Franois

Franois Jullien
Franois Jullien Franois Jullien Collection Cave Canem
dirige par Laurence Tcu
Il ny a pas didentit culturelle
Philosophe, hellniste et sinologue,

il a dploy son travail entre
les penses de la Chine et de
lEurope.
Il en a dvelopp une rflexion
inter-culturelle ainsi quune
philosophie de lexistence.
Jullien
Hannah Arendt
La politique a-t-elle encore un sens ?
Je ne dfendrai pas une identit culturelle franaise,
impossible identifier, mais des ressources Bakounine
Catchisme rvolutionnaire
culturelles franaises (europennes) dfendre
Zygmunt Bauman

Il ny a pas
Cest lun des penseurs signifiant alors non pas tant les protger que Identit
contemporains les plus traduits les exploiter. Car, sil est entendu que de telles Hakim Bey
dans le monde. Zone interdite

Il ny a pas didentit culturelle

ressources naissent dans une langue comme au
sein dune tradition, en un certain milieu et dans Noam Chomsky

didentit
Occupy
un paysage, elles sont aussi disponibles tous et
Gary Kasparov
nappartiennent pas. Elles ne sont pas exclusives, Poutine : Echec et mat
comme le sont des valeurs ; elles ne se prnent Edgar Morin

culturelle
Vers labme ?
pas. Mais on les dploie ou lon ne les dploie pas, Pour une crisologie
O va le monde ?
et de cela chacun est responsable.
Proudhon
F. J. Consquences dsastreuses et in-
vitables de limpt
Bertrand Russell

Cave Canem
De la fumisterie intellectuelle
Wolfgang Sofsky
Le citoyen de verre
Spinoza
De la libert de penser dans un
tat libre

LHerne
LHerne
Tocqueville
Le despostisme dmocratique

7,50
C ave C anem
 ditions de LHerne, 2016, 2017
22, rue Mazarine
75006 Paris
lherne@lherne.com
www.lherne.com
Franois Jullien

IL NY A PAS
DIDENTIT
CULTURELLE
mais nous dfendons
les ressources dune culture

LHerne
 La revendication dune identit culturelle
tend simposer, aujourdhui, de par le monde:
par retour du nationalisme et raction la
mondialisation.
Lidentit culturelle serait un rempart. Contre
luniformisation menaant du dehors et contre
les communautarismes qui pourraient miner
du dedans. Mais alors o placer le curseur entre
la tolrance et lassimilation, la dfense dune
singularit et lexigence duniversalit?
Ce dbat traverse notamment lEurope, prise
soudain de doute quant lidal des Lumires.
Il concerne, plus gnralement, le rapport des
cultures entre elles et ce que peut tre leur avenir.
Or je crois quon se trompe ici de concepts:
quil ne peut tre question de diffrences,
isolant les cultures, mais dcarts maintenant
en regard, donc en tension, et promouvant entre
eux du commun. Ni non plus didentit,
puisque le propre de la culture est de muter et

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de se transformer, mais de fcondits ou ce que
jappellerai des ressources.
Je ne dfendrai donc pas une identit cultu-
relle franaise, impossible identifier, mais des
ressources culturelles franaises (europennes)
dfendre signifiant alors non pas tant les
protger que les exploiter. Car, sil est entendu
que de telles ressources naissent dans une langue
comme au sein dune tradition, en un certain
milieu et dans un paysage, elles sont ensuite dispo-
nibles tous et nappartiennent pas. Elles ne sont
pas exclusives, comme le sont des valeurs;
elles ne se prnent pas, on ne les prche pas.
Mais on les dploie ou lon ne les dploie pas, on
les active ou on les laisse tomber en dshrence, et
de cela chacun est responsable.
Un tel dplacement conceptuel obligeait, en
amont, redfinir ces trois termes rivaux: luni-
versel, luniforme, le commun, pour les sortir de
leur quivoque. Comme il conduira, en aval,
repenser le dia-logue des cultures: dia de
lcart et du cheminement; logos du commun
de lintelligible. Car cest ce commun de lintelli-
gible qui fait lhumain.
Or, se tromper de concepts, on senlisera dans
un faux dbat, donc qui davance est sans issue.

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 I.

LUNIVERSEL, LUNIFORME,
LE COMMUN

Pour entrer dans ce dbat, il faut en prciser

les termes, sinon lon y pataugera. Il en va
dabord ainsi de ces trois termes rivaux: de
luniversel, de luniforme et du commun. Non
seulement nous risquons de les confondre
entre eux, mais il faut aussi nettoyer chacun
deux de lquivoque qui lentache. Au sommet
de ce triangle, luniversel lui-mme, en effet,
a deux sens quil faut distinguer sans quoi
lon ne comprend pas do vient son tran-
chant ni quel est son enjeu pour la socit. Un
sens quon dira faible, de constat, se limitant
lexprience: nous constatons, pour autant
que nous avons pu lobserver jusquici, quil
en est toujours ainsi. Ce sens est de gnralit.

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Il ne fait pas problme et ne heurte pas. Mais
luniversel possde galement un sens fort,
celui de luniversalit stricte ou rigoureuse
cest delle dont nous avons fait, en Europe,
une exigence de la pense: nous prtendons
demble, avant toute confirmation par lexp-
rience, et mme en sen dispensant, que telle
chose doit tre ainsi. Non seulement la chose
se trouve tre jusqu prsent ainsi, mais elle
ne peut tre autrement. Cet universel est,
non plus seulement de gnralit, mais bien
de ncessit: universel qui est, non pas de fait,
mais de droit (a priori); non pas comparatif,
mais absolu; non pas tant extensif qu valeur
dimpratif. Or cest sur cet universel au sens
fort et rigoureux que les Grecs ont fond la
possibilit de la science; cest partir de lui
que lEurope classique, le transportant des
mathmatiques la physique (Newton), a
conu des lois universelles de la nature avec
le succs quon sait.
Or avec lui la question se pose, divisant la
modernit: cet universel rigoureux auquel la
science a d sa puissance, et tel quil applique
sa ncessit logique aux phnomnes de la
nature, ou des mathmatiques la physique,

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est-il aussi pertinent quant la conduite? Est-il
aussi pertinent dans le domaine thique?
Notre conduite est-elle soumise la ncessit
absolue dimpratifs moraux, catgoriques
(au sens de Kant), linstar de la ncessit
a priori qui a fait le succs incontest de la
physique? Ou bien ne faut-il pas revendiquer,
dans le domaine part de la morale, dans le
retrait (secret) de lexprience intrieure,
le droit de ce qui est alors penser comme
loppos de luniversel: lindividuel ou le
singulier (ainsi que Nietzsche ou Kierkegaard
lont fait)? La question se pose dautant plus
que, dans cette sphre des sujets et, plus gn-
ralement, de la socit, on voit que le terme
duniversel ne sort gure de son quivoque.
Quand nous parlons dhistoire universelle
(ou dexposition universelle), cet universel
parat bien de totalisation et de gnralit,
mais non de ncessit. Mais en va-t-il de
mme quand nous parlons de luniversalit
des droits de lhomme et ne crditons-nous
pas alors ceux-ci dune ncessit de principe?
Mais quelle en est alors la lgitimit? Nest-
elle pas abusivement impose?
La question se pose dautant plus

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aujourdhui que nous avons fait, depuis, cette
exprience majeure. Cest mme l une des
expriences dcisives de notre poque: cette
exigence de luniversalit, celle qui a port la
science europenne et que la morale classique
a revendique, nous dcouvrons aujourdhui,
la rencontre des autres cultures, quelle
nest rien moins quuniverselle. Mais quelle
est bien plutt singulire, cest--dire son
contraire, tant propre, du moins porte ce
point de ncessit, la seule histoire culturelle
de lEurope. Et dabord comment traduit-
on luniversel, quand on sort dEurope?
De l aussi que cette exigence duniversel,
elle que nous avions confortablement range
dans le credo de nos assurances, au principe
de nos vidences, redevienne enfin saillante,
quelle sorte nos yeux de sa banalit; quelle
en apparaisse inventive, audacieuse et mme
aventureuse. Voire quon lui dcouvre, du
dehors de lEurope, une fascinante tranget.
La notion duniforme galement est qui-
voque. On pourrait croire, en effet, quelle
est laccomplissement et la ralisation de
luniversel. Mais, en fait, elle en est lenvers;
ou plutt je dirai quelle en est la perversion.

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Car luniforme relve, non de la raison,
comme luniversel, mais de la production:
il nest que le standard et le strotype.
Il procde, non pas dune ncessit, mais
dune commodit: luniforme ne se produit-
il pas meilleur march? Tandis que luni-
versel est tourn vers lUn, celui-ci
constituant son terme idal, luniforme
nest que la rptition de lun, form
lidentique et nest plus inventif. Or cette
confusion est dautant plus dangereuse
aujourdhui o, du fait de la mondialisation,
nous voyons dsormais les mmes choses
se reproduire et se diffuser partout dans le
monde. Parce quon ne voit plus quelles,
quelles saturent le paysage, nous sommes
tents de les crditer de la lgitimit de luni-
versel, cest--dire dune ncessit de prin-
cipe, alors que cela ne relve en fait que dune
extension du march; et que la justification
en est uniquement conomique. Ce nest pas
parce que, grce aux moyens techniques et
mdiatiques, luniformit des modes de vie,
des objets et des marchandises, mais aussi
des discours et des opinions, tend dsormais
recouvrir, dun bout lautre, la plante,

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que ceux-ci sont pour autant universels. Se
rencontreraient-ils absolument partout, leur
fait dfaut un devoir tre.
Si luniversel relve de la logique, que luni-
forme appartient lconomique, le commun,
quant lui, est dimension politique: le
commun est ce qui se partage. Cest partir de
son concept que les Grecs ont conu la Cit.
Par diffrence avec luniforme, le commun
nest pas le semblable; et cette distinction
est dautant plus importante aujourdhui o,
sous le rgime duniformisation impos par la
mondialisation, nous sommes tents de penser
le commun par rduction au semblable, autre-
ment dit par assimilation. Or ce commun du
semblable, si tant est que ce soit un commun,
est pauvre. Cest pourquoi il faut promou-
voir, au contraire, le commun qui nest pas le
semblable: seul celui-ci est intensif; seul il est
productif. Cest lui ici que je revendiquerai.
Parce que seul ce commun qui nest pas le
semblable est effectif. Ou comme le disait
Braque, le commun est vrai, le semblable est
faux. Et lillustrant par ces deux peintres:
Trouillebert ressemble Corot, mais ils nont
rien de commun. Or tel est bien le point

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crucial de nos jours, et ce, quelle que soit
lchelle du commun envisag de la Cit, de
la nation ou de lhumanit: cest seulement si
nous promouvons un commun qui nest pas
une rduction luniforme que le commun
de cette communaut sera actif, en donnant
effectivement partager.
De lautre ct de ce triangle thorique, le
commun ne sdicte pas, comme le fait luni-
versel. Mais, pour une part, il est donn:
tel est le commun de ma famille ou de ma
nation, lui qui me vient par la naissance.
Pour une autre part, il se dcide et fait propre-
ment lobjet dun choix: tel est le commun
dun mouvement politique, dune associa-
tion ou dun parti, celui de tout engage-
ment collectif. Comme tel, ce commun du
partage se distribue de faon progressive:
jai du commun avec mes proches, avec ceux
qui appartiennent au mme pays, avec ceux
qui parlent la mme langue, mais galement
avec tous les hommes, voire avec tout le rgne
animal et, plus largement encore, avec tout le
vivant lcologie dsormais de ce plus vaste
commun a le souci. Le partage du commun
est, en effet, en son principe, extensif. Mais ce

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commun, comme tel, est galement qui-
voque. Car la limite qui dfinit lintrieur dun
partage peut se retourner en son contraire.
Elle peut se renverser en frontire qui exclut
de ce commun tous les autres. Linclusif
se rvle du mme coup, son envers, exclusif.
Se refermant en dedans, il expulse au dehors,
et tel est le commun devenant intolrant du
communautarisme.

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