerca de lo que constituye
una poesa buena. Somos muy exigentes acerca de las normas
que se han establecido, y no podemos siquiera considerar
poeta a quien escribe en una forma ligeramente diferente,
cuyo idioma no es completamente el mismo. No lo leemos.
No nos atrevemos a hacerlo siquiera, pues si se descubriese
lo hecho, caeramos en desgracia. Nos excomulgaran.
Una clase inteligente de insolente servilismo, una combi
nacin peculiar de ambicin, obstinacin y flexibilidad, "un
tercer odo que percibe las modulaciones ms sutiles del
clis de moda, permiten pasar a uno por santo o por genio,
si se est de acuerdo con el grupo indicado. Se reciben cen
suras que producen placer, ya que vienen de un grupo de
fuera cuyas censuras constituyen una alabanza. Se puede no
ser entusisticamente alabado, ni siquiera por los propios
amigos. Pero ellos saben adonde quiere uno ir a parar.
Aceptan totalmente tus normas. Te estudian. Te canonizan.
Hacen de ti la personificacin de su propia complacencia.

Uno de los primeros signos de un santo ser el hecho de


que la gente no sabe qu pensar acerca de l. En realidad,
no estn seguros de si est loco o es slo un orgulloso;
pero, al menos, tiene que haber orgullo en la obsesin de
un ideal individual que nadie, aparte de Dios, comprende.
Y tiene inevitables dificultades en aplicar todas las abstractas
normas de "perfeccin a su propia vida. Al parecer, no pue
de lograr que su vida est de acuerdo con los libros.
A veces su caso es tan grave que ningn monasterio le
admite. Tiene que ser echado, vuelto al mundo, como Benito
Jos Labre, que quiso ser trapense y cartujo y no logr nin
guna de las dos cosas. Termin finalmente como un vaga
bundo. Falleci en una calle de Roma.
Y , sin embargo, el nico santo canonizado, venerado por
toda la Iglesia, que vivi como un cisterciense o un cartujo,
desde la Edad Media, es San Benito Jos Labre.
Esperar es arriesgarse a la frustracin. Por lo tanto, hay
que prepararse para correr el riesgo de la frustracin.

No seis uno de esos que, antes que arriesgarse al fracaso,


nunca intentan nada.

El concepto de 'virtud no atrae a los hombres, porque


ya no estn interesados en hacerse buenos. Sin embargo, si se
les dice que Santo Toms habla de las virtudes como "h
bitos del intelecto prctico quizs presten cierta atencin a
esas palabras. Les agrada el pensamiento de todo cuanto
parezca hacerles inteligentes. Les da algo.

Nuestras mentes son como cuervos. Recogen todo cuanto


brilla, sin tener en cuenta lo incmodos que se hacen nuestros
nidos con todo ese metal en ellos.

Los diablos se complacen mucho cuando un alma sale de


su casa seca y tirita en medio de la lluvia por la sola razn
de que la casa est seca.

Yo tengo una idea muy vaga de lo que ocurre en el mun


do, pero de vez en cuando veo algunas de las cosas que se
dibujan y escriben all, y me dan la conviccin de que todos
estn viviendo en latas de ceniza. Me alegra no poder or
lo que cantan.

Si un escritor es tan cauto que nunca escribe nada que


SENTENCIAS

pueda ser criticado, no escribir jams algo que pueda ser


ledo. Si se quiere ayudar a otras gentes, hay que decidirse
a escribir cosas que algunos hombres condenen.

No se puede ser un hombre de fe a menos que se sepa


dudar. No se puede creer en Dios a menos que se sea capaz
de desconfiar de la autoridad del prejuicio, aun cuando ste
parezca religioso. La fe no es una ciega conformidad a un
prejuicio, que es "un juicio previo . Es una decisin, un jui
cio que se hace plena y deliberadamente a la luz de una
verdad que no puede ser probada. No es meramente la acep
tacin de una decisin hecha por otra persona.

*Una "fe que nicamente nos confirma en la obstinacin y


la autocomplacencia puede ser muy bien la expresin de una
duda teolgica. La verdadera fe no es nunca slo una fuente
de consuelo espiritual. Puede traer la paz, ciertamente, pero
antes de que lo haga tiene que arrastramos a una lucha.
Una "fe que evita la lucha es realmente una tentacin con
tra la verdadera fe.

La memoria se corrompe y se arruina por una multitud


de "recuerdos . Si he de tener una verdadera memoria, tengo
que olvidar primeramente un millar de cosas. La memoria
no es plena slo cuando se extiende en el pasado. Una me
moria que no es vida en el presente, que no "recuerda lo
actual, que no "recuerda su verdadera identidad, no es me
moria. El que recuerda slo hechos y acontecimientos pasados,
y nunca viene al presente, es una vctima de la amnesia.

Estamos tan convencidos de que los males pasados se tie


nen que repetir, que hacemos que se repitan. No nos atreve
mos a emprender una nueva vida en la cual los males del
pasado estn totalmente olvidados; una vida nueva parece
suponer males nuevos, y preferimos enfrentarnos con males
que nos son ya conocidos. Por lo tanto, nos aferramos al
mal que se ha hecho ya nuestro, y lo renovamos todos los
das, hasta que nos identificamos con l y el cambio ya no es
concebible.

Y los hombres que recorren la comarca poniendo carteles


que dicen "Jess salva y "Preparaos a ver a Dios ! Habis
visto a alguno de ellos? Y o no, pero con frecuencia trato
de imaginrmelos, y me pregunto qu ocurre en sus cabezas.
Cosa extraa, sus carteles no me hacen pensar en Jess, sino
en ellos. O quizs es "su Jess el que se interfiere y hace
imposible pensar en Jess. Desean imponernos su Jess, y
l es quizs slo una proyeccin de ellos. Parecen a veces
amenazar al mundo con el juicio, y otras prometer miseri
cordia. Pero estn sencillamente pidiendo que los amen, los
reconozcan y los valoren por s mismos? En cualquier caso,
su Jess es completamente diferente del mo. Pero porque su
concepto es diferente voy a rechazarlo con horror y disgus
to? Si lo hago, quizs rechazo algo de m mismo que ya no
reconozco como parte ma. Y en todo caso, si puedo tolerar
a su Jess, entonces puedo aceptarlos y amarlos. O al menos
puedo concebir el hacerlo. Jess no debe ser una barrera en
tre nosotros o ellos sern una barrera entre nosotros y Jess.

Lo ms antiguo es lo ms joven y nuevo. No hay nada


tan viejo y tan muerto como la novedad humana. Lo "l
timo nace siempre muerto. Nunca llega. Lo que es real
mente nuevo, es lo que ha sido siempre. N o digo lo que
se ha repetido continuamente; lo realmente "nuevo es lo
que, en todo momento, cobra nueva existencia. Esta novedad,
nunca se repite. Sin embargo, es tan antigua que data del
comienzo ms remoto. Es el comienzo mismo que nos habla.

Para los "primitivos lo pasado y lo futuro estn en lo


presente. Para los "modernos lo presente est en lo futuro
o en lo pasado. No tienen presente, slo un estado de con
fusin que se repite constantemente. Pero la confusin est
SENTENCIAS 99
puntuada por ruidos agudos y prcticos: la gente anuncia la
fecha, la hora, el minuto del da. A cada instante exclaman
que acaba de ocurrir algo importante, o se dispone a ocurrir.
En realidad, se puede "estar presente en los grandes acon
tecimientos que estn ocurriendo. Pero en la gris y torpe
confusin de instantes revueltos ya no hay un presente, y
los acontecimientos no tienen carcter ni significado para
aquellos que parecen estar participando en ellos. En lugar de
dedicarnos a una accin con sentido, nos bombardeamos
los unos a los otros con declaraciones, con interpretaciones
de lo que ha sucedido, sucede, o va a suceder. Nos decimos la
hora, como si el tiempo mismo cesase si (tejsemos de hablar
acerca de l. Bien, quizs lo hara!. . .

El ms difcil y el ms necesario de los renunciamientos:


renunciar al resentimiento. Esto es casi imposible, pues sin
el resentimiento la vida humana dejara probablemente de ser
humana. El resentimiento nos permite sobrevivir al absurdo
de la existencia en una ciudad moderna. Es la ltima trin
chera de la libertad en medio de la confusin. La confusin
es inevitable, pero al menos podemos negarnos a aceptarla,
podemos decir "No . Podemos vivir en un estado de muda
protesta.

Pero si el resentimiento es un medio que permite sobre


vivir al hombre, no le permite, necesariamente, sobrevivir
con salud. No es un verdadero ejercicio de libertad. No es
una expresin genuina de integridad personal. Es la pro
testa animal y muda de un organismo psicofsico maltratado.
Si se lleva demasiado lejos, se convierte en enfermedad
mental; esto tambin es una "adaptacin especial. Pero es
una adaptacin por medio de la huida.

El problema es aprender el modo de renunciar al resenti


miento sin entregarse a los organizadores que quieren que
todo el mundo acepte el absurdo y la anarqua moral, con
un espritu de elevada y voluntaria complicidad. Hay pocos
hombres lo bastante fuertes para hallar la solucin. Un mo
nasterio no es necesariamente la respuesta adecuada; tambin
hay resentimiento en los monasterios, y por la misma razn
que lo hay en todas partes.

Si se quiere renunciar al resentimiento, hay que renunciar


al ser de sombra que se siente amenazado por la confusin
sin la cual no puede existir. Este es el problema: tener que
vivir en una dependencia servil y completa de un sistema,
una organizacin, una sociedad, o una persona que uno des
precia u odia. Vivir en tal dependencia y, sin embargo, verse
impulsado, mediante el apego a lo que parece ser una "iden
tidad , a aprobar y aceptar en apariencia lo que uno odia.
Tener un "yo que es esencialmente servil y dependiente y
que expresa su servilismo alabando y adulando constante
mente al tirano a quien est sometido contra su voluntad,
pero por necesidad.

En ltima instancia, es una cuestin de servilismo. Y el


servilismo puede ser un estado puramente subjetivo. Puede
ser que nos consideremos como esclavos, aun cuando no este
mos dominados por nadie. Puede ser que no seamos capaces
de existir excepto en un estado en el cual nos imaginemos
estar dominados. En tal caso, el resentimiento puede ayudar
a hacer aceptable la situacin, pero nunca puede hacernos
sanos. Es slo una justificacin, una pretensin de que se
ramos libres, si pudisemos. Pero, y si descubrisemos que
somos, en realidad, ya libres?

No es que nadie te impide vivir felizmente; es que no


sabes lo que quieres. Antes que reconocer esto, pretendes
que alguien te impide ejercitar tu libertad. Quin es? T
mismo.
Pero mientras pretendas vivir en pura autonoma, como
tu nico seor, sin siquiera un dios que te gobierne, sers
inevitablemente el servidor de otro hombre o el miembro
enajenado de una organizacin. Paradjicamente, la acepta
cin de Dios es la que te hace libre y te libera de la tirana
humana, pues cuando se sirve a Dios, no se tiene ya el per
miso de enajenar el espritu en la servidumbre humana. Dios
no invit a los Hijos de Israel a que abandonasen la escla
vitud de Egipto: les mand que lo hiciesen.

El poeta entra en su interior con el fin de crear. El con


templativo entra en Dios a fin de ser creado.

Un poeta catlico debera ser un apstol siendo poeta


antes que nada, y no tratar de ser poeta siendo primeramente
apstol. Pues si se presenta al mundo como poeta ser juz
gado como poeta, y si no es un buen poeta su apostolado
ser ridiculizado.

Si se escribe para Dios, se llegar a muchos hombres y


se les dar alegra.
Si se escribe para los hombres, se podr ganar algn di
nero, dar alegra a algunos, y disfrutar de cierta popularidad
durante algn tiempo.
Si escribes slo para ti, leers lo que has escrito y, al cabo
de diez minutos, quedars tan asqueado que desears la
muerte.
En la raz de toda guerra est el miedo: no tanto el mie
do que los hombres tienen unos de otros, sino el miedo que
tienen de todo. No es slo que no tengan confianza los unos
de los otros; es que ni siquiera confan en s mismos. Si no
estn seguros de no ser vctimas casuales de un homicida, me
nos lo estn aun de no convertirse ellos mismos en suicidas.
No confan en nada, porque han dejado de creer en Dios.

No slo es peligroso el odio que tenemos hacia los de


ms, sino principalmente el odio hacia nosotros; en particu
lar ese odio de nosotros mismos que es demasiado profundo
y poderoso para ser enfrentado conscientemente. Pues es el
que hace posible que veamos el mal en los dems y nos im
posibilita verlo en nosotros.
Cuando vemos el crimen en otros, tratamos de corregirlo
destruyndolos, o al menos quitndolos de en medio. Es fcil
identificar el pecado con el pecador cuando se trata de otra
persona. En nosotros, ocurre todo lo contrario; vemos el
pecado, pero nos cuesta mucho aceptar la responsabilidad
de l. Hallamos muy difcil identificar nuestros pecados con
nuestra voluntad y nuestra malicia. Por el contrario, natural
mente tendemos a interpretar nuestro acto inmoral como un
error involuntario, o como la malicia de un espritu en nues
tro interior diferente de nosotros mismos. Pero, al mismo
tiempo, nos damos plena cuenta de que otros no hacen esta
distincin conveniente para nosotros. Los actos que hemos
hecho son, a los ojos de los dems, "nuestros actos y nos
consideran plenamente responsables.
Mas aun, tendemos inconscientemente a aliviarnos todava
ms de nuestra carga de culpa pasndosela a otro. Cuando
he hecho mal, y me he excusado atribuyendo el mal a "otro
que esta misteriosamente "en m , mi conciencia no queda
satisfecha aun. Todava queda mucho por explicar. El "otro
en m est demasiado cerca. Entonces la tentacin es ex
plicar mi falta viendo una cantidad equivalente de mal en
otra persona. As disminuyo mis pecados y los compenso
exagerando las faltas de los dems.
Y como si esto no fuera bastante, empeoramos la situacin
intensificando artificialmente nuestro sentido del mal, y au
mentando nuestra propensin a sentirnos culpables incluso
por cosas que no son malas en s. De todos estos modos,
hacemos tal obsesin del mal, tanto en nosotros como en los
dems, que malgastamos toda nuestra energa mental tra
tando de explicar este mal, de castigarlo, de exorcizarlo o de
librarnos de l, del modo que podamos. Nos enloquecemos
con nuestra preocupacin y al final no hay ms salida que
la violencia. Tenemos que destruir algo o a alguien. Para en
tonces, nos hemos creado un enemigo adecuado, un chivo
emisario al cual atribuimos todo el mal del mundo. Es la
causa de todo lo malo. Es el instigador del conflicto. Si se
le pudiera destruir, el conflicto cesara, el mal se acabara,
y no habra ms guerra.
Esta forma de pensamiento ficticio es especialmente pe
ligrosa cuando est apoyada por toda una elaborada estruc
tura seudocientfica de mitos, igual que la que los marxistas
han adoptado como su religin ersatz. Pero es ciertamente
no menos peligrosa cuando opera en el oportunismo vago,
fluido, confuso y sin principios que sirve en Occidente como
sustitutivo de la religin, la filosofa e incluso el pensa
miento maduro.

Cuando el mundo entero est en confusin moral, cuando


nadie sabe ya qu pensar, cuando, en realidad, todo el mun
do elude la responsabilidad de pensar, cuando el hombre
luce absurdo el pensamiento racional acerca de los problemas
morales, huyendo de las realidades al reino de la ficcin,
y cuando gasta todos sus esfuerzos en construir ms ficciones
que expliquen sus fracaso ticos, es evidente que el mundo
no puede ser salvado de la guerra y la destruccin globales
por loa meros esfuerzos y buenas intenciones de los pacifis
tas. En realidad, todo el mundo se da cada vez ms cuenta
del creciente abismo entre ios buenos propsitos y los malos
resultados, entre ios esfuerzos en favor de la paz, y la cre
ciente simpata por la guerra. Al parecer, por muy elabora
dos y cuidadosos que sean los planes, todas las tentativas de
dilogo internacional terminan en fracasos cada vet ms
risibles. Al fin nadie tiene fe en aquellos que siquiera in
tentan el dilogo. Por el contrario, los negociadores, con
toda su pattica buena voluntad, se convierten en objeto
de desprecio y de odio. Los "hombres de buena voluntad",
los hombres que se han esforzado en hacer algo por la paz,
son los que al fin sern ms despiadadamente vilipendiados,
aplastados y destruidos como victimas del autooclio univer
sal dtl hombre, que ellos han aumentado desdichadamente
por el fracaso de sus buenas intenciones.
Quiz tenemos an una tendencia bsicamente supersti
ciosa de asociar el fracaso con la falta de honestidad y la
culpa, de interpretar el fracaso como "castigo . Aun cuando
un hombre comienza con buenas intenciones, si fracasa, ten
demos a pensar que cometi alguna "falta". Si no fue culpa
ble, al menos estuvo "equivocado", Y "estar equivocado"
es algo que an no hemos aprendido a mirar con ecuanimi
dad y comprensin. O lo condenamos con un desdn divino,
o lo perdonamos con condescendencia divina. No logramos
aceptarlo con compasin, humildad e identificacin humanas.
De este modo, nunca vemos la nica verdad que nos ayu
dara a resolver nuestros problemas ticos y polticos: que
todos estamos ms o menos equivocados, que tocios hemos
faltado, que todos tenemos limitaciones y barreras debido a
nuestros heterogneos motivos, nuestro autoengao, nuestra
codicia, nuestra virtud arrogante y nuestra tendencia a la agre
sividad y la hipocresa.

En nucitra negativa a aceptar la* intencione* parcialmente


buena* de otro y a trabajar con ello* ( prudentemente, claro
est, y con resignacin a la inevitable imperfeccin del resol'
tado), inconscientemente proclamamos nuestra malicia, nuca*
tra intolerancia, nuestra falta de realismo, nuestro charlata
nismo tico y poltico.
Quiz, al fin, el primer paso real hacia la paz seria I*
aceptacin realista de que nuestro idale poltico ton tal vez
en gran parte ilusione y ficciones, a las cuales no aferra
mos por motivos que no son siempre perfectamente hon-
fados: <juc esto nos impide ver nada bueno ni practicable
en los ideales polticos de nuestros enemigos, que pueden
ser, claro est, en muchos aspectos mis ilusorios y deshones
tos que los nuestros. Nunca iremos a ninguna paite, a menos
que aceptemos el hecho de que la poltica es una confusa
maraa de motivos buenos y malos, en la cual, quizs, pre
domine el mal, pero en la que hay que continuar esperando
obstinadamente el poco bien que an se encuentre en ella.
Mas alguien dir: S reconocemos una vez que todos
estamos igualmente equivocados, toda accin poltica que*
dar paralizada instantneamente. Slo podemos actuar cuan
do pensamos que tenemos razn. Por el contrario, creo
que la base de una accin poltica vlida slo puede ser
el reconocimiento de que la verdadera solucin de nuestros
problemas no es accesible a ninguna nacin ni partido ais
lados, sino que hay que llegar a ella trabajando juntos.

No trato de estimular la obsesin de culpabilidad que


est siempre demasiado alegre de estar "equivocada en
todo. Esto es tambin una evasin de responsabilidad, por
que toda forma de simplificacin extremad tiende a hacer
que las decisiones carezcan en ltima instancia de sentido.
Tenemos que tratar de aceptarnos, ya individual o colectiva*
mente, no como perfectamente buenos o perfectamente malos,
sino en nuestra misteriosa mezcla de bien y mal. Tenemos
que defender lo poco bueno que hay en nosotros, sin exage
rarlo. Tenemos que defender nuestros verdaderos derechos,
porque si no respetamos nuestros derechos, seguramente no
respetronos los derechos de los dems. Pero, al mismo tiem
po, tenemos que reconocer que voluntaria o involuntaria
mente hemos atropellado los derechos de los dems. Tene
mos que poder reconocer esto, no slo como el resultado
del autoexamen, sino cuando nos lo seala inesperadamente,
y quizs no con excesiva amabilidad, otra persona.
Estos principios que gobiernan la conducta moral personal,
que hacen posible la armona en pequeas unidades sociales
como la familia, se aplican tambin al rea ms amplia del
estado y a la comunidad de las naciones. Es, sin embargo,
completamente absurdo, en nuestra situacin presente o en
cualquier otra, esperar que estos principios sean universal
mente aceptados como resultado de exhortaciones morales.
Hay muy poca esperanza de que el mundo se rija de acuerdo
con ellas, de repente, como resultado de algn hipottico cam
bio de opinin de parte de los polticos. Es intil, e incluso
risible, basar el pensamiento poltico en la dbil esperanza
de una iluminacin moral puramente contingente y subjetiva
en los corazones de los lderes del mundo. Pero fuera de la
accin y el pensamiento polticos, en la esfera religiosa, no
slo es permisible esperar tal misteriosa consumacin, sino
que es necesario rogar por ella. Podemos y debemos creer,
no precisamente que la misteriosa luz de Dios "convierta
a los que son principalmente responsables de la paz mun
dial, pero al menos que puedan, a pesar de su obstinacin
y sus prejuicios, verse protegidos de un error fatal.

Sera una locura sentimental esperar que los hombres tu


vieran confianza los unos en los otros, cuando evidentemente
no son dignos de confianza. Pero al menos pueden aprender
a confiar en Dios. Pueden conseguir ver que el misterioso
poder de Dios puede, de un modo totalmente independiente
de la malicia y el error humanos, proteger misteriosamente
a los hombres contra s mismos, y cambiar siempre el mal en
bien, aunque no siempre tal vez en un sentido que sera
comprendido por los predicadores del sol y la elevacin. Si
pueden amar y confiar en Dios, que es infinitamente sabio
y gobierna las vidas de los hombres, permitindoles usar su
libertad incluso hasta el punto de un abuso casi increble,
pueden amar a los hombres malos. Pueden aprender a amar
los incluso en su pecado, como Dios los ha amado. Si pode
mos amar a los hombres en quienes no podemos confiar
(sin confiar en ellos neciamente) y si podemos, hasta cierto
punto, compartir la carga de su pecado identificndonos con
ellos, entonces habr quizs alguna esperanza de una clase
de paz en la tierra, basada, no en la sabidura y las manipu
laciones de los hombres, sino en la inescrutable misericordia
de Dios.

Pues slo el amor que significa humildad puede exor


cizar el miedo que est en la raz de toda guerra.
De qu vale sellar nuestro correo con exhortaciones de
"rezar por la paz y luego gastar miles de millones de dla
res en submarinos atmicos, armas termonucleares y proyec
tiles balsticos? Esto, a mi entender, sera sin duda lo que
el Nuevo Testamento llama "burlarse de Dios , y burlarse
de El mucho ms eficazmente de lo que hacen los ateos. El
culminante horror del chiste es que estamos amontonando
estas armas para protegernos contra los ateos que, con toda
franqueza, creen que no hay Dios y estn convencidos de
que hay que confiar en las bombas y en los proyectiles,
ya que ninguna otra cosa ofrece ninguna seguridad real. Es
porque confiamos enteramente en el poder de Dios por lo
que estamos dedicados a destruir enteramente a esas gentes
antes de que ellos lo hagan con nosotros? Incluso a riesgo
de destruirnos nosotros al mismo tiempo?
N o trato de dar a entender que la oracin excluye el uso
simultneo de los medios humanos ordinarios para realizar
un fin justificable y naturalmente bueno. Se puede rezar
por el restablecimiento de la salud fsica y al mismo tiempo
tomar la medicina que prescribe un mdico. En realidad, un
creyente hara normalmente ambas cosas. Y debera haber
una proporcin justa y razonable de estos dos medios para
el mismo fin.
Pero considrese la totalmente fabulosa suma de dinero,
planeamientos, energa, angustia y cuidado que se dedican
a la produccin de armas que casi inmediatamente quedan
anticuadas y hay que desechar. Contrstese todo esto con el
lamentable gesto "rezad por la paz que figura piadosamente
en nuestros sellos de cuatro centavos! Pinsese, tambin, en la
desproporcin entre nuestra piedad y el enorme acto de des
truccin asesina que al mismo tiempo apoyamos sin compun
cin ni vergenza! Ni siquiera nos entra en la cabeza que
puede haber cierta incongruencia en rezar al Dios de la paz,
al Dios que nos ha dicho que nos amemos los unos a los
otros, como l nos am, que nos advirti que aquellos que
usasen la espada pereceran por la espada, y al mismo tiem
po estar proyectando el aniquilamiento, no de miles, sino de
millones de civiles y soldados, hombres, mujeres y nios,
sin discriminacin, incluso con la certidumbre ms infalible
de provocar el mismo aniquilamiento en nosotros!
Obra razonablemente un enfermo que reza por su salud
y luego toma una medicina; no puedo, en cambio, decir lo
mismo del que reza por su salud y luego toma veneno.

Cuando rezo por la paz, rezo a Dios para que pacifique


no slo a los rusos y a los chinos, sino principalmente a m
y a mi nacin. Cuando rezo por la paz, rezo no slo para
ser protegido de los rojos, sino de la ceguera y la locura de
mi propio pas. Cuando rezo por la paz, pido no slo que
lo enemigos de mi pas dejen de querer la guerra, sino,
por encima de todo, que mi pas deje de hacer las cosas que
hacen la guerra inevitable. En otras palabras, cuando rezo
por la paz, no estoy pidiendo solamente que los rusos renun
cien sin lucha y nos dejen salimos con la nuestra. Pido que
nosotros y los rusos recobremos misteriosamente la cordura
y aprendamos el modo de solucionar nuestros problemas, lo
mejor posible, juntos, en lugar de preparar un suicidio global.
Estoy completamente convencido de que esto suena total
mente a sentimental, arcaico y en desacuerdo con una edad
de ciencia. Pero yo querra declarar que el pensamiento seu-
docientfico en poltica y sociologa hasta ahora ha ofrecido
mucho menos que esto. Otra cosa que querra aadir en
justicia es que los cientficos atmicos son con toda frecuen
cia los ms preocupados acerca de la tica de la situacin y
que entre ellos estn los pocos que se atreven a abrir la boca
de vez en cuando y decir algo acerca de ello.
Pero quin los escucha?

Si los hombres quisieran la paz en realidad, se la pedi


ran sinceramente a Dios y l se la dara. Pero por qu
Dios va a dar al mundo una paz que realmente no se desea?
La paz que el mundo pretende, no es realmente paz.
Para algunos hombres, la paz significa meramente la liber
tad de explotar a otros hombres sin miedo de venganza o
injerencia. Para otros, la paz significa robar a otros sin
interrupcin. Para otros aun significa la posibilidad de de
vorar los bienes de la tierra sin verse obligados a interrumpir
sus placeres para alimentar a aquellos a quienes estn ma
tando de hambre con su codicia. Y prcticamente para todo
el mundo, la paz significa sencillamente la ausencia de toda
violencia fsica que pueda arrojar una sombra sobre nuestras
vidas dedicadas a la satisfaccin de nuestros apetitos anima
les de comodidad y placer.
Muchos hombres as han pedido a Dios lo que han con
siderado "paz y se han asombrado de que su ruego no haya
sido contestado. No han comprendido que lo fue realmente.
Dios les dej con lo que deseaban, pues su idea de la paz
tra slo otra forma de guerra. La "guerra fra" es sencilla
mente la consecuencia normal de nuestra corrompida idea de
una paz basada en una poltica de "cada cual para s en
tica, economa y poltica. Es absurdo esperar una slida
pai basada en ficciones e ilusiones!
Por k> tanto, en lugar de amar lo que se considera paz,
amad a los hombres y amad a Dios por encima de todo. Y
en lugar de odiar a los hombres que se consideran belicistas,
odiad los apetitos y el desorden de nuestras almas, que son
las causas de la guerra. Si se ama la paz, odiad entonces la
injusticia, la tirana, la codicia, pero odiad estas cosas en
vosotros, no en los dems.
El infierno es un lugar donde nadie tiene nada en comn
con los dems, excepto el hecho de que se odian los unos
a los otros, y no pueden huir de s mismos ni de los dems.
Todos estn lanzados juntos en su fuego, y cada cual trata
de arrojar a los otros lejos de s, con un odio inmenso e
impotente. Y la razn por la cual quieren verse libres los
unos de los otros no es tanto el que odien lo que ven en
otros cuanto el saber que otros odian lo que ven en ellos;
y todos reconocen los unos en los otros lo que detestan en s
mismos: egosmo e impotencia, agona, terror y desespe
racin.
El rbol se conoce por sus frutos. Si se quiere entender la
historia poltica y social del hombre moderno, hay que estu
diar el infierno.
Y, sin embargo, el mundo, con todas sus guerras, no es
infierno an. Y la historia, por terrible que sea, tiene otro
significado ms profundo. Pues no es el mal de la historia
lo que es significativo y no es por el mal de nuestro tiempo
por lo que nuestro tiempo puede ser entendido. En el homo
de la guerra y el odio, la Ciudad de los que se aman los
unos a los otros est unida por el herosmo de la caridad
bajo el sufrimiento, mientras la ciudad de aquellos que odian
todo est dispersa y sus ciudadanos lanzados en todas direc
ciones, como chispas, humo y llama.

Nuestro Dios es tambin un fuego que consume. Y si


nosotros, mediante el amor, nos transformamos en l y ar
demos como l arde, Su fuego ser nuestra eterna alegra.
Pero si rechazamos Su amor y permanecemos en la frialdad
del pecado y la oposicion a l y a los otros hombres, en*
tonces Su fuego (por nuestra eleccin ms que por la Suya)
se convertir en nuestro eterno enemigo, y el Amor, en lu
gar de ser nuestra alegra, se convertir en nuestro tormento
y destruccin.

Cuando amemos la voluntad de Dios, hallaremos a Dios


y a Su gloria en todas las cosas. Pero cuando estemos en
contra de Dios, es decir, cuando nos amemos a nosotros ms
que a l, todas las cosas sern enemigos nuestros. Necesaria
mente nos negarn la desaforada satisfaccin que nuestro
egosmo exige de ellas, porque la infinita abnegacin de
Dios es la ley de toda esencia creada y est impresa en todo
lo que ha hecho. Sus criaturas slo pueden ser amigas de Su
abnegacin. Si en los hombres encuentran egosmo, enton
ces lo odian, temen y resisten, hasta que son domesticadas
y reducidas a la pasividad por l. Pero los Padres del D e
sierto crean que una de las marcas del santo era que poda
vivir en paz con leones y serpientes, sin tener que temer
nada de ellos.

No hay nada interesante en el pecado, ni en el mal como


mal.
El mal no es una entidad positiva, sino la ausencia de una
perfeccin que debera estar all. El pecado en s es esen
cialmente tedioso porque es la falta de algo que podra
atraer a nuestras voluntades y a nuestras mentes.
Lo que atrae a los hombres a los actos malos no es el mal
en ellos, sino el bien visto bajo un aspecto falso y con una
perspectiva deformada. El bien, visto desde ese ngulo, es
slo el cebo de una trampa. Cuando se extiende el brazo para
asirlo, la trampa se cierra, y uno queda con disgusto, fas
tidio y odio. Los pecadores son gente que odia todo porque
su mundo est necesariamente lleno de traicin, lleno de
ilusin, lleno de decepcin. Y los pecadores ms grandes
son la gente ms fastidiosa del mundo porque son tambin
los ms fastidiados y los que encuentran la vida ms tediosa.
Cuando tratan de ocultar el tedio de la vida mediante el
ruido, la excitacin y la violencia los inevitables frutos
de una vida dedicada al amor de los valores que no exis
ten se hacen algo peor que fastidiosos; se convierten en
azotes del mundo y de la sociedad. Y el ser azotado no es
meramente aburrido o tedioso.
Sin embargo, cuando ha pasado todo y se han muerto, la
crnica de sus pecados en la historia se hace extremadamente
aburrida, y se inflige a los nios de la escuela como una
penitencia que es tanto ms amarga cuanto que incluso un
nio de ocho aos puede ver fcilmente la inutilidad de saber
algo de seres como Hitler, Stalin y Napolen.
El principio de la contemplacin es la fe. Si hay algo esen
cialmente malo acerca de tu concepto de la fe, nunca sers un
contemplativo. _
Primeramente, la fe no es Vina emocin, ni un sentimiento.
No es impulso ciego y subconsciente hacia algo vagamente so
brenatural. No es simplemente una necesidad elemental del
espritu del hombre. No es la sensacin de que Dios existe.
No es una conviccin de que uno est misteriosamente salva
do o "justificado por ninguna razn especial excepto que da
la casualidad de que uno siente de ese modo. No es algo en
teramente interior y subjetivo, sin referencia con ningn mo
tivo externo. No es slo "fuerza del alma . No es algo que
brota de las profundidades del alma y le llena a uno con un
"sentido indefinible de que todo est bien. No es algo tan
puramente de uno que su contenido sea incomunicable. No es
un mito personal propio, que no puede compartirse con nadie
ms y cuya validez objetiva no le importa a uno, ni a Dios,
ni a nadie.
Pero tampoco es una opinin. No es una conviccin basada
en un anlisis racional. No es el fruto de la prueba cientfica.
Slo se puede creer lo que no se sabe. En cuanto se sabe, ya
no se cree en ello, al menos no de la misma forma en que se
conoce- "'
- La fees. antes que nada, un asenso intelectual. Perfecciona
la mente, no la destruye. Pone al intelecto en posesin de una
Verdad que la razn no puede asir por s sola. Nos da la cer
tidumbre con respecto a Dios, tal como es en S Mismo: la
fe es el camino hacia un contacto vital con un Dios vivo, y no
liada la visualizacin de un Primer Principio abstracto elabo
rado con silogismos que la evidencia de las cosas creadas su
ministra. *
Pero el asenso de la fe no se basa en la evidencia intrnseca
de un objeto visible. El acto de fe une dos miembros de una
proposicin que no tiene relacin con nuestra experiencia na
tural. Pero dentro del alcance de la razn, no se puede argir
que estn desconectados. Las declaraciones que exigen el
asenso de la fe son sencillamente neutrales para la razn. No
tenemos prueba natural de que puedan ser ciertas o de que
puedan ser falsas. Las afirmamos a causa de algo distinto a la
prueba intrnseca. Aceptamos su verdad como revelada, y el
motivo de nuestro asenso es la autoridad de Dios que las re
vela.
No es de esperar que la fe d completa satisfaccin al in
telecto. Lo deja suspenso en la oscuridad, sin una luz adecua
da para su modo de conocimiento. Pero no frustra el intelecto,
ni lo niega, ni lo destruye. Lo pacifica con una conviccin que
sabe que puede aceptar racionalmente, bajo la gua del amor.
Pues el acto de fe es un acto por el cual el intelecto se conten
ta con conocer a Dios amndole y aceptando Sus declaraciones
acerca de S en Sus propios trminos. Y este asenso es com
pletamente racional porque se basa en la comprensin de que
nuestra razn no nos puede decir acerca de Dios nada de lo
que realmente es en S, y en el hecho de que Dios es realidad
infinita, y por lo tanto Verdad, Sabidura, Poder y Providen
cia infinitas, y puede revelarse con absoluta certeza dei modo
que le agrade, y certificar Su propia revelacin mediante sig
nos externos.

La fe es principalmente un asenso intelectual. Pero si fuera


slo eso, si fuera slo el "argumento de lo que no aparece ,
no sera completa. Tiene que ser algo ms que un asenso de
la mente. Es tambin una percepcin, un contacto, una comu
nin de voluntades, "la sustancia de las cosas que esperamos .
Mediante la fe, no slo se afirman las proposiciones reveladas
por Dios, no solamente adquiere uno la verdad de un modo
que excede el simple razonar y entender, en una forma a la
que no se puede llegar solo/ sino que se presta asentimiento
a Dios mismo. Uno recibe a Dios./Dice "s no slo a una
declaracin acerca de Dios, sino al propio Dios/ Invisible e
Infinito. Uno acepta totalmente la afirmacin, no slo por
su contenido, sino por El que la hizo.
Con demasiada frecuencia, nuestra nocin de la fe queda
falsificada por nuestro nfasis sobre las declaraciones acerca
de Dios en que la fe cree, y por nuestro olvido de que la fe
es una comunin con la verdad y la luz de Dios. En realidad,
las declaraciones, las proposiciones que la fe acepta por razn
de la autoridad de Dios son sencillamente medios por los cua
les uno pasa para alcanzar la divina Verdad. La fe termina no
en una afirmacin, no en una frmula de palabras, sino en
Dios.
Si en lugar de descansar en Dios mediante la fe, descansa
mos sencillamente en la proposicin o en la frmula, no es de
extraar que la fe no lleve a la contemplacin. Por el contra
rio, conduce a sutiles, inquietantes argumentos, a la contro
versia, a la perplejidad y ltimamente al odio y a la divisin.
Es cierto que la teologa puede y debe estudiar el contenido
intelectual de la revelacin y especialmente la formulacin ver
bal de la verdad revelada divinamente. La fe va ms all de
las palabras y las frmulas y nos trae la luz del propio Dios.
La importancia de las frmulas no es que son fines en s
mismas, sino que son medios por los cuales Dios nos comuni
ca Su verdad. Tienen que mantenerse claras. Tienen que ser
ventanas limpias, para que no oscurezcan ni estorben la luz
que viene a nosotros. No deben falsificar la verdad de Dios.
Por lo tanto, hemos de poner todo empeo en creer las autn
ticas frmulas reales. Pero la obsesin de la exactitud verbal
no debe impedirnos ir ms all de las palabras, a la inefable
realidad que tratan de transmitir.
La fe, pues, no es sencillamente la torva determinacin de
aferrarse a cierta forma de palabras, ocurra lo que ocurra, aun
que debemos estar sin duda dispuestos a defender nuestro cre
do con nuestra vida. Pero, sobre todo, la fe es el abrirse de
un ojo interior, el ojo del corazn, para que se llene con la
presencia de la Divina Luz.
En ltima instancia, la fe es la nica clave del universo. El
significado final de la existencia humana y las respuestas a
las preguntas de las cuales depende toda nuestra felicidad no
pueden ser alcanzados de ningn otro modo.
El Dios vivo, el Dios que es Dios, y no una abstraccin
filosfica, est infinitamente ms all del alcance de todo cuan
to nuestros ojos puedan ver o nuestras mentes comprender.
Cualquiera que sea la perfeccin que Le atribuyamos, tenemos
que aadir que nurstro concepto es slo una plida analoga
de la perfeccin que hay en Dios, y que l no es lo que se
concibe literalmente por ese trmino.
Dios, que es luz infinita, es tan sublime en Su Evidencia
que nuestras mentes pueden verle slo como oscuridad. Lux
in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt. ("La
Luz brilla en la oscuridad y la oscuridad no la ha compren
dido. )
Si nada de lo que se ve puede ser Dios o representrnoslo
tai cual es, entonces para hallar a Dios tenemos que pasar ms
all de todo cuanto puede ser visto y entrar en la oscuridad.
Como nada de lo que puede ser odo es Dios, para hallarle
tenemos que entrar en el silencio.
Como Dios no puede ser imaginado, cualquier cosa que
nuestra imaginacin nos diga acerca de l es supremamente
errnea, y por lo tanto no podemos conocer a Dios, tal como
es realmente, a menos que pasemos ms all de todo cuanto
puede imaginarse y entremos en una oscuridad sin imgenes,
y sin la semejanza de ninguna cosa creada.
Y como Dios no puede ser visto ni imaginado, las visiones
de Dios que segn leemos tuvieron los santos, ms que visio
nes de l, son visiones acerca de l: pues ver cualquier forma
limitada no es ver a Dios.
DE LA FE A LA SABIDURA

Dios slo puede ser entendido por l mismo. Si hemos de


entenderlo slo podemos hacerlo siendo, en alguna forma,
transformados en l, de modo que Le conozcamos igual que
l se conoce. Y Dios no se conoce por ninguna representacin
de l: Su infinito Ser es Su propio conocimiento de S mismo,
y nosotros no podremos conocerle como l se conoce hasta
que estemos unidos a lo que l es.
La fe es el primer paso en esta transformacin, porque es
un conocimiento que conoce sin imgenes y representaciones,
mediante una amante identificacin con el Dios vivo en la
oscuridad.
- La fe llega al intelecto no precisamente a travs de los sen
tidos, sino mediante una luz directamente infundida por Dios.
Ya que esta luz no pasa a travs de los ojos, la imaginacin
o la razn, su certidumbre se hace nuestra sin ninguna vesti
dura de apariencia creada, sin ninguna semejanza que pueda
ser descrita o imaginada. Es cierto que el lenguaje del artcu
lo de fe que afirmamos representa cosas que pueden ser ima
ginadas, pero cuando las imaginamos, las concebimos mal y
tendemos a extraviarnos. ltimamente, no podemos imaginar
la relacin entre los dos trminos de la proposicin: "En Dios
hay Tres Personas y Una Naturaleza. Y sera un gran error
intentarlo.
Si se cree, si se hace un simple acto de sumisin a la auto
ridad de Dios cuando propone algn artculo de fe externa
mente a travs de Su Iglesia, se recibe el don de una luz in
terior tan sencilla que desafa la descripcin, y tan pura que
sera rudo llamarla una experiencia. Pero es una verdadera
luz que perfecciona el intelecto del hombre con una perfeccin
ms all del conocimiento.
Es necesario, claro est, recordar que la fe implica la acep
tacin de verdades propuestas por la autoridad. Pero este ele
mento de sumisin en la fe no debe ser tan excesivamente
destacado que parezca constituir toda la esencia de la fe, co
mo si una mera sumisin de la voluntad a la autoridad, obs
tinada, pero sin amor ni iluminacin, fuese bastante para hacer
un "hombre de fe . Si exageramos este elemento de la volun
tad, la diferencia entre fe en el intelecto y simple obediencia
en la voluntad quedara oscurecida. En ciertos casos, esto pue
de ser muy malsano, porque, realmente, si no hay luz de fe,
esa iluminacin interior de la mente mediante la cual se acep
ta la verdad propuesta por Dios y, en consecuencia, se logra,
por decir as, Su divina seguridad, entonces, inevitablemente,
la mente carece de la paz verdadera y del apoyo sobrenatural
que le es debido. En tal caso, no hay fe real. Falta el positivo
elemento de la fe. Hay una forzada supresin de la duda ms
que la apertura del ojo del corazn mediante una creencia
profunda. Donde slo hay una violenta supresin de la duda
y nada ms, podemos suponer que se ha recibido realmente
el verdadero don interior de la fe? Esta es, claro est, una
cuestin muy delicada, porque sucede con frecuencia que,
cuando hay una fe profunda, acompaada por un verdadero
consentimiento de amor a Dios y a Su verdad, pueden persis
tir an dificultades en la imaginacin y en el intelecto.
En cierto sentido, podemos decir que hay "dudas an, si
por ello queremos dar a entender, no que vacilamos en acep
tar la verdad de la doctrina revelada, sino que sentimos la
debilidad e inestabilidad de nuestros espritus en la presencia
del tremendo misterio de Dios. Esto no es tanto una duda
objetiva como un sentimiento subjetivo de nuestra impotencia,
que es perfectamente compatible con la verdadera fe. En rea
lidad, al crecer nuestra fe, tambin tiende a crecer este senti
miento de nuestra impotencia, de modo que un hombre que
cree mucho puede, al mismo tiempo, en este sentido impro
pio, parecer "dudar ms que nunca. No hay indicio de duda
teolgica en absoluto, sino slo la conciencia perfectamente
normal de la inseguridad natural, y de la angustia que la
acompaa.
^La misma oscuridad de la fe es un argumento de su per
feccin. Es oscuridad para nuestras mentes en la proporcin
en que trasciende su debilidad. Cuanto ms perfecta es la fe,
se hace ms oscura. Cuanto ms cerca estamos de Dios, menos
diluida queda nuestra fe con la media luz de las imgenes y
conceptos creados. Nuestra certidumbre aumenta con esta os
curidad, pero no sin angustia e incluso duda material, porque
no hallamos fcil subsistir en un vaco en el cual nuestras po
tencias naturales no tienen nada propio en que apoyarse. Y
en la oscuridad mas profunda es donde nuestras mentes po
seen ms plenamente a Dios, porque estn ms realmente li
beradas de las dbiles luces creadas que son oscuridad en
comparacin con Dios; entonces es cuando estamos llenos de
Su infinita Luz que parece pura oscuridad a nuestra razj
En esta suprema perfeccin de la fe, el Dios infinito se
convierte en la Luz del alma oscurecida y la posee enteramen
te con Su Verdad. Y en este momento inexplicable, la noche
ms profunda se hace da y la fe se convierte en entendi
miento.

De acuerdo con todo esto, es evidente que la fe no es slo


un momento de la vida espiritual, no slo un paso hacia otra
cosa. Es esa aceptacin de Dios que constituye el verdadero
clima de toda vida espiritual. Es el principio de comunin. A
medida que la fe ahonda y a medida que la comunin ahonda
igualmente, aqulla se hace cada vez ms intensa, y al mismo
tiempo se extiende a todo cuanto pensamos y hacemos. No
quiero decir meramente que entonces todos nuestros pensa
mientos estn envueltos en ciertas frmulas fidestas o pietis-
tas, sino ms bien que la fe da una dimensin de sencillez y
profundidad a todas nuestras percepciones y a todas nuestras
experiencias.
Cul es esta dimensin de profundidad? Es la incorpora
cin de lo desconocido y lo inconsciente en nuestra vida coti
diana. La fe une lo conocido y lo desconocido, de modo que
se sobreponen: o, mejor dicho, nos damos cuenta de su super
posicin. En realidad, toda nuestra vida es un misterio del
cual llega poco a nuestro entendimiento consciente. Pero cuan
do aceptamos slo lo que podemos ajustar a razn conscien
temente, nuestra vida se reduce en realidad a las limitaciones
ms lamentables, aunque pensemos otra cosa. (Hemos sido
educados con el absurdo prejuicio de que slo lo que podemos
reducir a una frmula racional y consciente es realmente com
prendido y experimentado en nuestra vida. Cuando podemos
decir lo que es una cosa, o lo que hacemos, pensamos que po
demos captarlo y experimentarlo plenamente. En verdad, esta
verbalizacin con mucha frecuencia no es ms que una ver-
baiizacin tiende a apartamos de la experiencia genuina
y a oscurecer nuestro entendimiento en vez de aumentarlo.)
La fe no slo explica lo desconocido, le pone una etiqueta
teolgica y lo archiva en un lugar seguro en donde no tenga
mos que preocuparnos de ello. Esta es una falsificacin de la
idea entera de la fe. Por el contrario, la fe incorpora lo des
conocido en nuestra vida cotidiana de una manera viva, din
mica y real. Lo desconocido deja de ser desconocido. Sigue
siendo un misterio, pues no puede dejar de serlo. La funcin
de la fe, no es reducir el misterio a la claridad racional, sino
integrar lo desconocido y lo conocido en un total vivo, en el
cual somos cada vez ms capaces de trascender las limitaciones
de nuestro yo exterior.
As, la funcin de la fe no es slo ponernos en contacto
con la reveladora "autoridad de Dios ; no es slo ensearnos
verdades "acerca de Dios, sino incluso revelarnos lo desco
nocido en nosotros mismos, en la proporcin en que nuestro
desconocido y oculto ser vive realmente en Dios, movindose
y actuando slo bajo la luz directa de Su gracia misericor
diosa.
Este es, en mi opinin, el aspecto crticamente importante
de la fe que en el da de hoy se ignora con demasiada fre
cuencia. La fe no es sencillamente conformidad, es vida. Com
prende todos los dominios de la vida, penetrando en las pro
fundidades ms misteriosas e inaccesibles, no slo de nuestro
desconocido ser espiritual, sino incluso de los ocultos amor
y esencia de Dios. La fe, pues, es el nico modo de abrir las
verdaderas profundidades de la realidad, incluso tic nuestra
realidad. Hasta que un hombre se entrega a Dios en el con-
DE LA PE A LA SABIDURA J2 J

sentimiento de la creencia total, tiene inevitablemente que ser


un desconocido para s mismo, un exilado de s mismo, por
que est excluido de las profundidades ms expresivas de su
propio ser: aquellas que permanecen oscuras y desconocidas
porque son demasiado simples y demasiado profundas para
ser alcanzadas por medio de la razn.
Inmediatamente surge la pregunta: se refiere usted a la
mente subconsciente? Aqu hay que hacer una distincin. Ten
demos a imaginarnos como una mente consciente que est
"arriba , y una mente subconsciente que est "debajo de la
consciente . Esta imagen puede inducir a error. La mente cons
ciente del hombre est excedida en todas direcciones por su
inconsciente. Hay oscuridad no slo debajo de nuestra razn
consciente, sino tambin sobre ella y en torno de ella.
Nuestra mente consciente no es en absoluto la cumbre de
nuestro ser. Tampoco domina todo el resto de nuestro ser,
desde una eminencia. Domina slo parte de los elementos
que estn debajo de ella. Pero nuestra mente consciente pue
de, a su vez, estar dominada por el inconsciente que est "ms
all de ella, por arriba o por abajo. Sin embargo, no debera
estar dominada por lo que est debajo de ella, sino slo por
lo que est arriba. De ah la distincin importante entre los
componentes instintivos, emocionales y animales de nuestro
inconsciente, y los elementos espirituales, casi podra decirse
"divinos , de nuestra mente superconsciente.
Ahora bien, la fe integra realmente todo el inconsciente con
el resto de nuestra vida, pero lo hace de modos diferentes.
Lo que est por debajo de nosotros se acepta (no se raciona
liza meramente). Es consentido en la medida que es la volun
tad de Dios. La fe nos permite ponernos de acuerdo con nues
tra naturaleza animal y aceptar la tarea de tratar de gobernar
la de acuerdo con la Divina voluntad, es decir, de acuerdo
con el amor. Al mismo tiempo, la fe somete nuestra razn a
las ocultas fuerzas espirituales que estn sobre ella.Al hacer
lo, el hombre entero se somete a lo "desconocido que esta
por encima de l.
En este superconsciente reino de misterio est oculta no slo
la cumbre del ser espiritual del hombre (que permanece un
puro misterio para su razn), sino tambin la presencia de
Dios, que mora en esta oculta cumbre, de acuerdo con la met
f o r a tradicional. La fe pone al hombre en contacto con sus
profundidades ms recnditas y con Dios que est "presente
dentro de esas profundidades.
La teologa tradicional de los Padres griegos imagin tres
trminos para estos tres aspectos del espritu del hombre. El
inconsciente debajo de la razn era el anima o psique, el alma
"animal, el reino del instinto y de la emocin, el reino del
automatismo en el cual el hombre funciona como un organis
mo psicofsico. Esta anima se concibe como una especie de
principio femenino o pasivo en el hombre.
Luego est la razn, el principio esclarecido, consciente y
activo, el animus o nous. Aqu tenemos la mente como un
principio masculino, la inteligencia que gobierna, raciocina y
gua nuestra actividad a la luz de la prudencia y del pensa
miento. Est destinado a dirigir y a mandar al principio fe
menino, el anima pasiva. El anima es Eva, el animus es Adn.
El efecto del pecado original en todos nosotros es que Eva
tienta a Adn y l cede su pensamiento razonable al ciego im
pulso de ella, y por lo tanto tiende de all en adelante a ser
gobernado por el automatismo de la reaccin apasionada, por
el reflejo condicionado, ms que por el pensamiento y el
principio moral.
Pero el verdadero estado del hombre no es slo anima go
bernada por animus, lo masculino y lo femenino. Hay un
principio ms alto aun, que est por encima de la divisin
de masculino y femenino, activo y pasivo, prudencial e instin
tivo. Este principio superior en el cual los otros dos se unen
y transcienden en unin con Dios es el spiritus, o pneuma.
Este principio superior no es slo algo en la naturaleza del
hombre, es el mismo hombre unido, vivificado, elevado por
encima de s mismo e inspirado por Dios.
La plena talla del hombre hay que buscarla en el "espritu
o pneuma. El hombre no es plenamente hombre hasta que es
"un espritu" con Dios. El hombre es "espritu" cuando es
a la vez anima, animus y spirilus. Pero estas tres cosas no son
numricamente distintas. Son una. Y cuando estn perfecta
mente ordenadas en unidad, pero conservando sus cualidades
propias, entonces el hombre queda reconstituido en la imagen
de la Santsima Trinidad.
La "vida espiritual es, pues, la vida perfectamente equi
librada en la cual el cuerpo, con sus pasiones e instintos, la
mente con su razonamiento y su obediencia al principio y el
espritu con su iluminacin pasiva por la Luz y el Amor de
Dios forman un hombre completo que est en Dios y con
Dios, es de Dios y para Dios. Un hombre en el cual Dios es
todo en todo. Un hombre en quien Dios realiza Su voluntad
sin obstculo.

Puede verse claramente que un culto puramente emocional,


una vida de los instintos, una religin orgistica, no es vida
espiritual. Pero tampoco una vida meramente racional, una
vida de pensamiento consciente y actividad racionalmente di
rigida, es una vida plenamente espiritual. En particular, es un
caracterstico error moderno reducir la espiritualidad del hom
bre a la mera "mentalidad, y confinar toda la vida espiritual
pura y simplemente en la mente razonadora. Entonces, la vi
da espiritual se reduce a un asunto de "pensamiento, de ver-
balizacin, de racionalizacin, etc. Pero semejante vida es trun
cada e incompleta.
La verdadera vida espiritual no es una vida de orga dioni-
saca ni una vida de claridad apolnea: trasciende ambas. Es
una vida de sabidura, una vida de amor sofinico. En So~
phia, el ms alto principio del saber, toda la grandeza y la
majestad de lo desconocido que hay en Dios y todo cuanto
hay rico y maternal en Su creacin estn inseparablemente uni
dos, como principios paterno y materno, el Padre increado y
la Madre-Sabidura creada.
La fe es la que nos abre este ms alto reino de unidad, de
fuerza de luz, de amor sofinico donde ya no hay la luz li
mitada y fragmentaria que proporcionan los principios racio
nales, sino donde la Verdad es Una e Indivisa y atrae todo
a s en la totalidad de la Sapientia o Sophia. Cuando San Pa
blo dijo que el Amor era el cumplimiento de la Ley y que
el Amor haba liberado al hombre de la Ley, quera significar
que mediante el Espritu de Cristo ramos incorporados en
Cristo que es "el poder y la sabidura de Dios, de modo
que el propio Cristo se convirti de all en adelante en nues
tra vida, luz, amor y sabidura. Nuestra vida espiritual plena
es vida de sabidura, vida en Cristo. La oscuridad de la fe
da frutos a la luz de la sabidura.
La mayor paradoja acerca de la Iglesia es que es al mismo
tiempo esencialmente tradicional y esencialmente revoluciona
ria. Pero no es tan paradoja como parece, porque la tradicin
cristiana, contrariamente a todas las dems, es una revolucin
viva y perpetua.
Las tradiciones humanas tienden todas hacia el estancamien
to y la decadencia. Tratan de perpetuar cosas que no pueden
ser perpetuadas. Se aferran a objetos y a valores que el tiem
po destruye sin piedad. Estn unidas a un orden de cosas ma
terial y contingente costumbres, modas, estilos y actitudes
que inevitablemente cambia y cede el paso a otra cosa.
La presencia de un fuerte elemento de espritu conservador
humano en la Iglesia no debera oscurecer el hecho de que la
tradicin cristiana, sobrenatural en su origen, es algo absolu
tamente opuesto al tradicionalismo humano.
La viva Tradicin del Catolicismo es como el aliento de un
cuerpo fsico. Renueva la vida repeliendo el estancamiento.
Es una constante, silenciosa y pacfica revolucin contra la
muerte.
Como el acto fsico de respirar mantiene al alma espiritual
unida a un cuerpo material, cuya materia tiende siempre a la
corrupcin y la decadencia, as la tradicin catlica mantiene
la Iglesia viva bajo los elementos humanos sociales y materia
les incrustados en ella desde que est en el mundo.
La razn por la cual la tradicin catlica es una tradicin se
debe a que en el cristianismo no hay ms que una doctrina
viva. La entera verdad del cristianismo ha sido plenamente
revelada: no ha sido an totalmente comprendida o totalmen-
te vivida. La vida de la Iglesia es la Verdad del Mismo Dios,
infundida en la Iglesia por Su Espritu, y no puede haber
ninguna otra verdad que la supere y reemplace.
La nica cosa que puede reemplazar una vida tan intensa
es una vida menor, una especie de muerte. La constante ten
dencia humana a apartarse de Dios y de su tradicin viva,
slo puede ser contrarrestada por una vuelta a la tradicin,
una renovacin y un ahondamiento de la vida invariables,
infnndida en la Iglesia desde sus comienzos.
Y sin embargo, esta tradicin tiene que ser siempre una
revolucin porque, por su misma naturaleza, niega los valores
y las normas a las cuales la naturaleza humana est tan pode
rosamente unida. A los que aman el dinero y el placer, la
fama y el poder, esta tradicin dice: "Sed pobres, descended
al ltimo extremo de la sociedad, ocupad el lugar ms humil
de entre los hombres, vivid con los que son despreciados,
amad a los hombres y servidlos en lugar de hacer que ellos
os sirvan. No luchis cuando os atropellen y rezad por los
que os hieren. No busquis el placer, apartaos de las cosas
que dan satisfaccin a vuestros sentidos y a vuestra mente, y
buscad a Dios en medio del hambre, la sed y la oscuridad, a
travs de desiertos espirituales en los cuales parecera una lo
cura viajar. Tomad sobre vosotros la carga de la Cruz de
Cristo, es decir la humildad y la pobreza de Cristo, Su obe
diencia y renunciacin, y hallaris la paz en vuestras almas.
Esta es la revolucin ms completa que se ha predicado ja
ms: en realidad es la nica revolucin verdadera, porque to
das las dems exigen el exterminio de alguien, al paso que
esta significa la muerte del hombre, que para todos los fines
prcticos se le ha llegado a considerar como uno mismo.

Una revolucin es una cosa que se supone destinada a tras


tornar completamente el orden establecido. Pero la ideologa
de la. revolucin poltica no cambiar nunca nada, excepto las
apariencias. Habr violencia, y el poder pasar de un partido
a otro, pero cuando el humo se aclare, y los cadveres se ha
yan enterrado, la situacin ser esencialmente la misma de an
tes: habr una minora de hombres fuertes que explotan a los
otros para sus propios fines. Habr las mismas avaricias, cruel
dad, lujuria, ambicin, codicia e hipocresa que antes.
Porque las revoluciones de los hombres no cambian nada.
La nica influencia que realmente pued? trastornar la injus
ticia e iniquidad de los hombres es el poder de la tradicin
cristiana, que renueva nuestra participacin en la Vida que es
Luz de los hombres.
Para aquellos que no tienen experiencia personal de este
aspecto revolucionario de la verdad cristiana, pero que slo
ven la costra externa del sentido conservador humano muer
to que tiende a formarse en torno de la Iglesia, del mismo
modo que las lapas se pegan al casco de un navio, toda esta
charla de dinamismo parece una locura.
Cada cristiano individual y cada nueva edad de la Iglesia
tienen que hacer este redescubrimiento, esta vuelta a los or
genes de la vida cristiana.
Exige un fundamental acto de renunciacin que acepta la
necesidad de ir por el camino de Dios, bajo la gua de otros
hombres. Esta aceptacin slo puede ser obtenida mediante
el sacrificio y, en ltima instancia, slo un don de Dios
puede ensearnos la diferencia entre la seca corteza exterior
de la formalidad que la Iglesia adquiere a veces de las natu
ralezas humanas que la componen, y la corriente viva e in
terna de Vida Divina, que es la nica tradicin catlica real.

La nocin de dogma aterra a los hombres que no com


prenden a la Iglesia. No conciben que una doctrina religiosa
pueda estar envuelta en una declaracin clara, definida y au
toritaria, sin que inmediatamente se haga esttica, rgida e
inerte, y pierda toda su vitalidad. En su angustia frentica
para huir de tal concepto, se refugian en un sistema de creen
cias que es vago y fluido, un sistema en el cual las verdades
pasan como nieblas y tiemblan y varan como sombras. Ha
cen su seleccin personal de fantasmas en este plido e inde
finido crepsculo de la mente. Tienen buen cuidado de no
traer jams estas abstracciones a la brillante luz del sol, por
miedo a una visin completa de su insustancialidad.
Favorecen a los msticos catlicos con una especie de ama
ble respeto, pues creen que estos raros hombres llegaron en
cierto modo a la cumbre de la contemplacin en desafo
del dogma catlico. Su profunda unin con Dios se considera
nna evasin de las enseanzas de la Iglesia, y una protesta
implcita contra ella.
Pero lo cierto es que los santos llegaron al conocimiento
de Dios ms profundo, vital, individual y personal, preci
samente a causa de las enseanzas de la Iglesia, precisamente
por la tradicin guardada y fomentada por su autoridad.
El primer paso de la contemplacin es la fe; y la fe comien
za con el asentimiento a las enseanzas de Cristo a travs de Su
Iglesia: fides ex auditu, qui vos audit, me audit. "El que
a vosotros oye a M me oye. Y "la fe viene por el odo.
No es la frmula seca de una definicin dogmtica en s
lo que derrama luz en la mente del contemplativo catlico,
sino el asenso al contenido de esa definicin, que se ahonda
y ensancha convirtindose en una penetracin vital, perso
nal e incomunicable de la verdad sobrenatural que expresa,
una comprensin que es un don del Espritu Santo y que se
funde en la Sabidura del Amor, para poseer la Verdad
en su infinita Sustancia, en el Mismo Dios.
Los dogmas de la fe catlica no son meramente smbolos
o racionalizaciones vagas que aceptamos como arbitrarios pun
tos de estimulacin, en torno de los cuales las acciones mo
rales buenas pueden formarse o desarrollarse; y mucho menos
cierto es que cualquier idea podra servir tan eficazmente
como las expresadas, que cualquier devoto pensamiento anti
guo podra fomentar esta imprecisa vida moral en nuestras
almas. Los dogmas definidos y enseados por la Iglesia tie
nen un significado preciso, positivo y definido que los que
tienen la gracia de poder hacerlo deben explorar y penetrar,
si desean vivir una vida espiritual ntegra. Pues el entendi
miento del dogma es el camino inmediato y ordinario de la
contemplacin.
Todo el que pueda hacerlo debe adquirir algo de la pre
cisin y agudeza de un telogo para apreciar el verdadero
sentido del dogma. Todo cristiano debe tener una compren
sin de su creencia tan profunda como su estado le permita.
Y esto significa que todos deben respirar la atmsfera clara
de la tradicin ortodoxa y poder explicar su creencia en co
rrecta terminologa, y la terminologa con un contenido
de ideas genuinas.
Pero a la verdadera contemplacin no <se llega mediante
un esfuerzo de la mente. Por el contrario', un hombre po
dra perder fcilmente su camino en el bosque de los detalles
tcnicos que incumben al telogo profesional. Dios da, sin
embargo, a los verdaderos telogos un hambre nacida de la
humildad que no puede ser satisfecha con frmulas y argu
mentos, y que busca algo ms cercano a Dios de lo que la
analoga puede proporcionar.
Esta serena hambre del espritu atraviesa la superficie de
las palabras, va ms all de la humana formulacin de los
misterios y busca, en la humillacin del silencio, la soledad
intelectual y la pobreza interior, el don de una percepcin
sobrenatural que las palabras no pueden realmente transmitir.
Ms all del trabajo de la polmica, encuentra el des
canso de la fe y, bajo el ruido del discurso, percibe la Ver
dad, no en definiciones claras y distintas, sino en la lmpida
oscuridad de una nica intuicin que une todos los dog
mas en una sencilla Luz, que proveniente de la eternidad de
Dios ilumina el alma directamente, sin la intervencin de los
smbolos, o el lenguaje, o las apariencias de la cosas ma
teriales.
Aqu la Verdad es Uno a quien no solamente conocemos
y poseemos, sino por el Cual somos conocidos y posedos.
Aqu la teologa deja de ser un conjunto de abstracciones
y se convierte en la Realidad viva que es Dios Mismo. Y
l se revela a nosotros en la total entrega de nuestras vidas
a l. Aqu la luz de la verdad no es algo que slo existe en
nuestro intelecto, sino Uno en Quien y por Quien existen
todas las mentes y los espritus; la teologa no comienza
realmente a ser teologa hasta que hemos trascendido el len
guaje y los distintos conceptos de los telogos.
Esa fue la razn de que Santo Toms, lleno de cansancio,
dejase de lado la Summa Tbeologtca antes de que estuviese
terminada, diciendo que aquello era "todo paja.
Y, sin embargo, cuando el contemplativo vuelve de las
profundidades de su simple experiencia de Dios y trata
de comunicarla a los hombres, necesariamente cae de nuevo
bajo el dominio del telogo y su lenguaje est obligado a
buscar la claridad, la exactitud y la precisin que canalizan
la tradicin catlica.
Por lo tanto, hay que desconfiar del contemplativo que
dice que la teologa es todo paja antes de haberse molestado
en leerla.
Como un cristal de aumento concentra los rayos del sol
en un ardiente nudito de calor que puede incendiar una hoja
seca o un trozo de papel, as el misterio de Cristo en el Evan
gelio concentra los rayos de la luz y el fuego de Dios en un
punto que incendia el espritu del hombre. Y esta es la razn
por la cual Cristo naci y vivi te el mundo, muri y re
sucit entre los muertos y subi a Su Padre en el cielo:
ut dum visibil'tter Deum cognoscimus, per hunc in invisibi-
liutn ctmorem rapiamur. A travs del cristal de Su Encarna
cin, Cristo concentra los rayos de Su Verdad y Amor Di
vinos sobre nosotros, de modo que sentimos su calor, y toda
experiencia mstica se comunica a los hombres a travs del
Cristo Hombre.
Pues en Cristo, Dios se hizo Hombre. En l, Dios y Hom
bre ya no estn separados, alejados uno de otro, sino insepa
rablemente unidos, sin confundirse, pero, aun as, indivisi
bles. As, en Cristo, todo cuanto es divino y sobrenatural se
hace accesible en el nivel humano a todo hombre nacido
de mujer, a todo hijo de Adn. Lo que es divino, se ha
hecho connatural con nosotros mediante el amor de Cristo,
de forma que si Le recibimos y estamos unidos con l en
amistad, l, que es al mismo tiempo Dios y hermano nuestro,
nos concede la vida divina, que ahora podemos tener en el
nivel humano. Nos convertimos en hijos de Dios por adop
cin, en cuanto somos como Cristo y Sus hermanos.
Dios est en todas partes. Su verdad y Su amor pene
tran en todas las cosas como la luz y el calor del sol penetran
en nuestra atmsfera. Pero, as como los rayos del sol no in-
cendian nada por s solos, igualmente Dios no toca nuestras
almas con el fuego del conocimiento y la experiencia sobre
naturales sin Cristo.
Pero el cristal de esa Naturaleza Humana busca espritus
bien preparados, secados por la luz y el calor de Dios y pron
tos a incendiarse en el nudito de fuego que es la gracia del
Espritu Santo.
El camino normal de la contemplacin es una fe en Cristo
nacida de la atenta consideracin de Su vida y Sus ense
anzas. Pero aunque toda experiencia de Dios nos viene a
travs de Cristo, so no significa necesariamente que todo
contemplativo siempre, e invariablemente, llegue a su con
templacin a travs de Cristo, tal como l pueda existir en
nuestra imaginacin. Pues la imaginacin es slo uno de los
medios de mantener ante nuestras mentes el objeto de nuestra
fe. No siempre tenemos que obligarnos a representar a Cristo,
como pensamos que se le debe ver, o debera ser visto, pues
realmente nadie puede estar completamente seguro de cmo es.
Los escritores espirituales del pasado hicieron un proble
ma de esto, aunque es difcil ver cmo esto poda ser un
problema. La fe en Cristo y en los misterios de Su vida
y muerte, es el fundamento de la vida cristiana y el origen
de toda contemplacin; y acerca de esto no puede haber
problema. Nadie puede expulsar al Cristo Hombre de su
vida interior con el pretexto de que uno ha entrado, me
diante una contemplacin ms alta, en comunicacin directa
con el Verbo. Pues el Cristo Hombre es el Verbo de Dios,
aun cuando Su naturaleza humana no sea Su naturaleza di
vina. Las dos estn unidas en Una Persona y son Una per
sona, de forma que el Cristo Hombre es Dios.

El supuesto "problema de si en la contemplacin se debe


abandonar la humanidad de Cristo con el fin de ir directa
mente a Su divinidad, nace de una nocin del dogma excesi
vamente superficial. Y este es uno de los casos en los cua
les la ignorancia de la teologa tiene efectos desastrosos en la
vida interior. No es que se espere que se entienda clara
mente la unin hipostatica, a fin de ser un contemplativo.
Pero si se han de introducir frmulas dogmticas en la ex
plicacin de la experiencia interior, estas frmulas deben
ser las correctas, pues de lo contrario la experiencia en s
quedara falseada y ser ilusoria.
La hereja nestoriana naci de la incapacidad de concebir
dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana, como no
fuera en dos seres que subsistieran separadamente. Por lo tan
to, piensa el nestoriano, Cristo no es Una Persona divina y
humana, sino que es dos seres, Dios y "un hombre unido
a Dios.
Si en nuestra contemplacin separamos la humanidad y la
divinidad de Cristo, de tal modo que "dejamos atrs la hu
manidad para "descansar en la divinidad, tendemos a di
vidir a Cristo en "Un Hombre y "Una Persona Divina,
mientras que, en realidad, en Cristo el Dios y el hombre son
completamente indivisibles e inseparables en la Unidad de
Su Persona.
La debilidad del nestorianismo es que equipara la natura
leza con la persona. Pero la contemplacin cristiana es supre
mamente personalista. Nuestro amor y conocimiento de Cristo
no termina en Su naturaleza humana ni en su naturaleza di
vina, sino en Su persona. Amarle slo como una naturaleza
sera como amar a un amigo humano por su dinero o su
amabilidad. No amamos a Cristo por lo que tiene sino por
Quien es.
El "que en Cristo es mucho menos importante que el
"Quien. El "que puede ser imaginable o no, pero llega
mos al "Quien la misteriosa e inefable Divina Persona
directa e inmediatamente, por medio de la gracia y el amor,
sin imgenes (o con ellas, s se quiere, pero esto es menos
directo) y sin racionalizacin. El misterio real del gape cris-
tiano (la caridad) es este poder que la Persona del Verbo,
al venir a nosotros, nos ha dado. El poder de un contacto
directo y sencillo con El, no como un objeto solo, una cosa
vista o imaginada, sino en la trans-subjetiva unin de amor
que no une a un objeto con un sujeto, sino a dos sujetos
en una unin afectiva. Por lo tanto, en el amor podemos,
por decir as, experimentar en nuestros corazones el secreto
ntimo personal del Amado. Y Cristo nos ha concedido Su
Amistad para poder de este modo entrar en nuestros cora
zones y morar en ellos como una presencia personal, no como
un objeto, no como un "que, sino como un "Quien. As,
Quien es est presente en las profundidades de nuestro ser
como nuestro Amigo, y como nuestro otro ser. Tal es el miste
rio del Verbo, que vive en nosotros en virtud de Su Encarna
cin y nuestra incorporacin en Su Cuerpo Mstico, la Iglesia.
Esta presencia personal de Cristo, el Verbo, en nuestras
almas es de lo que yo hablaba antes como Su "Misin.

La fe, y no la imaginacin, es lo que nos da vida sobre


natural, lo que nos justifica, y conduce a la contemplacin.
"Mi justo vive de la fe, no de la imaginacin. La imagi
nacin entra en ella slo accidentalmente. Si se necesita usar
la imaginacin con el fin de acordarse del Cristo en Quien
se cree, puede hacerse uso de ella. Pero si se puede ejer
citar la fe en El sin la molestia de evocar siempre alguna
representacin suya, es mucho mejor; entonces la fe ser
ms sencilla y pura.

Para alguna gente, es muy sencillo entrar dentro de s


y hallar una sencilla representacin de Cristo en su imagi
nacin, y este es un fcil comienzo de la oracin. Pero en
otros casos, esto no sirve. Por el contrario, el esfuerzo que
cuesta puede llenar sus cabezas de problemas y perturbacio
nes que hagan imposible la oracin. Al mismo tiempo, sin
embargo, el solo nombre de Jess, o la indistinta y sin ana
lizar nocin de Cristo, basta para mantener su fe totalmente
ocupada en una simple y amante conciencia de Aquel que
est realmente presente en nuestras almas por el don de Su
Personal amor y por Su Misin Divina.
Esta conciencia amante es una cosa mucho ms real y ms
valiosa que todo cuanto podamos alcanzar por nuestros sen
tidos interiores solamente, pues el cuadro de Jess que poda
mos tener en nuestra imaginacin sigue siendo un cuadro
nada ms, mientras que el amor que Su gracia produce en
nuestros corazones nos pone en contacto directo con l, tal
como es realmente. Pues el mismo Jess hace que este amor
' surja dentro de nosotros, mediante un efecto directo y per
sonal de Su voluntad. Cuando toca nuestras almas con Su
amor, nos afecta aun mas directa e intimamente de lo que
un objeto material afecta nuestros ojos o nuestros otros senti
dos. Adems, la nica razn real por la cual meditamos
acerca de Jess y reflexionamos acerca de las imgenes de El
que hay en nuestra memoria es la de poder estar preparados
para este ms ntimo contacto con l por medio del amor.
Por lo tanto, cuando Su amor comienza a arder dentro de
nosotros, seguramente ya no hay ms una estricta necesidad
de usar nuestras imaginaciones. A algunos puede gustarles, a
otros no, y otros no tienen opcin. Hay que usar lo que
sirva de ayuda, y evitar lo que sirva de estorbo.

Todos nosotros tenemos una idea de Cristo que es limitada


e incompleta. Est hecha de acuerdo con nuestra medida.
Tendemos a crear para nosotros un Cristo a nuestra ima
gen, una proyeccin de nuestras aspiraciones, deseos e ideales.
Hallamos en l lo que queremos hallar. Le hacemos no slo
la encarnacin de Dios, sino de las cosas que nos interesan a
nosotros, a nuestra sociedad, y a la parte de la socie a
a que pertenecemos.
Por lo tanto, aunque es cierto que la perfeccin consiste
en imitar a Cristo y reproducirlo en nuestras vi as, no as
slo imitar al Cristo que tenemos en nuestras imaginaji .
Leemos los Evangelios no slo para o tener un
una idea de Cristo, sino para penetrar a travs de t o p J .
bras de revelacin y establecer, median e , r^-
vital con el Cristo que mora en nuestras almas como Dios.
El problema de formar a Cristo en nosotros no se resuel
ve meramente por nuestros propios esfuerzos. No es cosa de
estudiar los Evangelios, y luego trabajar para poner en prc
tica nuestras ideas, aunque debemos tratar de hacer eso tam
bin, pero siempre bajo la gua de la gracia, en comple
ta sujecin al Espritu Santo.
Porque si dependemos de nuestras ideas, nuestro juicio y
nuestros esfuerzos para reproducir la vida de Cristo, slo
realizaremos alguna especie de charada devota, que a la pos
tre asustar a todos cuantos encontremos, porque ser rgida,
artificial y muerta.
El Espritu de Dios es el que debe ensearnos Quin es
Cristo, formarlo en nosotros y transformarnos en otros Cris
tos. Despus de todo, la transformacin en Cristo no es slo
un asunto individual: slo hay un Cristo, no muchos. No
est dividido. Y para m convertirme en Cristo es entrar
en la Vida del Cristo Integral, el Cuerpo Mstico, compuesto
de la Cabeza y los miembros, de Cristo y todos los incorpo
rados en l mediante Su Espritu.
Cristo se forma por la gracia y la fe en las almas de to
dos los que Le aman y, al mismo tiempo, los atrae hacia S
para hacerles Uno en l. Ut sint consummati in unum.
Y el Espritu Santo, que es la vida de este Solo Cuerpo,
habita en todo el Cuerpo y en cada uno de sus miembros,
de forma que el Cristo entero es Cristo y cada individuo es
Cristo.

Por lo tanto, si se quiere tener en el corazn los afectos


y disposiciones que tuvo Cristo en la tierra, no hay que con
sultar la imaginacin sino la fe. Entrar en la oscuridad de la
renunciacin interior, desnudar el alma de imgenes, y de
jar que Cristo se forme en uno mediante Su Cruz.
Vivir "en Cristo es vivir en un misterio igual que el de
la Encarnacin y similar a l. Pues as como Cristo une en
Su sola Persona las dos naturalezas de Dios y de hombre,
al hacer de nosotros Sus amigos, vive en nosotros, y nos
une ntimamente con l. Al vivir en nosotros, se convierte,
por as decir, en nuestro ser superior, pues ha unido e iden
tificado con l nuestro ser ms ntimo. Desde el momento
en que hemos respondido por la fe y la caridad a Su amor
hacia nosotros, la unin sobrenatural de nuestras almas con
Su Divina Persona residente en nosotros nos da una partici
pacin en Su divina filiacin y naturaleza. Cobra vida un
"nuevo ser. Me convierto en un "hombre nuevo, y este
hombre nuevo, espiritual y msticamente una identidad, es a
la vez Cristo y yo. El lenguaje del Nuevo Testamento y las
enseanzas de la Iglesia explican, a la mente del creyente,
que esta unin de mi ser con Cristo es un "hombre nuevo,
es la obra del Espritu Santo, el Espritu de Amor, el Esp
ritu de Cristo.
La unin de las dos naturalezas en la Persona del Verbo,
en Cristo, es una unin que es ontolgicamente perfecta e
indestructible, una unin de esencias en una entidad Pepo-
nal subsistente, que es el Dios Eterno. La unin de mi alma
con Dios en Cristo no tiene este carcter ontolgico o inse
parable. Es, por el contrario, una unin accidental, pero es
algo ms que una unin moral o un acuerdo de corazones.
La unin del cristiano con Cristo no es slo una simi i u e
inclinacin y sentimiento, un mutuo consentimiento e 1
tes y voluntades. Tiene una cualidad ms radica, mis
y sobrenatural: es una unin mstica mediante la cual el pro
pio Cristo se convierte en la fuente y el principio de la
vida divina en m. El mismo Cristo, para usar una metfora
basada en la Escritura, "sopla en m divinamente al darme
Su Espritu. La siempre renovada misin del Espritu en el
alma que est en gracia de Cristo debe entenderse por la na-
loga del aliento natural, que mantiene, de momento en
momento, nuestra vida corporal. El misterio del Espritu es
el misterio del amor abnegado. Lo recibimos en la "inspira
cin del amor secreto, y Lo damos a otros en la efusin
de nuestra propia caridad. Nuestra vida en Cristo es, pues,
una vida de dar y de recibir. Recibimos de Dios, en el
Espritu, y en el mismo Espritu devolvemos nuestro amor
a Dios a travs de nuestros hermanos.

Si tengo en m esta vida divina, qu me importan los


accidentes de la pena y el placer, la esperanza y el miedo,
la alegra y el pesar? No son mi vida y tienen poco que
ver con ella. Por qu voy a temer algo que no me pueda
quitar a Dios, y por qu voy a desear algo que no me pue
de dar la posesin de 1?
Las cosas exteriores van y vienen, pero cmo van a alte
rarme? Por qu me va a excitar la alegra, o el dolor me
va a deprimir, por qu me va a deleitar el triunfo o,,a
entristecer el fracaso, por qu me va a atraer la vida o a asus
tarme la muerte, si vivo solo en la Vida que est dentro de
m por el don de Dios?
Por qu voy a preocuparme por la prdida de una vida
corporal, que inevitablemente tengo que perder, mientras
posea una vida y una identidad espiritual que no peden
perderse en contra de mi deseo? Por qu voy a temer cesar
de ser lo que no soy, cuando ya me he convertido en a lg o de
lo que soy? Por qu he de afanarme para poseer satisfac
ciones que no pueden durar una hora, y que traen dolor
detrs de s, cuando ya poseo a Dios en Su eternidad de
alegra?
LA VIDA E N CRISTO

Lo ms fcil del mundo es poseer esta vida y esta alegra-


todo cuanto hay que hacer es creer y amar; y, sin embargo
hay gentes que malgastan todas sus vidas en tremendos tra
bajos, dificultades y sacrificios para obtener cosas que hacen
imposible la vida real. H
Esta es una de las principales contradicciones que el pe
cado ha trado a nuestras almas: tenemos que violentarnos
para evitar el afanarnos intilmente por cuanto es amargo
y sin alegra, y tenemos que impulsarnos para tomar lo que
es fcil y lleno de dicha como si fuera en contra de nuestros
intereses, porque para nosotros la lnea de menor resistencia
lleva al camino de la penalidad mayor y, a veces, para nos
otros hacer lo que es, en s, ms sencillo, puede ser la cosa
ms dura del mundo.

Las almas son como la cera que espera un sello. Por s


solas, no tienen identidad especial. Su destino es ser ablan
dadas y preparadas en esta vida, por la Voluntad de Dios,
para recibir, a la muerte, el sello de su grado de semejanza
a Dios en Cristo.
Y esto es lo que significa, entre otras cosas, ser juzgado
por Cristo.
La cera que se ha fundido en la voluntad de Dios puede
recibir fcilmente el sello de su identidad, la verdad de lo
que estaba destinada a ser. Pero la cera dura, seca, quebra
diza y sin amor, no tomar el sello: pues el duro sello, al
descender sobre ella, la reduce a polvo.
Por lo tanto, si pasas la vida tratando de huir del calor
del fuego destinado a ablandarte y prepararte para conver
tirte en tu verdadero yo, y si tratas de evitar que la sstfnj
cia se funda en el fuego como si la verdadera i en i a
fuera ser cera dura, el sello caer finalmente sobre ti y
te aplastar. No podr tomar su nombre y su sem an
verdaderos y quedar destruido por el acontecimien o
nado a ser su triunfo.
El sacerdote contemplativo ha de poseer como Sacerdote
y como oferente del Sacrificio eucarista) un profundo y ab
sorbente sentido de unin con Cristo de modo que su misa
contine en su interior, no slo cuando est en el altar,
sino cuando est lejos de l, y en otros muchos momentos
del da.
Escribo esto sin ser sacerdote an, porque lo he sabido,
Ka<-a cierto grado, simplemente al arrodillarme ante el altar
fOfliA aclito. La Hostia partida yace en la patena. Pero el
hecho de que se est en posesin del secreto identifica con
el Salvador y con lo que est ocurriendo. Y sin palabras ni
explcitos actos de pensamiento, se asiente a ello en el inte
rior, slo estando donde se est y mirando.
All Cristo revela nuestra vida en l, como una fotografa.
Entonces, una continua misa, un profundo y urgente sen
tido de identificacin con un acto de incomprensible alcance
y magnitud que misteriosamente tiene sus focos en el centro
de nuestra alma, nos sigue adondequiera que vamos; y en
todas las situaciones de nuestra vida diaria, nos hace deman
das secretas e insistentes de acuerdo y consentimiento.
Esta verdad es tan tremenda que es misteriosamente neu
tral. No puede ser expresada. Es enteramente personal. Y
no se tiene deseo especial de hablar a nadie de ella. No es
asunto de nadie ms.
Ni siquiera la distraccin de los deberes y el trabajo podr
estorbarla totalmente. Sigue encontrando este cmplice an
nimo ardiendo dentro de s como un fuego profundo y pa
cfico.
Quizs no podrs identificar completamente esta presen
cia y este acto continuo que tiene lugar dentro de ti, a no ser
que tenga lugar formalmente en el altar, delante de ti;
pero, al menos entonces, oscuramente, reconocers al partir
el Pan al Desconocido que te acompa ayer y el da ante-
Itor Y como los discpulos de Emas, te dars cuenta de lo
adecuado que era que el corazn te ardiese dentro del pecho,
cuando los incidentes de tu da de trabajo te hablaban de
Cristo que viva, trabajaba y ofreca Su sacrificio en el inte
rior de t todo el tiempo.

Vivir en Cristo es vivir en el misterio de la Cruz. Ello


implica no solamente una participacin sobrenatural oculta
en la divina vida de la eternidad, sino una participacin en
un divino misterio, una accin sagrada en la cual el propio
Dios entra en el tiempo y, con la cooperacin de los hombres
que han respondido a Su llamada y lian sido unidos en una
sacra asamblea, la Iglesia, lleva a cabo la obra de la reden
cin del hombre.
Hemos perdido en gran parte el sentido del sacrificio.
Hoy, si se recuerda la nocin del sacrificio, parece conservar
slo una pequea porcin de su verdadero significado. Po
pularmente, incluso entre los cristianos, un sacrificio es mira
do solamente como un acto moral, una obra de piedad o de
virtud, marcada por una especial dificultad. Es, pues, una
"buena obra que es tambin dura y nos "cuesta algo. Esto
parece implicar que el sacrificio es algo subjetivo y duro.
Por el contrario, la verdadera nocin del sacrificio es algo
completamente objetivo y la nota de dificultad o dolor no es
esencial a l, excepto en los casos en que nuestra dbil y cada
naturaleza entre en conflicto con la divina voluntad. Normal
mente, no hay razn por la cual un perfecto sacrificio no
sea tambin indoloro: un puro acto de adoracin, un himno
a la gloria divina cantado en exttica paz.
Un sacrificio es un acto objetivamente sagrado, primor-
dialmente de carcter social, y lo importante es, no el dolor
o la dificultad que suponga, sino el significado, el signijtcado
sacro, que no slo transmite una dea, sino que efecta una
transformacin religiosa y divina en el creyente, consagrn
dole y unindole ms estrechamente a Dios.
El misterio de la Cruz, de la muerte redentora y la resu
rreccin del Salvador, se renueva cada da en el Sacrificio
Eucarlstico, popularmente conocido como "la Misa . Aqu
tenemos un acto por excelencia objetivamente sagrado: el acto
sacrificante mediante el cual el Hijo de Dios se ofreci en
la Cruz como vctima por los pecados del hombre. Este acto
lo representa en realidad, aunque msticamente, la Iglesia, me
diante sus sacerdotes ordenados, ayudados por otros ministros
y por los fieles. Hablando en sentido general no hay nada
en la misa que cause sufrimiento al sacerdote, a los ofician
tes, ni a ninguno de los presentes. Accidentalmente, claro
est, alguien puede tener que levantarse anormalmente tem
prano, recorrer alguna distancia larga, o vencer algn otro
obstculo para asistir a la Misa: esta dificultad subjetiva es
sin duda una ocasin para una participacin espiritual ms
pura en el sacrificio, pero sigue siendo algo exterior y acci
dental a l.
Toda Misa tiene un carcter social, aun cuando slo asiste
a ella el oficiante. Idealmente hablando, la naturaleza social
de la Misa debera ser realzada por la activa participacin
litrgica de todos los fieles presentes, y la forma normal de
esta participacin es una Misa cantada, en la cual los fieles
cantan y comprenden notables porciones de la liturgia, y es
cuchan atentamente lo que dice o canta el coro o los ofi
ciantes. La comunin es la culminacin normal de la partici
pacin en el sacrificio.
El cristiano que concurre a la Misa inteligentemente est,
pues, participando en un acto social, objetivo y sagrado, en
el cual Cristo est invisiblemente presente como el principal
adorador, como Sumo Sacerdote, representado por Su minis
tro visible en el altar. Sin embargo, tambin, y en una pre
sencia ms ntima y misteriosa, el Cuerpo y la Sangre de
Cristo estn realmente presentes y son ofrecidos por el sacer
dote a favor de los fieles en un estado de inmolacin sim
bolizado por la consagracin de las especies separadas de pan
y vino.
El sacrificio litrgico de la Iglesia tiene a la vez un sig
nificado mstico y csmico. La comunin de los fieles en el
Cuerpo y la Sangre del Salvador no slo les une realmente
a El en una unin msticamente sacramental, sino que los une
entre s en la caridad cristiana, y en el Espritu Santo. Al sig
nificar esta unin, el sacrificio tambin produce, por la gracia
de Cristo, lo que significa.
El aspecto csmico del sacrificio es sugerido por la misma
naturaleza de los dones ofrecidos a Dios. El pan y el vino,
el producto de la tierra y del trabajo del hombre, se transfor
man en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. As, toda la crea
cin y el trabajo del hombre, en todas sus aspiraciones leg
timas y naturales, quedan en cierto modo elevados, consa
grados y transformados. El mundo entero entra en un himno
de gloria, en honor del Creador y Salvador. Este es un sacri
ficio perfecto.
Todo lo que se ha escrito sobre la Virgen Madre de Dios me
prueba que su santidad es la ms oculta de todas. Lo que
la gente dice acerca de ella a veces nos descubre ms de
ellos que de Nuestra Seora. Pues como Dios nos ha reve
lado muy poco a su respecto, los hombres que no conocen
nada de quin y qu fue ella tienden a revelarse a s mismos
cuando tratan de aadir algo a lo que Dios nos ha dicho
de la Virgen.
Y las cosas que sabemos acerca de ella slo hacen el ver
dadero carcter y cualidad de la santidad de la Virgen toda
va ms oculto. Creemos que la santidad de la Virgen era la
perfecta santidad, fuera de la santidad de Cristo, Su Hijo,
que es Dios. Pero la santidad de Dios es slo oscuridad para
nuestras mentes. Sin embargo, la santidad de la Santsima
Virgen resulta, en cierto modo, ms oculta para nosotros
que la santidad de Dios: porque 61 al menos nos dijo algo
acerca de S que es objetivamente vlido cuando se traduce
al lenguaje humano. Pero acerca de Nuestra Seora nos lia
dicho slo unas pocas cosas importantes, e incluso as no
podemos captar la plenitud de lo que significan. Pues todo
cuanto l dijo sobre el alma de la Virgen representa esto:
que estaba absolutamente llena de la ms perfecta santidad
creada. Pero lo que eso significa, en detalle, no podemos
conocerlo de modo seguro. Por lo tanto, la otra cosa cierta
que sabemos acerca de la Virgen es que su santidad es su
premamente oculta.
Y, sin embargo, puedo hallarla si yo tambin me oculto
en Dio*, donde ella est oculta. Compartir su humildad, y
LA M U JIiR VJiSTIDA DH SOL

reclusin y pobreza, su ocultamiento y soledad es el mejor


modo de conocerla; pero conocerla as es hallar la sabidura.
(ui me invenerit invernal vilatn et hauriel salutem a Do
mino.

En la persona humana viva y real que es la Virgen Madre


de Cristo estn toda la pobreza y toda la sabidura de Jos
santos. Todo fue a ellos a travs de ella y est en ella. La
santidad de todos los santos es una participacin en la santi
dad de la Virgen, porque, en el orden que l ha estable
cido, Dios quiere que todas las gracias vengan a los hombres
a travs de Mara.
Por eso amarla y conocerla es descubrir el verdadero sig
nificado de todo y tener acceso a toda sabidura. Sin ella,
el conocimiento de Cristo es slo especulacin. Pero en ella
se convierte en experiencia, porque toda la humildad y la
pobreza, sin las cuales Cristo no podra ser conocido, le fue
ron dadas a ella. La santidad de la Virgen es el silencio slo
en el cual Cristo puede ser odo, y la voz de Dios se con
vierte en experiencia para nosotros a travs de la contempla
cin de Mara.
El vaco y la soledad y la paz interiores, sin los cuales
no podramos ser llenados de Dios, fueron dados por l a
Mara a fin de que pudiera recibirlo en el mundo, ofrecin
dole la hospitalidad de un ser perfectamente puro, perfecta
mente silencioso, perfectamente reposado, perfectamente en
paz, y centrado en una humildad completa. Si alguna vez
logramos vaciarnos del ruido del mundo y de nuestras pasio
nes, se debe a que ella nos ha sido enviada cerca por Dios,
dejando que participsemos de la santidad y del secreto de
Su Madre.
De todos los santos, slo Mara es incomparable en todas
las cosas. Tiene la santidad de todos ellos y, sin embargo,
no se parece a ninguno de ellos. Y aun as, podemos hablar
de ser como ella. Esta semejanza a ella no es slo algo de-
seable, es la cualidad humana ms digna de nuestro deseo;
pero la razn de ello es que, entre todas las criaturas, Mara
fue la que recobr ms perfectamente la semejanza a Dios
que Dios quera hallar, en diversos grados, en todos nos-
otros.
Sin duda es necesario hablar acerca de sus privilegios,
como si fueran algo comprensible en el lenguaje humano,
y pudieran medirse por algn patrn normal. Es muy ade
cuado hablar de ella como de una Reina y actuar como si se
supiera lo que quiere decir que tiene un trono sobre todos los
ngeles. Pero esto no debe hacer que nadie olvide que su pri
vilegio ms alto es la pobreza, que su mayor gloria es su
ocultamiento y la fuente de todo su poder es que ella es como
nada en la presencia de Cristo, de Dios.
Esto lo olvidan con frecuencia los mismos catlicos, y por
lo tanto, no es sorprendente que los que no son catlicos
tengan un concepto completamente errneo de la devocin
catlica a la Madre de Dios. Imaginan, y a veces compren
demos sus razones para ello, que los catlicos tratan a la
Santsima Virgen como un ser casi divino por derecho pro
pio, como si tuviera alguna gloria, algn poder, alguna majes
tad propios que la colocasen en el mismo nivel que Cristo.
Miran la Asuncin de Mara a los cielos como una especie
de apoteosis, y su dignidad de reina como una estricta divi
nizacin. En consecuencia, su lugar en la Redencin parecera
igual que el de su Hijo. Pero esto es completamente con
trario al verdadero pensamiento de la Iglesia Catlica. Olvidan
que la principal gloria de Mara est en su nulidad, en el
hecho de ser la "Esclava del Seor, como el ser que al con
vertirse en Madre de Dios actu sencillamente en amante
sumisin al mandamiento divino, en la pura obediencia de
la fe. Mara es bendita, no a causa de alguna mtica prerro
gativa seudodivina, sino por todas sus limitaciones huma
nas y femeniles, como una que ha credo. La fe y la fidelidad
de esta humilde esclava llena de gracia es la que le per
mite ser el perfecto instrumento de Dios y nada ms que
su instrumento. La obra realizada en ella fue puramente la
obra de Dios. "Porque ha hecho en m cosas grandes Aquel
que es Todopoderoso. La gloria de Mara es pura y simple
mente la gloria de Dios en ella y Mara, como ningn otro,
puede decir que no tiene nada que no haya recibido de l,
a travs de Cristo.
En realidad, esta es precisamente su mayor gloria: no te
niendo nada propio, no reteniendo nada de un "ser en que
pudiera glorificarse, no puso obstculo a la misericordia de
Dios, y en modo alguno puso resistencia a Su amor y Su vo
luntad. Por lo tanto, recibi ms de l que ningn otro
santo. Dios pudo cumplir Su voluntad perfectamente en ella
y Su libertad no fue estorbada o desviada de su fin por la
presencia de un ser egosta en Mara. Era y es, en el ms
alto sentido, una persona, precisamente porque, siendo "inma
culada, estaba libre de toda mancha de egosmo que pu
diera oscurecer la luz de Dios en su ser. Era, pues, una liber
tad que obedeca a Dios perfectamente y en esta obediencia
hall la culminacin del perfecto amor.

El significado genuino de la devocin catlica a Mara no


debe verse a la luz de la Encarnacin misma. La Iglesia
no puede separar al Hijo y la Madre. Porque la Iglesia con
cibe la Encarnacin como el descenso de Dios en la carne
y en el tiempo, y Su gran don de S mismo a Sus criaturas,
tambin cree que la ms prxima a l en este gran misterio
fue la que particip ms perfectamente en el don. Cuando
una habitacin est calentada por un fuego abierto, segura
mente no hay nada extrao en el hecho de que los que estn
ms cerca de la chimenea sean los ms calentados. Y cuando
Dios viene al mundo por medio de uno de sus siervos, en
tonces no hay nada sorprendente en el hecho de que el ins
trumento elegido tuviera la parte ms grande e ntima en el
don divino.
Mara, que estaba vaca de todo egosmo, libre de todo
pecado, era tan pura como el cristal de una ventana muy
limpia que no tiene otra funcin que admitir la luz del sol.
Si nos regocijamos por esa luz, implcitamente celebramos la
limpieza de la ventana. V claro est que podra argirse
en esc caso que podamos olvidarnos de la ventana total
mente. Eso es cierto. Pero el Hijo de Dios, al vaciarse de Su
majestuoso poder, al convertirse en un nio y abandonarse
en completa dependencia a los amantes cuidados de una Ma
dre humana, en un cierto sentido Atrae de nuevo nuestra
atencin hacia ella. La Luz ha querido que recordsemos la
ventana, porque Dios le est agradecido y siente hacia ella
un amor infinitamente tierno y personal. S nos pide que
compartamos ese amor, es sin duda una gracia y un privile
gio grandes; uno de los aspectos ms importantes de este
privilegio es que nos permite, hasta cierto punto, apreciar el
misterio del gran amor y respeto de Dios por Sus criaturas.

El que Dios elevase a Mara a los cielos no es la glorifi


cacin de una "Diosa Madre. Todo lo contrario, es la ex
presin del amor divino por la humanidad, y una manifes
tacin muy especial del respeto de Dios por Sus criaturas,
Su deseo de honrar a los seres que hizo a Su propia imagen,
y, especialmente, Su respeto por el cuerpo destinado a ser el
templo de Su gloria. Si se cree que Mara fue elevada a los
cieios es porque nosotros tambin un da, por la gracia de
Dios, iremos donde ella est. Si la naturaleza humana se glo
rifica en ella, es porque Dios desea ser glorificado tambin
en nosotros y por esta razn Su Hijo, al encarnarse, vino a
este mundo.
En todo el gran misterio de Mara, pues, hay una cosa
muy clara: que ella no es nada por s sola, y que Dios, por
nosotros, se ha deleitado en manifestar Su glora y Su amor
por ella. 1
Porque Mara es, de todos los santos, la ms perfectamente
pobre y la ms perfectamente oculta, la que no tiene abso
lutamente nada que trate de poseer como propio, puede co-
UCu ms plenamente al resto de nosotros la gracia del
Dio* infinitamente abnegado. Y nosotros Le posteremo
realmente cuando nos hayamos vaciado y nos hayamos hecho
pobre* y ocultos como Mara, asemejndonos a l al aseme
jarnos a ella.
Y toda nuestra santidad depende de su amor maternal.
Los que ella desee que compartan la alegra de su pobreza
y sencillez, los que desee que estn ocultos, como ella est
oculta, son los que comparten su proximidad a Dios.

Es, pues, una gracia tremenda, y un gran privilegio, que


una persona que vive en el mundo que tenemos que vivir
sbitamente pierda su inters por las cosas que absorben a
ese mundo, y descubra en su alma un apetito de soledad y
pobreza. Y el ms precioso de todos los dones de la natu
raleza y la gracia es el deseo de estar oculto, de desaparecer
de la vista de los hombres, de no ser considerado por el
mundo e incluso de escapar a la propia consideracin, des
vanecindose en la nada, en la inmensa pobreza que es la
adoracin de Dios.
Este absoluto vaco, esta pobreza, esta oscuridad, tienen
dentro de s el secreto de toda alegra, porque estn llenos
de Dios. Buscar este vaco es Ja verdadera devocin a la
Madre de Dios. Hallarlo es hallarla. Y estar oculto en sus
profundidades, es estar lleno de Dios, como ella est llena
de l, y compartir su misin de traerlo a todos los hombres.
Pero todas las generaciones tienen que llamarla santsima,
porque todas reciben mediante la obediencia de ella la vida
y la alegra sobrenaturales que les son concedidas. Y es ne
cesario que el mundo la reconozca, y que las alabanzas de la
gran obra que Dios hizo en ella sean cantadas en la poesa,
y que se eleven catedrales en su nombre. Pues a menos que
Nuestra Seora sea reconocida como la Madre de Dios, como
la Reina de todos los santos y ngeles y como U esperanza
del mundo, la fe en Dios permanecer incompleta. Cmo
vamos a pedir a Dios las cosas que l querra que esperse
mos, si no sabemos, contemplando la santidad de la loma*
culada Virgen, las grandes cosas que Dios puede realizar en
las almas de los hombres?
Y por ello, cuanto ms ocultos estemos en las profundi
dades donde se descubre el secreto de Mara, ms desearemos
alabar su nombre en el mundo y glorificar, en ella, al Dios
que la convirti en Su brillante tabernculo. Pero no confie
mos del todo en nuestro talento para hallar las palabras con
que alabarla; pues aunque pudiramos ensalzarla como Dante
o San Bernardo, aun tendramos que decir poco de ella en
comparacin con la Iglesia, que es la nica que sabe cele
brarla adecuadamente y se atreve a aplicarle las palabras ins
piradas que Dios emplea en Su Sabidura. De este modo, la
hallamos viva en medio de las Escrituras, y a menos que
la hallemos tambin oculta en las Escrituras, en todo lugar
y en toda promesa <jue se refiere a Su Hijo, no conoceremos
plenamente la vida que pulsa en las Escrituras.
Mara es la que, en estos ltimos das, est destinada por
la misericordiosa delegacin de Dios a manifestar el poder
que l le ha dado, a causa de la propia pobreza, y a salvar
a los ltimos hombres que vivan en las ruinas del mundo
abrasado. Pero, si la ltima poca del mundo, por la maldad
de los hombres, va a ser probablemente la ms terrible, aun
as, por la clemencia de la Santsima Virgen, ser tambin,
para los pobres que hayan recibido la misericordia divina, la
ms victoriosa y alegre.
24. EL QUE NO ESTA CONMIGO ESTA
CONTRA MI

El hombre muerto por un enemigo est tan muerto como


el que lo ha sido por todo un ejrcito. Si uno est familia
rizado con un hbito de pecado mortal, vive en la muerte,
aun cuando parezca tener todas las dems virtudes.

Algunos creen que basta tener una virtud, como la bon


dad, la tolerancia, o la caridad, y dejar de lado todo lo de
ms. Pero si se es abnegado en un aspecto y egosta en vein
ticinco, la virtud que se tenga no har gran provecho. En
realidad, resultar no ser ms que la vigesimosexta variedad
del mismo egosmo, disfrazada de virtud.
Por lo tanto, no hay que pensar que porque parezcas te
ner alguna buena cualidad, todo lo malo que hay en ti puede
ser excusado o perdonado slo por eso.

No hay que pensar que se puede mostrar el amor por Cristo


odiando a todos aquellos que parezcan ser Sus enemigos en
la tierra. Supongamos que realmente Le odian; sin embargo,
l los ama, y no se puede estar Unido con l a menos que
tambin se los ame.
Si se odia a los enemigos de la Iglesia, en vez de amar
los, se correr el riesgo de convertirse en enemigo de la Iglesia
y de Cristo, pues l dijo: "Amad a vuestros enemigos y
tambin: "El que no est conmigo, est contra m. Por lo
tanto, si uno no est con Cristo amando lo que l ama,
se est contra l.
Pero Cristo ama a todos los hombres. Cristo muri por
todos los hombres. Y Cristo dijo que no haba amor mayor
que el de un hombre que diese su vida por su amigo.

No hay que apresurarse a suponer que nuestro enemigo


es un salvaje slo porque es nuestro enemigo. Quizs es nues
tro enemigo porque nos considera salvajes. O quizs tiene
miedo de nosotros porque siente que tenemos miedo de l.
Y quizs si creyese que somos capaces de amarle ya no sera
nuestro enemigo.
No hay que apresurarse a suponer que nuestro enemigo
es un enemigo de Dios, por el solo hecho de ser nuestro ene
migo. Quizs es nuestro enemigo precisamente porque no
halla en nosotros nada que glorifique a Dios. Quizs tiene
miedo de nosotros, porque no halla en nosotros nada del
Amor de Dios, de la bondad de Dios, de la paciencia y mi
sericordia de Dios y de Su comprensin de las debilidades de
los hombres.
No hay que apresurarse a condenar al hombre que ya no
cree en Dios, pues es quizs nuestra frialdad y avaricia, nues
tra mediocridad y materialismo, nuestra sensualidad y egosmo
los que han matado su fe.

Un hombre no puede ser un perfecto cristiano es decir,


un santo a menos que sea tambin un comunista. Esto
significa que tiene que renunciar a todo derecho a poseer
algo, o usar slo lo que l necesita de los bienes que posee,
y dar el resto a los otros hombres y a los pobres: y en su
determinacin de lo que necesita, debe estar gobernado en
gran parte por la gravedad de las necesidades de otros.
Pero se me dir que es prcticamente imposible para un
hombre rico poner en prctica esta clara enseanza de la Es
critura y de la tradicin catlica. Es cierto. Y en eso no hay
nada nuevo. Cristo dijo a todo el mundo lo mismo hace
mucho tiempo, al decir que era ms fcil el que un camello
pasase por el ojo de una aguja que el que un rico entrase
w el Reino de los Cielos.
Si los cristianos hubiesen vivido de acuerdo con las ense
anzas de la Iglesia acerca de la propiedad y la pobreza, no
habra habido ocasin para el comunismo espurio de los mar-
xistas y otros, cuyo comunismo comienza negando a los otros
hombres el derecho a la propiedad.
Slo hay una doctrina verdadera acerca de los derechos
de propiedad y es la que ensea la tradicin catlica. Esos
derechos existen y no pueden ser negados, pero implican una
obligacin que, si se pusiera en prctica sin hipocresa, auto-
engao y subterfugios, significara que la mayora de los cris
tianos viviran de un modo muy semejante al comunismo de
los primeros apstoles: "As es que no haba entre ellos
persona necesitada; pues todos los que tenan posesiones o
cs&s, vendindolas, traan el precio de ellas, y lo ponan
a los pies de los Apstoles; el cual despus se distribua se
gn la necesidad de cada uno.
adie negaba a aquellos hombres el derecho de poseer tie
rras., de conservar lo que tenan, o de venderlo y repartir su
producto. Pero aquel derecho implicaba una obligacin de
satisfacer las necesidades de otros, as como las suyas, y traa
aparejado el privilegio de hacerlo de un modo que estuviera
ms all de la letra estricta de cualquier ley, y pudiera llegar
hasta una caridad heroica.
Si se tiene dinero, hay que considerar que quiz la nica
r^n , de que Dios haya permitido que caiga en nuestras
manos es que podamos hallar alegra y perfeccin dndolo
todo.
Es muy fcil decir a los pobres que acepten su pobreza co
mo la voluntad de Dios cuando se llevan ropas abrigadas,
se tiene la comida y la atencin mdica suficientes, un techo
sobre la cabeza y ninguna preocupacin acerca del alquiler.
Pero si se quiere que le crean a uno, hay que compartir parte
de esa pobreza, y ver si uno mismo es capaz de aceptarla
como la voluntad de Dios!
25. LA HUMILDAD FRENTE A LA
DESESPERACIN

La desesperacin es el extremo absoluto del amor hacia


s mismo. Se llega a ella cuando un hombre deliberadamente
se vuelve de espaldas a toda ayuda de otro, con el fin de
gustar el corrompido lujo de saberse perdido.
En todo hombre est oculta alguna raz de desesperacin,
porque en todo hombre hay un orgullo que vegeta y produce
malas hierbas y flores vulgares de autoconmiseracin en cuan
to le fallan sus recursos. Pero como los propios recursos fa
llan inevitablemente, todos estamos ms o menos sujetos
al desaliento y a la desesperacin.
La desesperacin es el desarrollo supremo de un orgullo
tan grande y tan rgido, que elige la miseria absoluta de la
condenacin, antes que aceptar la dicha de las manos de
Dios, y de reconocer as que El est por encima de nosotros
y que nosotros no somos capaces de cumplir nuestro destino
por nosotros mismos.
f Pero el hombre que es realmente humilde, no puede desePs
aperar, porque en el hombre humilde no existe ya la auto*?
(conmiseracin. >

E casi imposible exagerar el valor de la verdadera hu


mildad y su poder en la vida espiritual. Pues el principio
de la humildad es el principio de la santidad y la consuma-.
cih de 7a humildad es la perfeccin de toda alegra.. La
humildad contiene en s la respuesta a todos los graneles pro
blemas de la vida del alma. Es la nica clave de la fe con
que comienza la vida espiritual; pues la fe y la humildad
I.A HUMII.DAL) FRP.NT A I.A DI Sf'SVI'RAClN

son inseparables. En la perfecta humildad desaparece todo


egosmo y el alma no vive ya para s, ni en s para Dios:
se pierde y se sumerge en l y se transforma en l.
En este punto de la vida espiritual, la humildad encuentra
la suprema exaltacin de su grandeza. Aqu es donde todo el
que se humilla es exaltado porque, al no vivir ya para s, ni
en el nivel humano, el espritu se libera de las limitaciones
y vicisitudes de un ser creado contingente, y flota, en los
atributos de Dios, Cuyo poder, magnificencia, grandeza y
eternidad ha hecho suyos por el amor y la humildad.
Si furamos incapaces de humildad, seriarnos incapaces de
alegra, porque slo la humildad puede dc&u el egocen
trismo que hace la alegra imposible.

Si no hubiera humildad en el mundo, todo el mundo se


habra suicidado hace mucho tiempo.

Hay una falsa humildad que piensa que es orgullo desear


la suprema grandeza, la perfeccin de la contemplacin, la
cumbre de la unin mstica con Dios. Esta es una de las gran
des ilusiones de la vida espiritual, pues slo en esta grandeza,
en esta unin exaltada, podemos alcanzar la perfecta humildad.
Sin embargo, es fcil ver cmo se comete este error; y, en
realidad, desde un cierto punto de vista, no es un error en
absoluto. Pues si consideramos la alegra de la unin mstica
abstractamente, slo como algo que perfecciona nuestro ser y
nos da las supremas alegra y satisfaccin, es posible desearla
con un deseo egosta y lleno de orgullo. Este orgullo ser ma
yor si nuestro deseo implica que esa consumacin se nos debe
de algn modo como si tuviramos un derecho a ella, como
si fuera algo que pudiramos ganar por nosotros mismos.
Este es el modo en que la unin mstica aparece en las men
tes de aquellos que no comprenden que la esencia de esa unin
es un amor puro y abnegado que vaca el alma de todo or
gullo, y lo aniquila a la vista de Dios, de forma que no quede
nada en ella ms que la pura capacidad para l.
La alegra del mstico amor de Dios nace de una liberacin
de toda forma de egotismo mediante aniquilacin, de toda
huella de egosmo. Entonces se desea no exaltacin sino slo
humillacin, no engrandecimiento sino slo achicamiento a los
propios ojos y a los del mundo; pues el nico medio de entrar
en esta alegra es disminuirse hasta desvanecerse y absorberse
en Dios a travs del centro de la propia insignificancia. El
nico medio de poseer Su grandeza es pasar a travs del ojo
de la aguja de la propia y absoluta insuficiencia.
La perfeccin de la humildad se halla en la unin trans
formadora. Slo Dios puede traernos esa pureza a travs de
los fuegos de la prueba interior. Sera locura no desear tal per
feccin. Pues de qu nos servira ser humildes de un modo
que nos impidiese buscar la consumacin de toda humildad?

Aunque es intrnsecamente razonable y justo desear la unin


mstica con Dios, es tan fcil entender mal lo que esto signi
fica, que a veces puede ser el ms peligroso de los deseos.
Desear a Dios es e deseo humano ms fundamental. Est en
la misma raz de toda nuestra bsqueda de la felicidad. In
cluso el pecador, que busca la felicidad donde no puede ha
llarse, sigue un ciego y vago deseo de Dios que no tiene la
conciencia de s. De modo que, desde cierto punto de vista,
es imposible no desear a Dios.
Por otra parte, cuando se usa la expresin "desear a Dios,
implcitamente se reduce a Dios a la condicin de un "objeto
o de una "cosa, como si fuera "algo que pudiera asirse y
poseerse, como se poseen las riquezas, la sabidura, o alguna
otra entidad creada. Y aunque es cierto que estamos destina
dos a esperar la satisfaccin de nuestras necesidades ms pro
fundas en la visin de Dios, es al mismo tiempo muy peligro
so pensar en Dios slo como la satisfaccin de todos nuestros
deseos y necesidades. Con ello, tendemos inevitablemente a
deformar e incluso a profanar Su santa e infinita verdad.
He visto a muchos hombres que entraban en los monaste
rios con una sincera y devoradora hambre de Dios, de la ex
pe-rienda contemplativa. Y los he visto abandonar el monas
terio rotos y frustrados por la misma intensidad de sus deseos
incumplidos. No hay esperanza ms cruel que la vana espe
ranza de un lo^ro supremo, tan mal entendido que es comple
tamente imposible. No hay derrota ms terrible que la derrota
del corazn humano enloquecido por su deseo de un espejis
mo mstico.
Lo que hace esta derrota tan cruel es la inexorable compla
cencia de los maestros de la vida espiritual que insisten en que
"si no se encuentra a Dios, es porque se le ha negado algo,
porque no se ha querido pagar el precio. Como si la unin
con Dios fuera algo que se vendiera en los monasterios, como
el jamn o el queso, una especie de negocio secreto ofrecido
a los hombres en el mercado negro contemplativo, ofrecido a
este o aquel comprador infortunado en el momento en que
sus bolsillos estaban vacos.
Acaso no dijo Isaas claramente que las aguas de la vida
son dadas precisamente a aquellos que no tienen dinero?
El deber de cualquiera que haya tenido la menor vislumbre
del amor de Dios es protestar contra la inhumanamente cruel
y falsa psicologa del misticismo, esa psicologa que presenta
la "santidad y la "contemplacin como riquezas que deben
adquirirse. Como si la santidad y el misticismo fueran "bie
nes que uno debiera tener con el fin de que lo aceptasen
en el Reino de Dios, igual que se debe tener un coche nuevo
cada dos aos, una casa de campo y un televisor, para ser
aceptable en las ciudades de los hombres. El coche nuevo j
todo lo que le acompaa parecen indicar que no se es un va
gabundo o un descuidado. Que se es fiel a las normas acep
tadas. Anlogamente, los consuelos espirituales y las virtudes
muy obvias se consideran como el signo de que se ha tra
bajado lealmente en el servicio de Dios.
Comprendemos poco el significado de la pobreza espiritual,
del vaco, de la desolacin, del total abandono de la vida ms
tica. La experiencia contemplativa no se logra mediante la
acumulacin de pensamientos grandiosos y visiones, o por la
prctica de mortificaciones heroicas. No es "algo que se pue
de comprar", con moneda alguna, por muy espiritual que pa
rezca. Es un puro Don de Dios, y tiene que ser un don, pues
eso es parte de su misma esencia. Es un don que nunca, por
ninguna accin nuestra, merecemos total y estrictamente. En
realidad, la contemplacin no es necesariamente un signo de
mrito o de santidad. Es un signo de la bondad de Dios y
nos permite creer ms firmemente en Su bondad, confiar ms
en l, y sobre todo ser ms fieles en nuestra amistad con l.
Todo esto debera brotar normalmente como los frutos de la
contemplacin. Pero no hay que sorprenderse si la contempla
cin surge del puro vaco, en la pobreza, el desamparo y la
nch espiritual.
En realidad, un deseo demasiado ardiente de contemplacin,
puede ser un obstculo para la contemplacin, porque puede
proceder de la ilusin engaosa y el apego a. s mismo. El
mismo deseo de contemplacin puede ser una cosa densa, opa
ca y pesada que llena nuestro vaco, que nos esclaviza al dolo
de nuestro yo exterior y nos ata, como a Sansn ciego, al mo
lino de las esperanzas vanas y los deseos ilusorios.

Hay que tener cuidado de toda esperanza vana: en realidad,


es una tentacin a la desesperacin^ Puede parecer muy real,
muy verdadera. Se puede depender demasiado de esta aparen
te solidez de lo que se cree que pronto va a ser de uno. Puede
hacerse que toda la vida espiritual, que la fe misma, depen
dan de esta promesa ilusoria. Luego, cuando se disuelve en
aire, todo lo dems se disuelve con ella. Toda la vida espiri
tual se le escurre a uno entre los dedos y queda sin nada.
En realidad, esto podra ser una buena cosa, y deberamos
mirarlo como una buena cosa, si pudiramos volver a la rea
lidad de la pura y oscura fe que no puede engaarnos. Pero
nuestra fe es dbil. En realidad, con demasiada frecuencia, lo
ms dbil de nuestra fe es la ilusin de que es fuerte, cuando
la fuerza que sentimos es slo la intensidad de la emocin
o el sentimiento, que no tienen nada que ver con la fe real.
Cunta gente del mundo actual ha "perdido la fe con las
vanas esperanzas e ilusiones de la nigz! Lo que llamaban
fe era sencillamente una ilusin misjColocaban su esperan
za en un cierto sentido de paz espiritual, de consuelo, de equi-
lirio_interiof, Vie respeto de s mismod^Luegg, cuando comen
zaron a luchar con las dificultades reaesTylas cargas de la
vida madura, cuando se dieron cuenta He sus propias debili-
perdieron la paz, abandonaron su precioso respeto de
y de este modo se les hizo imposible "creer". Es
acir se les hizo imposible consolarse, tranquilizarse, con las
imgenes y conceptos que hallaron tranquilizadores en su ni
ez.
No hay que poner la esperanza en el sentimiento de segn"
dad, en la comodidad espiritual. Es muy posible que haya que
pasarse sin eFfo. No Hay que poner la esperanza en los inspi
rados predicadores del sol cristiano, que pueden levantarle a
uno y hacer que se sienta bien durante tres o cuatro das, has
ta que desfallece y cae en la desesperacin. *
La confianza en s mismo es un don natural precioso, un
signo de salud. Pero no es igual que la fe. La fe es mucho
ms profunda y tiene que tener la profundidad suficiente para
permanecer cuando estamos dbiles y enfermos y cuando nues
tra confianza y nuestro respeto de nosotros mismos hayan des
aparecido. No quiero decir que la fe slo funciona cuando esta
mos en un estado de desfallecimiento. Pero la verdadera fe
debe ser capaz de continuar cuando hemos perdido todo lo
dems. Slo un hombre humilde es capaz de aceptar la fe
en estos trminos, tan completamente sin reservas que se con
gratule de ella en su estado puro, y la celebre con alegra,
aun cuando no traiga nada aparejado, y cuando todo lo dems
haya desaparecido.
Si no somos humildes, tendemos a pedir que la fe nos trai
ga buena salud, paz del espritu, buena suerte, popularidad,
paz mundial, y todo cuanto bueno podamos imaginar. Y es
cierto que Dios puede darnos todas esas cosas buenas si quie*
re. Pero carecen de importancia comparadas con la fe, que es
esencial. Si insistimos en otras cosas como el precio de nues-
^ creencia, tendemos, por este solo hecho, a minar nuestra
creencia. No creo que sera un acto de misericordia por parte
de Dios dejarnos salir con esto!

Un hombre humilde no se altera por las alabanzas. Como


ya no se preocupa de s mismo, y como sabe de dnde proce
de el bien que hay en su interior, no rechaza las alabanzas,
porque pertenecen al Dios que ama, y al recibirlas, no guarda
nada para s, sino que entrega todo, con gran alegra, a su
Dios. Fecrt mthi magna qu't potens est, et sanctum nomen
ejus! *
Un hombre que no es humilde, no puede aceptar graciosa
mente las alabanzas. Sabe lo que debe hacer con respecto a
ellas. Sabe que las alabanzas pertenecen a Dios y no a l: pero
se las pasa a Dios tan torpemente que tropieza y llama la aten
cin hacia s por su misma torpeza.
1 que an no ha aprendido la humildad se altera y se tur
ba ante el elogio. Incluso puede perder la paciencia, cuando
la gente le celebra; le irrita el sentido de su propia indigni
dad. Y si no se impacienta, al menos las cosas que se dicen
acerca de l le producen una obsesin y le atormentan donde
quiera que vaya.
En el otro extremo se encuentra el hombre que carece to
talmente de humildad, y traga el elogio, si lo obtiene, como
un perro devora un trozo de carne. Pero no presenta proble
ma: es tan obvio que se ha convertido en un personaje de
todas las farsas desde Aristfanes.
f . ^ hombre humilde recibe el elogio como una ventana lim-
j pu toma la luz del sol. Cuanto ms real e intensa es la luz,
^ menos se ve el cristal.

4ue lo* hombres en los monasterios


nvhn* a e * 5*. etzos Para ser humildes, con la humildad
apeen ido en un libro, que hagan imposible la ver-
dadora humildad. Cmo se puede ser humilde cuando slo
st presta atencin a uno mismo? I*a verdadera humildad inclu-
yc la conciencia de uno mismo, pero la falsa Kurnldad inten
sifica nuestra OTCffncaTasIa tal punto que quedamos lisia*
dos e incapacitados para hacer cualquier movimiento o accin
sin poner en marcha todo un complejo mecanismo de excusas
y frmulas de autoacusacin.
Si uno fuera realmente humilde, no se preocupara de s
mismo en absoluto. Por qu haba de hacerlo? Se ocupara
solamente de Dios y Su voluntad, del orden objetivo d e las
cosas y los valores tal cual son, y no cooqo quiere verlos e l
propio egosmo. Por consiguiente y a no habra ilusiones q u e
defender. Habra libertad de movimientos. No nos veramos
obstaculizados por excusas que realmente estn destinadas a
defendernos de la acusacin de orgullo, como si la humildad
dependiera de lo que piensa la gente!
Un hombre humilde puede hacer cosas con perfeccin poco
comn, porque ya no se preocupa de lo incidental, como sus
intereses y su reputacin, y por lo tanto, no necesita ya mal
gastar sus esfuerzos defendindolos.
Pues un hombre humilde no tiene miedo del fracaso. En
realidad, no tiene miedo de nada, ni siquiera de s mismo,
ya que la perfecta humildad implica la perfecta confianza en
el poder de Dios, ante Quien ningn otro poder tiene signi
ficado, y para Quien no existen los obstculos.
La humildad es el signo ms segurojie la fuerza.
Muy pocos hombres se santifican en el aislamiento. Muy
pocos se perfeccionan en la soledad absoluta.
El vivir con otras personas y aprender a perdernos en el
entendimiento de sus debilidades v deficiencias puede ayudar
nos a ser verdaderos contemplativos. Pues no hay medio mejor
de verse libre de la rigidez, dureza y rudeza de nuestro inve
terado egosmo, que es el insuperable obstculo para la luz
infusa y la accin del Espritu de Dios.
Incluso la valiente aceptacin de las pruebas interiores en
la completa soledad no puede compensar del todo la obra de
purificacin realizada en nosotros mediante la paciencia y hu
mildad amando a otros hombres y siendo comprensivos hacia
sus necesidades y exigencias menos razonables.
Existe slo el peligro de que los ermitaos consigan secarse
y solidificarse en su excentricidad. Al vivir lejos del contacto
con otra gente, tienden a perder ese profundo sentimiento de
las realidades espirituales que slo puede dar el amor puro.
Puede creerse que el camino de la santidad es encerrarse
con las oraciones, los libros y las meditaciones que agradan
e interesan, protegindose, con muchos muros, de la gente que
se considera estpida? Que el camino de la contemplacin
se halla en el rechazo de actividades y trabajos necesarios para
el bien de los dems, pero que aburren y distraen? Es con
cebible que pueda encontrarse a Dios encerrndose en un ca
pullo de placeres estticos y espirituales, en lugar de renun
ciar a los propios gustos, deseos, ambiciones y satisfacciones
por el amor de Cristo, que ni siquiera vivir en nuestro inte
rior si no Lo hallamos en los dems hombres?
Lejos de ser esencialmente opuestas entre s, la contempla
cin interior y la actividad exterior son dos aspectos del mis
mo amor de Dios.
Pero la actividad de un contemplativo tiene qiif* narer de_
su contemplacin y asemejarse a ella. Todo cuanto haga apar
te de la contemplacin debe reflejar la luminosa tranquilidad
de su vida interior.
A este fin, tendr que buscar en su actividad lo mismo
que se halla en su contemplacin, el contacto y la unin con
Dios.
Por poco que se sepa de Dios mediante la oracin, hay que
comparar los propios actos con ese poco: ordenarlos por esa
medida. Tratar de hacer que toda la actividad fructifique en
el mismo vaco, silencio y despego que se han hallado en la
contemplacin. A l fin de cuentas, el secreto de todo esto es
el perfecto abandono a la voluntad de Dios en las cosas que
no pueden dominarse, y la perfecta obediencia a 1 en todo
lo que depende del propio querer de modo que, en la vida
interior y en las obras exteriores por Dios, no se desee mis
que una cosa, el cumplimiento de Su voluntad.
Si se hace esto, la actividad compartir la paz desinteresada
que se halla en la oracin, y en la sencillez de las cosas que
realicemos los hombres reconocern nuestra paz y glorificarn
a Dios.
El modo supremo en que el contemplativo ejerce su apos
tolado es este silencioso e inconsciente testimonio del amor de
Dios. Pues el santo predica sermones por su modo de andar,
por su modo de permanecer en pie, por su modo de sentarse,
de recoger cosas y mantenerlas en la mano.
Los perfectos no tienen que reflexionar acerca de los deta
lles de sus acciones.
Cada vez menos conscientes de s mismos, por fin dejan d<
darse cuenta de que hacen cosas, y gradualmente Dios comien
za a hacer todo cuanto ellos hacen, en ellos y por ellos, i
menos en el sentido de que el hbito de Su amor se ha coi
vertido para ellos en una segunda naturaleza e informa todo
cuanto hacen con Su semejanza.
Las extremas dificultades que se presentan en el camino
de aquellos que buscan libertad interior y pureza de amor
pronto les ensean que no pueden adelantar por s solos, y
el espritu de Dios les da el deseo de buscar los modos ms
sencillos de vencer su egosmo y su ceguera de juicio. Y esta
es la obediencia al juicio y la gua de otro.
Un espritu llevado hacia Dios en la contemplacin pronto
aprender el valor He la obediencia: las penalidades y angus
tias que tiene que Sufrir diariamente por la carga de su pro
pio egosmo, por si torpeza, incompetencia y orgullo, le darn
un apetito de ser llevado, aconsejado y dirigido por otra per
sona.
Su voluntad se convierte en la fuente de tanta miseria y
oscuridad que se acerca a otro hombre no simplemente por
que busca luz, o sabidura, o consejo; sino porque llega a sen
tir una pasin por la obediencia misma y por la renunciacin
de su voluntad y sus luces.
Por lo tanto, no obedece a su abad o a su director slo
porque los mandatos o el consejo que le dan le parecen bue
nos, provechosos e inteligentes a sus ojos. No obedece porque
piense que el abad toma decisiones admirables. Por el con
trario, a veces las decisiones de su superior parecen menos
sabias: pero a l ya no le importan, porque acepta a su supe
rior como un mediador entre l y Dios, y descansa slo en la
voluntad de Dios tal como llega a l a travs de los hombres
colocados por encima de l, por las circunstancias de su voca
cin.

El hombre ms peligroso del mundo es el contemplativo


que carece de gua. Confa nicamente en sus visiones. Obede
ce las llamadas de una voz interior, pero no quiere escuchar a
otros hombres. Identifica la voluntad de Dios con cualquier
cosa que le haga sentir, dentro de su corazn, un resplandor
interior dulce y clido. Cuanto ms dulce y clido sea el senti
miento, ms convencido quedar de su propia infalibilidad.
Y si^ la pura fuerza que le proporciona la absoluta confianza
en si mismo se comunica a otra gente, y les da la impresin
de que se trata realmente de un santo, tal hombre puede arrui*
nar una ciudad, una orden religiosa c incluso una nacin en
tera. El mundo est lleno de cicatrices que han dejado en su
carne visionarios como estos.
Sin embargo, con frecuencia, esta gente no son ms que
pelmas inofensivos. Se han metido por un callejn sin salida
espiritual y descansan en el cmodo nido de las emociones
privadas. Nadie se decide realmente a envidiarlos o admirar
los, porque incluso los que no saben nada de la vida espiritual
se dan cuenta de que estos hombres se han evadido de la rea
lidad contentndose con una farsa.
Parecen ser dichosos, pero en su dicha no hay nada inspi
rador ni contagioso. Parecen en paz, pero su paz es vaca e
inquieta. Tienen mucho que decir, y todo cuanto dicen es un
mensaje con una "M mayscula, y sin embargo no conven
cen a nadie. Porque han preferido placer y emocin a los aus
teros sacrificios impuestos por la fe genuina, sus almas se
han empantanado. La llama de la verdadera contemplacin
se ha desvanecido.
Cuando se es conducido por Dios a la oscuridad donde se
encuentra la contemplacin, no se puede descansar en la falsa
dulzura de la propia voluntad. La falsa satisfaccin interior de
la complacencia en s mismo y la absoluta confianza en el pro
pio juicio nunca logra engaar enteramente: har sentirse a
uno ligeramente enfermo y lo forzar, por un vago sentimien
to de nusea interior, a abrirse de arriba abajo para dejar salir
el veneno.
Con el fin de comprender el verdadero valor de la obedien
cia espiritual, tenemos que poner gran cuidado en distinguir
entre la voluntad propia y la libertad genuina. Esta distincin
es un asunto de gran importancia, porque somos llamados a
la libertad bajo la obediencia y no al mero sacrificio de toda
libertad con el fio de responder a la autoridad como mqui
nas. La libertad ms alta se encuentra en la obediencia a
Dio#. La prdida de la libertad reside en la sujecin a la tira
na del automatismo, sea producto del capricho de nuestra
propia voluotad o de los ciegos dictados del despotismo, el
convencionalismo, la rutina o la mera inercia colectiva.
Una de las ilusiones ms comunes es que, al sostener mis
caprichos frente a los dictados de la autoridad, manifiesto mi
libertad. Acto "espontneamente. Esto no es verdadera
espontaneidad, y no lleva a la libertad genuina. Es licencia
en vez de libertad. Claro est que aun esta imperfecta espon
taneidad puede ser preferible a la rutina muerta del conven
cionalismo pasivo, pero esto no impide que veamos sus obvias
limitaciones.
Pero, actualmente, a la gente le cuesta mucho comprender
la obediencia religiosa, precisamente porque se piensa que al
pedir el sacrificio de la "propia personalidad, de la "espon
taneidad, de uno, pide demasiado. En realidad, los proble
mas estn con frecuencia terriblemente confusos. Por un lado,
el subordinado puede huir de su responsabilidad. Por el otro,
el Superior puede verse gobernado por el capricho y la falta
de madurez, y no estar capacitado para hacer frente a las res
ponsabilidades de su posicin.
Slo alguien que haya aprendido realmente a obedecer con
inteligencia es capaz de asumir un mando inteligente. Cuando
lo hace, conoce tanto el verdadero valor de la obediencia del
subordinado como la estricta limitacin de los propios pode
res. Una vez que se reconoce francamente que la prudencia
del Superior y su real capacidad para asumir las responsabili
dades de su posicin son de gran importancia, debemos re
cordar tambin que el subordinado tiene que saber obedecer
a^ ^ P Cfof cPie tenga, ya ste sea o no plenamente capaz. El
subordinado puede darse cuenta o no de que su situacin no es
c o m p le t te ideal. Pero esta conciencia no debe afectar en
modo alguno su disposicin a la obediencia. La caridad exige
que pase por alto ciertas deficiencias de la persona colocada
por encima de l y el sentido comn dicta una cierta vacila
cin para criticar y analizar las decisiones del Superior. Des
pus de todo, ningn hombre es juez de su causa, y todos
somos propensos a ver, por el prejuicio y la obstinacin, de
ficiencias que no existen realmente. Por lo tanto, aun no ce
gndonos deliberadamente a la verdad, tenemos que estar
convencidos de que para nosotros es muy provechoso acostum
brarnos a la obediencia incluso de mandatos que no siempre
son perfectamente prudentes o racionales. Al hacer esto, no
nos cegamos, ni nos mentimos con respecto del caso. Sencilla
mente, aceptamos la situacin tal cual es, con todos sus de
fectos, y obedecemos por amor de Dios. Para llegar a esto,
tenemos que tomar una decisin libre y plenamente racional
que, en algunos casos, puede ser extremadamente difcil.
Nadie puede convertirse en un santo o en un contempla
tivo abandonndose sin inteligencia a un simplificado con
cepto de la obediencia. Tanto en el subordinado como en
quien le manda, la obediencia presupone un gran elemento de
prudencia y la prudencia significa responsabilidad. La obe
diencia no es la abdicacin de la libertad sino su prudente uso
bajo ciertas condiciones bien definidas. Esto no contribuye en
nada a facilitar la obediencia y no es, en modo alguno, una
evasin de la sujecin a la autoridad. Por el contrario, la obe
diencia de esta clase implica una mente madura, capaz de
tomar decisiones difciles y de entender bien los mandatos
difciles, llevndolos a cabo plenamente con una fidelidad que
a veces puede ser genuinamente heroica. Tal obediencia es
imposible sin profundos recursos de amor espiritual maduro.
La mera capacidad de elegir entre el bien y el mal es el
limite ms bajo de la libertad, y la nica cosa libre acerca de
eflo es el hecho de que podamos an elegir el bien.
En la medida en que uno es libre para elegir el mal, en
esa misma medida deja de serlo. Una mala eleccin destruye
la libertad.
Nunca se puede elegir el mal como mal: slo como un bien
aparente. Pero cuando decidimos hacer algo que nos parece
bueno cuando realmente no te es, hacemos algo que realmente
no queremos hacer, y por lo tanto no somos realmente libres.

La perfecta libertad espiritual es una incapacidad total de


hacer una mala eleccin. Cuando todo cuanto se desea es real
mente bueno, y toda eleccin no slo aspira a ese bien, sino
que te logra, entonces uno es libre porque hace cuanto quiere, y
todo acto de su voluntad termina en una perfecta culminacin.
Por lo tanto, la libertad no consiste en un equilibrio igual
entre las elecciones buenas y malas, sino en el perfecto amor
y aceptacin de todo lo que es realmente bueno y el perfecto
odio y rechazo de cuanto es malo, de forma que todo cuanto
se hace es bueno y le hace a uno feliz y uno rechaza, niega e
ignora toda posibilidad que pudiera conducir a la desdicha,
el autoengao y la pena. Slo el hombre que ha rechazado
todo mal tan completamente que es incapaz de desearlo es ver*
daderamente libre.

Dios, en Quien no hay absolutamente ninguna sombra o<


posibilidad de mal o de pecado, es infinitamente libre. En
realidad, es la Libertad.
Slo 1* voluntad de Dios es indefectible. Toda otra liber
tad puede fallar y derrotarse a s misma mediante una falsa
eleccin. Toda libertad verdadera no# viene como un don so
brenatural de Dios, como una participacin en Su esencial Li
bertad, por el Amor que infunde en nuestras almas, unindo
las con fil, primero en una aceptacin perfecta, luego en una
transformadora unin de voluntades.
La otra libertad, la llamada libertad de nuestra naturaleza
que es indiferente con respecto a las elecciones buenas y ma
las, no es ms que una capacidad, una potencialidad que espe
ra ser lograda por la gracia, la voluntad y el amor sobrena
tural de Dios.

Todo bien, toda perfeccin, toda dicha, se hallan en la in


finitamente buena, perfecta y bendita voluntad de Dios. Co
mo la verdadera voluntad significa la capacidad de desear y
elegir siempre, sin error ni defecto, lo que es realmente bue
no, entonces la libertad slo puede encontrarse en la perfecta
unin y sumisin a la voluntad de Dios. Si nuestra voluntad
va con fil, llegar al mismo fin, descansar en la misma paz
y se llenar con la misma dicha infinita de Dios.
Por lo tanto, la definicin ms sencilla de la libertad es
esta: significa la habilidad de hacer la voluntad de Dios. Po
der resistir su libertad no es ser libre. En el pecado no hay
verdadera libertad.

Rodeando al pecado hay ciertos bienes; en los pecados de


la carne hay, por ejemplo, los placeres de la carne. Pero no
es que estos placeres sean malos. Son buenos, y obra de la vo
luntad de Dios y, aun cuando alguien toma esos placeres de
un modo que no es la voluntad de Dios, Dios quiere todava
que se sientan esos placeres. Pero aunque esos placeres son
buenos en si, la propensin de la voluntad hacia ellos, en cir
cunstancias contrarias a la voluntad de Dios, se convierte en
mala; y porque esa proj^emin de la voluntad es mala no
puede alcanzar el fin que pretende; y por lo tanto, se frustra.
n u e v a s s e m il l a s d e c o n t e m p l a c i n

y por o , finalmente, no hay dicha en ningn acto pecami-


OOSO.

Necio! Has hecho realmente lo que no queras hacer!


Dios te dej con el placer porque el placer era tambin Su
voluntad: pero has descuidado la dicha que l quera darte con
el placer, o quizs la dicha mayor que l quera darte sin el
placer, ms all, y por encima de l!
Te has comido la cscara y has arrojado la naranja. Te has
quedado con el papel que no era ms que una envoltura, y has
arrojado el estuche, el anillo y el diamante.
Y ahora que el placer que debe terminar ha terminado,
no te queda nada de la dicha que te habra enriquecido para
siempre. Si hubieras tomado (o dejado) el placer, del modo
que Dios quera para dicha tuya, seguiras poseyendo el pla
cer en tu dicha, estara siempre contigo y te seguira a todas
partes por voluntad de Dios. Pues es imposible que un hom
bre cuerdo lamente seriamente un acto que ha realizado cons
cientemente, en unin con la voluntad de Dios.
La libertad, pues, es un talento que Dios nos ha dado, un
instrumento para que trabajemos con l. Es la herramienta
con la cual construimos nuestra vida, nuestra felicidad. Nues
tra verdadera libertad es algo que no debemos sacrificar nun
ca, pues si la sacrificamos renunciamos al mismo Dios. Slo
debe sacrificarse la falsa espontaneidad del capricho, la seu-
dolibertad del pecado. Debemos defender nuestra verdadera
libertad con la vida misma, pues es el elemento ms precioso
de nuestro ser. Nuestra libertad es la que nos hace Personas,
constituidas a la imagen divina. La sociedad sobrenatural de
glesia tiene, como una de sus principales funciones, la pre
servacin de nuestra libertad espiritual como hijos de Dios.
Vue poca gente se da cuenta de esto!
28. EL DESPEGO

Me pregunto si hay veinte hombres vivos en el mundo ac


tual que ven las cosas como realmente son. Eso significara
que habra veinte hombres libres, no dominados, ni siquiera
influidos, por apego alguno a ninguna cosa creada, a s mis
mos, o a algn don de Dios, incluso a la ms alta, la ms
sobrenaturalmente pura de Sus gracias. No creo que haya vein
te hombres as en el mundo. Pero tiene que haber uno o dos.
Son los que mantienen las cosas juntas e impiden que el uni
verso se caiga a pedazos.

Todo cuanto se ama por s solo, aparte de Dios, ciega el in


telecto y destruye el juicio de los valores morales. Vicia lo que
se elige, de tal modo que ya no se puede distinguir claramente
el bien del mal, ni se conoce realmente la voluntad de Dios.
Cuando se aman y desean las cosas por s solas, aun cuando
se puedan entender principios morales generales, no se conoce
el modo de aplicarlos. Aun cuando la aplicacin de los prin
cipios sea moralmente correcta, probablemente habr una cir
cunstancia oculta que habr sido pasada por alto, y que estro
pear los actos ms virtuosos con alguna imperfeccin.
En cuanto a los que se han arrojado enteramente en el des
orden del pecado, se hacen frecuentemente incapaces de enten
der los principios ms sencillos; ya no pueden ver la ley moral
ms obvia y natural. Pueden tener los dones ms brillantes y
ser capaces de discutir las cuestiones ticas ms sutiles, y no
tener la ms dbil apreciacin de lo que hablan, porque ya
no tienen amor por esas cosas como valores, sino slo un abs
tracto inters en ellas como conceptos.
Hav aspectos del despego y refinamientos de pureza interior
v delicadeza de conciencia que incluso la mayora de los hom
bres sinceramente santos nunca logran descubrir. Aun en los
monasterios ms estrictos, y en los lugares donde la gente ha
dedicado seriamente sus vidas a la bsqueda de la perfeccin,
muchos no logran jams sospechar hasta qu punto estn go
bernados por inconscientes formas de egosmo, hasta qu pun
to sus actos de virtud estn dictados por un estrecho y humano
inters propio. En realidad, con frecuencia, la rigidez y el in
flexible formalismo de estos hombres piadosos les ha impedi
do ser realmente despegados.
Han renunciado a los placeres y ambiciones del mundo,
pero han adquirido otros placeres y ambiciones de un carcter
ms alto, ms sutil y espiritual. A veces, ni suean que es po
sible buscar la perfeccin con una intensidad de celo conscien
te que es imperfecta. Tambin estn apegados a las buenas
cosas de su encerrado mundito.
A veces, por ejemplo, un monje puede apegarse a la ora
cin o el ayuno, a una devocin o prctica piadosa, a una cier
ta penitencia externa, a un libro, a un sistema de espirituali
dad, a un mtodo de meditacin o incluso a la misma contem
placin, a las gracias ms altas de la oracin, a las virtudes,
a las cosas que son en s marcas del herosmo y la alta santi
dad. Y hombres que parecen ser santos se dejan cegar por su
desordenado amor hacia esas cosas. Han permanecido en la
oscuridad y el error casi tanto como los hermanos del monas
terio que parecan mucho menos perfectos que ellos.

A veces los contemplativos piensan que todo el fin y la


esencia de su vida deben hallarlos en el recogimiento, la paz
interior y el sentimiento de la presencia de Dios. Se apegan
Pero el rogimiento es tan criatura como un
l
n V''
i Sm" ment de * 2 interior d o como
ondeiK " experimental de la pre
sencia de Dios es, en realidad, una cosa tan creada como un
vaso de cerveza. La nica diferencia es que el recogimiento,
la paz interior y el sentimiento de la presencia de Dios son
placeres espirituales y los otros son materiales. El apego a las
cosas espirituales es, por lo tanto, un apego como lo es el
amor desordenado a cualquier cosa. La imperfeccin puede
ser ms sutil y oculta: pero desde un cierto punto de vista,
eso la hace tanto ms daina, ya que no es tan fcil de reco
nocer.
Y por ello, muchos contemplativos nunca son grandes san
tos, nunca entran en estrecha amistad con Dios, nunca hallan
una profunda participacin en Sus inmensos goces, porque se
aferran a los mseros consuelos que se dan a los principiantes
en el camino de la contemplacin.

Hay muchos que estn en un estado peor aun: nunca llegan


siquiera a la contemplacin, porque estn apegados a activida
des y empresas que parecen importantes. Cegados por su deseo
de movimiento incesante, por un constante sentimiento de lo
gro, consumidos por el hambre de resultados, de xitos visi
bles y tangibles, se colocan en un estado tal que no pueden
creer que complacen a Dios a menos que estn haciendo una
docena de cosas al mismo tiempo. A veces, llenan el aire de
lamentaciones y se quejan de que ya no tienen tiempo para
rezar, pero se han hecho tan duchos en engaarse a s mismos
que no se dan cuenta de cun insinceras son sus lamentaciones.
No slo se dejan arrastrar a ms trabajos, sino que buscan
nuevas ocupaciones. Y cuanto ms ocupados estn, ms erro
res cometen. En torno de ellos se amontonan accidentes y equi
vocaciones. Es intil que se les haga advertencias. Se alejan
cada vez ms de la realidad, y entonces Dios permite quiz que
comprendan sus errores. Entonces, despiertan y descubren
que su negligencia les ha hecho cometer algn serio y obvio
pecado contra la justicia, por ejemplo, o contra las obligacio
nes de su estado. Y como ya no les queda fuerza interior, se
desmoronan.
Cuntos debe haber que han ahogado las primeras chF"
pas de la contemplacin amontonando madera sobre el fuego
antes de que estuviera bien encendido! La estimulacin de la
plegaria interior les excita de tal modo que se lanzan a pro
yectos ambiciosos para ensear y convertir al mundo entero,
cuando Dios slo les pide que se mantengan silenciosos y en
paz, atentos al secreto trabajo que l est iniciando en sus al
mas.
Y sin embargo, si se trata de explicarles que podra haber
una considerable imperfeccin en su celo en actividades que
Dios no desea de ellos, le tratarn a uno de hertico. Saben
que tienes que estar equivocado, porque sienten un intenso
apetito de los resultados que imaginan que van a lograr.

El secreto de la paz interior es el despego. El recogimiento


es imposible para el hombre dominado por todos los confusos
y cambiantes deseos de su voluntad. E incluso cuando estos
deseos tienden hacia las buenas cosas de la vida interior, el
recogimiento, la paz, los placeres de la oracin, si no son nada
ms que los deseos naturales y egostas, harn el recogimiento
difcil e incluso imposible. ........... v
\ Nunca se lograr tener un recogimiento y una paz interior i
perfectos, a menos que se est despegado incluso del deseo/
de paz y recogimiento. Nunca se podr rezar perfectamente,!
~ffie5os~qiie' sTstT cespegado de ios placeres de la oracin^
ai se renuncia a toaos estos deseos, y se busca una sola cosa,
la voluntad de Dios, l os dar el recogimiento y la paz en
medio del trabajo, el conflicto y la prueba.

Hay una especie de tosco materialismo en la vida religiosa


que hace que hombres sinceramente santos crean que la abne
gacin significa sencillamente renunciar a las cosas que satis
facen a los cinco sentidos exteriores.
Pero esto es apenas el comienzo de la abnegacin.
Es cierto que debemos despegarnos de las cosas materiales
y sensuales antes de que la vida interior comience en realidad.
Pero una vez comenzada, liaremos escasos progresos, a menos
que nos despeguemos ms cada vez de los bienes racionales,
intelectuales y espirituales.
El hombre que espera convertirse en contemplativo despe
gndose slo de las cosas que la razn prohbe, no llegar si
quiera a conocer el significado de la contemplacin. Pues el
camino de Dios est en una profunda oscuridad en la cual
todo conocimiento, toda sabidura creada, todo placer y pru
dencia y toda esperanza y alegra humanas estn derrotadas y
anuladas por la abrumadora pureza de la luz y la presencia
de Dios.
No basta poseer y disfrutar cosas materiales y espirituales,
dentro de los lmites de la moderacin racional: debemos saber
elevarnos por encima de toda alegra y pasar ms all de toda
posesin, si queremos llegar al puro goce y posesin de Dios.
Esta distincin es muy importante y, sin embargo, es olvi
dada frecuentemente, incluso por los escritores espirituales. Es
cierto, claro est, que las criaturas de Dios son todas buenas
y nuestro moderado y templado uso de ellas nos lleva a una
unin ms estrecha con l. Tambin es cierto que aquellos
que estn ms estrechamente unidos a l y despegados de su
ser exterior pueden disfrutar el ms puro goce de la belleza de
las cosas creadas, que ya no constituye un obstculo a la luz
de Dios.
Pero entre el uso moderado de las cosas creadas, la vida
virtuosa de templanza razonable, y la pureza totalmente espi
ritualizada del santo, que es como una recuperacin de la ino
cencia de Adn en el Paraso, en el mundo de la infancia, hay
un abismo que slo puede ser salvado por un ciego salto de
desprendimiento asctico.
Ms all de la templanza racional viene una muerte sacri
ficante, que est en un nivel superior al de la mera virtud
o de la disciplina practicada. Aqu la Cruz de Cristo entra en
la vida del contemplativo. Sin la muerte mstica que lo separa
completamente de las cosas creadas, no hay perfecta libertad
ni avance por la tierra prometida de la unin mistica.
Pero esta "muerte" del sentido y del espritu, que libera
finalmente del apego, no es el fruto de slo el asctico esfuer
zo del hombre. La Noche Oscura, la crisis de sufrimiento cjue
nos desarraiga de este mundo, es un puro don de Dios. Sin
embargo, es tambin un don que debemos prepararnos a reci
bir en cierto grado, mediante heroicos actos de negacin de
nosotros mismos. Pues a menos de evidenciarse que estamos
realmente decididos a emprender una renunciacin total de
todos los apegos, el Espritu Santo no nos lleva a la verdadera
oscuridad, al corazn de la desolacin mstica, donde Dios nos
libera misteriosamente de la confusin, de la multiplicidad
de las necesidades y deseos, con el fin de darnos unidad en
1 y con L
En una palabra, tenemos que enfrentarnos decididamente
con la tarea de ir ms all de la templanza ordinaria y buscar
el completo vaco, si queremos pasar ms all de las limita
ciones de la virtud humana y entrar en la perfecta libertad de
los hijos de Dios para quienes todas las cosas son ligeras y
alegres, porque las ven y gustan en Dios y para Dios. El msti
co vive en vaco, en libertad, como si ya no tuviese un "ser
limitado y exclusivo que le distinguiera de Dios y de los de
ms hombres. Por lo tanto, ha muerto con Cristo y entrado en
la "vida sobreelevada prometida a los verdaderos hijos de
Dios. Incluso las alegras de los niveles inferiores de la con
templacin deben ser renunciadas por cualquiera que trate de
pasar a la Tierra Prometida.

Y as la verdadera vida.
goce de los placeres interiores y espirituales. La contemplacin
ts ligo mas que un refinado y santo esteticismo del intelecto
y de la voluntad, en el amor y la fe. Descansar en la belleza
de Dios como un concepto puro, sin los accidentes de imagen,
especies sensibles o cualquier otra representacin, es un placer
perteneciente an al orden humano. Es quizs el placer ms
alto a que la naturaleza tiene acceso y mucha gente no llega a
l por tus potencias naturales solamente; necesitan la gracia
antes de que puedan experimentar esta satisfaccin, que est,
en s, dentro del alcance de la naturaleza. Y no obstante, ya
que es natural y puede ser deseada por la naturaleza y adqui
rida por disciplinas naturales, no debe ser confundida con la
contemplacin sobrenatural.
La verdadera contemplacin es la obra de un amor que tras*
ciende toda satisfaccin y toda experiencia para descansar en
la noche de la fe pura y desnuda. Esta fe nos lleva tan cerca
de Dios que puede decirse que Lo toca y Lo ase tal Cual es,
aunque slo oscuramente. Y el efecto de tal contacto es con
frecuencia una paz profunda que rebosa es las facultades in
feriores del alma y de este modo constituye una "experiencia.
Pero esa experiencia o sentimiento de paz siempre constituye
un accidente de la contemplacin, de modo que la ausencia de
esta "sensacin no significa que haya cesado nuestro contac
to con Dios.
Apegarse a la "experiencia de paz es amenazar la verda
dera, esencial y vital unin de nuestra alma con Dios por
encima de la sensacin y la experiencia, en la oscuridad de un
amor puro y perfecto.
Y as, aunque este sentimiento de paz puede ser un signo
de que estamos unidos a Dios, es aun slo un signo, un acci
dente. La sustancia de la unin puede carecer de dicho senti
miento, y a .veces cuando no tenemos la sensacin de paz o de
la presencia de Dios, El est rcalipente. ms presente en nQ-
ofros que nunca lo ha estado.
damos mucha importancia a estas cosas accidentales, co
rreremos el riesgo de perder lo que es esencial, que es la per
fecta aceptacin de la voluntad de Dios, cualesquiera que sean
nuestros sentimientos.
Pero si considero que lo ms importante en la vida es un
sentimiento de paz interior, quedar tanto ms turbado cuando
advierta que no lo tengo. Y como no puedo producir directa
mente ese sentimiento en m siempre que quiera, la alteracin
crecer en la medida del fracaso de mis e s f u e r z o s . Finalmente,
perder la paciencia negndome a aceptar esta situacin que
no puedo dominar, y awi ello dejar escanar la nica impor
tante realidad, I* unin con la voluntad de Dios, sin la cual
U verdadera paz es completamente imposible.
Cuando consideramos la fidelidad, la resolucin, la deter
minacin de renunciar a todas estas cosas por el amor de Dios,
sin las cuales no podemos pasar a los ms altos niveles de
pureza y contemplacin, nos aterramos ante nuestra debilidad,
nuestra pobreza, nuestras evasiones, nuestra infidelidad, nes*
tra vacilacin. Nuestra misma debilidad nubla nuestra visin.
Quedamos impotentes, sabiendo muy bien que se nos pide
que renunciemos a todo, pero sin saber cmo ni dnde co
menzar. En tal estado, no hay que forzar la situacin. Se ne
cesitan gran paciencia y gran humildad, una humilde oracin
para pedir iluminacin, valor y fuerza.
Si nos enfrentamos resueltamente con nuestra cobarda y la
confesamos a Dios, sin duda l algn da se apiadar de nos
otros, y nos mostrar el camino de la libertad, por medio del
despego-
2 cj. ORACION MENTAL

Como l i contemplacin es li unin de nuestra mente y vo*


Juntad con Oos en un acto de puro amor cjuc nos pone en
oscuro contacto con El, tal Cual es realmente, el camino de la
contemplacin es desarrollar y perfeccionar nuestra mente y
nuestra voluntad, nuestra alma entera. La contemplacin in
fusa comienza cuando la directa intervencin de Dios eleva
el proceso entero del desarrollo por encima del nivel de nues
tra naturaleza: y entonces perfecciona nuestras facultades con
la aparente derrota de toda su actividad en el sufrimiento y
la oscuridad de Su luz y amor infusos.
Pero antes de que esto comience, ordinariamente tenemos
que prepararnos a nuestro modo y con Su gracia, profundi
zando nuestro conocimiento y amor de Dios en la meditacin
y las formas activas de la oracin, a la vez que liberando nues
tras voluntades del apego a las cosas creadas.
Acerca de todas estas cosas se han escrito mucltos libros.
Hay toda dase de tcnicas y mtodos de meditacin y oracin
mental, y sera muy difcil comenzar a hablar acerca de todos
ellos. Por esta razn no hablar acerca de ninguno, como no
sea para decir que todos son buenos para aquellos que saben
usarlos y todo el que sabe sacar provecho de la meditacin
sistemtica no debe dejar de hacerlo, mientras no tema dejar
el mtodo a un lado y pensar un poco por su cuenta de vez
en cuando.
Lo malo de estos mtodos no es que sean demasiado siste
mticos y formales: necesitan ser ambas cosas, y es bueno que
lo sean. Dichos mtodos no tienen nada de malo. Lo malo
reside en el uso o el desuso que hace la gente de ellos.
El fin de un libro de meditaciones es ensearle a uno a
pensar, no a pensar por uno. Por consiguiente, si se toma un
libro de esta clase y sencillamente se lo lee de arriba abajo,
se pierde el tiempo. En cuanto un pensamiento estimule la
mente o el corazn, puede dejarse el libro, pues ha comenza
do la meditacin. Pensar que se est misteriosamente obligado
a seguir al autor del libro a su conclusin particular, sera un
gran error. Puede suceder que esta conclusin no sea aplicable
a uno. Dios puede querer llevarnos por otro camino. Puede
haber proyectado darnos una gracia diferente de la que su
giere el autor del libro.
Y sin embargo hay gente que slo piensa en meditar cuan
do el libro se llama explcitamente Meditaciones. Si se le lla
ma de otro modo, suponen que deben leerlo sin tratar de pen
sar.
Lo mejor que pueden hacer los principiantes de la vida es
piritual, despus de que hayan adquirido la disciplina mental
que permita concentrarse en un tema espiritual, penetrando
por debajo de la superficie de su significado e incorporando
ste a sus vidas, es adquirir la agilidad y libertad de pensa
miento que les ayude a hallar luz, calor, ideas y amor de Dios
en todos los lugares adonde van y en todo cuanto hacen. La
gente que slo sabe pensar en Dios durante perodos fijos del
da, nunca avanzar mucho en la vida espiritual^ En realidad,
no pensarn siquiera en Dios en los momentos que han des
tinado religiosamente para la "oracin mental^.

Aprended a meditar en el papel. Dibujar y escribir son for


mas de meditacin. Aprended a contemplar las obras de arte.
Aprended a rezar en las calles o en el campo. Sabed meditar
no slo cuando tenis un libro en la mano, sino cuando es
peris un mnibus o vais en un tren. Sobre todo, entrad en
la liturgia de la Iglesia y haced del ciclo litrgico parte de
vuestra vida, dejando que su ritmo penetre en vuestro cuerpo
y vuestra alma.
La razn por la cual la meditacin y la oracin mental no
sirven a su verdadero fin en las vidas de tantos que las prac
tican, es que su verdadero fin no es entendido realmente.
Alguna gente piensa que la nica razn de meditar acerca
de Dios es tener algunas ideas interesantes acerca de El. Es
cierto que uno de los fines elementales de la meditacin es
fortalecer todas nuestras convicciones religiosas y darles un
fundamento ms profundo de fe y comprensin: pero eso es
slo el comienzo. Ese es slo el umbral de la meditacin.
Otros suponen que la funcin de la meditacin es mostrar
nos la necesidad de practicar virtudes y darnos el valor y la
decisin necesarios para seguir adelante y hacer algo en rela
cin con esto. Eso es cierto. Es otro de los frutos elementales
de la meditacin. Pero es slo otro paso en el camino.
Un error menos grave, pues ahora estamos ms cerca de la
verdad, es que la meditacin est destinada a producir en
nosotros un mayor amor de Dios. EL que este concepto sea
o no satisfactorio depende de lo que uno entienda por amar
a Dios. Si se cree que la meditacin ha cumplido su obra
cuando se dice que se ama a Dios, o se siente que se ama a
Dios, entonces se est equivocado an.

La meditacin es una disciplina doble que tiene una doble


funcin. Primero, se supone que va a darle a uno el suficien
te dominio sobre la mente y la memoria, permitindole reco
gerse y retirarse de las cosas exteriores y de los quehaceres,
actividades, pensamientos y preocupaciones de la existencia
temporal; y segundo este es el fin real de la meditacin ,
que le ensea a darse cuenta de la presencia de Dios, y que
especialmente tiende a ponerle en un estado de atencin amo
rosa a Dios y dependencia de l casi constantes.
El fin real de la meditacin es este: ensear a un hombre
el modo de librarse de las cosas creadas y los afanes tempora
les, en los cuales slo halla confusin y dolor, y de entrar'en
un consciente y amoroso contacto con Dios en e cua se s
pone a recibir de Dios la ayuda que tanto necesita, y a rendir
a Dios d honor, la alabanza, el agradecimiento y el amor que
ahora son para l una alegra rendir.
El xito de la meditacin no debe medirse por las brillantes
ideas que se tengan, las grandes resoluciones que se hagan
o los sentimientos y emociones producidos en los sentidos ex
teriores. No se ha meditado realmente bien hasta que se ha
llegado, en cierto punto, a comprender a Dios. Pero esto no
es todo.
A fin de cuentas, cualquiera que lo haya intentado se da
cuenta de que cuanto ms se acerca uno a Dios, menos se
trata de comprenderlo o de comprender lo relativo a l.
Y as, supongamos que la meditacin le llevase a uno al
punto en que se viera desconcertado o rechazado por la nube
que rodea a Dios, "que puso su trono entre tinieblas sirvin
dole de pabelln". Lejos de comprenderlo, uno comienza a
no comprender ms que su impotencia para conocer a Dios,
y empieza a pensar que la meditacin es algo completamente
desesperado e imposible. Y sin embargo, cuanto ms impo
tente es uno, ms se desea ver a Dios y conocerle. La tensin
entre los deseos y el fracaso engendran un penoso anhelo por
Dios que nada parece satisfacer.
Puede creerse que la meditacin ha fracasado? Todo lo
contrario: esta decepcin, esta oscuridad, esta angustia del de
seo impotente, es el logro de la meditacin. Pues si la medi
tacin tiende, por encima de todo, a establecer en el alma un
contacto vital de amor con el Dios vivo, entonces, mientras
slo produzca imgenes, ideas y afectos que se puedan enten
der, sentir y apreciar, no ha realizado toda su labor. Pero
cuando va ms all del nivel del entendimiento y de la ima-
gmacin, realmente acerca a Dios, pues introduce en la oscu
ridad donde ya no se puede pensar en l y, por consiguiente,
uno se ve forzado a buscarle mediante la fe ciega, la esperanza
y el amor.
Entonces es cuando debemos fortalecernos contra el pen
samiento de renunciar a la oracin mental; debe volverse a
e la, en el momento indicado de cada da, a pesar de la difi-
cuitad, la aridez y el dolor que se sienta. Con el tiempo, el
propio dolor y la secreta obra de la gracia le ensearn a uno
lo q u e debe hacer.
Se puede ser llevado a una forma completamente sencilla de
oracin afectiva en la cual la voluntad, con pocas palabras o
con ninguna, penetre en la oscuridad donde Dios est oculto,
con una especie de deseo mudo, semiesperanzado y, sin em
bargo, sobrcnaturalmente confiado de conocerle y amarle.
O, quizs, conociendo, mediante la fe, que Dios est pre
sente en uno, y comprendiendo la completa impotencia de
tratar de pensar inteligiblemente acerca de esta inmensa rea
lidad y de todo cuanto puede significar, se descansa en una
sencilla niebla contemplativa que mantiene la atencin paci
ficamente consciente de Dios, oculto en alguna parte de esta
profunda nube en la cual uno se siente inclinado a entrar
tambin.
Desde entonces, se debe mantener la oracin en la forma
ms sencilla posible.
Cuando se hace posible meditar de nuevo, medtese. Si se
tiene alguna idea, desarrllesela, pero sin excitacin. Alimn
tese la mente con la lectura y la liturgia, y si la oscuridad de
la sencilla oracin ocasiona una tensin excesiva o degenera
en estupor o sueo alivesela con unas pocas oraciones vo
cales o sencillos afectos, pero sin esforzarse tratando de tener
ideas o sentir fervor. No debemos alterarnos haciendo inti
les esfuerzos para comprender las complicadas perspectivas
que sugiere un convencional libro de meditaciones.
La oracin y el amor se aprenden realmente en la hora en
que la oracin se hace imposible y el corazn se convierte en
piedra.

Si nunca se han tenido distracciones, no se sabe rezar. Pues


el secreto de la oracin es un hambre de Dios y de la visin
de Dios, un hambre que est ms profunda que el nivel del
lenguaje o el afecto. Y un hombre cuya memoria e imagina
cin le persiguen con una multitud de intiles e incluso ma
los pensamientos e imgenes puede, a veces, verse forzado a
rezar mejor, en las profundidades de su corazn asesinado,
que aquel cuya mente est llena de conceptos claros, propsi
tos brillantes y fciles actos de amor.
Pbr esta razn es intil alterarse cuando uno no puede li
brarse de las distracciones. En primer lugar, hay que darse
cuenta de que son con frecuencia inevitables en la vida de
oracin. La necesidad de arrodillarse y verse sumergido bajo
ana oleada de imgenes inanes y desaforadas, es una de las
pruebas comunes de la vida contemplativa. Si se cree que van
a evitarse estas cosas usando un libro y aferrndose a sus fra
ses como el que se ahoga se aferra a un madero, se podr ha
cerlo, pero, si se permite que la oracin degenere en un pero
do de simple lectura espiritual, se pierde gran cantidad de fru
to. Se obtendr ms provecho resistiendo pacientemente las dis
tracciones y aprendiendo algo de la propia impotencia e in
capacidad. Y si el libro se convierte meramente en un anest
sico, lejos de ayudar a la meditacin, probablemente la ha
arruinado.
Una de las razones por las cuales se tienen distracciones
es esta. La mente, la memoria y la imaginacin trabajan, en
la meditacin, slo con el fin de traer la voluntad a la pre
sencia de su objeto, que es Dios. Ahora bien, cuando se ha
practicado la meditacin durante varios aos, la voluntad se
dedica espontneamente a su ocupacin de amar a Dios, mu
da y oscuramente, en cuanto uno se dispone a la oracin. Por
consiguiente, la mente, la memoria y la imaginacin no tienen
que hacer un trabajo real. La voluntad est ocupada y ellas
desocupadas. Por lo tanto, al cabo de un tiempo las puertas
de la mente subconsciente se abren y aparecen en escena toda
clase de figuras curiosas. Si se es prudente, no se presta aten
cin a estas cosas: se permanece en simple atencin a Dios,
con la voluntad dirigida pacficamente a l en sencillo deseo,
mientras las sombras intermitentes de este molesto cine se
mueven en segundo plano. Si uno se da cuenta de ellas es
slo para darse cuenta de que las rechaza.
La clase de distracciones que temen ms los santos son ge
neralmente las ms inofensivas. Pero a veces los hombres y
mujeres piadosos se torturan durante la meditacin porque
se imaginan que "consienten a los fantasmas de esta parodia
impdica y un poco idiota, fabricada por su imaginacin, sin
que ellos puedan evitarlo. La principal razn de sus sufrimien
tos es que sus desesperados esfuerzos para poner fin a este
desfile de imgenes engendran una tensin nerviosa, que em
peora cien veces la situacin.
Si tienen sentido del humor, para entonces se han puesto
tan nerviosos que lo han perdido totalmente. Sin embargo, el
humor es una de las cosas que probablemente les sera mas
tiles en tales ocasiones.
No hay peligro real en tales cosas. Las distracciones que
daan son las que apartan la voluntad de su profunda y pa
cfica. ocupacin con Dios y la dedican a la elaboracin de
proyectos que nos han estado preocupando durante nuestro da
de trabajo. Nos vemos frente a problemas que realmente
atraen y ocupan nuestras voluntades y hay un considerable
peligro de que nuestra meditacin se convierta en una sesin
de escritura de libros, sermones, discursos o libros mentales
o, peor aun, de planes para reunir dinero o cuidar de nuestra
salud.
Para la persona que ha tenido una pesada carga sobre sus
hombros, ser difcil librarse de estas cosas. Le recordarn
siempre quin es, y deberan advertirle que no conviene dedi
carse demasiado al trabajo activo, porque es intil tratar de
aclarar la mente de todas las cosas materiales en el momento
de la meditacin, si no se ha hecho nada para disminuir la
presin del trabajo fuera de ese tiempo.

Pero, en todas estas cosas, la voluntad de rezar es la esen


cia de la oracin, y el deseo de hallar a Dios, de verle y de
amarle es la nica cosa que importa. Si has deseado conocerle y
amarle, has hecho ya lo que de ti se esperaba, y es mucho
mejor desear a Dios sin poder pensar claramente en l que
tener maravillosos pensamientos acerca de l sin desear en
trar en unin con Su voluntad.
Por muy distrado que se est, hay que rogar mediante
esfuerzos pacficos, incluso inarticulados, para concentrar el
corazn en Dios, que est presente en uno a pesar de todo
lo que pueda pasar por la mente. Su presencia no depende
de los pensamientos que se tengan acerca de l. Est infali
blemente all; si no lo estuviera, no podra ni siquiera exis
tir. El recuerdo de su infalible presencia es el ncora ms
segura de nuestras mentes y nuestros corazones en la tormen
ta de distracciones y tentaciones mediante la cual tenemos que
ser purificados.
La contemplacin, mediante la cual conocemos y amamos
a Dios tal como es en S, percibindole en una profunda y
vital experiencia mas alia del alcance del entendimiento na
tural, es la razn de nuestra creacin por Dios. Y aunque
est absolutamente por encima de nuestra naturaleza, Santo
Toms nos ensea que es nuestro propio elemento porque
es la realizacin de profundas capacidades en nosotros, que
Dios ha dispuesto que no se realicen de ningn otro modo.
Todos los que alcanzan el fin para el cual fueron creados
sern, por lo tanto, contemplativos en el cielo: pero hay mu
chos destinados a entrar en este elemento sobrenatural y res
pirar esta nueva atmsfera mientras estn an en la tierra.
Como la contemplacin ha sido proyectada para nosotros por
Dios, como nuestro propio y real elemento, cuando la gusta
mos por primera vez nos parece a un mismo tiempo comple
tamente nueva y sin embargo extraamente familiar.
Aunque se tuviera una nocin enteramente distinta de lo
que es (ya que no hay libro que pueda dar una idea adecua
da de la contemplacin excepto a los que la experimentaron),
resulta ser lo que uno crea que era durante todo el tiempo.
Esta total simplicidad y evidencia de la luz infusa que la
contemplacin derrama en nuestra alma sbitamente nos des
pierta a un nuevo nivel de conciencia. Entramos en una regin
que nunca habamos siquiera sospechado y, sin embargo, este
nuevo mundo es el que nos parece familiar y obvio. El viejo
mundo de nuestros sentidos es ahora el que nos parece ex
trao, remoto e increble, hasta que la luz de la contempla
cin nos abandona y volvemos a nuestro nivel.
Comparados con la pura y pacfica comprensin de amor
en que el contemplativo puede ver la verdad, no tanto vin
dola sino siendo absorbido por ella, los medios ordinarios de
ver y de saber estn llenos de ceguera, trabajo e incertidum-
bre.
La ms aguda de las experiencias naturales es como el
sueo comparada con el despertar que es la contemplacin.
La certidumbre natural ms fina y aguda es un sueo compa
rada con esta serena comprensin.
Nuestras almas se elevan de la tierra como Jacob desper
tando de su sueo y exclamando: "Verdaderamente el Seor
habita en este lugar y yo no lo saba! Dios mismo se convier
te en la nica realidad, en Quien toda otra realidad ocupa
su lugar adecuado y se hace insignificante.
Aunque esta luz est absolutamente por encima de nuestra
naturaleza, entonces nos parece "normal y "natural ver,
como entonces vemos, sin ver, poseer la claridad en la oscu
ridad, tener la pura certeza sin un atisbo de prueba discursiva,
estar llenos de una experiencia que trasciende la experiencia
y entrar con serena confianza en profundidades que nos de
jan totalmente inarticulados.
"Oh profundidad de los tesoros de la sabidura y de la
ciencia de Dios!
Se abre una puerta en el centro de nuestro ser y nos parece
caer por ella en inmensas profundidades, que, aunque son
infinitas, todas son accesibles a nosotros: toda la eternidad
nos parece nuestra en este contacto intenso y plcido.
Dios nos toca con un toque que es vaco y nos vaca. Nos
mueve con una simplicidad que nos simplifica. Toda variedad,
toda complejidad, toda paradoja, toda multiplicidad cesa.
Nuestra mente nada en ei aire de un entendimiento, de una
realidad que es oscura y serena e incluye todo en s. No se
desea nada ms. No hace falta nada ms. Nuestro solo pesar,
si es posible el pesar, es la conciencia de que vivimos an
fuera de Dios.
Pues ya un instinto sobrenatural nos ensea que la funcin
del abismo de libertad que se ha abierto en el centro de
nosotros es arrastrarnos totalmente fuera de nuestro ser ha
cia su propia inmensidad de libertad y alegra.
Aparentemente, uno parece la misma persona y es la mis
ma persona que siempre ha sido: en realidad, se es ms uno
mismo de lo que se ha sido antes. Se ha comenzado a existir.
CJno se siente como si por fin hubiera nacido plenamente.
Todo lo anterior fue un error, una torpe preparacin para el
nacimiento. Ahora uno ha entrado en su elemento. Y sin
embargo, se ha convertido en nada. Se ha sumido en el
centro de su pobreza, y se han dejado las puertas abiertas
con infinita libertad, sobre un tesoro perfecto porque nada
de l es nuestro y, sin embargo, todo nos pertenece.
Y entonces se es libre de entrar y salir en el infinito.
Es intil pensar en sondear las profundidades de la oscu
ridad que se abre dentro de ti, llena de liberacin y de exul
tacin.
No son un lugar, ni una extensin, son una actividad suave
e inmensa. Esas profundidades son Amor. Y en el centro de
ti forman un pas amplio e inexpugnable.
Nada puede penetrar en el corazn de esa paz. Nada pue
de entrar en ella del exterior. Hay incluso una esfera total
de nuestra actividad que est excluida de esa bella y vaporosa
noche. Los cinco sentidos, la imaginacin, la mente razonadora,
el hambre del deseo, no corresponden a ese cielo sin estrellas.
Y uno, aunque es libre de ir y venir, en cuanto trata de
formar palabras o pensamientos acerca de ello queda excluido,
vuelve a su exterior con el fin de hablar.
Pero adviertes que puedes descansar en esta oscuridad y esta
paz insondable sin alteracin y sin ansiedad, aun cuando la
imaginacin y la mente permanezcan activas hasta cierto pun
to junto a la puerta.
Pueden permanecer y charlar en la puerta, mientras esten
ociosas, esperando el regreso de la voluntad, su reina, de
cuyas rdenes dependen.
Pero es mejor que estn silenciosas. Sin embargo, ahora se
sabe que esto no depende de uno. Es un don que proviene
dei seno de esa serena oscuridad y que depende enteramente
de la decisin del Amor.
Dentro de la sencillez de esta paz interior armada, murada
e indivisa, hay una infinita uncin que, una vez asida, pierde
su sabor. No hay que tratar de extender la mano y poseerla
enteramente. No hay que tocarla, o tratar de asirla. No hay
que tratar de hacerla ms dulce, o de evitar que se disipe...
La situacin del alma en contemplacin es algo parecido
a la situacin de Adn y Eva en el Paraso. Todo es de uno;
pero con una condicin infinitamente importante: todo es
dado.

No hay nada que se pueda reclamar, nada que se pueda


exigir, nada que se pueda tomar. Y en cuanto se trata de to
mar algo como si fuera propio, se pierde el Edn. El ngel
con la espada flamgera permanece armado contra todo egos
mo pequeo y particular, contra el "Yo que puede decir
"Yo q u ie ro ..., "Yo n ecesito ..., "Yo e x i jo ... En el
Paraso no entra ningn individuo, slo la integridad de la
Persona.
nicamente la humildad suprema puede darnos la delica
deza y la prudencia instintiva que nos impidan buscar los
placeres y satisfacciones que podemos comprender y saborear
en esta oscuridad. En el momento que pedimos algo para nos
otros o incluso confiamos en que algn acto nuestro nos pro
cura una intensificacin ms profunda de este puro y sereno
descanso en Dios, profanamos y disipamos este perfecto don
de Dios que l desea comunicarnos en el silencio y el reposo
de nuestras potencias.
Si podemos hacer algo es esto: tenemos que comprender
en lo ms profundo de nuestro ser que este es un puro don
de Dios, que ningn deseo, ningn esfuerzo, ningn heros
mo nuestro puede merecer u obtener. No hay nada que po
damos hacer directamente para procurarlo, conservarlo o au
mentarlo. Nuestra actividad es, en s, un obstculo para la
infusin de esta luz pacfica y pacificadora, con la excepcin
de que Dios puede exigir de nosotros ciertos actos y obras
de caridad u obediencia, mantenindonos en profunda unin
experimental con El a travs de ellos, mediante Su propia
voluntad, no por ninguna fidelidad de nuestra parte.
A lo sumo, podemos disponernos para recibir este gran don
descansando en el corazn de nuestra pobreza, manteniendo
nuestra alma todo lo vaca posible de deseos de las cosas que
agradan y preocupan a nuestra naturaleza, por muy puras y
sublimes que sean en s.
Y cuando Dios se revele a nosotros en la contemplacin,
debemos aceptarlo tal como viene a nosotros, en Su oscuridad,
en Su silencio, sin interrumpirle con argumentos o palabras,
conceptos o actividades que pertenecen al nivel de nuestra
pesada y fatigosa existencia.
Debemos responder a los dones de Dios alegre y libremen
te, con agradecimiento, dicha y gozo: pero en la contempla
cin le damos gracias, ms que con palabras, con la serena
dicha de la aceptacin silenciosa. "Vacate de ti mismo y mira
que yo soy Dios. Nuestro vaco en la presencia del abismo
de Su realidad, nuestro silencio en la presencia de Su silencio
infinitamente rico, nuestra alegra en el seno de la serena
oscuridad en la cual Su luz nos absorbe, es todo lo que Le
alaba. Eso hace que el amor de Dios, y la admiracin, y la
adoracin surjan como oleadas en nosotros desde las profun
didades de esa paz, y se rompan en las costas de nuestra con
ciencia en una vasta y silenciosa marejada de inarticuladas
alabanza y gloria!

Esta clara oscuridad de Dios es la pureza de corazn de


que habl Cristo en la sexta Bienaventuranza. Beati mundo
corde, quonidm ipsi Deum videbunt. Y esta pureza de cora
zn trae al menos una momentnea liberacin de imgenes y
conceptos, de las formas y sombras de todas las cosas que os
hombres desean con sus apetitos humanos. Trae la liberaci n
incluso de las dbiles y engaosas analogas que usamos or
dinariamente para llegar a Dios; no es que las niegue, pues
son ciertas hasta un punto, pero las hace temporalmente in
tiles realizndolas todas en la segura aprehensin de una ex
periencia profunda y penetrante.

En la vivida oscuridad de Dios dentro de nosotros, hay


a veces profundos movimientos de amor que nos libran en
teramente, durante un momento, de nuestra vieja carga de
egosmo y nos hacen figurar entre los pequeuelos de quienes
es el Reino de los Cielos.
Y cuando Dios nos permite volver a nuestra confusin de
deseos, juicios y tentaciones, llevamos una cicatriz sobre el lu
gar donde esa alegra exult, durante un momento, en nues
tros corazones.
La cicatriz nos quema. La herida nos duele en nuestro in
terior, y recordamos que hemos vuelto a lo <jue no somos y
que no se nos permite an permanecer donde Dios querra
que estuvisemos. Anhelamos el lugar que Dios nos ha des
tinado, y lloramos deseando el tiempo en que esta pura po
breza se apodere de nosotros, mantenindose en su libertad,
sin dejarnos ir jams; el tiempo en que no dejemos jams
el Paraso de los sencillos y los pequeuelos para volver al
foro de prudencia donde los sabios de este mundo se mueven
de un lado a otro, pesarosos, y ponen sus trampas para una
dicha que no puede existir.
Este es el don del entendimiento: salimos de nosotros mis
mos para entrar en la alegra del vaco, de la nada, donde
no existen ya objetos particulares de conocimiento, sino la
verdad de Dios, sin lmite, sin defecto, sin mancha. Esta lim
pia luz, que sabe a Paraso, est ms all de todo orgullo, del
comentario, de la propiedad, de la soledad. Est en todo y
por todo. Es la verdadera luz que brilla en todos, en "todo
hombre que viene a este mundo. Es la luz de Cristo, "Quien
est en medio de nosotros y nosotros no Le hemos conocido.
La vida de la contemplacin infusa no comienza siempre
con una definida experiencia de Dios en un fuerte diluvio de
luz. Los momentos de libertad y evasin de la ceguera e im
potencia de los ordinarios y laboriosos caminos del espritu
siempre sern relativamente raros. Y no ei muy difcil reco
nocer estos sbitos e intensos chispazos de entendimiento, es
tos vividos rayos de oscuridad que penetran profundamen
te en el alma y cambian el curso de la vida de un hombre.
Traen con ellos su conviccin. Nos quitan, como una escama,
la ceguera de los ojos. Nos implantan una certidumbre de
masiado profunda, tranquila y nueva para ser mal entendida
o prontamente olvidada.
Pero si un hombre tuviera que esperar tales vividas expe
riencias antes de hacerse contemplativo, tendra que esperar
mucho tiempo, quizs toda una vida. Y quizs esperara en
vano.
Es ms ordinario que el espritu aprenda la contemplacin
de Dios no en un sbito chispazo, sino imperceptiblemente,
mediante pasos graduales. En realidad, sin el fundamento de
la prueba larga y paciente y el lento progreso en la oscuridad
de la pura fe, la contemplacin no sera realmente aprendida
jams. Porque unos cuantos chispazos aislados, aunque inten
sos, del espritu de entendimiento y la sabidura no harn con
templativo a un hombre en el pleno sentido de la palabra:
la oracin contemplativa slo merece ese nombre cuando se
hace ms o menos habitual.
Al mismo tiempo, tenemos que recordar el hecho curioso
de que hay hombres de oracin que inconscientemente llegan
al umbral de la contemplacin y permanecen all sin darse
jams cuenta de dnde estn. El primer lugar, no saben c
mo valorar o apreciar este oscuro conocimiento de Dios, por
que se imaginan que el adelantamiento en la vida interior es
como el adelantamiento en claridad, conocimiento distinto y
fervor sensible. Por lo tanto, puede suceder que, mientras
estn dispuestos a "nacer como contemplativos, se imaginen
que la vida interior, en su caso, ha terminado ms o menos,
i sienten frustrados y confundidos. Estn, segn creen, en
un callejn sin salida. Pero quizs s fueran pacientes y per
maneciesen humildemente all, olvidndose de s y confiando
en Dios, podran, gradual y silenciosamente, llegar a com
prender que aquello no es un callejn sin salida. Veran que,
en este estado de aparente oscuridad y frustracin, se estn
adaptando, estn siendo pacfica y suavemente purificados de
las falsas esperanzas y los conceptos ilusorios, disponindose
para el viaje al desierto que, despus de muchas privaciones,
conduce al fin a la Tierra Prometida.
No debemos olvidar jams que el camino ordinario de la
contemplacin se extiende a travs de un desierto sin rboles,
sin belleza y sin agua. El espritu entra en un pramo y viaja
ciegamente en direcciones que parecen alejarle de la visin de
Dios, de todo logro y de toda alegra. Puede hacerse casi im
posible creer que este camino conduce a alguna parte, excepto
a alguna desolacin llena de huesos secos, a la ruina de todas
nuestras esperanzas y buenas intenciones.
La perspectiva de este desierto es algo que aterra de tal
modo a la mayora de los hombres que se niegan a entrar en
sus ardientes arenas y a viajar entre sus rocas. No pueden
creer que la contemplacin y la santidad se hallan en una
desolacin donde no hay alimento, abrigo, ni refresco para
su imaginacin e intelecto o para los deseos de su naturaleza.
Convencidos de que la perfeccin debe medirse por bri
llantes intuiciones de Dios y fervientes resoluciones de una
voluntad encendida de amor, persuadidos de que la santidad
es un asunto de sensible fervor y tangibles resultados, no
quieren una contemplacin que no deleite a su razn y no
de a sus mentes y voluntades consuelo y alegra sensibles.
Quieren saber adonde van y ver lo que estn haciendo, y en
cuanto entran en regiones en que su actividad se paraliza y
no da fruto visible, se vuelven a los campos lozanos, donde
pueden estar seguros de lo que hacen y de adonde van. Y si
no pueden lograr los resultados que desean con una ansiedad
tan intensa, al menos se convencen de que han hecho gran
adelanto, si han rezado muchas oraciones, hecho muchas pe
nitencias, predicado muchos sermones, ledo (y quizs escri
to) muchos libros y artculos, hojeado muchos libros de
meditaciones, adquirido centenares de nuevas y diferentes de
vociones, y recorrido la tierra en sus peregrinaciones. No es
que todas estas cosas no sean buenas en s: pero hay veces
en la vida de un hombre que pueden constituir una evasin,
un anodino, una huida de la responsabilidad del sufrimiento
en la oscuridad y la impotencia, de permitir que Dios nos
desnude de nuestro falso ser y nos convierta en los hombres
nuevos que realmente estbamos destinados a ser.

Cuando Dios comienza a infundir Su luz de conocimiento


y entendimiento en el espritu de un hombre atrado a la
contemplacin, la experiencia suele ser ms de derrota que
de triunfo.
La mente se halla entrando con inquietud en las sombras
de una noche extraa y silenciosa. En la noche hay bastante
paz. Pero es muy desconcertante. El pensamiento se dificulta
y paraliza. Hay una sensacin peculiarmente fuerte de cansan
cio y disgusto de la actividad mental y espiritual. Pero, al
mismo tiempo, el alma est acosada por el miedo de que esta
nueva impotencia sea un pecado, o un signo de imperfeccin.
Trata de forzar actos de pensamiento y voluntad. A veces,
realiza un loco esfuerzo para extraer un sentimiento de fervor,
cosa que es, incidentalmente, lo peor que puede hacer. Todas
las lindas imgenes e ideas de Dios que acarici en un tiempo
se han desvanecido o convertido en desagradables y aterrado*
ras deformaciones. No se halla a Dios en ninguna parte. Las
palabras de las oraciones tienen un eco vaco en los muros
de esta caverna muerta.
Si el hombre que se encuentra en esta noche deja que su
espritu sea arrebatado por el miedo, la impaciencia o la an
gustia, llegar a un punto muerto. Se retorcer y se torturar,
tratando de hallar alguna luz, de sentir algn calor, y de
recuperar los antiguos consuelos que son irrecuperables. Y al
fin huir de la oscuridad y har todo lo posible para narco
tizarse con la primera luz que se presente.
Pero hay otros e-ue, por mucha perplejidad y angustia que
sufran en el desierto donde Dios comienza a llevarlos, se sien
ten cada vez ms atrados al interior del pramo. No pueden
pensar, no pueden meditar; su imaginacin les tortura con
todo cuanto no quieren ver; su vida de oracin no tiene luz
ni placer y carece de todo sentimiento de devocin.
Pero, por otra parte, sienten, por una especie de instinto,
que la paz reside en el corazn de esta oscuridad. Algo les
sugiere que se mantengan inmviles, que confen en Dios,
que estn silenciosos y escuchen Su voz; que sean pacientes
y no se exciten. Pronto descubren que todas las intiles ten
tativas de meditacin slo sirven para perturbarles; pero al
mismo tiempo, mientras permanecen silenciosos en la mudez
de la verdad desnuda, descansando en una conciencia simple
y alerta, atentos a la oscuridad que les desconcierta, una paz
sutil e indefinible comienza a infiltrarse en sus almas, ocu
pndolas con una profunda e inexplicable satisfaccin. Esta
satisfaccin es tenue y oscura. No puede ser asida ni identifi
cada. Escapa a nuestra vista y se desvanece. Sin embargo est
all.
Qu es? Es difcil decirlo: pero uno siente que est mis
teriosamente resumida en "la voluntad de Dios o, sencilla
mente, "Dios .
El hombre que no permite que su espritu se quiebre y se
altere por la sequedad y la impotencia, sino que deja que
Dios le gue pacficamente a travs del desierto, y no desea
otra gua ni apoyo que la pura fe y la confianza en Dios solo,
sera llevado a la Tierra Prometida. Gustar la paz y el gozo
de la unin con Dios. Sin "ver, tendr una habitual, conso
ladora, oscura y misteriosa conciencia de su Dios, presente y
activo en todos los acontecimientos de la vida.
El hombre que no teme abandonar todo su progreso espi
ritual en las manos de Dios, que pone la oracin, la virtud,
el mrito, la gracia y todos los dones bajo la custodia de
Aquel de Quien todos proceden, ser prontamente conducido
a la paz en unin con l. Su paz ser tanto ms dulce porque
estar libre de todo cuidado.

As como la luz de la fe es oscuridad para la mente, la


actividad sobrenatural suprema de la mente y de la voluntad
en la contemplacin y el amor infuso al principio nos pare
cen inaccin. Por esta razn, nuestras facultades naturales es
tn angustiadas e inquietas. Por esta razn se niegan a man
tener el silencio. Quieren ser los solos principios de sus propios
actos. El pensamiento de que no puedan actuar de acuerdo
con su impulso espontneo les produce un sufrimiento y una
humillacin que encuentran difcil soportar.
Pero la contemplacin nos eleva ms all de la esfera de
nuestras potencias naturales.
Cuando se viaja en un avin inmediato a la tierra, un#
se da cuenta de que va a alguna parte: pero en la estratosfera,
aunque se vaya siete veces ms deprisa, se pierde toda sensa
cin de velocidad.

En cuanto hay algn indicio razonable de que Dios atrae


al espritu a este camino de contemplacin, debemos perma
necer en paz en una oracin totalmente simplificada, desnuda
de actos y reflexiones y limpia de imgenes, esperando en el
vaco y la expectacin vigilante que la voluntad de Dios sea
cumplida en nosotros. Esta espera debe ser sin ansiedad y sin
deliberada hambre de experiencia alguna que entre dentro del
alcance de nuestro conocimiento o memoria, porque toda ex
periencia que podamos asir o comprender ser inadecuada e
indigna del estado al cual Dios desea llevar nuestras almas.
La cuestin prctica ms importante que la gente pregunta
r a este respecto es: cules son los signos de que es seguro
abandonar la meditacin formal y descansar en esta espera
ms o menos pasiva?
En primer lugar, si la meditacin y la oracin afectiva son
fciles, espontneas y fecundas, no debe renunciarse a ellas.
Pero cuando se han hecho prcticamente imposibles, o si han
simplemente amortiguado y agotado la mente y la voluntad,
llenndolas de disgusto, o si las llevan a muchas distracciones,
sera daino forzar la mente a tener pensamientos precisos
y la voluntad a realizar una rutina de actos especificados.
Cuando la imaginacin (aunque a veces permanece comple
tamente activa) ya no procura ms placer ni ms fruto, sino
que slo le cansa a uno y le altera aun cuando se apoya en
las cosas naturales o espirituales ms atractivas, es signo de
que quizs haya que renunciar a la meditacin activa. Si, al
mismo tiempo, se encuentra paz positiva y se obtiene fruto
del descanso en una sencilla y fiel esperanza de ayuda de
Dios, sera mejor hacer eso que perseguir la mente y la volun
tad en un vano esfuerzo de arrancarles unos cuantos afectos
y pensamientos. Pues si se reflexiona sobre el propio estado,
** vcr* fcilmente que la mente est absorta en un vasto y
oscuro pensamiento de Dios y que la voluntad est ocupada,
ya que no acosada, por un ciego, vacilante y mal definido de
seo de Dios. Estas dos cosas se combinan para producir en uno
la angustia, la oscuridad y la impotencia que hacen los actos
lucidos y particulares a la vez tan difciles y tan intiles. Y
si te permites permanecer en silencio y vaco, puedes hallar
que esta sed, este hambre que busca a Dios en la ceguera y
la oscuridad, crecer en ti y al mismo tiempo, aunque no pa
rezcas sentir an algo tangible, la paz se establecer en tu
alma.
Por otro lado, si renunciar a la meditacin significa sim
plemente que la mente se muere, la voluntad se petrifica y uno
se apoya sobre el muro y pasa media hora de meditacin pen
sando en lo que va a cenar, vale ms que se ocupe con algo
definido. Despus de todo, siempre existe la posibilidad de
que la pereza se vista de "oracin de quietud u "oracin de
sencillez y degenere en estupor y sueo. La mera ausencia
de actividad no le convierte a uno, ipso jacto, en un contem
plativo.
En estas ocasiones, un libro puede a veces servir de ayuda.
Es completamente normal usar la Biblia, o un libro espiritual
de alguna clase, para "comenzar, aun en la clase de oracin
en que no haya mucho "pensamiento real. Cuando se halla
algn prrafo o frase que interese, debe dejarse de leer, darle
vueltas en la cabeza, absorberlo, contemplarlo y descansar en
la consideracin general, serena y fcil del pensamiento, no en
sus detalles, sino en general, como algo que se mantiene y sa
borea en su totalidad: y luego pasar a descansar en la tranqui
la esperanza de Dios. Si uno se siente distrado, debe volver
al libro, a la misma frase o a otra. Se puede comenzar as la
oracin mental, no slo usando un libro, sino tambin mi
rando un cuadro o un crucifijo, o mejor que nada, en la pre
sencia del Santsimo Sacramento, pero tambin en el bosque
y bajo los rboles. La extensin y la serenidad de un paisaje,
de campos y colinas, bastan para que un contemplativo mant-
ga la silenciosa marea interior de su paz y su deseo durante
horas.
La ausencia de actividad en la plegaria contemplativa es slo
aparente. Bajo la superficie, la mente y la voluntad son atra
das a la rbita de una actividad profunda, intensa y sobrena
tural, que rebosa en todo nuestro ser y da incalculables frutos.
No existe oracin en la que no se haga absolutamente nada.
Si no se hace nada, no se reza. Por otra parte, si Dios es la
fuente de la actividad interior, la labor de las propias facul
tades puede estar enteramente ms all de la estimacin cons
ciente y sus resultados pueden no ser vistos o entendidos.
La oracin contemplativa es una actividad espiritual pro
funda y simplificada, en la cual la mente y la voluntad des
cansan en una unificada y simple concentracin en Dios, vuel
tas a 1, atentas a l y absortas en Su luz, con una sencilla
mirada que es perfecta adoracin porque silenciosamente dice
a Dios que hemos dejado todo e incluso deseamos dejar nues
tro propio ser por Su amor, que l slo es importante para
nosotros, que es nuestro nico deseo y nuestra vida, y que
ninguna otra cosa puede alegrarnos.
Lo que ms necesitamos en este viaje oscuro, es una firme
confianza en la Divina gua, a la vez que el valor de arriesgar
todo por Dios. En muchos aspectos, el viaje parece una locura.
Y fcilmente se cometen muchos errores. Uno es muy capaz
de engaarse. La humildad y la dcil sumisin a la gua de
un buen Director neutralizarn el efecto de los propios errores.
Incluso el Director puede equivocarse. Pero hay que confiar
en Dios, que "escribe derecho con lneas torcidas y trae gran
bien del mal. Lo importante en la vida contemplativa no es
que la persona o su Director tengan infaliblemente razn, sino
que se sea heroicamente fiel a la gracia y al amor. Si Dios
llama a una persona a l, implcitamente le promete las gra
cias necesarias para alcanzarle. Hay que ser ciegamente fiel a
esta promesa.
En cualquier grado de la vida espiritual, y aun cuando no
haya vida espiritual en absoluto, puede ocurrir que un hombre
se vea pillado en un fermento religioso emocional en ti cual
rebose con sensibles e incluso sentimentales movimientos de
amor hacia Dios y hacia el prjimo. Si es completamente in
experto, concebir la idea de que es santo a causa de los sen*
timientos santos que llenan su corazn.
Todas estas cosas significan muy poco o nada en absoluto.
Son una especie de embriaguez sensible producida por un
placer u otro, y solamente hay una diferencia accidental entre
ellas y las lgrimas que los nios derraman a veces cuando
van al cinc.
En s, estos movimientos de pasin son indiferentes. Pue
den ser usados para bien o para mal, y a los principiantes de
la vida espiritual les son generalmente necesarios. Pero inclu
so un principiante sera un loco si se apoyase en ellos, porque
pronto o tarde tendra que descartarlos. En realidad, su vida
espiritual no comenzar realmente hasta que haya aprendido,
en cierta medida, a pasarse sin el estmulo de la emocin.
Incluso cuando entramos en la vida contemplativa, lleva
mos con nosotros nuestras pasiones y nuestra naturaleza sensi
ble como un depsito de gasolina sin proteccin. Y a veces
las chispas que vuelan en la pura oscuridad de la contempla
cin entran en ese combustible por accidente y provocan una
llamarada en las emociones y los sentidos.
Todo el espritu queda sacudido por una explosin de em
briagadora alegra o una tempestad de compuncin, que pue
de ser buena y sana, pero que es ms o menos animal, aunque
U chispa que haya provocado el fuego pueda tener un origen
sobrenatural.
Esta llamarada sube y se consume en unos pocos momentos
o en una media hora. Mientras dura, se siente un intenso pla
cer que es a veces engaosamente elevado. Pero este gozo se
revela a s mismo por cierta pesadez, que pertenece al nivel
sensual y que lo marca por lo que realmente es: cruda emo
cin. A veces incluso puede producir un efecto natural bueno.
Un estallido de exuberancia espiritual puede darnos un da
de fiesta, despus de semanas de lucha y trabajo. Pero gene
ralmente el efecto de esta conmocin es slo natural. Cuando
ha pasado, no se tiene ms provecho que el obtenido por un
par de copas de champaa o un buen ejercicio de natacin.
En esta medida, es una buena cosa.
Pero el peligro es que se d una importancia equivocada a
estas manifestaciones de emocin religiosa. Realmente no son
importantes y, aunque a veces son inevitables, no parece pru
dente desearlas. Y en realidad, todo el que ha recibido alguna
instruccin en la vida interior sabe que no se considera juicio
so perseguir estos consuelos con excesiva intensidad de pro
psito. Sin embargo, muchos de los que parecen estar tan por
encima del elemento sensible de la religin muestran, por sus
devociones, su gusto por las pinturas sentimentales, la msica
pegajosa y la lectura espiritual rancia, que toda su vida inte
rior es una concentrada campaa en busca de "luces, "con
suelos y "lgrimas de compuncin, si no de "voces interio
res, con, quizs, la mal disfrazada esperanza de una visin
de dos y, finalmente, los estigmas.

Para cualquiera realmente llamado a la contemplacin in


fusa, este gusto por las "experiencias puede ser uno de los
ms peligrosos obstculos de su vida interior. Es la roca donde
han naufragado muchos que podran haberse hecho contem
plativos. Y es ms peligroso porque, incluso en las casas de
U* rdenes contemplativas, la gente no entiende siempre con
claridad la diferencia entre la contemplacin mstica en el jus
to sentido de la palabra, y todos estos accidentes, estas expe
riencias, estas manifestaciones y curiosidades, que pueden ser
o no sobrenaturales, y que no tienen relacin esencial con la
santidad, o con el puro amor que est en el corazn de la ver
dadera contemplacin.

Por lo tanto, la reaccin mas sana frente a estos estallidos


es una oscura repugnancia hacia los placeres y excitaciones que
producen. Se reconoce que estas cosas no ofrecen fruto real
ni satisfaccin duradera. No le dicen a uno nada fidedigno
acerca de Dios ni acerca de s mismo. No dan fuerza real,
slo la momentnea ilusin de la santidad. Y cuando te haces
ms experimentado, cunto te ciegan y cun capaces son de
engaarte y de desorientarte!
Hay que tratar de apartarse de ellas y de evitar las ocasio
nes que las provocan. Pero no hay que alterarse ofreciendo
una violenta resistencia: basta con permanecer pacficamente
indiferente a ellas.
Y cuando no se puede hacer nada para evitar estos senti
mientos de embriaguez y alegra espiritual, se los acepta con
paciencia y reserva, e incluso con una cierta humildad y agra
decimiento, comprendiendo que no se sufriran tales emocio
nes, si aun no le quedase a uno tanto vapor natural. Debe
retirarse el consentimiento de todo cuanto pueda ser desorde
nado acerca de ellas y dejar el resto a Dios, esperando la hora
de la liberacin en los goces reales, los goces puramente espi
rituales de una contemplacin en la cual la naturaleza, las
emociones y el propio ser ya no se sublevan, sino que quedan
absorbidos e inmersos, no en la vacilante embriaguez de los
sentidos, sino en la embriaguez limpia e intensamente pura
de un espritu libertado en Dios.
La pasin y la emocin tienen sin duda su lugar en la vida
de oracin, pero deben ser purificadas, ordenadas, sometidas
al amor supremo. Entonces, pueden compartir tambin a a e*
gra del espritu e incluso, en su pequenez, contribuir a ella.
Pero hasta que sean espiritualmente maduras, las pasiones de
ben ser tratadas con firmeza y con reserva, incluso en los
"consuelos de ia oracin. Cundo son espiritualmente ma
duras? Cuando son puras, limpias, suaves, silenciosas, mansas,
olvidadizas de s, despegadas y, sobre todo, cuando son hu
mildes y obedientes a la razn y a la gracia.
El camino de la renunciacin es una oscuridad tan oscura
que ya no es ni siquiera dramtica. En l no hay nada que
pueda ser mirado y acariciado como heroico o incluso inusita
do. Y por ello, para el contemplativo, hay un supremo valor
en la rutina cotidiana de trabajo, pobreza, penalidades y mo
notona que caracteriza las vidas de todos los seres pobres,
inspidos y olvidados del mundo.
Cristo, que vino a la tierra para formar contemplativos y
ensear a los hombres los caminos de la santidad y la oracin,
pudo fcilmente rodearse de ascetas que se matasen de hambre
y aterrasen a las gentes con trances extraos. Pero Sus Aps
toles eran obreros, pescadores, publcanos, que llamaban la
atencin slo por su desdn de la complicada red de devocio
nes, prcticas ceremoniales, y gimnasia moral de los profesio
nalmente santos.
El ascetismo ms seguro es la amarga inseguridad, el tra
bajo y la insignificancia de los realmente pobres. El depender
totalmente de otras personas. El ser ignorado, despreciado y
olvidado. Conocer poco la respetabilidad o las comodidades.
Recibir rdenes y trabajar duramente por poco o ningn di
nero: es una amarga escuela que mucha gente de lo ms pia
dosa trata en lo posible de evitar.
No hay que censurarles enteramente. La miseria en si, I*
pobreza en s, no es el camino de la unin contemplativa.
Ciertamente no quiero decir que para ser un santo hay que
vivir en un tugurio, o que un monasterio contemplativo debe
tender a reproducir la clase de vida que se vive en las casas
miserables. La suciedad y el hambre no hacen santos, ni siquie-
ra la pobreza, sino el amor a la pobreza y el amor a los pobres.
Sin embargo, es verdad que un cierto grado de seguridad
econmica es moralmente necesario para proporcionar un m
nimo de estabilidad sin el cual una vida de oracin difcil
mente puede ser aprendida. Pero "un cierto grado de seguri
dad econmica no significa el confort, la satisfaccin de todas
las necesidades fsicas y corporales, y un alto nivel de vida.
El c o n te m p la tiv o necesita estar adecuadamente nutrido, ves
tido y alojado. Pero tambin necesita compartir algunas de las
penalidades de los pobres. Necesita poder identificarse honra
da y sinceramente con los pobres, poder mirar la vida a travs
de sus ojos, y hacer esto porque realmente es uno de ellos.
Esto no es cierto a menos que participe hasta cierto punto en
el riesgp de la pobreza: es decir, a menos que tenga que hacer
muchos trabajos que preferira no hacer, sufrir muchos incon
venientes con paciencia y contentarse con muchas cosas que
podran ser mucho mejores.
Muchos religiosos, que dicen que aman a Dios, odian y
temen el solo pensamiento de la pobreza, cuando sta signi
fica la inseguridad, el hambre y la suciedad. Y sin embargo
se encuentran hombres que van a vivir entre los pobres, no
porque amen a Dios (en Quien no creen), ni siquiera porque
amen a los pobres, sino sencillamente porque odian a los ricos
y quieren hacer que los pobres los odien tambin. Si los hom
bres pueden sufrir estas cosas por el placer venenoso del odio
por qu hay tan pocos que se hagan pobres por amor, con el
fin de hallar a Dios en la pobreza y hacer entrega de Dios a
otros hombres?

Sin embargo, no hay que pensar que nadie puede hacerse


contemplativo a menos que toda su vida sea siempre exterior-
mente mala y miserable. Vivir frugal y laboriosamente, de
pendiendo de Dios y no de las cosas materiales, que ya no
tenemos, y haciendo todo lo posible para llevarnos bien con
otra gente que, quizs, no nos trata siempre con amabilidad
y consideracin, todo esto puede contribuir a una atmsfera
de paz, tranquilidad, contento y gozo. Puede haber una cierta
belleza natural en ello, y en realidad, la sencillez de una vida
de trabajo y pobreza puede a veces ser ms hermosa que la
complicada vida de aquellos que creen que con su dinero pue
den comprar belleza y se rodean de cosas agradables. Cual*
quiera que haya visto la casa de un campesino francs o ita
liano lo sabe.
La vida en un monasterio trapense es fundamentalmente
una vida campesina. Cuanto ms se acerca a la pobreza, fru
galidad y sencillez de los que se ganan la vida labrando la
tierra, ms llena su fin esencial, que es disponer a los hombres
para la contemplacin.
Es conveniente que un monasterio sea pobre. Es bueno que
los monjes se contenten con ropas radas y remendadas y ten
gan que depender ms del trabajo de sus tierras que de los
estipendios de la misa y de las donaciones de los benefactores.
Sin embargo, hay un lmite de pobreza que un monasterio
no debe traspasar. La miseria no es buena para los monjes
ni para nadie. No se puede esperar llevar una vida contem
plativa si se est siempre enfermo, muerto de hambre, o abru
mado por la lucha para mantenerse. Y aunque puede ser bueno
que un monasterio sea pobre, el monje medio no prosperar
espiritualmente en una casa donde la pobreza sea realmente
tan desesperada que haya que sacrificarlo todo al trabajo ma
nual y a las preocupaciones materiales.

Con frecuencia sucede que un viejo hermano que ha pasa


do su vida haciendo queso, amasando pan, componiendo cal
zado, o guiando un par de muas es ms contemplativa y santo
que un sacerdote que ha absorbido todas las Escrituras y toda
la teologa, conoce los escritos de los grandes santos y msti
cos y ha tenido ms tiempo para la contemplacin y la ple
garia.
Pero, aunque esto puede ser muy cierto y es wa i a tan
familiar que se ha convertido en un clise , no de acemos
olvidar que el saber desempea un papel importante en i*
vida contemplativa. Tampoco nos debe hacer olvidar que el
trabajo del intelecto, bien realizado, es, en s, una escuela de
humildad. El clis del "viejo hermano que hace queso* en
contraste con el "orgulloso e intelectual sacerdote" ha sido
usado con frecuencia como una excusa para desdear y evadir
el necesario esfuerzo del estudio teolgico. Est muy bien te
ner muchos hombres en los monasterios humildemente dedi
cados al trabajo manual; pero si son tambin, y al mismo
tiempo, eruditos y telogos, este hecho hace su humildad y
su participacin en el trabajo manual tanto ms significativas.
La humildad implica, primeramente, la fervorosa aceptacin
del deber de cada uno en la vida. No es humildad en un sa
cerdote que debe conocer su teologa descuidar el estudio y
hacerse incapaz de aconsejar y guiar a otros, bajo el pretexto
de permanecer humilde y sencillo. En realidad, se encuen
tra a veces en los contemplativos una especie de orgullo en su
falta de erudicin, un esnobismo intelectual al revs, un arro
gante desdn por la teologa, como si el mero hecho de no
conocer mucho de todo, elevase automticamente a la posicin
de contemplativo.
La contemplacin, lejos de ser opuesta a la teologa, es, en
realidad, la perfeccin normal de la teologa. N o debemos se
parar el estudio intelectual de la verdad divinamente revelada
y la experiencia contemplativa de esa verdad, como si una
cosa nada tuviera que ver con la otra. Por el contrario, son
sencillamente dos aspectos de la misma cosa. Teologa dog
mtica y mstica, o teologa y "espiritualidad, no deben ser
separadas en categoras mutuamente exclusivas, como si el mis
ticismo fuera para las mujeres santas y el estudio teolgico
para los hombres prcticos, pero, ay, no santos. Esta falaz
divisin explica quizs gran parte de lo que realmente falta
tanto en la teologa como en la espiritualidad. Pero ambas
deben ir juntas, como el cuerpo y el alma. A menos que estn
unidas, no hay fervor, vida, ni valor espiritual en la teologa,
ni sustancia, significado y orientacin secura en la vida con
templativa.
Una de las primeras cosas cjuc hay que aprender, si se quie
re ser contemplativo, es ocuparse en los propios asuntos.
No hay nada que despierte ms recelos en un hombre que
parece santo que un impaciente deseo de gobernar a los otros
hombres.
Un grave obstculo del recogimiento es la mana de dirigir
a aquellos a los que uno no ha sido llamado a dirigir, de re
formar a aquellos que no le han pedido que los reforme, de
corregir a aquellos sobre los que no se tiene jurisdiccin. C
mo pueden hacerse estas cosas y mantener U mente en reposo?
Renunciad a esta intil preocupacin por los asuntos de los
otros!
Dedicad la menor atencin posible a las faltas de otras gen
tes y ninguna a sus defectos y excentricidades naturales.

El problema de que depende toda santidad es la renuncia


cin, el despego y la negacin de s mismo. Pero la negacin
de s mismo no termina cuando hemos renunciado a todas
nuestras faltas c imperfecciones deliberadas.
Mantenerse libre de los pecados obvios; evitar las cosas que
son evidentemente malas porque avergenzan y degradan la
naturaleza; realizar actos que son umversalmente respetados
porque los exige la propia dignidad de seres humanos: todo
eso no es an santidad. Evitar el pecado y practicar la virtud
no es ser un santo, es slo ser un hombre, un ser humano.
Esto es slo el principio de lo que Dios quiere de uno. Pero
es un principio necesario, porque no se puede tener perfec
cin sobrenatural a menos que se haya primero (por la gracia
de Dios) perfeccionado la naturaleza hasta su nivel propio.
Antes de ser santo, hay que ser humano. Un animal no puede
ser contemplativo.
Sin embargo, es relativamente fcil librarse de las faltas
que se reconocen como tales, aunque esto puede ser tambin
terriblemente difcil. Pero el problema crtico de la perfeccin
y la pureza interior est en la renunciacin y el desarraigo de
todos los apegos inconscientes a las cosas creadas, y a nuestra
voluntad y nuestros deseos.
Para luchar contra vicios evidentes y deliberados, una estra
tegia meditada de resoluciones y penitencias es el mejor cami
no, si no el nico. Se proyecta la campaa, se lucha y se rehace
el plan de acuerdo con los cambios en el aspecto de la batalla.
Se reza, se sufre, se persevera, se renuncia, se espera y se pa
dece, y las diversas vicisitudes de la lucha van conformando
nuestra libertad.
Cuando todo termina y se ha adquirido una buena costum
bre para trabajar con ella, no hay que olvidar los momentos
de la batalla en que uno estuvo herido, desarmado e inerme.
No hay que olvidar que, a pesar de todos los esfuerzos, se
gan la batalla por Dios, Quien luch por uno.
Pero cuando se trata de combatir los profundos e incons
cientes hbitos de apego que apenas podemos descubrir y re
conocer, todas nuestras meditaciones, autoexmenes, resolucio
nes y campaas meditadas no slo pueden ser ineficaces, sino
prestar a veces ayuda a nuestros enemigos. Porque puede ocu
rrir fcilmente que nuestras resoluciones estn dictadas por el
vicio de que queremos librarnos. Y de este modo, el hombre
orgulloso resuelve ayunar ms y castigar ms su carne, porque
quiere sentirse como un atleta: sus ayunos y disciplinas estn
impuestos por la vanidad, y fortalecen en l la cosa que ms
necesita matar.
Cuando un hombre es lo bastante virtuoso para poder en
gaarse creyendo que es casi perfecto puede entrar en una
peligrosa condicin de ceguera en la cual todos sus violentos
esfuerzos para lograr la perfeccin fortalecen sus imperfec
ciones ocultas, y le confirman en su apego a su juicio y su
voluntad.

Al tratar de sacar el mejor partido posible a nuestros ape


gos secretos los que no podemos ver porque son principios
de ceguera espiritual , nuestra propia iniciativa es casi intil.
Necesitamos dejar la iniciativa en manos de Dios, que opera
en nuestras almas ya directamente en la noche de la aridez y
el sufrimiento,^ o a travs de los acontecimientos y los otros
hombres. Aqu es donde tantos santos se quiebran. En cuan
to han llegado al punto en que ya no ven el camino y no se
guan por su propia luz, se niegan a seguir adelante. No tie
nen confianza en nadie, excepto en ellos. Su fe es, en gran
parte, una ilusin emocional. Tiene sus races en sus sentimien
tos, en su fsico, en su temperamento. Es una especie de opti
mismo natural, estimulado por la actividad moral y calentado
por la aprobacin de otros hombres. Si la gente se opone a
ella, esta clase de fe busca refugio en la autocomplacencia.
Pero cuando llega el momento de entrar en la oscuridad
en que estamos desnudos, inermes y solos, donde vemos la
insuficiencia de nuestra mayor fuerza y la vacuidad de nues
tras virtudes ms fuertes, cuando no tenemos nada en que
apoyarnos, ni nada en el mundo que nos gue y nos ilumine,
entonces vemos si podemos vivir o no mediante la fe.
En esta oscuridad, donde no queda nada en nosotros que
pueda agradar o consolar a nuestras mentes, cuando parece
mos intiles y dignos de todo desprecio, cuando parecemos
haber fracasado, cuando parecemos destrozados y devorados,
es cuando ese profundo y secreto egosmo, que est demasiado
cerca de nosotros para que lo identifiquemos, es arrancado de
nuestras almas. En esa oscuridad es donde hallamos la verda
dera libertad. Ese abandono es el que nos hace fuertes. Esa
noche es la que nos vaca y nos purifica.
No hay que buscar el descanso en ningn placer, porque no
hemos sido creados para el placer: fuimos creados para el
I bilo espiritual., Y si no conocemos la diferencia entre e
placer y el jbiloespiritual, no hemos comenzado an a vivir.
La vida en este mundo est llena de dolor. Pero el dolor,
que es lo contrario del placer, no es necesariam ente o con ra
rio de la dicha o el jbilo. Porque el jbilo^espiritual florece
en la plena expansin de la libertad y tien e s,n .
su objeto supremo, logrndose en la perfecta act.v.dad del
amor desinteresado para que fue creado.
El placer, que es egosta, sufre con cuanto nos priva de
algn bien que queremos saborear por nosotros solos. Pero el
jbilo abnegado slo padece con el egosmo. El placer queda
restringido y muere por el dolor y el sufrimiento. El jbilo
espiritual ignora el sufrimiento, se re de l o incluso lo ex
plota para purificarse de su mayor obstculo, el egosmo.
El verdadero jbilo se halla en la perfecta aceptacin de
lo que estamos destinados a querer: el intenso, flexible y libre
movimiento de nuestra voluntad regocijndose en lo que es
bueno, no slo para nosotros sino en S mismo.
A veces el placer puede ser la muerte del jbilo, y por ello
el hombre que ha gustado el jbilo puede sentir recelos del
placer. Pero todo el que haya conocido el verdadero jbilo
no teme jams al dolor, porque sabe que el dolor le sirve
como una nueva oportunidad de afirmar y saborear su
libertad.
Y sin embargo, no hay que pensar que el jbilo vuelve
el placer del revs y busca placer en el dolor: el jbilo, en
cuanto es verdadero, est por encima del dolor y no siente el
dolor. Y por esa razn se re del dolor y se regocija confun
dindolo. Es la conquista del sufrimiento por el desinters,
por la abnegacin, por el amor perfecto.
El dolor no toca este supremo jbilo, excepto para llevar
a l un accidental aumento de pureza, al afirmar la libertad
del alma sustrayndola del sentido de la emocin y del amor
propio y al aislar nuestra voluntades en un limpia libertad
por encima del nivel del sufrimiento.
Y por ello es muy triste cuando los contemplativos buscan
slo el placer en la contemplacin. Eso significa que perdern
el tiempo y se agotarn en esfuerzos dainos para evitar la
aridez, la dificultad y el dolor, como si estas cosas fueran
malas. Pierden la paz. Y al buscar el placer en la oracin, se
hacen casi incapaces de jbilo.

La inconstancia y la indecisin son signos de egosmo.


Si no se puede decidir cul es la voluntad de Dios, si se
J

LA KENUNCIACIN 21)

pata constantemente de una opinin a otra, de una prctica a


otra, puede ser indicio de que se trata de burlar la voluntad
de Dios y hacer la propia con la conciencia tranquila.
En cuanto Dios le lleva a uno a un monasterio, se quiere
ir a otro.
En cuanto uno ha gustado una clase de oracin se quiere
probar otra. Siempre se estn tomando decisiones y quebran
tndolas con otras contrarias. Se pregunta al confesor y no se
recuerdan las respuestas. Antes de terminar un libro se co
mienza otro y con cada libro que se lee se cambia todo el plan
de la vida interior.
Pronto no se tiene vida interior. Toda la existencia es un
conjunto de deseos confusos, ensueos y veleidades con los
que slo se logra destruir la accin de la gracia: pues todo
esto es un plan subconsciente de la naturaleza para resistir a
Dios, Cuya accin en el alma exige el sacrificio de todo cuan
to se desea y se goza, y, en realidad, de todo cuanto se es.
Por lo tanto, hay que mantenerse silencioso y dejar que obre
Dios.
Esto es lo que significa renunciar, no slo a los placeres y
posesiones, sino incluso a s mismo.
Uno de los mayores sufrimientos del contemplativo es sen
tir la terrible e inexorable vulgaridad, rudeza e incapacidad
de las formas humanas ms altas de amor e inteleccin cuan
do se ven a la luz de Dios, cuando tienden hacia Dios y fra
casan.
Mdase, si se puede, el dolor de comprender que se tiene
nna. naturaleza destinada por Dios al don de una beatitud que
trasciende completamente todo cuanto uno es y cuanto puede
ser; de hallarse sin nada ms que con uno mismo; de hallarse
sin el don que es el nico significado de la existencia. Enton
ces, la suprema perfeccin de la vida natural, del entendimien
to humano, la tensin ms pura y fina de la voluntad humana
que desea cuanto es perfecto, aparece como algo esencialmen
te vulgar e indigno. Aun sin los errores y pecados, todo cuan
to uno es, puede ser, o poseer, aparece como si no fuera nada,
porque no tiene el poder de procuramos el don inmenso que
est naturalmente ms all de nosotros y que es la nica razn
de que hayamos sido creados.
Pero cuando, adems de esto, se ve la propia naturaleza
todava retorcida y desfigurada por el egosmo y el desorden
del pecado, cuando se est paralizado y torcido por un modo
de vida que incesantemente lanza hacia el propio placer e in
ters, sin que se pueda escapar a esta deformacin, sin que
se merezca siquiera escapar a ella por los propios medios, cul
no ser nuestro dolor? Esta es la raz de lo que los santos
llaman compuncin: el pesar, la angustia de ser inevitable
mente cualquier cosa menos lo que estbamos destinados a ser.
Entonces, en la oracin, toda dulzura se convierte en enfer-
LA POBREZA INTERIOR
medad. El consuelo repele porque el menor gusto de l trae
consigo la hartura. Toda luz trae dolor a la mente a causa de
su insuficiencia. Ya no parece uno capaz de actuar. El menor
movimiento le recuerda su inutilidad, y muere de vergenza.
Y sin embargo, cosa extraa, en medio de esta impotencia
alcanzamos el comienzo del jbilo. Descubrimos que mientras
estamos inmviles el dolor no es tan fuerte, e incluso hay una
cierta paz, una cierta riqueza, una cierta fuerza, una cierta
compaa que se nos presenta cuando estamos quebrantados
y yacemos con las bocas en el polvo, en espera de la esperanza.
Entonces, cuando la paz se hace en el alma y aceptamos lo
que somos y lo que no somos, comenzamos a damos cuenta
de que esta gran pobreza es nuestra mayor fortuna. Pues
cuando estamos libres de las riquezas que no eran nuestras y
slo podan darnos preocupaciones, cuando descansamos inclu
so de la actividad lcita y buena de conocer y desear lo que no
podra darnos, sin embargo, ninguna posesin de nuestro ver
dadero fin y felicidad, entonces nos damos cuenta de que todo
el significado de nuestra vida es una pobreza y un vaco que,
lejes de ser una derrota, son realmente la promesa de todos
los grandes dones sobrenaturales de los cuales son un influjo.
Nos hacemos como vasos vacos de agua que pueden ser
llenados de vino. Somos como el cristal limpio de polvo y
suciedad para que reciba el sol y se desvanezca en su luz.
Una vez que comenzamos a hallar este vaco, no hay pobreza
lo bastante pobre, ni vacuidad lo bastante vaca, ni humildad
que nos rebaje lo bastante de acuerdo con nuestros deseos.
Entonces nuestro mayor pesar es hallar que an podemos
darnos importancia, ser an grandes a nuestros propios ojos,
pues hemos comenzado a saber que cualquier sombra lanza a
sobre la trasparencia de una alma pura y vaca es una ilusin
y un obstculo para la genuina luz de Dios. Y vemos que
nuestro conocimiento es oscuridad en comparacin con
luz. El poder es la suprema debilidad y nos hace incapaces
de Su fuerza, y todo humano deseo nos engaa, pertur y
nos aparta de 1.
Cuanto mis se vacan nuestras facultades de su deseo y de
su tensin hacia las cosas creadas, y cuanto ms se recogen
e n l a paz y el silencio interior tendiendo hacia la oscuridad
donde Dios est presente para su hambre ms profunda, ms
sienten una pura y ardiente impaciencia de ser libres y que
dar privadas de los ltimos obstculos y apegos que estn
an entre ellas y el vaco que ser capaz de ser llenado con
Dios.
Entonces es cuando un monje descubre de repente el gran
valor de incluso los medios ms simples y fundamentales de
renunciacin que le ofrece su regla. Su actitud hacia todas
las cosas que se llaman penitencias comienza a cambiar. A n
tes se preparaba para ellas con una especie de tensin atlti
ca, y dependa mucho del apoyo moral de otros que hacan
las mismas cosas, ayunando, trabajando y rezando con l.
Ahora se vuelve a estas difciles, oscuras y sencillas for
mas de penitencia porque le dan descanso a su alma, y le
pacifican; sin embargo, no busca estos medios porque los
considere como purificadores y perfeccionadores de su cora
zn: descansa en ellos porque ya no puede descansar en nada
que sea su propia voluntad. Su paz es la voluntad de otro.
Su libertad se encuentra en la dependencia de Dios a travs
de otra persona.
Y el hombre realmente contemplativo es el que se nutre
con la obediencia y halla su paz en la sencillez de un nio
o de un novicio. Pero esa comparacin tambin es muy equ
voca. Un contemplativo maduro es mucho ms sencillo que
cualquier nio o novicio, porque la sencillez de los ltimos
es una sencillez ms o menos negativa, la sencillez de las per
sonas en las cuales las complicaciones potenciales no han te
nido an oportunidad de desarrollarse. Pero en el contem-
P ,v, todas las complejidades han comenzado ya a solucio
narse y a disolverse en unidad, vaco y paz interior.

El contemplativo, nutrido por el vaco, dotado por la po-


f<za> y iberado de todo dolor por la sim ple obediencia,
bebe fortaleza y alegra en la voluntad de Dios en todas las
cosas.
Sin ninguna necesidad de razonamiento complicado es
fuerzos mentales, o actos especiales, su vida es una prolon
gada inmersin en los ros de tranquilidad que fluyen de
Dios hacia todo el universo y atraen a Dios todas las cosas
Pues el amor de Dios es como un ro que surge en lo
profundo de la Sustancia Divina y fluye infinitamente a tra
vs de Su creacin llenando todas las cosas de vida, bondad
y fuerza.
Todas las cosas, excepto nuestros pecados, son arrebatadas
y vienen a nosotros en las aguas de esta pura e irresistible
corriente.
Si las aceptamos con tranquilidad, sometindonos a la pre
sin de las aguas mediante una fe limpia e incontestable y
un amor perfecto y despegado de toda resistencia, la volun
tad de Dios entra en las profundidades de nuestra libertad
y lleva nuestras vidas y todos nuestros actos y deseos en la
marea de Su propio jbilo. La verdadera paz la hallan sola
mente los que han aprendido a nadar con la fuerte corriente
de este ro. Para ellos la vida es sencilla y fcil. Todo mo
mento es rico en felicidad. Todos los acontecimientos son
inteligibles, ya que no en sus detalles, al menos en su rela
cin con la gran totalidad de vida.
Pero si nos negamos a aceptar Su voluntad (y esto es pe
cado) somos igualm ente arrebatados por la corriente que nin
gn poder puede resistir.
Todos los dolores, penalidades, dificultades, luchas, penas,
desdichas y al fin ltim am ente la muerte misma pueden ser
atribuidos a la rebelin contra el amor que Dios nos tiene.

Cuando el D on del Entendim iento nos ha abierto los ojos


en la contemplacin, no debemos perturbar a Dios, en nues
tras almas, por el ruido de nuestra actividad temporal.
mos recibir Su luz en silencio, tranquilidad y profundo agrade
cimiento, com prendiendo que en aquel momento la mayor
alabanza que podemos ofrecerle es sacrificar toda tentativa
de alabarle en lenguaje humano y resistir la tentacin de
reducirle al nivel de nuestros conceptos y entendimiento. No
es que no podamos alabarle con nuestras palabras: pero slo
pueden alabarle en nuestro propio nivel. Tendramos que
apartarnos de l y emerger de Sus profundidades antes que
las palabras e ideas pudieran separarse y tomar forma en
nuestras mentes. Pues en las profundidades de la oracin
contemplativa no parece haber divisin entre sujeto y objeto
y no hay razn para hacer declaracin alguna acerca de Dios o
acerca de uno mismo. l e s y esta realidad absorbe todo lo
dems.
Por ello es gran alabanza a Dios permanecer en Su silencio
y oscuridad, y cuando hemos recibido de l este don, sera
un pobre agradecimiento el preferir nuestra macilenta luz y
desear algn sentimiento de l que nos diese algn falso
y humano sentimiento de Su ser.
En la contemplacin no vemos a Dios; Le conocemos me
diante el amor: pues l es puro amor y, cuando gustamos la
experiencia de amar a Dios por Si solo, sabemos por expe
riencia Quin es y Qu es.
La verdadera experiencia mstica de Dios y la suprema
renunciacin de todo aparte de Dios coinciden. Son dos as
pectos de la misma cosa. Pues cuando nuestras mentes y volun
tades estn perfectamente libres de todo apego creado, se
llenan inmediatamente con el don de amor de Dios; no por
que las cosas tengan necesariamente que ocurrir de ese modo,
sino porque sta es Su voluntad, el don de Su amor a nos
otros: "Quienquiera que haya abandonado su hogar o a su
padre, o a su madre, o a su esposa, por mi amor, recibir
el ciento por uno y despus la vida eterna.
Experimentamos a Dios en la proporcin en que somos
desnudados y vaciados del apego a Sus criaturas. Y cuando
hemos sido liberados de todo otro deseo, gozaremos la per
feccin de un jbilo incorruptible.
Dios no nos da Su jbilo para nosotros solos y, si pudi
semos poseerle para nosotros solos, no lo poseeramos. Todo
jbilo que no rebosa de nuestras almas y ayuda a otros hom
bres a regocijarse en Dios no nos viene de Dios. (Pero no
hay que pensar que hay que ver cmo rebosa en las almas
de otros. En la economa de Su gracia, podemos compartir
Sus dones con alguien que nunca conoceremos hasta que
vayamos al cielo.)
Si experimentamos a Dios en la contemplacin, Le expe
rimentamos no para nosotros solos, sino tambin para los
dems.
Pero si la experiencia de Dios viene de Dios, uno de los
signos puede ser una gran timidez en hablar a otros de ella.
Hablar del don que nos ha dado, parecera disiparlo y dejar
una mancha donde brill la luz de Dios. Nadie tan tmido
como un contemplativo acerca de su contemplacin. A veces
puede producirle un dolor casi fsico al hablar a alguien
de lo que ha visto de Dios. O al menos le es intolerable
hablar de ello como de una experiencia propia.
Al mismo tiempo, desea sinceramente que todo el mundo
comparta su paz y su jbilo. Su contemplacin le da una
nueva perspectiva del mundo de los hombres. Mira en torno
de s con una tranquila y secreta conjetura que quizs no con
fiesa a nadie, esperando ver en los rostros de otros hombres
u or en sus voces algn signo de vocacin y potencialidad
hacia las mismas profundas felicidad y sabidura.
Se descubre a s mismo hablando de Dios a los hombres
en quienes espera haber reconocido la luz de su propia paz, el
despertar de su propio secreto: o, si no puede hablarles, escri
be para ellos y su vida contemplativa es an imperfecta, sin
participacin, sin compaa, sin comunin.

En ninguna poca de la vida espiritual es ms necesario


ser completamente dcil y estar sometido a los movimientos
ms delicados de la voluntad de Dios y de Su gracia que
cuando se trata de compartir el conocimiento de Su amor
con otros hombres. Es mucho mejor ser tan desconfiado que
uno no se atreva a compartirlo con ellos que echarlo todo
a perder, tratando de darlo a otros hombres antes de haberlo
recibido. El contemplativo que trata de predicar la contem
placin, antes de saber realmente de qu se trata, impedir
que l mismo y los dems hallen el verdadero camino de la
paz de Dios.
En primer lugar, sustituir con su entusiasmo, su imagi-
nacin y su poesa naturales la realidad de la luz que hay
en l y se enfrascar en la tarea de comunicar algo que es
prcticamente incomunicable: y aunque hay algn beneficio
en esto, incluso para su propia alma (pues es una especie de
meditacin acerca de la vida interior y de Dios), corre, sin
embargo, el riesgo de verse apartado de la sencilla luz y el
silencio en que Dios es conocido sin palabras ni conceptos,
perdindose en el razonamiento, el lenguaje y la metfora.
La suprema vocacin en el Reino de Dios es la de com
partir con otros la propia contemplacin y traer a otros hom
bres al conocimiento experimental de Dios que se da a los
que Le aman perfectamente. Pero la posibilidad de error y
equivocacin es tan grande como la vocacin misma.
En primer lugar, el mero hecho de haber descubierto algo
de la contemplacin no significa que hay que comunicarlo
a otra persona. El compartir la contemplacin con otros im
plica dos vocaciones: una la de ser contemplativo y otra la
de ensear la contemplacin. Ambas tienen que ser veri
ficadas.
Pero entonces, en cuanto uno cree que ensea la contem
placin a los dems, comete un error. Nadie ensea la con
templacin, excepto Dios, que la da. Lo mejor que puede
hacerse es escribir algo o decir algo que pueda servir como
una ocasin para que alguien se d cuenta de lo que Dios
quiere de l.

Una de las peores cosas en el inoportuno esfuerzo de com


partir el conocimiento de la contemplacin con otras perso
nas es suponer que todos los dems quieren ver las cosas desde
el punto de vista de uno mismo cuando, en realidad, no es
as. Pondrn objeciones a todo cuanto digas y se entablar
una controversia teolgica o, peor aun, una controversia
seudocientfica , y para un contemplativo no hay nada tan
intil como una controversia. No hay sentido alguno en tratar
de hacer que la gente de diferente vocacin se entusiasme
con la clase de vida interior que para uno significa tanto.
Y si son llamados a la contemplacin, una polmica larga y
llena de sutilezas y principios abstractos no es lo que les ayu
dar a llegar all.
A q u e llo s que se apresuran a pensar que deben salir y com
partir su contemplacin con otros hombres tienden a arruinar
su contemplacin y a dar falsas nociones de ella a los otros,
al confiar demasiado en que las palabras, el lenguaje y el
discurso hagan la obra que slo puede ser cumplida en las
profundidades del alma del hombre mediante la infusa luz
de Dios.
Con frecuencia haremos ms por hacer hombres contem
plativos dejndolos en paz y ocupndonos de nuestros asun
tos que son la contemplacin misma que comunicndoles
lo que creemos saber acerca de la vida interior. Pues cuando
estamos unidos con Dios en el silencio y la oscuridad y cuando
nuestras facultades se elevan sobre el nivel de su actividad
natural y descansan en la pura, tranquila e incomprensible
nube que rodea la presencia de Dios, nuestra oracin y la
gracia que nos es dada tienden, por su misma naturaleza,
a rebosar invisiblemente a travs del Cuerpo Mstico de
Cristo y nosotros, que moramos juntos invisiblemente en el
vnculo del nico Espritu de Dios, nos influimos mutua
mente ms de lo que creemos mediante nuestra unin con
Dios, mediante nuestra vitalidad espiritual en l.
Quien tiene un poquito de esta oracin, el mero principio
de la contemplacin, y que apenas si se da cuenta de lo que
tiene, puede hacer cosas inmensas por las almas de otros
hombres sencillamente permaneciendo atento a la oscura pre
sencia de Dios, acerca de la cual no puede aspirar a for
mular una frase inteligible. Y si tratase de comenzar a hablar
y razonar acerca de ella perdera inmediatamente lo poco
que tena y no ayudara a nadie y a l menos que a ninguno.
Por lo tanto, el mejor modo de prepararnos para la posible
vocacin de compartir la contemplacin con otros hombres
. no es estudiar el modo de hablar y razonar acerca de la con
templacin, sino apartarnos todo lo posible de la charla y la
polmica, retirndonos en el silencio y la humildad de cora
zn en que Dios purificar nuestro amor de todas sus im
perfecciones humanas. Entonces, a Su tiempo, nos dedicar
al trabajo que quiere que realicemos, y nos veremos hacin
dolo, sin darnos real cuenta de cmo llegamos all ni de cmo
comenz todo aquello. Y para entonces, el trabajo no nos
absorber de un modo que altere nuestras mentes. Podremos
mantener nuestra tranquilidad y nuestra libertad, y sobre todo,
aprenderemos a dejar los resultados a Dios y a no halagar
nuestra vanidad insistiendo en rpidas y visibles conversiones
de todas las personas con quienes hablemos.
Quizs esto parezca fcil en el papel, y quizs sera real
mente fcil si furamos completamente sencillos y no pusi
ramos dificultades a la obra de Dios en nosotros y a travs
de nosotros. Pero, en la realidad, una de las ltimas barri
cadas del egosmo, y una que muchos santos se niegan a aban
donar enteramente, es la insistencia en hacer el trabajo, obte
ner los resultados y disfrutarlos nosotros. Queremos tener la
gloria del trabajo realizado. Y quizs esa fue la razn de que
muchos santos no alcanzasen la contemplacin suprema: que
ran hacer demasiado ellos mismos. Y Dios dej que se cum
pliera su deseo.
Por lo tanto, aunque la contemplacin, como todas las co
sas buenas, exige ser compartida y slo ser perfectamente
disfrutada y poseda por cada uno de nosotros cuando sea
poseda en comn por todos los llamados a ella, no debemos
olvidar que esta perfecta comunin slo pertenece al cielo.
Hay que tener, pues, cuidado de no suponer que porque
nos gusta cierta gente y nos inclinamos naturalmente a elegir
los como amigos y compartir con ellos los intereses naturales
propios, estn por eso llamados a ser contemplativos y debe
mos ensearles a que lo sean. Puede o no existir esa aptitud.
Quizs existe una gran probabilidad de que la haya; P ^
en tal caso, hay que contentarse con que Dios se encargue de
desarrollarla. Hay que alegrarse si Dios nos usa como oca
sin o instrumento, pero debemos tener cuidado de no poner-
no* en Su camino, obstruyndolo ton un innato instinto de
compaa. Pues, en este mundo, no cu bueno tener demasiada
imfNuieruu par* que *e realce nada, incluso lo (jue *c com*
dere mejor; y el que sabe por experiencia que Dios est
siempre presente en todas partes, y siempre pronto a hacerse
conocer a los ouc Le aman, no preferir atolondradamente el
incierto valor de la actividad humana a la tranquilidad y la cer
tidumbre de esta infinita y suprema posesin.
Hasta ahora, aunque no lo herno* dividido explcitamente,
hemos hablado acerca de tre modos de contemplacin. Hay
tres comienzo* posible*.
*. El mejor de cuto comienzos c* un sbito vaciamiento
del alma en el cual la imgenes ie desvanecen, lo concepto*
y la palabra quedan silenciosos, y la libertad y la claridad
se abre de repente dentro de uno hata que todo el propio
ser comprende el milagro, la profundidad, la evidencia y, n
embargo, el vacio y la iimtondanlc incomprensibilidad de Dio.
Este toque, ente puro opio de entendimiento, c produce rara*
mente. Lo* otro do comienzo* pueden ser estado habituales.
a, La entrada m usual a la contemplacin c a travs
de un desierto de aridez en el cual, aunque no se ve nada,
no e siente nada, ni se capta nada, y slo c tiene la con*
ciencia de un cierto sufrimiento y angustia interiores, uno est
atrado y mantenido en esta oscuridad y sequedad porque es
el nico lugar en que se puede hallar alguna forma de estabi*
lidad y de paz. Al ir avanzando, se aprende a descansar en
esta rida quietud, y la seguridad de una consoladora y fuerte
presencia en el corazn de esta experiencia crece cada vez
ms, basta que gradualmente se comprende que es Dios
Quien se revela a uno en una luz penosa para nuestra natu
raleza y todas sus facultades, porque est infinitamente por
encima de ellas y porque la pureza ct en guerra con nuestro
egosmo, oscuridad e imperfeccin.
Luego hay una quittud sobroia, una tranquilidad llena
de sabor, descanso y uncin en la cual, aunque no hay nada
que satisfaga los sentidos, la imaginacin o el intelecto, la vo*
(untad descansa en una profunda, luminosa y absorbente expe
riencia de amor. Ente amor es como la mifxr resplandeciente
que cubri a Io Apstoles en el Tabor, hacindolos exclamar;
' Seor, bueno en estamos aciul." Y tic las profundidades lo
esta nube vienen destellos de tranquilidad, la voz de Dio*
que habla sin palabra*, pronum ando Su propia Palabra. Pues
te reconoce, al miro* en forma oscura, que esta hermosa,
profunda y significativa tranquilidad que inunda nuestro ser
con ni verdad y su paz sustancial tiene algo que ver con la
Misin de la Segunda Persona en nuestra alma, es un acom
paamiento y un signo de esa misin.
As, para muchos, la nube de su contemplacin queda se-
cretamente identificada con la divinidad de Cristo, y tambin
con el amor de Su Corazn hacia nosotros, de modo que su
misma contemplacin se convierte en la presencia de Cristo,
y se absorben en una suave y pura comunin con Cristo. Y
esta tranquilidad se aprende especialmente en la Comunin
focar fctca.
Cristo se convierte para ellos en una presencia sensible
que les sigue y les envuelve a dondequiera que van y en todo
cuanto hacen, un pilar de nubes por el d(a y un pilar de
fuego por la noche, y cuando tienen que ser absorbidos en
algn trabajo que los distrae, sin embargo, hallan fcilmente
a Dios de nuevo echando una rpida mirada en sus almas.
Y, a veces, cuando no piensan en volver a las profundidades
y descansar en Dio, 01 los atrae inesperadamente a Su oscu*
dad y paz o lo invade desde la profundidades de ello
mismo con una marea de tranquilo e indecible jbilo.
A veces estas mareas de jbilo estn concentradas en fuer
te destellos, en contacto de Dios que despiertan el alma
con un salto de asombro y alegra, con una llamarada que
resplandece como una exclamacin de inexpresable dicha y
a veces quema con una herida que c deliciosa aunque pro-
duce dolor. Dio no puede tocar a mucho* con esta llama o
incluso tocar a esto fuertemente. Sin embargo, parece que
etto profundo Movimiento deJ Espritu de Su Amor s*
w i, amo* puno 229
guen luchando, al menos lacrmente, para grabarse en todo
aquel llevlo por Dm ai c*ta dkh <m y tranquil* lu,

Un todo* esto* tre* comienzo* *c pcrmancce consciente Je


uno mismo, f <>mo si se estuviera en lo* umbrale* de algp mka
o menos indefinido, En el segundo, apena* te da* cuenta de
ello; slo tiene* un vago c indecible sentimiento de que la
par* es la base de la oscuridad y la aridex en que te encuen*
tras. Apenas te atreves a confesrtelo; pero, a penar de todos
los recelos, te das cuenta de que tienes una meta y que va*
guiado y dirigido en tu viaje de modo que puede* sentirte
seguro.
En el tercero, se est en la presencia de un Amor mi*
definido y personal, que invade la mente y la voluntad de un
modo que no se puede captar, y que elude toda tentativa
de nuestra parte de contenerlo y evadirlo por cualquier mo
vimiento del alma, 8c sabe que esta 'Presencia' es Dio*.
Pero, en lo dems, est oculto en una nube, aunque est
tan cerca como para estar dentro de ti, fuera de t y en tor
no de t.
Cuando este contacto con Dios se profundiza y se hace ms
puro, la nube se hace menos densa. En la proporcin que U
nube se hace menos opaca, la experiencia de Dios se abre
dentro de ti como un terrible vaco. Lo que se experimenta
es el vaco y la pureza de las propia* facultades, producidos
en ti por un efecto creado por el amor de Dio*. Sin embargo,
como es el propio Dio* Quien produce directamente esc efec
to, y se hace conocer por l, *m otro intermediario, la expe
riencia es ms que puramente subjetiva y dice algo acerca
de Dio* que no podra saberse de otro modo.
Esto* efectos se intensifican por la lu* del entendimiento,
nfundda en el alma por el Espritu de Dios; el alma se
eleva de repente a una atmsfera de oscura y expectante
claridad en la cual Dio*, aunque derrota y desconcierta com
pletamente a todo entendimiento natural, se hace misterio
samente obvio.
Sin embargo, en todas estas cosas se est muy lejos de
Dios, ms lejos de lo que se cree. Y siempre hay dos perso
nas. T mismo y Dios, que se hace conocer por estos efectos.

Pero mientras haya este sentido de separacin, esta con


ciencia de la distancia y la diferencia entre nosotros y Dios,
no entramos en la plenitud de la contemplacin.
Mientras exista un "Yo, que es el sujeto definido de una
experiencia contemplativa, un "Yo que puede poseer cierto
"grado de espiritualidad, no hemos pasado an el Mar Rojo,
no hemos "salido an de Egipto. Permanecemos en el
reino de la multiplicidad, de la actividad, de lo incompleto,
de la lucha y del deseo. El verdadero ser interior, el verdadero
"Yo que responde a un nuevo y secreto nombre slo cono
cido por l y por Dios, no "tiene nada, ni siquiera "con
templacin. Este "Yo no es la clase de sujeto que puede
coleccionar experiencias, reflexionar acerca de ellas, reflexio
nar acerca de s, pues este "Yo no es el ser emprico y super
ficial que conocemos en nuestra vida cotidiana.
Es un gran error confundir la persona (el ser oculto y
espiritual unido con Dios) y el ego, el ser emprico y exte
rior, la individualidad psicolgica que forma una especie de
mscara del ser interior y oculto. Este ser exterior no es ms
que una sombra evanescente. Su biografa y su existencia
terminan juntas en la muerte.
El ser interior no tiene biografa ni fin. El ser exterior
puede "tener mucho, "disfrutar mucho, "realizar mucho,
pero al fin todos sus bienes, alegras y triunfos son nada; el
ser exterior, en s, es nada: una sombra, una ropa desechada
y consumida por la podredumbre.
Otro error es identificar el ser exterior con el cuerpo y el
ser interior con el alma. Es un error comprensible, pero es
muy equvoco, porque, despus de todo, cuerpo y alma son
sustancias incompletas, partes de un ser completo: y el ser
interior no es una parte de nosotros, es todo nosotros. Es
nuestra realidad total. Todo cuanto se aada a l es fortuito,
transitorio e inconsecuente. Por lo tanto, cuerpo y alma per
tenecen o, mejor dicho, subsisten en nuestro ser real, la per
sona que somos. El ego, por el contrario, es una ilusin cons
truida por nosotros que "tiene nuestro cuerpo y parte de
nuestra alma a su disposicin, porque ha "tomado posesin
de las funciones del ser interior, como resultado de lo que
llamamos la cada del hombre. Ese es precisamente uno de
los principales efectos de la cada: que el hombre se ha enaje
nado de su ser interior que es la imagen de Dios. El hom
bre ha sido vuelto espiritualmente del revs, de modo que
su ego juega el papel de la "persona, un papel que en reali
dad no tiene derecho a asumir.
Al volver a Dios y a nosotros, tenemos que comenzar con
lo que realmente somos. Tenemos que partir de nuestra con
dicin enajenada. Somos prdigos, en un pas remoto, la
"regin de la desemejanza, y debemos hacer un largo viaje
por esa regin antes de llegar a nuestra tierra (y, sin em
bargo, estamos secretamente en nuestra tierra todo el tiem
po!). El "ego, el "ser exterior, es respetado por Dios y
se le permite que lleve a cabo las funciones que el ser inte
rior no puede an asumir por s solo. Tenemos que actuar,
en nuestra vida diaria, como si furamos lo que indica nues
tro ser exterior. Pero, al mismo tiempo, tenemos que recordar
que no somos enteramente lo que parecemos ser, y que lo
que parece ser nuestro "yo va a desaparecer pronto en la
nada.
Uno de los errores ms extendidos de nuestro tiempo es un
superficial "personalismo que identifica la persona con
el ser exterior, el ego emprico, y se dedica solemnemente al
cultivo de este ego.
Pero este es el culto de una pura ilusin, la ilusin de lo
que el vulgo imagina como "personalidad o, peor aun, per
sonalidad "dinmica y "triunfante. Cuando este error se
lleva a la religin, conduce a la peor clase de insensatez,
al culto del psicologismo y la autoexpresin que vician nes
tro ser espiritual y cultural. Nuestra realidad, nuestro ver a
dero set, est oculto en lo que tos parece nada y vaco. Lo
que no somos nos parece real; lo que somos nos parece
irreal. Podemos elevamos por encima de esta irrealidad y
recobrar nuestra identidad oculta. Y, por esa razn, el cami
no de Ja realidad es el camino de la humildad, que nos
Ueva a rechazar el ser ilusorio y aceptar el ser "vaco que es
"iuda a nuestros propios ojos y a ios ojos de los hombres,
jw n nuestra realidad verdadera a los ojos de Dios: pues
esta realidad es "en Dios y "con 1 y Le pertenece entera
mente. Pero, claro est, es ortolgicamente distinta de 1 y
en n in g n sentido parte de la naturaleza divina o algo absor
bido en tal naturaleza.
Este ser ntimo est ms all de la clase de experiencia que
dice: "Yo quiero, "Yo amo, "Yo s, "Yo siento. Tiene
su modo propio de conocer, amar y experimentar que es un
modo divino y no humano, una forma de identidad, de unin,
de "esponsales, donde ya no existe una individualidad psico
lgica separada que atrae hacia s todo bien y toda verdad
y por ello ama y conoce por s. Amante y amado son "un
espritu.
Por lo tanto, mientras nos experimentemos nosotros mis
mos en la oracin como un "Yo que permanece en el um
bral del abismo de pureza y vaco que es Dios, esperando
"recibir algo de l, estamos an lejos del conocimiento uni
tivo ms ntimo y secreto que es la pura contemplacin.
Desde nuestro lado del umbral, esta oscuridad, este vaco,
parecen profundos, vastos y excitantes. No podemos hacer na
da para entrar. No podemos forzar el camino, aun cuando
no hay barrera.
Pero quizs la razn es que tampoco existe el abismo.
Permaneces all, misteriosamente, sintiendo que el prximo
paso ser un salto y que te hallars volando en el espacio
interestelar.

Cuando viene el paso siguiente, no se da, no se conoce la


transicin, no se cae en nada. No se va a ninguna parte, y
por ello no se conoce el camino por el cual se lleg all
ni e camino por donde se vuelve despus. No ests perdido.
No vuelas. No hay espacio. O todo es espacio: no hay nin
guna diferencia. 7
lil paso siguiente no es un paso.
No te ves transportado de un grado a otro.
Lo que ocurre es que esa entidad separada que eres t
desaparece en apariencia y no parece quedar ms que una
pura libertad que no se distingue de la infinita Libertad,
el amor identificado con el Amor. No dos amores, uno espe
rando a otro, luchando por el otro, buscando al otro, sino el
Amor Amando en Libertad.
Se llamara a esto una experiencia? Creo que podra de
cirse que esto slo se convierte en experiencia en la memoria
de un hombre. De lo contrario, parece mal incluso hablar de
esto como de algo que sucede. Porque las cosas que suceden
tienen que suceder a algn sujeto y las experiencias tienen
que ser experimentadas por alguien. Pero aqu el sujeto de
cualquier experiencia dividida, limitada o de criatura parece
haberse desvanecido. T no eres t, eres fruicin. Si se quie
re, no se tiene una experiencia, se es Experiencia: pero eso
es enteramente diferente, porque ya no se existe de modo
que se puede reflexionar sobre s mismo, verse teniendo una
experiencia, juzgar lo que sucede, si se puede decir que sucede
algo que no sea eterno e invariable y una actividad tan tre
menda que es infinitamente inmvil.
Y aqu fracasan todos los adjetivos. Las palabras se hacen
estpidas. Todo cuanto se dice es equvoco, a menos ^ue se
enumeren todas las experiencias posibles y se diga: ^Eso no
es lo que es. " Eso no es de lo que estoy hablando."
Ahora la metfora se ha hecho totalmente intil. Hblese
de la ''oscuridad si hay que hacerlo; pero el pensamiento de
la oscuridad es ya demasiado denso y demasiado tosco. o*
dos modos, no hay oscuridad. Puede hablarse de vacio , pero
eso nos hace pensar en algo que flota en el espacio, y
no es nada espacial.
Lo que es, es libertad. Amor perfecto. Renunciacin pura.
Fruicin de Dios.
No es la libertad residiendo en algn sujeto; no es amor
como acto dominado por un impulso relacionado con el pro
pio ser; no es la renunciacin que se proyecta y ejecuta como
una forma de virtud.
Es la libertad que vive y circula en Dios, que es Libertad.
Es amor amando en Amor. Es la pureza de Dios que se rego
cija en Su propia libertad.
Y aqu, donde la contemplacin se convierte en lo que
realmente estaba destinada a ser, ya no es algo infundido
por Dios en un sujeto creado, sino Dios que vive en Dios
e identifica una vida creada con Su propia Vida, de modo
que no queda nada significativo sino Dios viviendo en Dios.
Si un hombre que ha sido as vindicado, liberado y logra
do pudiera hablar, no pensara en hablar de s mismo como
algo separado, o como el sujeto de una experiencia grandiosa.
Y por esta razn no importa mucho hablar de todo esto
como el punto culminante de una serie de grados, de algo
grande en comparacin con otras experiencias que son me
nos grandes. Est ms all del lmite en que las comparacio
nes tienen significado. Est ms all de los "caminos que
corresponden a cualquiera de nuestras nociones de viajar, ms
all de los grados que corresponden a nuestras ideas de una
progresin.
Sin embargo, esto es tambin un principio. Es el nivel ms
bajo de un nuevo orden en el cual todos los niveles son incon
mensurables e inconcebibles. N o es an la perfeccin de la
vida interior.

Lo ms importante que queda por decir acerca de esta


perfecta contemplacin, en que el alma se desvanece me
diante la perfecta renunciacin de todos los deseos y todas
las cosas, es que no tiene nada que ver con nuestras ideas de
grandeza y exaltacin, y, por lo tanto, no est sometida al ,
pecado de orgullo.
En realidad, esta perfecta contemplacin implica, por su
misma esencia, la perfeccin de toda humildad. El orgullo
es incompatible con ella en todos los aspectos posibles. Slo
lo que se comprende mal y se toma por algo que no es, puede
hacer que un hombre se enorgullezca o lo desee desordena
damente, convirtindole de algn modo en materia de pecado.
Pues el orgullo, que es una desordenada atribucin de bie
nes, valores y glorias a nuestro ser contingente y exterior, no
puede existir cuando se es incapaz de reflexionar acerca de
un ser separado, que vive aparte de Dios.
Cmo puede un hombre estar orgulloso de algo, cuando
ya no puede reflexionar acerca de s, darse cuenta de quin
es, o saber quin es? Moralmente hablando, est aniquilado,
porque la fuente, el agente y el trmino de todos sus actos
es Dios. Y la esencia de esta contemplacin es el jbilo puro
y eterno que hay en Dios porque Dios es Dios: la serena e
interminable exultacin en la verdad de que Quien es Per
fecto es infinitamente Perfecto, es Perfeccin.
Pensar que un hombre puede estar orgulloso de este
jbilo, una vez que este jbilo lo ha descubierto y liberado,
sera como decir: "Este hombre est orgulloso porque el aire
es libre. "Este otro hombre est orgulloso porque el mar es
agua. "Y aqu hay un tercero que est orgulloso porque las
montaas son altas, y la nieve de sus cimas es limpia y el
viento que sopla sobre la nieve arranca un penacho de nubes
de los altos picos.
Aqu hay un hombre muerto, enterrado y desaparecido,
cuya memoria se ha desvanecido del mundo de los hombres,
que ya no existe entre los vivos que andan por el tiempo:
; podra llamrsele orgulloso porque la luz del sol Ueria la
inmensa curva del cielo sobre el pas en que vm, mu
y fue enterrado, en los das en que existi?
y Eso lo que ocurre con la persona ,oe h a d e s v ^ o
en Dios mediante la contemplacin pura.
S es el "Yo que acta entonces, ffl es Quien ama, conoce y
se regocija.
Puede ser orgulloso Dios, puede Dios pecar?
Supongamos que dicho hombre, una vez en su vida, se
desvaneciese en Dios por el espacio de un minuto.
Todo el resto de su vida estuvo dedicado a pecados y vir
tudes, al bien y al mal, a trabajos y empeos, a enfermedad
y salud, a dones y penas, a triunfos y a remordimientos, a pla
nes y a esperanzas, al amor y al temor. Ha visto cosas, las
ha considerado y conocido; ha hecho juicios; ha hablado; ha
actuado, prudentemente o no. Ha cometido los errores de los
principiantes de la contemplacin. Ha hallado la nube, la oscu
ra dulzura de Dios. Ha conocido el descanso de la oracin.
En todas estas cosas, su vida ha sido un cmulo de incer-
tidumbres. En las mejores, puede haber pecado. En su im
perfecta contemplacin puede haber pecado.
Pero en aquel momento, en aquel minuto, el pequeo mi
nuto en que se ha entregado a Dios (si lo ha hecho real
mente), entonces ya no hay duda de que su vida fue pura;
de que entonces glorific a Dios; de que entonces no pec; de
que en aquel momento de puro amor no pudo pecar.
Puede ser tal unin con Dios el objeto de un deseo
desordenado? No, si es bien entendido. Porque no se puede
desear desordenadamente que Dios sea Dios. N o se puede de
sear desordenadamente que la voluntad de Dios se cumpla
por Su solo amor. Pero mediante estos dos deseos perfecta
mente concebidos y realizados nos vaciamos en Dios y nos
transformamos en Su jbilo y en estos deseos no puede ha
ber pecado.
En el xtasis del puro amor llegamos a la verdadera rea
lizacin del Primer Mandamiento, amar a Dios con todo
nuestro corazn, con toda nuestra mente y con toda nuestra
fuerza. Por lo tanto, es algo que todos los hombres que de
seen complacer a Dios deben desear, no un minuto, ni media
hora, sino siempre. Mediante estas almas, la paz se estable
ce en el mundo.
Son la fuerza del mundo, porque son los tabernculos de
Dios en el mundo. Son los que impiden la destruccin
del universo. Son los pequeos. No se conocen a s mismos.
La tierra entera depende de ellos. Nadie parece comprender
lo. Son los hombres para quienes todo fue creado en primer
lugar. Ellos heredarn la tierra.
Son los nicos que sern capaces de disfrutar totalmente
de la vida. Han renunciado al mundo y se les ha dado. Ellos
solos aprecian el mundo y cuanto hay en l. Son los nicos
capaces de entender el jbilo. Todos los dems son dema
siado dbiles para el jbilo. El jbilo matara a cualquiera,
menos a estos mansos. Son los limpios de corazn. Ven a
Dios. Dios hace la voluntad de estos hombres, porque Su
voluntad es la de ellos. Dios hace todo cuanto quieren, por
que El es Quien desea los deseos de ellos. Son los nicos que
pueden tener todo cuando desean. Su libertad es ilimitada.
Tienden sus brazos hacia nosotros para abarcar nuestra mise
ria y ahogarla en la tremenda expansin de su inocencia, que
lava el mundo con su luz.
Venid, entremos en el cuerpo de esa luz. Vivamos en la
pureza de ese cntico. Arrojemos los pedazos del mundo co
mo ropas y entremos desnudos en esa sabidura. Pues eso es
lo que piden todos los corazones cuando rezan: "Hgase tu
voluntad.
El Seor hizo Su mundo no a fin de juzgarlo, no slo
para dominarlo, para hacerle obedecer los dictados de una
inescrutable y todopoderosa voluntad, o para hallar placer o
disgusto en el modo en que oper: esa no fue la razn de la
creacin del mundo o del hombre.
El Seor hizo el mundo e hizo al hombre a fin de que
1 Mismo pudiera descender al mundo, de que l Mismo
pudiera hacerse Hombre. Cuando vio el mundo que se dis
pona a hacer, vio Su sabidura, como un hombre-nio, "ju
gando en el mundo, jugando sin cesar delante de l. Y refle
xion: "Mis deleites son estar con los hijos de los hombres.
El mundo no estaba hecho para espritus cados, rechaza
dos de Dios: ste es un error gnstico. El mundo fue hecho
como un templo, como un paraso, en el cual el propio Dios
descendera para morar familiarmente con los espritus que
haba colocado all para que lo cuidasen por l.
Los primeros captulos del Gnesis (lejos de ser un relato
seudocientfico del modo en que el mundo se hizo) son pre
cisamente una revelacin potica y simblica, una revelacin
completamente veraz, aunque no literal, del concepto divino
del Universo y de las intenciones de Dios hacia el hombre.
Lo importante de estos hermosos captulos es que Dios hizo
el mundo como un jardn en el cual se deleit. Hizo al hom
bre y le dio la tarea de compartir Su divino cuidado por las
cosas creadas. Hizo al hombre a su imagen y semejanza, como
un artista, un trabajador, homo faber, como jardinero del pa
raso. Dej que el hombre decidiese por s solo cmo deban
interpretarse, entenderse y usarse las cosas creadas: pues Adn
dio a los animales sus nombres (Dios no les dio nombres)
y o , nombre, que les dio Adn permanecieron. As, en I
mtel.genoa, el hombre, mediante el acto de conocer, imit
algo del amor creador de Dios por sus criaturas. Mientras el
amor de Dios, al mirar las cosas, las creaba, el amor del
hombre, al mirar las cosas, reproduca la idea divina, la divina
verdad, en el propio espritu humano.
As como Dios crea las cosas vindolas en Su Logos, el
hombre da vida a la verdad en su mente mediante la unin
de la luz Divina, en el ser del objeto, con la luz divina de su
propia razn. La reunin de estas dos luces en una mente
es la verdad.
Pero hay an una luz ms alta, no la luz por la cual el
hombre "da nombres y forma conceptos, con la ayuda de
la inteligencia activa, sino la luz oscura en donde no se dan
nombres, en la cual Dios confronta al hombre no mediante
las cosas, sino en Su propia sencillez. La unin de la sen
cilla luz de Dios con la sencilla luz del espritu del hombre,
en el amor, es contemplacin. Las dos simplicidades son una.
Forman, por as decir, un vaco en el cual no hay adicin,
sino ms bien la supresin de los nombres, de las formas,
del contenido, del sujeto, de las identidades. Esta reunin es
ms una fusin de identidades que una desaparicin de iden
tidades. La Biblia habla de esto con mucha sencillez: "Al
tiempo que se levanta el aire, despus del medioda, Dios vino
a pasear con Adn en el paraso. Es por la tarde, a la luz
declinante del da creado. En el fro vaco de la brisa que
sopla por dondequiera y va adonde nadie puede calcular, Dios
y hombre estn juntos, sin hablar en palabras, slabas o for
mas. Y ese era el significado de la creacin y del Paraso.
Pero haba ms. ,
El Verbo de Dios Mismo fue "el primognito entre todas
las criaturas. l, "en Quien todas las cosas subsisten no
slo iba a pasear con el hombre en la brisa de la tiri s
que se hara hombre y habitara con el hombre como un
hermano.
El Seor no slo am Su creacin como un Padre, sino
que entr en Su creacin, vacindose, ocultndose, como si
no fuera Dios sino una criatura. Por qu hizo aquello? Por
que amaba a Sus criaturas y no poda soportar que Sus criatu
ras Le amasen slo como distante, remoto, trascendente y
todopoderoso. Esta no era la gloria que 1 buscaba, pues si
hubiera sido adorado meramente como grande, Sus criaturas
se habran hecho grandes a su vez y se habran dominado
las unas a las otras. Pues donde hay un Dios grande, hay
tambin hombres divinos, que se hacen reyes y amos. Y si
Dios fuera meramente un gran artista enorgullecido ante
su creacin, entonces los hombres construiran ciudades y pa
lacios y explotaran a otros hombres para su propia gloria.
Este es el significado del mito de Babel, y de los construc
tores de torres que queran ser "como dioses, con sus jardi
nes colgantes y con las cabezas de sus enemigos colgando
de los jardines. Pues sealaran a Dios y diran: "l es tam
bin un gran constructor y ha destruido a todos Sus ene
migos.

(Dios dijo: "No me ro de mis enemigos, porque quiero


hacer imposible que alguien sea mi enemigo. Por lo tanto,
me identificar con el yo secreto de mi enemigo. )

Por lo tanto, Dios se hizo hombre. Adquiri la debilidad


y vulgaridad del hombre, y se ocult, convirtindose en un
hombre annimo y sin importancia, de un lugar sin impor
tancia. Y se neg en todo momento a reinar sobre los hom
bres, a ser un Rey, un Caudillo, un Reformador, o en algn
modo Superior a Sus criaturas. No sera ms que su hermano,
su consejero, su servidor y su amigo. N o fue, en el sentido
humano aceptado, una persona importante, aunque desde
entonces le hemos hecho La Persona Ms Importante. Ese
estotro asunto: pues aunque es cierto que l es el Rey y el
Seor de todo, el vencedor de la muerte, el juez de los vi
vos y los muertos, el Pantokratof, sigue siendo an el Hijo
del Hombre, oculto, desconocido, insignificante, vulnerable
Le pueden matar. Y cuando el Hijo del Hombre fue conde
nado a muerte resucito entre los muertos y volvi con nosotros,
pues dijo: Matadme; eso no importa/*
Habiendo muerto, ya no muere en Su Persona. Pero, por
que se hizo hombre, uni a l la naturaleza del hombre,
muri por el hombre y resucit entre los muertos como hom
bre, hizo que los sufrimientos de los hombres se convirtiesen
en Sus propios sufrimientos: la debilidad e impotencia de los
hombres en Su debilidad e impotencia; la insignificancia de
ellos se convirti en la Suya. Pero al mismo tiempo Su poder,
inmortalidad, gloria y dicha fueron dados a los hombres
y pudieron hacerse suyos. Por lo tanto, si el Dios Hombre
es an grande, lo es ms por nosotros que por Su deseo de
ser grande y fuerte. Pues, para l, fuerza y debilidad, vida y
muerte son dualidades que no le conciernen, pues est por
encima de ellas en Su trascendente unidad. Pero nos quiere
elevar a nosotros por encima de estas dualidades, hacindonos
uno con l. Pues aunque el mal y la muerte pueden tocar
el evanescente ser exterior donde moramos enajenados de l,
donde estamos alienados y exilados en la irrealidad, nunca
pueden tocar el ser real interior en el cual hemos estado uni
dos con l. Pues, al hacerse hombre, Dios se convirti no
slo en Jesucristo, sino potencialmente en todos los hombres
y mujeres existentes. En Cristo, Dios se convirti no slo en
"este hombre, sino tambin, en un sentido ms amplio y
mstico, pero no menos cierto, en "todos los hombres .

La presencia de Dios en Su mundo como su Creador slo


depende de l. Su presencia en el mundo como Hombre de
pende, en cierta medida, de los hombres. No es que podamos
hacer nada para cambiar el misterio de la Encamacin en si;
pero podemos decidir si nosotros, y la parte del mundo que
es nuestra, se dar cuenta de Su presencia, consagrndose
por ella, y transfigurndose en su luz. ,
Podemos elegir entre dos identidades: la mascara exterior,
que parece ser real y que vive mediante una sombra auto
noma durante el breve momento de la existencia terrenal,
y la persona oculta e interior que nos parece nada, pero que
puede darse eternamente a la verdad en que subsiste. Es este
ser interior lo que est incorporado en el misterio de Cristo,
por Su Amor, por el Espritu Santo, de modo que en secreto
vivimos "en Cristo.

Pero no debemos actuar demasiado negativamente incluso


con el "ser exterior. Este ser no es malo por naturaleza y
el hecho de que carezca de sustancia no debe ser imputado
como un crimen. Est afligido de pobreza metafsica; pero
todo lo pobre merece misericordia. Por lo tanto, tambin la
merece nuestro ser exterior: mientras no se asla en una men
tira est bendito por la misericordia y el amor de Cristo.
Hay que aceptar las apariencias por lo que son. Los accidentes
de una existencia pobre y transitoria tienen, sin embargo, un
valor inefable. Pueden ser los medios transparentes por los
cuales percibimos la presencia de Dios en el mundo. Es posi
ble hablar del ser exterior como de una mscara: hacerlo
no es necesariamente reprobarlo. La mscara que lleva todo
hombre puede ser un disfraz, no slo del ser interior del
hombre, sino tambin de Dios, que vaga como un peregrino
y un desterrado en Su propia creacin.
Y, en realidad, si Cristo se hizo Hombre, es porque quiso
ser hombre. Si creemos en la Encarnacin del Hijo de Dios,
no debe haber nadie en la tierra en el que no estemos dis
puestos a ver, en misterio, la presencia de Cristo.

Lo que es grave para los hombres es con frecuencia muy


trivial a la vista de Dios. Lo que en Dios puede parecemos
un juego es quizs lo que l toma ms seriamente. De to
dos modos, el Seor juega y se divierte en el jardn de Su
creacin y, si abandonamos nuestra obsesin de lo que consi-
eramos el significado de todo, podemos or Su llamada
y seguirle en Su misteriosa danza csmica. N o tenemos que
ir muy lejos para percibir los ecos de ese juego, y de esa
danza. Cuando estamos solos en una noche estrellada- cuando
por casualidad vemos que los pjaros que emigran n otoo
descienden en un bosque de enebros para descansar y comer;
cuando vemos a los nios en el momento en que son real
mente ninos , cuando conocemos el amor en nuestros cora*
zones, o cuando, como el poeta japones Basho, omos que
una vieja rana se zambulle en un estanque tranquilo, en tales
ocasiones la inversin de todos los valores, la "novedad,
el vaco y la pureza de visin que se hacen evidentes, nos
dan una vislumbre de la danza csmica.
Pues el mundo y el tiempo son la danza del Seor en el
vaco. El silencio de las esferas es la msica de un festn de
bodas. Cuanto ms persistimos en entender mal los fenme
nos de la vida, cuanto ms les consignamos extraas finali
dades y complejos fines humanos, ms nos enredamos en
tristeza, absurdo y desesperacin. Pero eso no importa mu
cho, porque nuestra desesperacin no puede alterar la reali
dad de las cosas, ni manchar la alegra de la danza csmica
que est siempre all. En realidad, estamos en el centro de
ella y la danza est en medio de nosotros, pues palpita
en nuestras venas, queramos o no.
Sin embargo, queda el hedi de que estamos invitados
a olvidarnos adrede de nosotros mismos, a arrojar a los vien
tos nuestra horrible solemnidad y a unirnos a la danza
general.