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TEMA 30

EL PESO DEL PASADO

O LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

Pablo Galvn Redondo

Diploma de Estudios Avanzados (D.E.A) en Filosofa y Colaborador
Honorfico del Departamento de Filosofa I (Metafsica y Teora del
Conocimiento) de la Facultad de Filosofa de la U.C.M.

CONTENIDO

1. Introduccin 6.2. Kant

2. Filosofa e Historia 7. La interpretacin absoluta de la historia: Hegel
3. La interpretacin griega de la Historia Resumen
4. La interpretacin cristiana de la Historia: Glosario
San Agustn Lecturas recomendadas
5. La interpretacin renacentista de la Historia: Vico Ejercicios de autoevaluacin
6. La interpretacin ilustrada de la Historia: Bibliografa complementaria
6.1. Voltaire y la desesperada esperanza

1. Introduccin

La relacin entre filosofa e historia es ciertamente compleja. Comple-

jidad que se deriva, en primer lugar, del hecho de que la filosofa misma, en
cuanto modo de conocimiento humano, es esencial y radicalmente histrica. La
razn es obvia. Las teoras filosficas no son entidades atemporales, sino teo-
ras concebidas y desarrolladas por hombres concretos, hombres, como dira
Unamuno, de carne y hueso, cuya existencia se despleg en un mbito es-
pacio-temporal fcilmente delimitable.

Al tomar conciencia del matricial carcter histrico de la filosofa, surgen

una serie de interrogantes decisivos sobre la naturaleza del saber filosfico
mismo. Interrogantes que los propios filsofos se han formulado de manera
recurrente a lo largo de la historia de la filosofa, con el propsito de patentizar
la esencia de ese singular modo de conocimiento.

Un breve apunte arrojar, sin duda, luz sobre la cuestin a la que nos
referimos. Puede afirmarse que los sistemas filosficos, considerados como
elaboraciones intelectuales, constituyen intentos de justificar una determinada
interpretacin de la Realidad considerada en su conjunto (una ontologa). En la
Alemania de finales del siglo XIX y comienzos del XX se estableci, con una
conviccin casi dogmtica, que la misin de la filosofa deba ser elaborar una
cosmovisin (Weltanschauung), esto es, una imagen del mundo, que permi-
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tiese al ser humano orientarse en su existencia y hallar un sentido para la

misma. Pensadores como Dilthey, Jaspers o Scheler asumieron, si bien desde
planteamientos personales divergentes, esta idea del quehacer filosfico, cuyos
orgenes pueden rastrearse en el denominado idealismo alemn y, en concreto,
en la figura de Schelling. Dejando de lado ahora la disputa acerca de si esta
determinacin de la filosofa es la nica posible o, en caso de que aceptramos
otras alternativas, si es legtimo defenderla como la ms correcta; el hecho
innegable es que posiblemente sea la ms arraigada en la mentalidad del hom-
bre cotidiano, con la que ste ms se identificara si se le preguntase qu es y
para qu sirve la filosofa (pensemos, por ejemplo, en la clebre comparacin
que asemeja a la filosofa a una brjula, que gua y orienta al ser humano).

Aceptado lo anterior, al meditar sobre la validez de los sistemas o cos-

movisiones filosficas, aparecen las dificultades. Tngase presente que una
cosmovisin no es, en modo alguno, una simple contemplacin o consideracin
terica de las cosas, ni tampoco una suma del saber acerca de las mismas,
sino que, en cuanto produccin intelectual, implica siempre e inevitablemente
tomar partido por una u otra posibilidad interpretativa de aquellas realidades y
sucesos que constituyen la Realidad. Con otras palabras: un sistema filosfico
no se limita a reflejar de manera especular el orden, legalidad y sentido de lo
real, sino que, por el contrario, privilegia una determinada comprensin, desde
la conviccin de que esa opcin hermenutica y no otra es la correcta o
verdadera.

Y, al respecto, conviene tener presente que esa conviccin que sustenta

una determinada cosmovisin, no es, en modo alguno, un factor secundario.
Muy al contrario, desempea un papel fundamental en la existencia del ser hu-
mano, pues, en realidad, ella es el elemento que sostiene y proporciona un
sentido a dicha existencia. Las siguientes palabras de Heidegger nos parecen
sumamente esclarecedoras:

Esta conviccin no es algo que simplemente tengamos o algo

de lo que a veces hagamos uso, una conviccin que pongamos por
delante o hagamos valer, como hacemos con una idea que hemos
obtenido o con un teorema que hemos demostrado, sino que nuestra
cosmovisin, nuestra visin del mundo, es la fuerza motriz bsica de
nuestra accin y de toda nuestra existencia, aun en los casos y preci-
samente en los casos en los que no apelamos expresamente a ella o no
tomamos una decisin recurriendo consciente y expresamente a ella1.

Todo proyecto vital se sustenta sobre una determinada cosmovisin que,

a modo de brjula, proporciona una orientacin a la existencia fctica del ser
humano. Y toda cosmovisin encierra, como uno de sus elementos esenciales,
una determinada interpretacin o comprensin de la historia o, dicho ms
tcnicamente, una filosofa de la historia. Por eso, si se pretende comprender
de manera adecuada una teora filosfica acerca de la historia, por ejemplo, la
desarrollada por San Agustn en su clebre obra La Ciudad de Dios, es
absolutamente necesario tener presente la cosmovisin general dentro de la
cual, y solo dentro de la cual, esa teora cobra sentido (en San Agustn, la
1
Heidegger, M., Introduccin a la filosofa, Madrid, Ctedra, 2001, p. 247.
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cosmovisin religiosa y, ms en concreto, cristiana de la Realidad). Por consi-

guiente, la cosmovisin opera como efectiva condicin de posibilidad de la filo-
sofa de la historia. Las interpretaciones o visiones del devenir histrico que
esta disciplina filosfica pueda desarrollar no son, en modo alguno, produc-
ciones espirituales autosuficientes que se expliquen por s mismas. Su sentido
ltimo solo se manifiesta cuando se interpretan desde aquella visin ms
general de la realidad en su conjunto que denominamos cosmovisin2.

Una cuestin clave es la relacionada con el origen y la justificacin de

las cosmovisiones. Se trata de un problema ciertamente muy complejo, con fre-
cuencia abordado en la historia de la filosofa y que, como suele suceder con la
mayora de las cuestiones de naturaleza metafsica, no parece admitir una
respuesta definitiva. Apuntemos brevemente lo esencial de dicho problema.

Centrmonos, en primer lugar, en el problema del origen de las cosmo-

visiones, cindonos a los aspectos ms controvertidos. Por qu existen las
cosmovisiones?, por qu las crea el ser humano?, son las cosmovisiones
producciones meramente subjetivas que el hombre construye desde s mismo y
que, por lo tanto, tienen slo un fundamento antropolgico? O, por el contrario,
es legtimo considerar que el hombre al elaborar una cosmovisin est acce-
diendo al orden de lo real, un orden trascendente que l desoculta o descubre
pero, en modo alguno, constituye? En cualquier caso, tiene sentido hablar de
la existencia de un orden de lo real?, y en caso de que lo tenga, cmo saber
qu orden es el verdadero dada la pluralidad de cosmovisiones, muchas de las
cuales se excluyen mutuamente al defender interpretaciones radicalmente
distintas de la historia y de la Realidad misma (pensemos, por ejemplo, en la
cosmovisin religiosa cristiana de San Agustn y en la cosmovisin materialista
atea defendida por Marx). Surge as la cuestin de la legitimidad de las cos-
movisiones, ntimamente vinculada, como estamos viendo, con el problema de
su origen y sentido. Puede apelarse a algn criterio objetivo que determine
de manera fiable la mayor o menor validez de una determinada cosmovisin?,
acaso no ser la propia historia la encargada de legitimar determinadas cos-
movisiones y de falsar otras?

Las preguntas anteriores, que no agotan en absoluto la complejidad del

problema, ponen de manifiesto las dificultades que toda interpretacin filosfica
de la historia tiene que asumir cuando pretende llevar a cabo la tarea que le es
propia.

En las pginas que siguen se reflexiona con mayor detenimiento sobre

estas dificultades, tomando como hilo conductor la exposicin y anlisis crtico
de algunas de las ms relevantes interpretaciones de la historia elaboradas por
la filosofa occidental.

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Incluso donde no cabe hablar propiamente de una filosofa de la historia, por ejemplo, en la antigua Grecia, esa
carencia solo queda pertinentemente aclarada cuando se pone en relacin con los presupuestos ontolgicos
fundamentales de dicha cultura, mostrando cmo tales presupuestos hacen imposible que la historia, vista desde los
ojos del hombre griego, tenga sentido. La cosmovisin griega (si se prefiere, la interpretacin ontolgica o metafsica de
la Realidad griega) excluye la posibilidad de una interpretacin teleolgica de la historia, considerada como historia
universal. (Vase el apartado tercero de este mismo tema).
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2. Filosofa e Historia

En la actualidad, hay un amplio consenso acerca del sentido de la expre-

sin filosofa de la historia. El rtulo sirve para designar una concreta disciplina
filosfica, que tiene un objeto de estudio y un propsito bien definidos. El objeto
de estudio, aquello acerca de lo cual la filosofa de la historia medita, es la his-
toria, considerada como historia universal. El propsito o finalidad de semejante
meditacin es encontrar un sentido que justifique la existencia de la historia, su
pasado, su presente y su futuro. Buscando ese sentido, la filosofa de la historia
pretende dar razn de la historia misma.

Ahora bien, conviene tener presente, pues es sta una cuestin decisiva,
que dar razn no es simplemente explicar la historia. Explicar la historia es la
tarea propia del historiador y de la Historia entendida como ciencia emprica po-
sitiva. La investigacin historiogrfica, paciente y laboriosa, aspira a explicar
cmo aconteci y acontece la historia. Para alcanzar semejante objetivo, la his-
toria cuenta con los pertinentes recursos metodolgicos que garantizan la cien-
tificidad y el rigor de sus explicaciones. As, el empleo del mtodo herme-
nutico o dialctico, el estudio detallado de documentos, la verificacin de prue-
bas, la comprobacin de los hechos mediante entrevistas con los propios prota-
gonistas de la historia o de testigos, la relacin de los sucesos, etc., son, o
deberan ser, requisitos absolutamente imprescindibles en el quehacer investi-
gador del historiador cuando ste pretende explicar la historia. La investigacin
historiogrfica ha de ser fundamentalmente de naturaleza descriptiva. Los
juicios de valor, las consideraciones axiolgicas deben reducirse al mnimo y,
en cualquier caso, habrn de estar suficientemente respaldados por los
hechos, para salvaguardar la objetividad y el rigor del anlisis.

Por lo tanto, hay que diferenciar de manera radical esta investigacin

historiogrfica acerca de la historia, de la meditacin que sobre el mismo fe-
nmeno lleva a cabo la filosofa de la historia. sta no pretende ni primaria ni
principalmente explicar la historia, esto es, decir cmo acontece, sino ms bien
justificarla. Y justificar la historia implica, como ya se ha dicho, dar razn de la
historia, determinar por qu existe la historia y, sobre todo, para qu existe.
Este enfoque, evidentemente polmico y cuestionable, implica asumir un su-
puesto no dirimible empricamente y que, por lo tanto, queda ms all de las
fronteras de la Historia entendida como disciplina cientfica, a saber: que la his-
toria transcurre segn una ley de la cual puede y debe darse razn. Semejante
supuesto se halla presente en las interpretaciones filosficas de la historia ms
relevantes de la tradicin occidental: San Agustn, Vico, Voltaire, Rousseau,
Kant, Hegel, Marx, Comte

Justificar la historia implica, pues, dar razn de ella misma, pero, como
se acaba de mostrar, ese dar razn nos lanza inmediatamente a la cuestin de
la finalidad de la historia (por qu y para qu existe la historia). La reflexin
filosfica sobre la historia es inevitablemente una reflexin teleolgica, una
reflexin que aspira a patentizar el fin ltimo de la historia, la meta o propsito
que la dirige y alienta. Desde esta perspectiva, el devenir histrico se concibe
como un itinerario insoslayable que en cada una de sus etapas va mostrando, a
travs de un paulatino proceso de despliegue y materializacin, su propio
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sentido. Y represe en que si bien el sentido de la historia es algo que est

ms all de la propia historia, algo que, por lo tanto, no surge ni se constituye
en el devenir histrico, sin embargo, este devenir se revela como el medio ab-
solutamente necesario e imprescindible para la efectiva consecucin de aquel
sentido supra-histrico. Se trata de una singular relacin dialctica que el fil-
sofo de la historia debe intentar armonizar. La filosofa de la historia no es, en
modo alguno, una disciplina que pueda dar la espalda a los hechos y aconte-
cimientos histricos concretos. Pero debe evitar siempre el riesgo de quedar
prisionera de los mismos, claudicando a la tentacin de buscar principalmente
su explicacin, pues si as lo hiciese quedara confinada en los estrechos mr-
genes de la investigacin historiogrfica. Por el contrario, la filosofa de la his-
toria presta atencin a los sucesos histricos en la medida en que stos dan
razn del sentido o finalidad de la historia, al no ser otra cosa que concreciones
o materializaciones epocales suyas, por lo tanto, nicamente inteligibles en la
medida en que sean explicados desde la interpretacin teleolgica de la his-
toria3.

No todos los filsofos comparten los presupuestos de la filosofa de la

historia tal y como se ha descrito. Los debates tericos acerca de la naturaleza
de dicha disciplina se han articulado tradicionalmente en torno a dos posiciones
claramente diferenciadas. Por un lado, la denominada filosofa especulativa de
la historia y, por otro, la filosofa analtica de la historia.

Los defensores de la filosofa especulativa de la historia consideran que

la meditacin filosfica tiene la tarea de proporcionar una interpretacin global
del proceso histrico en su totalidad. sta es la manera ms tradicional de en-
tender la filosofa de la historia. La interpretacin de la historia de San Agustn
es un ejemplo paradigmtico, en realidad el primero en la historia del pensa-
miento occidental, de filosofa de la historia en su versin especulativa. Versin
que acab imponindose gracias a la labor de los pensadores idealistas ale-
manes de los siglos XVIII y XIX. Kant, y sobre todo Hegel, fueron los grandes
valedores de la filosofa de la historia especulativa, elaborando ambos amb.-
ciosas interpretaciones de la historia a partir de los presupuestos ontolgicos y
antropolgicos fundamentales de sus respectivos sistemas de pensamiento4.
Como sostiene Lowith, para los filsofos especulativos la expresin filosofa de
la historia quiere significar una interpretacin sistemtica de la Historia Uni-
versal, de acuerdo con un principio segn el cual los acontecimientos histricos
se unifican en su sucesin y se dirigen hacia un significado fundamental5.

Por su parte, la filosofa analtica de la historia defiende que la misin de

la filosofa, al reflexionar sobre la historia, debe circunscribirse al esclareci-
miento de la naturaleza de los hechos histricos, al anlisis de los procedi-

3
Para evitar malentendidos es necesario aclarar que el fin o meta de la historia es susceptible de adoptar variadas
materializaciones, pero que, como elemento formal, es consustancial a toda interpretacin filosfica de la historia.
Puede entenderse en clave trascendente teolgica (San Agustn y, en gran medida, Hegel), trascendente secular
(Voltaire), o en clave inmanente, es decir, como el proceso que busca un fin establecido por el propio ser humano o
derivado de las exigencias de su propia naturaleza (Marx, Comte). Con independencia de su formulacin, lo relevante
es que ese elemento formal constituye el comn denominador que permite establecer paralelismos hermenuticos
entre las distintas teoras citadas.
4
Fue precisamente Hegel quien introdujo en el mbito acadmico la filosofa de la historia. A principios del siglo XIX, la
Universidad de Berln, en la que el pensador alemn imparta sus clases, se convirti en la primera en incluir esa
disciplina filosfica en sus planes de estudio.
5
Lowith, Karl, El sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1968, p. 10.
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mientos del historiador y a la comparacin de stos con los que se siguen en

otras disciplinas, as como al estudio de las categoras empleadas en los juicios
y explicaciones histricas y de los modos de argumentacin que sustentan sus
conclusiones. La filosofa analtica de la historia renuncia a elaborar cualquier
interpretacin global de la historia que busque un sentido o una finalidad ltima
de la misma. Se limita a reflexionar sobre la ciencia histrica, examinando
crticamente sus procedimientos metodolgicos, el rigor de sus formulaciones
tericas, la correccin lgica de sus afirmaciones, etctera. Puede afirmarse,
pues, que la filosofa analtica de la historia constituye, en realidad, una re-
flexin de segundo grado sobre la ciencia histrica. Por eso, ha recibido tam-
bin el nombre de filosofa formal y crtica, por ocuparse de manera principal de
la naturaleza y estructura de las explicaciones historiogrficas.

La divisin de la filosofa de la historia en especulativa (tambin llamada

material o sustancial) y analtica llega hasta nuestros das. En general, puede
afirmarse que entre los defensores de la primera opcin se sitan todos aque-
llos pensadores que comparten la tesis de que la historia puede ser interpre-
tada teleolgicamente y que la tarea de la filosofa consiste principalmente en
descubrir fines inteligibles y leyes generales que aclaren los acontecimientos
histricos concretos, sin extraer de stos aquellos fines o leyes, sino, a la
inversa, justificando desde ellos la existencia de esos acontecimientos singula-
res e incluso previndolos si an no han sucedido. Kant, Hegel, sus discpulos
idealistas (Fichte, Schelling), Hempel o, ya en el siglo XX, Maritain o Heidegger
podran citarse como partidarios o defensores, si bien con notables diferencias
entre ellos, de la orientacin especulativa.

Por el contrario, en las filas de la interpretacin analtica de la historia se

encuentran mayoritariamente filsofos vinculados, en mayor o menor medida,
con la tradicin de pensamiento empirista-positivista. Al respecto, conviene no
olvidar que ya Hume, el filsofo empirista moderno ms relevante, sostuvo que
el estudio de la historia de ninguna manera debe pretender desentraar el sig-
nificado ltimo de los procesos histricos, ni revelar plan trascendente alguno,
sino nicamente describir los hechos mismos, dar cuenta de ellos, abando-
nando la absurda idea (idea metafsica) de que tales hechos respondan a un
propsito o principio director que los determine y cause. Voltaire, Hume, Hem-
pel o Collingwood podran citarse como destacados filsofos analticos de la
historia.

En nuestros das, el pensador alemn Jurgen Habermas se ha caracte-

rizado por llevar a cabo una defensa radical de dicha corriente interpretativa,
considerando delirantes las pretensiones de la filosofa de la historia especu-
lativa, pues pretende hacer pasar por conocimiento lo que, en realidad, no es
sino mera palabrera que crea ilusiones nocivas para el ser humano6.

De todas formas, hay que sealar que la divisin de la filosofa de la his-

toria comentada admite gradaciones y que no son pocos los pensadores que,
dependiendo de la perspectiva desde la que se evalen sus tesis, pueden ser
incluidos indistintamente en ambas categoras. Quiz el caso ms notable sea
el de Marx. Su interpretacin materialista de la historia es especulativa en la
6
Vase, Habermas, Jurgen, La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1990, en especial la pgina 443 y ss.
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medida en que ofrece una interpretacin global de la Historia Universal, que se

articula en torno a la ley directriz de la lucha de clases e incluye una inter-
pretacin teleolgica del devenir histrico, cuyo fin ser el advenimiento de un
orden sociopoltico y econmico determinado (la sociedad comunista) en el que
quedar clausurada y justificada la propia historia.

Sin embargo, es innegable que esta interpretacin especulativa de la

historia se sostiene sobre una metodologa interpretativa de los hechos his-
tricos de naturaleza analtica (por ejemplo, la descripcin de los diversos mo-
dos de produccin). Lo mismo podra decirse de otros filsofos como Dilthey,
Wildelband u Ortega, cuyas lecturas de la historia fluctan entre lo especulativo
y lo analtico

Sea cual sea la interpretacin filosfica de la historia que uno acepte

como ms pertinente (especulativa o analtica), lo que la existencia de dicha
disciplina corrobora es la necesidad que el ser humano tiene de proporcionarse
una explicacin de los acontecimientos histricos que l vive, a la vez, como
sujeto agente y paciente, esto es, como actor y espectador.

Esa profunda necesidad humana de volver inteligible el escenario en el

que se desarrolla su efmera existencia terrenal se encuentra en la raz misma
de la filosofa de la historia. Las incgnitas que sta trata de descifrar estn
profundamente arraigadas en la condicin humana que, por regla general,
encuentra serias dificultades para aceptar que la historia en s misma carece de
sentido y que la constante sucesin de acontecimientos que la presiden es
catica, azarosa y carente de cualquier explicacin racional. Es por eso por lo
que, desde una perspectiva general, es lcito afirmar que las distintas interpre-
taciones de la historia sostenidas por los filsofos no son, en el fondo, otra cosa
que consolaciones de la historia. Como sostiene Ferrater Mora:

Las razones de la consolacin son en cada caso distintas: para

uno es la esperanza; para otro, la repeticin: para un tercero, la inter-
vencin activa; para un ltimo, la impasible y hasta implacable con-
templacin. Pero la finalidad es idntica: hacer ver que el sentido de la
historia es la plenaria justificacin de ella; hacer comprender que todo
juicio final implica la historia universal 7.

Y, sin duda, se entiende ahora tambin por qu vinculada a esa funcin

consoladora de la filosofa de la historia se encuentra su otra dimensin
constitutiva, a saber: la funcin utpica.8

7
Ferrater Mora, Jos., Cuatro visiones de la historia universal, Madrid, Alianza, 1988, p.22
8
Para ahondar en el carcter utpico de las interpretaciones filosficas de la historia, remitimos al tema n 7 del
presente curso (Somos animales polticos y adems utpicos!).
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ESPECULATIVA

- Su propsito es proporcionar una

interpretacin global del proceso
histrico en su totalidad.
- Se sustenta sobre una visin
teleolgica de la historia.
- Defendida por San Agustn, Kant,
Hegel

FILOSOFA DE LA HISTORIA
ANALTICA

- Reflexiona sobre la naturaleza de los

hechos histricos, el anlisis de los
procedimientos del historiador, la ndole
especfica de las explicaciones
histricas
- Renuncia a elaborar cualquier
interpretacin global de la historia que
busque un sentido o una finalidad ltima
de la misma.
- Defendida por Hume, Voltaire,
Hempel, Habermas

Por ltimo, puede destacarse otra cuestin que atestigua la naturaleza

extremadamente problemtica de las relaciones filosofa-historia. Nos referimos
al carcter histrico de la filosofa como produccin humana. Las teoras
filosficas se despliegan en unas coordenadas espaciales y temporales muy
concretas. Esas coordenadas constituyen el plexo de relaciones de sentido en
el que vive y piensa un filsofo, la circunstancia que l no puede rebasar. De la
constatacin de este hecho, puede inferirse que toda teora filosfica (por
ejemplo, las reflexiones sobre la historia) tiene una validez limitada, que
coincide con el marco histrico en el que se origina? Si as fuese habra que
aceptar, por ejemplo, que la interpretacin agustiniana de la historia estaba
determinada por los sucesos de la poca en la que fue pensada (saqueo de
Roma por los visigodos, las luchas internas del cristianismo contra las
herejas) y que no sera aplicable a otro contexto histrico o a otra poca. Sin
embargo, esta interpretacin no es slida.

Ciertamente, no es posible desvincular el pensamiento agustiniano de

ese marco histrico, como no es posible separar la reflexin hegeliana de la
historia de la Revolucin Francesa o deslindar el materialismo histrico de
Marx de la situacin poltica, econmica y social concreta de las clases
trabajadoras europeas del siglo XIX. Pero esta visin reduccionista de la
filosofa de la historia pasa por alto que los pensadores, si bien buscan con
frecuencia soluciones a problemas concretos (o motivados por problemas
concretos), sin embargo, lo hacen movidos por una pretensin de universalidad
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y, por lo tanto, de atemporalidad que, en el caso de la filosofa de la historia,

pretende justificar los acontecimientos histricos concretos (saqueo de Roma,
Revolucin Francesa, Comuna de Pars) subsumindolos en la lgica supra-
histrica de las leyes que gobiernan el devenir de la historia y que otorgan a
sta su sentido y finalidad ltimos.

3. La interpretacin griega de la Historia

Una tesis que suscita un consenso general es la que sostiene que slo
dentro del cristianismo se ha dado una conciencia histrica y, como conse-
cuencia, slo dentro de semejante cosmovisin ha sido posible desarrollar
interpretaciones de la historia. No es, por lo tanto, casual que San Agustn sea
considerado con frecuencia el primer filsofo de la historia. La constitutiva
tradicin cristiana de nuestra civilizacin explicara el fuerte arraigo de esa
disciplina en la mayora de las escuelas, corrientes o pensadores del mundo
occidental. Al respecto, conviene tener presente que las visiones de la historia
claramente divergentes de la cosmovisin cristiana (por ejemplo, las
interpretaciones materialistas o ateas) pueden y deben ser entendidas como
reacciones polmicas respecto de aquella cosmovisin dominante, anttesis
suyas que buscan ofrecer interpretaciones del devenir histrico alternativas, por
lo que no habran podido llegar a formularse sin la existencia previa de esa
cosmovisin cristiana, que juega el papel de referente crtico o polmico.

Como consecuencia de todo lo anterior, puede establecerse la siguiente

afirmacin: el mundo occidental anterior a la aparicin del cristianismo careci,
en general, de conciencia histrica.

Si nos ceimos al caso concreto de Grecia, cuna de la civilizacin

occidental, parece, en efecto, que dicha afirmacin es correcta. Por supuesto,
no sera lcito deducir de ella que los hombres griegos no prestaron ningn tipo
de atencin a la sucesin de los acontecimientos histricos o que no intentaron,
al menos de una forma general, dotarlos de significado. Hoy sabemos que en
Grecia se desarroll una tradicin historiogrfica considerable, cuyos orgenes
pueden rastrearse en poetas como Hesiodo o Pndaro y sus famosas interpre-
taciones del devenir histrico narradas en clave mtica.9 Nos referimos a la
teora de las edades de la historia, cuya influencia puede constatarse incluso
en la famosa y polmica narracin mtica de Platn acerca de la primitiva
Atlntida y de la posterior degeneracin de la especie humana.10 Por otro lado,
9
En el poema Trabajos y das, Hesodo narra el relato de las distintas edades que habra recorrido la humanidad a lo
largo de la historia: edad de oro, edad de plata, edad del bronce, edad de los hroes y edad del hierro (que Hesodo
consideraba la de su poca). Se trata de una interpretacin negativa o pesimista de la historia, pues cada edad implica
degeneracin y envilecimiento del ser humano, interpretacin pues, en la que no hay lugar para la nocin de progreso
histrico. Algunos autores cristianos, por ejemplo, San Jernimo, intentaron conciliarla con la visin cristiana del mundo
y su mensaje optimista de redencin y salvacin final, llegando a proporcionar dataciones concretas de cada una de
esas edades. En su opinin, las edades de los metales corresponderan todas a perodos histricos anteriores al
nacimiento de Jesucristo. La edad de oro terminara con la expulsin de Adn y Eva del Paraso, dando lugar a las
sucesivas edades. El nacimiento de Cristo vendra a suponer un punto de inflexin en el devenir histrico, a partir del
cual la humanidad debera recobrar el optimismo y comenzar el lento camino hacia la redencin que marcara el final
de la historia universal.
10
Las referencias a la Atlntida se encuentran en dos dilogos platnicos: Timeo y Critias. Mezclando elementos
mitolgicos e histricos, la leyenda describe una supuesta sociedad ideal que habra alcanzado un elevado nivel de
desarrollo cientfico-tcnico y espiritual. La Atlntida es descrita como un paraso terrenal, una isla plena de recursos
que permiti a sus habitantes, los atlantes, alcanzar unas enormes cotas de prosperidad. Precisamente, habra sido
esta prosperidad el origen de la decadencia y desaparicin de la civilizacin atlante, pues sus habitantes se volvieron
 10

hubo en Grecia tambin destacados historiadores, como Tucdides o, ms tar-

de, Polibio, que no se limitaron a recopilar datos sobre acontecimientos histri-
cos con una nica finalidad descriptiva, sino que extrajeron del anlisis de
dicho material teoras o leyes que deban servir para explicarlos y justificarlos.
Con otras palabras, su intencin no radicaba nicamente en saber lo que haba
sucedido, sino tambin, y sobre todo, en saber por qu haba sucedido.

Por qu razones, a pesar de lo sealado, se admite en la actualidad

que el mundo griego careci de una autntica conciencia histrica? Bsica-
mente, por tres motivos:

1) El mundo griego careci de una visin o comprensin universal de la

historia. Su percepcin de la historia se encontraba delimitada por un marco
geogrfico-temporal muy estrecho, vinculado siempre al pasado, presente y
futuro del pueblo griego. Era una interpretacin provinciana, localista de la
historia, sustentada sobre un evidente etnocentrismo. Por ese motivo, las
consideraciones histricas de los poetas, filsofos o historiadores griegos no
pueden, en modo alguno, ser consideradas visiones de la historia universal.
Como agudamente sostiene Ferrater Mora: para los griegos y, en general,
para los antiguos, lo histricamente significativo era el Estado-Ciudad o,
luego, el Imperio, de tal suerte que los dems Estados-Ciudad o Imperios
aparecan como un vago horizonte sin significacin precisa11.

Ese vago horizonte era el ocupado por los otros, aquellos grupos de
seres humanos que, para los griegos, ni siquiera eran merecedores de tal
consideracin. Eran simplemente los brbaros, incapaces de hablar en griego,
la lengua propia del ser humano (como es sabido, la denominacin brbaro
procede justamente del griego y designaba a aquellos individuos que solo arti-
culaban, en opinin de los propios griegos, sonidos ininteligibles ms cercanos
a los sonidos animales que al lenguaje humano: bar, bar, bar). A semejantes
individuos no les estaba reservado ningn papel sustantivo en el devenir hist-
rico quedando, por lo tanto, al margen del mismo.

2) La historiografa griega adolece de sistematicidad. A pesar de inten-

tar, en ocasiones, sobrepasar el simple nivel descriptivo o narrativo, se observa
una falta de rigor explicativo. La sistematicidad fue sustituida con frecuencia por
un tratamiento meramente pragmtico o poltico de la historia, tendente a com-
patibilizar los hechos con la visin dominante y privilegiada del pueblo griego.
Las interpretaciones forzadas o ad hoc son moneda comn entre los historia-
dores griegos, si ello permita justificar las decisiones o acciones del pueblo
griego.

soberbios y arrogantes embarcndose en campaas militares de expansin territorial que terminaron con su definitiva
derrota a manos de los atenienses. Como castigo por su soberbia, Zeus y los dems dioses decidieron castigar a los
atlantes. El relato platnico describe un pavoroso terremoto seguido de inundaciones que, supuestamente, habran
hecho desaparecer definitivamente a la Atlntida, hundindola en el mar. Dejando de lado la controvertida cuestin de
la verosimilitud histrica del relato, en la actualidad prcticamente rechazada por todos los investigadores serios, el
relato es interesante porque manifiesta con claridad la visin pesimista de la historia tpica de la cultura griega al situar
en un tiempo originario una edad de oro de la humanidad que, por diversas circunstancias, habra desaparecido dando
lugar despus a otras edades del hombre claramente inferiores.
11
Ferrater Mora, J., op. cit. p. 13.
 11

3) Por ltimo, cabe sealar la ausencia en el mundo griego de otra

caracterstica decisiva en toda filosofa de la historia: la irreversibilidad. Como
es sabido, los griegos (pensemos en los primeros filsofos) tomaron a la
naturaleza (physis) como punto de partida para su reflexin, entendida como
una totalidad en el seno de la cual todo surge y se desvanece, siguiendo un
orden necesario e inteligible. El pensamiento griego no se plante la cuestin
del origen de la totalidad misma, es decir, el por qu existe la naturaleza, pues,
para el hombre griego la naturaleza era lo necesario, aquello que puesto que
existe, no puede no existir. Con la aparicin del cristianismo, esta interpretacin
ontolgica sufrir un cambio radical. Para el cristiano la naturaleza es contin-
gente, existe, pero podra no existir. La pregunta por qu hay algo y no nada?,
en rigor la pregunta metafsica por excelencia, surge de la mano del cristia-
nismo. Si todo lo que existe es contingente, es menester buscar una justifica-
cin, un sentido que explique, precisamente, el factum de su existencia. Ello es
aplicable a la naturaleza fsica, al ser humano y, evidentemente, a la historia.
Mas para el hombre griego, situado en un horizonte ontolgico radicalmente
distinto, la historia se explica por s misma. Su propia existencia (el acontecer
de hechos en el transcurrir temporal) la justifica. No es necesario buscarle
ningn fin o sentido trascendente o supra-histrico.

Esa carencia de sentido ltimo de la historia va ntimamente unida a la

concepcin cclica del tiempo, propia del mundo griego. Frente a la interpre-
tacin lineal del tiempo y de la historia propia de la religin cristiana, la vida del
hombre griego se desarrolla en un tiempo en el que, hablando con propiedad,
no pasa nada. En un tiempo en el que, evidentemente, suceden muchas cosas
(por ejemplo, guerras, conquistas, desastres naturales, cambios polticos o so-
ciales), pero ninguna absolutamente decisiva y, por consiguiente, radical-
mente dramtica para el ser humano considerado de manera universal. No hay
ningn acontecimiento que permita introducir diferencias cualitativas en el
transcurrir del tiempo (como, por ejemplo, sucede en la interpretacin cristiana
con la creacin divina del Universo o con la llegada del Mesas y su rpido y
decisivo paso por la tierra).

La constante repeticin de ciclos temporales, atestiguada en la doctrina

del eterno retorno, que Nietzsche reivindicar en el siglo XIX, sostiene que todo
vuelve a ocurrir como ya ocurri, una y otra vez en un juego temporal que no
conoce principio ni fin. Por eso, aunque pueda parecer paradjico, puede afir-
marse que el tiempo del griego era un tiempo en el que ningn momento se
distingue de otro salvo por formar parte de un determinado y repetitivo ritmo
homogneo y cerrado. Como ya se ha dicho, en semejante comprensin del
tiempo y de la historia no tiene sentido hablar de momentos histricos de
especial relevancia, que tengan una significacin singular y que marquen el
curso de los acontecimientos futuros, dirigidos stos hacia una meta final que,
una vez alcanzada, les justificara proporcionndoles una razn de ser sufi-
ciente.

Por consiguiente, puede afirmarse, como sostiene Eliade, que la doctrina

del eterno retorno, vinculada a la comprensin cclica del tiempo, implicaba una
efectiva abolicin del tiempo mismo, que permita al hombre griego huir de la
historia, de la pesantez de su irreversibilidad, cualidad de raigambre judeo-
 12

cristiana. Nuestros antepasados griegos y romanos adoptaron, pues, una acti-

tud de defensa ante la historia, basada en la no aceptacin de su carcter no-
vedoso, nico e irrepetible.

Concluimos el presente apartado cediendo la palabra a Lowith, cuyas

ideas nos colocan ya ante una manera radicalmente nueva de pensar el tiempo
y la historia:

Para los pensadores griegos, una filosofa de la Historia resulta-

ra un contrasentido. La historia fue, para ellos, una historia poltica y,
como tal, materia de estudio para estadistas e historiadores Para los
judos y cristianos, por el contrario, la historia fue primordialmente una
historia de salvacin, y en cuanto tal, de inters propio para profetas,
predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofa de la histo-
ria, y la bsqueda de su significado, es debida a la historia de salvacin;
se origin en una fe en un fin ltimo La historia adquiere nicamente
sentido cuando implica algn fin trascendente, ms all de los hechos
reales12.

4. La interpretacin cristiana de la historia: San Agustn

Como ya se ha sealado, la conciencia histrica y la visin de la historia

universal surgen de manera plena y efectiva con el cristianismo. San Agustn
es considerado unnimemente el primer gran filsofo de la historia y, por ello,
el fundador de dicha disciplina filosfica.

La interpretacin agustiniana de la historia no puede desligarse ni del

marco histrico y social de su poca ni de su cosmovisin cristiana. Recorde-
mos las lneas generales de ambos elementos condicionantes.

Hacia el ao 413 comenz San Agustn a escribir La ciudad de Dios,

obra en la que expone su visin de la historia. Solo tres aos antes, Roma ha-
ba sido invadida y saqueada por los visigodos. Este dramtico acontecimiento
marcaba el final del mundo clsico. La decadencia del imperio Romano, que
vena anuncindose desde haca ya tiempo, se manifestaba ahora como un
hecho evidente e irreversible. Lo que supona de facto la invasin de la capital
del Imperio no era solo la prdida de la hegemona poltica o militar romana,
sino algo mucho ms decisivo: la disolucin de una forma de vida que durante
mucho tiempo se consider perfecta y, por ello mismo, definitiva. Una forma de
vida que, hundiendo sus races en la cuna misma de la cultura occidental (Gre-
cia), haba permitido un desarrollo de las capacidades y facultades humanas
cuantitativa y cualitativamente superior al de cualquier otra poca. El desarrollo
del espritu humano se plasm en campos tan diversos como el derecho, la
poltica, la ciencia, el arte y, por supuesto, la filosofa.

La invasin visigoda supone, pues, un aldabonazo en las conciencias de

la poca, que ven desmoronarse una cosmovisin fuertemente asentada. San
Agustn, como muchos de sus coetneos, fue plenamente consciente de estar
12
Lowith, Karl, El sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1968, pp. 14-16
 13

viviendo un momento histrico decisivo: un momento de crisis radical, de ines-

tabilidad. Un momento de enorme confusin en el que Oriente y Occidente se
confunden, en el que la tajante separacin entre civilizacin y barbarie se difu-
mina, en el que un mundo desaparece sin que otro nuevo haya llegado an a
nacer.

San Agustn no permanece pasivo ante dicho suceso, no se sume en la

desesperanza ni en la estril resignacin. Su arma para sobreponerse al fata-
lismo ser, precisamente, su visin cristiana de la Realidad. Desde ella teje una
explicacin del hundimiento del Imperio Romano, desplegando una filosofa de
la historia que, en el fondo, es una esperanzadora consolacin de la misma. El
hundimiento del mundo antiguo es interpretado desde un horizonte histrico
teolgico. Como acertadamente seala Ferrater Mora:

San Agustn llev a cabo dos tareas, en apariencia, contrapuestas,

pero en el fondo, complementarias: Una fue, por decirlo as, teologizar
la historia, ver la historia desde el punto de vista de la teologa. Otra fue
historizar la teologa, ver las cuestiones teolgicas como cuestiones
ltimamente histricas13.

Esta urdimbre histrico-teolgica proporciona el marco terico-concep-

tual en el que se despliega la visin agustiniana del devenir de los hechos his-
tricos. Visin que, todo sea dicho, se halla tambin decisivamente influenciada
por la tradicin filosfica platnica y neoplatnica que nuestro pensador intenta
compatibilizar con su fe cristiana. La historia, entendida como historia universal,
es considerada por San Agustn como un drama, pero no un drama simple-
mente histrico, sino, y esto es esencial, como un drama csmico. La historia
es el escenario, el decorado en el que la humanidad vive y protagoniza ese
drama, cuyo origen y razn de ser trasciende el mero mbito antropolgico. La
historia, interpretada desde la teologa, queda articulada en torno a tres mo-
mentos esenciales, en funcin de los cuales debern ser interpretados y justifi-
cados todos los sucesos histricos concretos (por ejemplo, la invasin de
Roma). Estos tres momentos son la Creacin, la Cada y la Redencin. Tres
momentos que no deben identificarse, sin ms, con los tres xtasis del tiempo
lineal: pasado-presente-futuro. Los tres se hayan imbricados, se contienen mu-
tuamente. El presente no es sino consecuencia necesaria e inevitable del pasa-
do igual que el futuro, por lo que es lcito afirmar que en ste pervive aqul14.
La visin agustiniana de la historia es una visin radicalmente determinista, lo
cual no implica, en absoluto, que sea pesimista.

Aclarados los fundamentos sobre los que se asienta la visin de la his-

toria del obispo de Hipona, pasamos ahora a exponer las tesis centrales de la
misma.

La historia es considerada desde una perspectiva lineal, cuyo origen se

sita en la creacin divina del mundo y cuyo fin vendr marcado por la reden-
cin del ser humano tras el juicio final. Precisamente, para San Agustn, el ar-
gumento decisivo contra la concepcin pagana de un tiempo cclico y recu-

13
Ferrater Mora, J., op.cit., p. 14
14
San Agustn, Confesiones, Madrid, BAC, 1968, tomo II, p. 415 y ss.
 14

rrente es de naturaleza moral, si bien sustentado en su interpretacin teolgica

de la historia. Una doctrina semejante implica una eterna desesperanza, pues
la esperanza y la fe tienen que ver esencialmente con el futuro y ste no puede
existir si lo pasado y lo venidero no son sino fases semejantes de un ciclo, sin
comienzo ni fin. El tiempo contenido entre ambos extremos es el que marca el
comps del drama humano, que terminar con la salvacin final, lo que implica,
como es fcil adivinar, una justificacin del propio Dios: de su justicia, miseri-
cordia y amor.

Pero antes de que acontezca tan feliz momento, la historia es el esce-

nario que da testimonio de la encarnizada lucha de la humanidad consigo
misma, lucha en la que sta debe vencer al pecado (sea en forma de egosmo,
soberbia o descreimiento), para hacerse merecedora de la recompensa final. Y
esta lucha cruenta, presente en todas y cada una de las pocas histricas, se
deriva precisamente de la singular naturaleza humana. El hombre es un ser pa-
radjico. Por un lado, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, pero, por
otro, fue creado, por voluntad divina, libre. Y justamente la libertad, como capa-
cidad para elegir entre el bien y el mal, es el atributo que confiere a la existen-
cia humana y, por extensin, a la historia su constitutivo carcter dramtico.

En La ciudad de Dios se afirma que el factor que determina a la libertad

a inclinarse hacia el bien o hacia el mal es el amor. El amor es lo que une o
divide a los hombres, pues cada ser humano se siente vinculado con aquellos
que aman lo mismo que l ama. Pero el amor, siendo un nico sentimiento,
puede dirigirse a muy distintos objetos. Precisamente, la clarificacin de los
correlatos del amor constituye el fundamento sobre el que San Agustn sus-
tenta su famosa distincin ciudad celestial ciudad terrenal. Para determinar a
cul de ellas pertenece cada pueblo histrico y cada hombre, es preciso exami-
nar los objetos de su amor.

Simplificando quiz en exceso el planteamiento, sostiene el filsofo cris-

tiano que nicamente hay dos clases de pueblos y de hombres. Los que aman
a Dios hasta el desprecio de s mismos y los que se aman a s mismos hasta el
desprecio de Dios. Los primeros forman la ciudad de Dios, en la que se nace,
pero nunca se muere. Los segundos, la ciudad terrenal.

Consciente de los peligros que podran derivarse de una errnea inter-

pretacin de esta tajante divisin, San Agustn insistir en numerosas ocasio-
nes en que no hay que identificarlas con la Iglesia y el Estado. Ambas ciudades
coexisten desde el momento en el que el ser humano empez a existir (ms
concretamente, desde el momento en que Adn y Eva son expulsados del
paraso) y coexistirn hasta el juicio final, momento en el que sern separadas
y constituidas distintamente. En cada poca de la historia podr prevalecer una
de ellas. Pero incluso en los momentos en los que parezca que el triunfo de la
ciudad terrenal est cerca, el cristiano deber mantener la esperanza y tener
una actitud optimista. En las sociedades humanas viven juntos los habitantes
de la ciudad de Dios y de la ciudad terrenal. La separacin es, pues, solo in-
terna y, en realidad, solo Dios la conoce, pues solo l sabe desde siempre, en
virtud de su omnisciencia, los nombres de los habitantes de las dos ciudades.
 15

Desde este horizonte genrico, las ciudades levantadas por los pueblos
anteriores al nacimiento de Cristo (asirios, babilonios, persas, egipcios, grie-
gos) son consideradas herederas de la ciudad fundada por Can, ejemplos
paradigmticos de ciudades terrenales, donde solo se desarroll el amor al
poder y al vicio. Su desaparicin histrica habra de ser vista a la luz de aquella
justicia divina que gobierna el drama de la historia y que garantiza el definitivo
triunfo de la ciudad de Dios. Porque, como ya se ha sealado, San Agustn de-
fiende una visin rotundamente determinista de la historia. Su planteamiento se
sita en un plano ms escatolgico que poltico, asentado sobre la interpre-
tacin teolgica que venimos comentando. El sentido de la historia est revela-
do en sus lneas principales, puesto que Cristo ha anunciado su segunda
venida, el fin de la historia misma y el juicio de los hombres y de los pueblos.
La libertad humana es impotente ante este destino revelado. Imposible dudar
del triunfo final de la ciudad de Dios, del triunfo del bien sobre el mal, del amor
espiritual sobre el amor material.

As considerada, la filosofa de la historia agustiniana constituye una his-

toria de salvacin y consuelo, pero tambin de drama y desesperacin para el
gnero humano. Como sostiene Gilson: la construccin progresiva de la Ciu-
dad de Dios es la gran obra, empezada con la creacin, incesantemente con-
tinuada despus, y que da sentido a la historia universal (). Y toda esa histo-
ria est penetrada de un gran misterio, que no es otro que el de la caridad di-
vina actuando siempre para restaurar una creacin desordenada por el peca-
do. 15 Llamado a la salvacin ha sido todo el gnero humano en la persona de
Adn; condenado ha sido tambin todo el gnero humano en la misma
persona; definitivamente salvada ser slo, una pequea parte de l, la que, en
cada poca histrica, forma la ciudad de Dios y que, terminados los tiempos,
formarn la patria celestial eterna. Mas, cmo saber si se podr acceder a tal
ciudad?, cmo saber quin es elegido y quin no? Imposible responder a
estas preguntas. El misterio de la gracia es insondable, pero testimonia la
justicia y misericordia divinas, pues aunque nuestra razn ignore por qu unos
hombres se salvarn y otros no, de lo que podemos estar absolutamente se-
guros es de que Dios no condenar a ningn hombre injustamente. El siguiente
texto, con el que concluimos este apartado, se hace eco precisamente del
radicalismo del planteamiento agustiniano de la historia:

En la visin agustiniana no acaba todo bien, como en la comedia,

ni todo mal como en la tragedia; en ella mueren, con una eterna muerte
sin reposo, los rprobos o los condenados, pero viven con una vida sin
ms inquietud y desasosiego los que, debiendo ser tambin condena-
dos, han resultado, por una eleccin que escapa a la razn humana y
acaso a toda razn, inscritos en el registro de una ciudad que est cons-
tituida desde siempre, pero que slo quedar colmada cuando la histo-
ria, ese sueo que es una pesadilla, haya terminado de ser soada16.

5. La interpretacin renacentista de la historia: Vico

15
Gilson, tienne, La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1989, p.129
16
Ferrater Mora, J., op. cit., pag. 43
 16

Giambattista Vico nace en Npoles en 1670. Han pasado trece siglos

desde la muerte de San Agustn. En tan extenso periodo de tiempo acontecen
hechos que marcan decisivamente la historia de Europa y, con el correr del
tiempo, la historia universal: final de la Edad Media, descubrimiento de Amri-
ca, nacimiento de la ciencia (Coprnico, Galileo, Kepler) y de la filosofa
(Descartes, Leibniz) modernas, abandono de la idea medieval del Imperio,
como entidad poltico-religiosa perfecta que provoca la disgregacin de la uni-
dad religiosa en torno al Papado (guerras de religin, aparicin de repblicas
ciudadanas), etctera.

Vico fue un hombre de una vasta cultura que anticipa la imagen del ilus-
trado del siglo XVIII interesado en lograr un saber enciclopdico. Aparte de por
sus conocimientos cientficos, destac fundamentalmente por su formacin
filosfica y jurdica. Su conocimiento de la historia del pensamiento occidental
se centra, como no poda ser de otro modo, en un espritu renacentista, en los
clsicos griegos, sobre todo, en Platn y Aristteles. No obstante, su curiosidad
intelectual le llev al estudio de autores tan dispares como el metafsico
medieval espaol Francisco Surez y de filsofos modernos como Descartes y
Leibniz, con los que Vico mantendr una actitud de rechazo y de crtica feroz
(en especial, con el pensador francs). Respecto a su slida formacin jurdica,
son destacables sus brillantes contribuciones en el mbito del Derecho Civil y
del Derecho Cannico. Durante un breve perodo de su vida se dedic profe-
sionalmente al ejercicio de la abogaca, pero sus intereses tericos le llevaron a
investigar los fundamentos histrico-filosficos del Derecho, contribuyendo
decisivamente al nacimiento de la filosofa del Derecho moderna.17

La filosofa de la historia de Vico puede rastrearse en varios escritos,

pero, sin duda, el ms importante es el que lleva por ttulo Ciencia nueva, cuya
primera versin vio la luz en 1725. En esta obra, el pensador napolitano des-
pliega su interpretacin global de la historia universal, fuertemente condiciona-
da por la nueva visin que el hombre renacentista tiene del propio devenir his-
trico. Se produce un cambio de visin o perspectiva que implica una radical
ruptura con la interpretacin teolgica agustiniana de la historia, dominante
durante toda la Edad Media. La visin cristiana de la historia, tal y como se en-
cuentra en los escritos de San Agustn, anunciaba ya el final del drama hu-
mano. La historia quedaba reducida a un intervalo temporal muy determinado.
El mundo del que hablaba el filsofo cristiano era ya viejo en su tiempo, era un
mundo que anunciaba el final de los tiempos, un final ms o menos inminente,
lo que explica, por ejemplo, la proliferacin de pnicos colectivos, profecas
apocalpticas o anuncios de la desaparicin del mundo y la llegada del juicio
universal tan frecuentes en el Occidente cristiano medieval.

Pero semejantes lecturas escatolgicas de la historia se haban visto

desmentidas por el imparable transcurrir de los aos y los siglos. El hombre del
Renacimiento asiste a un rejuvenecimiento del mundo, vive la experiencia de la
renovacin histrica: la historia prosigue una vez finalizada la Edad Media,
mostrndose mucho ms rica y compleja de lo previsto. Semejante aconteci-

17
Una semblanza detallada de Vico, la encontramos en el estudio de Lpez Bravo, Carlos, Filosofa de la historia y
filosofa de derecho en Giambattista Vico, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2003, pp. 15-30.
 17

miento demandaba la elaboracin de una nueva filosofa de la historia, que su-

perase las insuficiencias de las interpretaciones teolgicas precedentes.

sa es, precisamente, la tarea que aborda Vico en la Ciencia nueva, en

donde pretende descubrir los principios de la historia ideal eterna de acuerdo
con la cual transcurren las historias particulares de los pueblos; es decir, las
leyes que rigen y por las cuales se explica lo que l denomina la naturaleza
comn de las naciones. Se entiende ahora el ttulo de la obra del autor
napolitano. Ciencia nueva es, para l, la historia y no la fsica matemtica tan
en boga en su tiempo y que, para la mayora de sus contemporneos, era la
nica ciencia posible. Frente a la tirana de lo cuantitativo, de lo mensurable y
matematizable, Vico defiende la supremaca del saber filosfico-histrico, pues
ste versa sobre realidades que el hombre crea, produce (la historia, la cultura,
la poltica) y que, por ello mismo, deben serle ms accesibles y compren-
sibles que la Naturaleza, cuyo origen divino la convierte en algo enigmtico que
desborda la capacidad cognoscitiva del ser humano. De ah que la investiga-
cin histrica, tal y como nuestro autor la enfoca, sea, a la vez, investigacin
antropolgica. Al ir desentraando las leyes que rigen los acontecimientos his-
tricos, se van desentraando de manera paralela los misterios de la natura-
leza humana que se hallan en la base de aquellos acontecimientos.

Por consiguiente, el propsito fundamental de Vico es mostrar, con la

mayor fidelidad posible, la historia de la humanidad. Una historia concebida
como ideal y eterna, sobre la que corren en el tiempo las historias de todas las
naciones en sus surgimientos, progresos, estados y fines. Semejante visin
supra-histrica de la historia, si se nos permite la expresin, debe ser probada
en la historia efectiva de la humanidad. La historia positiva comparece as
como el tribunal que debe certificar la validez de aquella historia ideal.

Pero a la comprensin lineal e irreversible del tiempo histrico agustinia-

no, opone Vico su interpretacin eterna de la historia, vinculada a un transcurrir
circular del tiempo, en el que las sucesivas edades de la historia se van sus-
tituyendo mutuamente en un juego sin fin: el orden, el desorden, la civilizacin,
la decadencia, no son sino momentos transitorios de un proceso siempre
renovado. Tambin aqu, el pensador napolitano es hijo de su tiempo. As lo
piensa Ferrater Mora cuando escribe:

La visin histrica de Vico es una visin renacentista, no slo por

ser la culminacin terica de ciertas experiencias, luego disueltas por las
ideas claras y distintas, que alborearon en el Renacimiento, sino tambin
porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento perpetuo de la
especie humana. La historia ha nacido una sola vez con la creacin del
hombre, pero ha renacido ya muchas veces y parece ir en camino de un
renacimiento perpetuo, de una perpetua destruccin y reconstruccin de
s misma18.

La historia se asemeja as a un proceso jurdico interminable, pues al

curso de cada historia sigue un recurso, renovndose continuamente el expe-
diente histrico. El juicio final queda eternamente aplazado. Y sin embargo,
18
Ferrater Mora, J., op. cit., p. 52
 18

este devenir renovado y continuo no es, en modo alguno, azaroso o catico,

pues toda historia efectiva debe ser vista como la participacin de esos
sucesos concretos en una historia ideal, inalterable, pensada y dirigida por una
providencia, que no es simplemente la sumisin de los hechos a un arbitrario
poder ajeno al mundo, sino que es un poder divino que rige la historia y a la
cual nada escapa. Constituye, pues, esta providencia una fuerza configuradora
de la historia humana, la fuerza que gua la historia ideal eterna.

Para explicar de manera ms concreta la forma de actuacin de esta

providencia, Vico elabor la doctrina de las tres edades del hombre, posible-
mente la parte ms conocida de su filosofa de la historia. Una doctrina que no
es original del pensador napolitano (en ltima instancia, parece remitir a las
interpretaciones griegas sobre las edades del hombre, presentes en Hesiodo o
Platn), pero que l sistematiza de manera brillante e ingeniosa y que, en
opinin de no pocos estudiosos de la filosofa de la historia, anticipa y prefigura
la famosa ley de los tres estadios (teolgico, metafsico y positivo) del positi-
vismo decimonnico de Comte.19

Los designios de la Providencia se concretan en la historia positiva se-

gn la alternancia regular de tres etapas que se revelan como la ley inflexible
que todos los pueblos han de seguir para recorrer el camino que la providencia
les ha reservado. Estas tres edades son: la divina, la heroica y la humana.

a) La edad divina: Denominada tambin edad infantil. Es la edad de los

dioses, edad esencialmente potica y creadora. Los hombres son rudos y
primitivos, los pueblos estn dominados por un salvajismo noble. La existencia
humana es, en esta poca, una existencia surcada por un sentimiento funda-
mental: el temor. Temor ante los inexplicables sucesos naturales, temor ante la
muerte, la enfermedad y, sobre todo, temor ante los dioses. Los dioses inven-
tados por los hombres de esta primera edad fueron, como no poda ser de otro
modo, dioses feroces, crueles, vengativos. Su continua presencia en todos los
rdenes de la existencia humana, debera servir, en opinin de Vico, como
prueba irrefutable de que la religin es el nico medio lo bastante poderoso
como para oponerse a la ferocidad de los pueblos.

En la edad divina, la razn humana est an oscurecida, no ha conquis-

tado todava su lugar propio. Por eso, los pueblos que vivieron en esta poca,
los que an la viven y los que en el futuro lo harn, abrazan un gobierno teo-
crtico y un Derecho fundamentado en la religin. Son pueblos de orculos, de
profetas y adivinos, en suma, de individuos que estn llamados a interpretar la
voz divina. No es tiempo de razones, sino de voluntades, no hay justificacin,
sino obediencia.

Vico dedic mucho tiempo al estudio histrico, en especial, al estudio

comparativo del desenvolvimiento de los pueblos antiguos: hebreos, caldeos,
escitas, fenicios, egipcios, griegos y romanos. Lgicamente, su conocimiento
de estos pueblos estaba condicionado por el estado de la investigacin hist-
rica de la poca. Sin embargo, no resisti la tentacin de sealar algunos ejem-

19
La explicacin de dicha ley est contenida en el apartado 3.2.1.1 Comte y el positivismo, del tema 9 Artificiales por
naturaleza de este curso.
 19

plos del desarrollo de la edad infantil en la historia positiva. Como simple curio-
sidad cabe sealar que en Grecia, segn la interpretacin del pensador napo-
litano, la edad divina habra tenido una duracin de novecientos aos, dato que
deduce de los doce dioses de los pueblos que fueron llamados mayores, esto
es, dioses que haban sido consagrados por los hombres en el tiempo de las
familias. En las naciones del Lacio, de donde surgir Roma, la edad de los
dioses la sita en el ao 2491 del mundo, en la edad de Saturno.

b) La edad heroica: Llamada tambin edad juvenil. Contina siendo una

edad potica, pero de una poesa menos elevada y grandiosa. Es una edad en
la que ya existe el Estado, como institucin poltica fundamental. Su existencia
viene demandada por la necesidad que los pueblos de esta edad tienen de or-
ganizar y garantizar su subsistencia mediante unos vnculos que no deriven ni
de la animalidad ni del simple temor. Adems, se trata ya de una edad en la
que la vida urbana se ha impuesto sobre la vida en el campo, surgiendo lo que
Vico denomina el imperio de las ciudades. Progresivamente, el derecho divino
va siendo sustituido por el derecho natural, al que Vico juzga duramente, pues
lo considera un derecho basado en la fuerza de los aristcratas.

El lugar del gobierno teocrtico, propio de la edad divina, es ahora ocu-

pado por repblicas aristocrticas, en las que la religin sigue presente, pero
sufre una modificacin esencial. Los hroes, an siendo ellos mismos hijos de
dioses, consideran que en su naturaleza heroica hay una innegable nobleza
natural. Orgullosos de ello recelan de los dioses, quieren ocupar su lugar con
prepotencia. La creencia superficial, desorbitada es, en el fondo, creencia de
los hombres en s mismos. Los hroes son servidores de los dioses, mas ya no
hijos suyos, lo que prepara el terreno para la posterior rebelin contra ellos.

En Ciencia nueva, se ofrece una justificacin a mitad de camino entre la

mitologa y la historiografa sobre el origen y naturaleza de la edad heroica. Ce-
damos la palabra al propio Vico:

La segunda fue una naturaleza heroica, creda en esos hroes

de origen divino; porque, al creer que todo lo hacan los dioses, se
tenan por hijos de Jpiter, como aquellos que haban sido engendrados
con los auspicios de Jpiter: en cuyo herosmo ellos, con justo sentido,
hacan consistir la nobleza natural: ya que eran de la especie humana;
por la cual ellos fueron los prncipes de la generacin humana. Se jac-
taban de esa nobleza natural ante aquellos que, procedentes de la infa-
me comunin bestial, para salvarse de las rias que esa comunin pro-
duca, haban acudido a sus asilos, a los cuales, llegados all sin dioses,
tenan por bestias20.

c) La edad humana: Denominada tambin edad adulta. Supone el fin

de la edad militar de los hroes. La humanidad de esta edad es ya inteligente,
modesta, benigna y razonable, y reconoce los reclamos de la conciencia, de la
razn y del deber.

20
Vico, Giambattista, Ciencia nueva, Madrid, Tecnos, 1996, p.91
 20

El triunfo de la razn se plasma, sobre todo, en el mbito jurdico. Los

pueblos, al alcanzar esta edad, desarrollan un derecho en el que la ley est
fundada en la razn; por eso, no se trata ya de un derecho teocrtico ni
aristocrtico sino un autntico derecho humano. Ahora, por primera vez en la
historia universal, todos los hombres son iguales ante la ley, porque las leyes
mismas son expresin de la naturaleza inteligente del ser humano.

La forma de gobierno caracterstica de esta poca es la repblica popa-

lar o la monarqua moderada, que se halla a igual distancia tanto de la primitiva
teocracia, como de las sociedades militaristas heroicas.

Con su ley de las tres edades, Vico dibuja una visin general de los indi-
viduos y de los pueblos, sometidos inexorablemente a la sucesin de las men-
tadas edades, establecidas por la Providencia. El progreso histrico no acon-
tece de manera lineal sino en espiral, pues el ocaso de la edad humana debe
dar paso de nuevo a la edad infantil, pero no se trata de un inicio radical, como
si la historia se desplegase en vano. Cada recurso de la historia, cada nuevo
comienzo repite las etapas del precedente, pero recoge la experiencia y el
saber logrados en este ltimo. Y si es imposible pensar en la consolidacin final
y definitiva de la edad humana, ello se debe, en opinin de Vico, a la incurable
maldad del hombre, que l vio y sufri en el ambiente napolitano de su poca.

La corrupcin moral, los conflictos sociales, las guerras, el predominio

del instinto etc impiden que la edad humana sea la edad definitiva en la histo-
ria universal. Se entiende ahora por qu Vico habla en sus obras de una agona
de la historia, un agona que se deriva de la certeza de que, desde el momento
en que la edad humana ha empezado en un pueblo o cultura, ya ha empezado
su agona, su decadencia. Y sin embargo, no todo es pesimismo en su visin
de la historia. Y no lo es precisamente por su obstinada creencia en el renacer
continuo y eterno de las edades, en su alternancia inquebrantable, en la prome-
sa de una venidera edad humana que, erigindose sobre las ruinas de las
edades anteriores, lanzar siempre al ser humano ms all de las anteriores
edades humanas, por la ya mentada asimilacin de la experiencia histrica

Tanto el enfoque como los resultados de la interpretacin de la historia

de Vico resultaron demasiado novedosos en su poca, lo que provoc algunos
malentendidos y, sobre todo, una indiferencia general que caus en el autor
una gran decepcin y le reafirm en su visin pesimista del ser humano. Como
comenta Dujovne, Vico representa una actitud ante la historia que no es la de
los hombres del siglo XVII ni tampoco la de los hombres que le prestaron
atencin en la segunda mitad del siglo XVIII (entre ellos, Voltaire). Fue una
alma indignada que ofreci una interpretacin sorprendentemente original y
personal de la historia, a medio camino entre la teologa medieval y el
racionalismo ilustrado21.

21
Dujovne, Len, La filosofa de la historia desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII, Buenos Aires, Galatea, 1959,
p.112.
 21

6. La interpretacin ilustrada de la historia

La Ilustracin fue el movimiento cultural que se extendi y desarroll en

Europa durante el siglo XVIII, el denominado Siglo de las luces. Fue un
amplio movimiento de ideas que abarc todos los rdenes de la cultura, enten-
dida en su sentido ms amplio: poltica, pensamiento social, arte, filosofa, lite-
ratura, pedagoga Por eso, puede afirmarse que, considerada desde una
perspectiva general, la Ilustracin constituye un estado espiritual, que a lo largo
del siglo XVIII va arraigando en la elite intelectual europea originando una cierta
mentalidad comn, producida por la creencia compartida en un conjunto de
valores.

No es posible, y tampoco necesario, ofrecer aqu una visin detallada del

origen y desarrollo histrico del movimiento ilustrado. Sin embargo, s creemos
pertinente esbozar una caracterizacin general que recoja sus rasgos esencia-
les. Semejante visin servir para contextualizar adecuadamente las filosofas
de la historia de Voltaire y de Kant, que se expondrn con detalle en este mis-
mo apartado.

El espritu ilustrado tuvo su origen en las revoluciones cientficas e inte-

lectuales del siglo XVII. Locke, Newton, Descartes o Bacon fueron autores que,
de una u otra manera, influyeron decisivamente en los ilustrados. Del cartesia-
nismo extrajeron los ilustrados el gusto por el razonamiento autnomo y anti-
dogmtico, de Newton tomaron el proceder metodolgico, basado en la obser-
vacin y la experimentacin, del empirismo de Locke la defensa del anlisis y la
crtica del pensamiento metafsico, as como la reivindicacin de la tolerancia y
la libertad como elementos tico-polticos fundamentales, etctera.

La Ilustracin fue, pues, la expresin de una nueva poca y la ideologa

de un grupo social muy concreto: la burguesa. Los hombres de este siglo bus-
caron un cambio poltico y social que deber ser consecuencia de una revo-
lucin espiritual anterior. La educacin es el factor clave para lograrla. Los
ilustrados compartieron un pensamiento dominado por la idea de progreso que,
considerado desde la ptica actual, muestra elevadas dosis de optimismo e
ingenuidad. Estaban convencidos de que el desarrollo de la razn, tanto en las
ciencias de la naturaleza como del espritu, debera alejar definitivamente de la
historia de la humanidad fenmenos tales como la incultura, la supersticin, el
fanatismo, la intolerancia religiosa y poltica

Con todo, el movimiento ilustrado no fue uniforme ni homogneo en

Europa, pues muestra rasgos especficos segn el pas que se observe. En
Gran Bretaa la nota decisiva fue la lucha contra la intolerancia religiosa
iniciada por Locke y la bsqueda de un nuevo mtodo experimental, siguiendo
la obra de Newton. En Francia la Ilustracin tuvo una mayor dimensin poltica
y social, destacando la labor de los enciclopedistas. En Alemania lleg con
cierto retraso y se inspir en Francia y se bas en los principios racionalistas
ms que en los empiristas. Destaca la figura de Kant quien a pesar de ser un
decidido partidario de los valores ilustrados, se encarg de poner lmites al
optimismo mediante su filosofa crtica. Lessing y Schiller fueron otros autores
destacados en Alemania.
 22

La Ilustracin no fue solo un movimiento terico. Sus ideales se plas-

maron en importantes documentos polticos y jurdicos de la poca. Por
ejemplo, en la Declaracin de derechos de Virginia elaborada das antes de la
declaracin de independencia de los EEUU, y en la Declaracin de los dere-
chos del hombre y del ciudadano surgida de la revolucin de Pars de 1789.

En definitiva, la Ilustracin apost por un pensamiento crtico, basado

nica y exclusivamente en la razn, y puesto al servicio del proceso histrico
de liberacin y emancipacin de la humanidad. No es de extraar que la
filosofa de la poca diese la espalda a las tradicionales cuestiones metafsicas
(empirismo) o las plantease de una manera radicalmente nueva (Kant).

En relacin con la historia, cuestin que nos ocupa en este tema, cabe
sealar que la Ilustracin se caracteriza por mantener una nueva actitud ante
ella. El estudio de la historia se pone de moda en el siglo XVIII, especialmente
en Francia. Autores como Turgot, Condercet, Bossuet o Bayle desarrollan
interpretaciones distintas, pero en muchos aspectos convergentes, sobre la
historia universal. Un comn denominador a todos ellos, como al resto de ilus-
trados, es el rechazo radical de las visiones tradicionales de la historia, que
obedece, en gran medida, a dos motivos:

En primer lugar, la conciencia histrica que los propios ilustrados tenan.

Eran conscientes de estar viviendo un momento histrico singular que deba
marcar un punto de inflexin decisivo en la historia. Esta conciencia se constata
de manera paradigmtica en el prrafo inicial del clebre texto en el que Kant,
el filsofo ilustrado por antonomasia, responde precisamente a la pregunta
Qu es la Ilustracin?:

Ilustracin significa el abandono por parte del hombre de una mi-

nora de edad cuyo responsable es l mismo. Esta minora de edad
significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guia-
do por algn otro. Uno mismo es el culpable de su minora de edad
cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta
de resolucin y valor para servirse del suyo propio sin la gua del de al-
gn otro. Sapere aude!, Ten valor para servirte de tu propio entendi-
miento! Tal es el lema de la Ilustracin22.

Como puede colegirse de las palabras kantianas, para los ilustrados la

humanidad hasta el siglo XVIII se habra mantenido en una culpable minora de
edad, causa directa de todos los males histricos que habran afectado al ser
humano: guerras, incultura, fanatismo, atraso espiritual (cientfico y filosfico) y
material Solo las luces de una razn autnoma, crtica y secularizada podran
poner fin a esas tinieblas y, disipndolas, preparar el advenimiento de una
nueva era para la humanidad.

En segundo lugar, el desprecio ilustrado hacia la tradicin tiene tambin

que ver con una cierta actitud de desprecio hacia la historia como disciplina.
22
Kant, I, Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza editorial, 2004, p. 83
 23

Ms que de un desprecio hacia la historia en s misma, habra que hablar de un

desprecio hacia la historia entendida como historiografa. Se produce un impor-
tante cambio de perspectiva desde la que estudiar dicha disciplina. El inters
de los ilustrados no se centr en la recopilacin de datos histricos, sino en la
comprensin y explicacin de los acontecimientos desde una ptica muy deter-
minada. Ellos no estaban interesados en elaborar una historiografa, una reco-
pilacin detallada y cronolgica de los sucesos histricos ms relevantes, sino
una autntica filosofa de la historia. Y la clave hermenutica desde la que los
ilustrados estudian los hechos histricos es la idea de progreso. Les interesa
averiguar si una determinada poca o unos hechos concretos han contribuido o
no a la mejora de las condiciones de vida de los seres humanos y a su desa-
rrollo espiritual. El mayor progreso fomentaba un aumento de la libertad social y
esa libertad se converta en la mejor garanta del progreso histrico. De este
modo, se estableca un proceso de retroalimentacin entre progreso y libertad,
que estaba en la base del optimismo histrico caracterstico de los autores
ilustrados.23

6.1. Voltaire y la desesperada esperanza

Voltaire (1694-1778) constituye, posiblemente, la figura ms caracters-

tica de la ilustracin francesa. Personalidad sumamente compleja e incluso
contradictoria, ha pasado a la posteridad como el gran crtico del cristianismo y,
en general, de toda mentalidad religiosa. Su pluma, gil, mordaz e irnica,
escribi algunos de los textos que ms influyeron en sus contemporneos
ilustrados. Colabor en la redaccin de la Enciclopedia, junto a autores como
Diderot, Montesquieu y dAlembert, pero adems su temperamento curioso y
su genio literario y filosfico le permitieron cultivar con xito toda clase de gne-
ros literarios: novelas, poemas, tragedias, tratados cientficos, escritos filos-
ficos y tambin textos de naturaleza histrica.

En el campo concreto de la filosofa de la historia, Voltaire tiene reser-

vado un lugar relevante. De entrada, porque la propia expresin filosofa de la
historia parece haber sido utilizada por vez primera, de modo deliberado y
sistemtico, por l mismo en diversos estudios y ensayos. Filosofa de la
historia es justamente el ttulo de la obra, escrita en 1765, en la que Voltaire
expone su interpretacin del devenir histrico.

La reflexin de Voltaire sobre la historia se entremezcla de continuo con

sus reflexiones sobre la naturaleza humana y sobre la religin (en concreto, el
cristianismo). Por eso, para facilitar la comprensin de la teora histrica del
ilustrado francs, expondremos primero las lneas genricas de su antropo-
loga.

Con relativa frecuencia, se afirma que Voltaire defendi una antropologa

pesimista, por oposicin a la visin del ser humano defendida por Rousseau.
Ambos pensadores discutieron agriamente sobre esta cuestin, enfrentando
sus dispares concepciones sobre la naturaleza humana y su destino histrico.

23
Para tener una visin ms general de la concepcin ilustrada de la historia, remitimos al captulo La filosofa de la
historia y la idea de progreso, contenido en el estudio de Arsenio Ginzo, La Ilustracin francesa. Entre Voltaire y
Rousseau, Madrid, Ediciones pedaggicas, 2002, pp. 166-180.
 24

Como es sabido, Rousseau defendi siempre en sus escritos (por ejemplo, en

El contrato social, en Emilio o de la educacin o en las Cartas morales) una in-
terpretacin optimista del ser humano. El hombre, por naturaleza, es un ser n-
tegro, sano y moralmente inclinado hacia el bien. La salida de ese estado na-
tural y el ingreso en la sociedad y la civilizacin seran la causa de la perversin
humana y el origen de todos los males y vicios que jalonan la historia. El
progreso de la humanidad, que Rousseau crea posible, habra, pues, de pasar
inexorablemente por una refundacin de la sociedad sobre nuevos principios,
de modo que se potenciasen las cualidades positivas que se desarrollaron de
manera espontnea en el estado de naturaleza: generosidad, igualdad, liber-
tad, amor al prjimo

Estas tesis antropolgicas, que influirn notablemente en Kant, son fron-

talmente rechazadas por Voltaire. Utilizando como arma la irona, sostiene que
esa optimista visin del ser humano es ingenua y slo puede defenderse desde
la ignorancia o tergiversacin del decurso histrico. Una rpida mirada sobre la
historia muestra, con suficiente claridad, un catlogo recurrente de injusticia,
ruindad, egosmo, intolerancia, fanatismo, etctera. Ese magisterio de la histo-
ria, lleva a Voltaire a alinearse en las filas del pesimismo antropolgico. Cier-
tamente, Voltaire, al igual que Rousseau, parte de la maldad de los hombres,
pero mientras ste la consideraba un mal sobrevenido, una desviacin
coyuntural y, por ello mismo, subsanable (en la medida en que el hombre se
esforzase por regresar a su primitivo estado natural), para Voltaire, esa maldad,
con todos sus efectos, ha de ser aceptada como una consecuencia necesaria e
inevitable derivada de la propia naturaleza humana.

Y, sin embargo, a pesar de esos presupuestos antropolgicos, Voltaire

se esforz por encontrar y justificar razones para el optimismo en el gnero
humano y en su futuro histrico. Y en esa bsqueda y justificacin, es donde,
de una manera ms ntida, se patentiza el espritu ilustrado del autor francs. El
hombre no es naturalmente bueno, como sostena Rousseau, pero s cabe afir-
mar que existe una bondad natural del hombre, que emerge cuando ste rige y
gobierna su vida a travs de la razn. En esa emergencia hay que depositar
toda esperanza. Pero no se trata de una esperanza ingenua o meramente
voluntarista, sino de una esperanza desesperada, una esperanza que se sabe
frgil, siempre amenazada e histricamente infrecuente.

La emergencia de esa esperanza y su consolidacin, condiciones ambas

necesarias para el progreso espiritual del ser humano, acontecer en la medida
en que el hombre sea capaz de alejarse lo mximo posible de su constitucin
natural: sus instintos, sus pasiones, sus sentimientos primarios. Puesto que
estos factores forman parte de su ser, no tiene sentido intentar eliminarlos.
Pero lo que s es posible es intentar dominarlos y someterlos a los dictados de
la razn. Y en la consecucin de semejante empresa, deposita Voltaire sus
esperanzas. Al respecto, son, de nuevo, esclarecedoras las palabras de
Ferrater Mora:

La maldad del hombre, su crueldad y su locura, son propias de su

permanencia en la naturaleza; la esperanza, empero, surge por la visin
de la posibilidad de un pulimento gradual del hombre, por el paso de la
 25

pasin a la razn, de la ignorancia al saber, de la oscuridad a la luz, de

la locura al buen sentido. Pero si el hombre puede ser pulido, no puede
ser transformado; la eternidad del carcter humano no es para Voltaire
incompatible con la ilustracin de este carcter; ilustracin, esto es, ade-
rezamiento, composicin y alio. El hombre es, as, para esta deses-
perada esperanza que constituye la experiencia fundamental de Voltaire,
una naturaleza que puede ser adornada, una ignorancia que puede algu-
na vez, sobreponindose a s misma, comenzar a razonar24.

Se patentizan ya con absoluta nitidez las diferencias entre los plantea-

mientos de Rousseau y Voltaire. Para ste, solo la civilizacin, la sociedad o, lo
que es lo mismo, el alejamiento del estado de naturaleza puede proporcionar al
hombre las condiciones en las que pueda llevarse a cabo esa conquista de la
razn, que constituye en esencia la secreta meta de la historia. Mas, como ya
se ha sealado, Voltaire no era, en absoluto, un pensador ingenuo. Su realismo
histrico le llev a sostener siempre que esa conquista de la razn es una tarea
inacabable que la humanidad debe cargar sobre s de manera recurrente. La
imagen mtica de Ssifo es aqu harto reveladora. La historia de la humanidad
podra verse como el intento de llevar a la cima la racionalidad, pero el camino
es arduo, pues amenazan la ignorancia, la intolerancia, las pasiones que oscu-
recen la razn, etctera. Con frecuencia la roca cae y debe iniciarse de nuevo
el agotador trabajo, pero nunca se inicia desde cero, la experiencia acumulada
en las anteriores ascensiones debe servir para evitar nuevas cadas o, en caso
de que se produzcan, para minimizarlas al mximo.

La antropologa de Voltaire se deriva, en gran medida, de un pesimismo

ms radical, un pesimismo que podramos catalogar de metafsico. En su deli-
ciosa novela filosfica Cndido o el optimismo, ironiza con la clebre tesis de
Leibniz, segn la cual Dios habra creado el mejor de los mundos posibles,
dada su infinita bondad. Este optimismo metafsico le parece al pensador fran-
cs una mera afirmacin dogmtica, que choca contra la realidad del devenir
histrico y que, en el fondo, pretende solo proporcionar al hombre un consuelo
frente a ese devenir.25

Pesimismo metafsico y pesimismo antropolgico constituyen, pues, los

dos pilares sobre los que despliega el ilustrado francs su interpretacin de la
historia universal. Podemos ahora, para finalizar este apartado, esbozar sus
rasgos generales.

La citada interpretacin est contenida fundamentalmente en su obra

Filosofa de la historia, escrita en 1765, cuando Voltaire era ya un venerable
anciano. Su propsito es elaborar una visin de la historia desligada de las
interpretaciones teolgicas, dominantes en la historia de la filosofa occidental
hasta ese momento. Aspira a comprender la historia desde una perspectiva pu-
ramente racional, a partir de una actitud crtica y escptica en relacin con los
dogmas establecidos. Su intencin ltima era, como l mismo confiesa, explicar
el espritu de los tiempos y de las naciones, e investigar acerca del progreso
24
Ferrater Mora, J., op. cit., pp- 71-72
25
Este pesimismo metafsico se vio acrecentado tras el pavoroso terremoto de Lisboa de 1755, acontecimiento que
afect sobremanera a Voltaire. En su Poema sobre el desastre de Lisboa, sostiene que tras ese suceso no cabe dudar
de la existencia de un mal metafsico, cuyo origen y sentido nos es desconocido, pero cuya realidad es innegable.
 26

de la civilizacin con un criterio cientfico, basado en la observacin y descrip-

cin de los hechos histricos, con el objetivo de extraer a partir de ellos leyes
que permitan comprenderlos desde una perspectiva global, pero, como ya hi-
ciera el empirista Hume, renunciando a todo intento de desentraar el signi-
ficado ltimo de tales sucesos y, de manera especial, a interpretarlos en clave
teolgica26.

La historia ha de ser vista como el escenario en el que se desencadena

la ya citada conquista de la razn o, por utilizar otra expresin del autor, donde
el hombre intenta poner la razn en la locura. Semejante tarea est amena-
zada por el mal, presente inevitablemente en la historia y cuya erradicacin
plena, como ya se ha sealado, es imposible, dada la constitucin humana.

Desde ese planteamiento genrico, lleva a cabo Voltaire una lectura filo-
sfica de la historia: del pasado, del presente y del futuro. Lectura condiciona-
da, como no poda ser de otro modo, por la singular conciencia histrica del
siglo XVIII. Es una lectura, como han sealado estudiosos de la obra del autor
francs, fuertemente maniquea. Se trata de un maniquesmo derivado de su
ambivalente antropologa. En el decurso histrico luchan el bien y el mal, el
fanatismo y la tolerancia, la supersticin y el saber, los dogmas y la verdad
racional Desgraciadamente, son mayora las pocas en las que el mal (esto
es, la dimensin animal del ser humano) domina. Esto ha sido as en el pasado
y, en opinin de Voltaire, as ser tambin en el futuro. Pero, de vez en cuando,
la razn vence y entonces se producen momentos histricos sublimes, casi
siempre efmeros, pero cuya presencia testimonia la grandeza del espritu hu-
mano y sus potencialidades, proporcionando esperanza para el futuro.

En el caso concreto de Occidente, Voltaire seala cuatro momentos his-

tricos que habran supuesto el triunfo de la razn: la Grecia clsica de Pericles
y, un poco ms tarde, la expansin del helenismo de la mano de Alejandro
Magno; la edad de oro del Imperio Romano, la poca de Augusto; los inicios
del Renacimiento, en particular con los Medici y, por ltimo, el florecimiento de
la Ilustracin con Lus XIV en Francia. El comn denominador de cada una de
esas pocas fue la decidida apuesta de los gobernantes por promover la
educacin y el desarrollo cultural (artstico, filosfico, cientfico), lo que, a su
vez, habra producido la consecuencia ms importante para Voltaire: el
bienestar de los ciudadanos, su elevacin moral y, en definitiva, su felicidad.

Hijo de su poca, Voltaire defiende los gobiernos despticos como los

ms adecuados para hacer posibles las conquistas de la razn y garantizar su
mxima duracin. Considera que dada la inclinacin natural del hombre hacia
el mal, la mayora de los seres humanos han de ser gobernados desptica-
mente, dejando en manos de unos pocos las riendas del poder poltico. Ahora
bien, no se trata de una defensa de un despotismo tirnico y caprichoso, sino
de un despotismo ilustrado. Es fundamental que los gobernantes promuevan la
ilustracin del pueblo, tarea ardua y larga. A medida que esta empresa vaya
recorriendo etapas, ser ms fcil, y menos peligroso, abrir el espacio poltico a
ms ciudadanos, aunque siempre habr quienes deban quedar fuera de l.
Pensaba Voltaire que cuando un hombre es conquistado por la razn, emerge
26
Voltaire, Filosofa de la historia, Madrid, Tecnos, 1990, p. 24.
 27

en l la bondad natural que anida en su interior y, por tanto, cuanto mayor sea
el nmero de conquistados (tarea que debe ser promovida por los gobernan-
tes) ms posibilidades habr de que el bien venza al mal.

Sin embargo, el proverbial pesimismo antropolgico llev a Voltaire a cri-

ticar las interpretaciones de la historia de sus contemporneos ilustrados. Es
simple dogma de fe creer en un progreso continuo e irreversible del gnero
humano. Cual montaa rusa, la historia muestra oscilaciones, subidas y baja-
das, civilizaciones emergentes y pocas de barbarie. Difcil es lograr que un
hombre se aparte, aunque sea momentneamente, de su dimensin animal.
Mucho ms es lograr que se mantenga alejado de ella indefinidamente. Mu-
chos esfuerzos se necesitan para lo primero, pero basta poco para provocar el
retorno a la animalidad.

Como se ha dicho, propsito fundamental de Voltaire fue desligarse de

toda interpretacin teolgica de la historia. En sus obras son recurrentes los
ataques a la intolerancia religiosa y la decidida defensa del desmo, como
forma civilizada de entender la religin. Por eso, su maniquesmo histrico, a
diferencia del defendido por Pelagio y combatido por San Agustn, no ha de
leerse en clave teolgica. Que el mal o el bien triunfe no es sino consecuencia
directa de las decisiones que toman los hombres en un momento histrico.
Ellos, y solo ellos, son los protagonistas directos de la historia. No hay ninguna
Providencia que disponga el triunfo del bien sobre el mal, no hay razones para
una consolacin ltima, no hay, en definitiva, certeza alguna de que el bien (la
ciudad de Dios agustiniana) se impondr de manera inexorable sobre el mal. Y,
a pesar de todo, hay lugar para la desesperada esperanza. Y ello es as porque
lo divino que anida en la criatura humana (la razn) cuando vence muestra el
camino a seguir. Ciertamente, no un camino limpio y recto, sino lleno de vere-
das, difuso, con desvos que extravan al hombre y que hay que desandar, pe-
ro, en suma, un camino en el que la luz de la razn va iluminando tmidos tre-
chos que testimonian que es posible, aunque difcil, un progresivo dominio y
sometimiento de la animalidad humana.

6.2. Kant

La filosofa de la historia kantiana se enmarca dentro de las lneas

generales del movimiento ilustrado expuestas con anterioridad. De hecho, con
relativa frecuencia, suele considerarse la obra de Kant como la culminacin
filosfica del siglo XVIII, pues en ella quedan integrados armnicamente los
propsitos y anhelos del hombre del Siglo de las luces.

Segn Kant, la tarea de la filosofa (en su sentido mundano) consiste en

proporcionar respuestas a cuatro preguntas fundamentales, a saber: qu pue-
do conocer?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar? y qu es el hom-
bre?, pregunta sta que, en opinin del autor de la Crtica de la razn pura,
recoge y engloba las tres anteriores. Pues bien, Kant consideraba que las tres
ltimas de estas cuestiones estaban vinculadas a los problemas que en su
tiempo ya aparecan como pertenecientes al mbito concreto de la filosofa de
la historia. En efecto, reflexionar sobre el conocimiento histrico de lo realizado
por el hombre en la sucesin de generaciones, analizar el valor moral de la vida
 28

humana colectiva o meditar sobre la dimensin prctica (tico-poltica) de la

racionalidad humana podan constituir, sin duda, vas de acceso pertinentes
para arrojar luz sobre nuestra condicin y, por extensin, sobre el propio
devenir histrico y el destino de la humanidad.

Las reflexiones sobre estas cuestiones no se encuentran en las tres fa-

mosas Crticas que integran lo que podra denominarse desde una perspectiva
acadmica clsica el sistema filosfico de Kant, sino dispersas en unos cuantos
escritos tradicionalmente llamados menores, no solo por su extensin, sino
tambin por haber sido considerados durante mucho tiempo, posiblemente de
manera apresurada y errnea, secundarios en cuanto a su relevancia terica
dentro del corpus kantiano. De entre estos textos, destacan especialmente tres:
Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, Idea para una historia uni-
versal en clave cosmopolita y Sobre la paz perpetua.

Las tesis fundamentales de la concepcin kantiana de la historia estn

expuestas en Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784),
obra en la que se expone la razn de ser de la historia, a partir del anlisis de
nueve principios que condensan lo esencial de la antropologa filosfica del
pensador alemn. El planteamiento es general. A Kant, despreocupado de la
consideracin de hechos histricos concretos, le interesa pensar sobre la his-
toria humana vista en su universalidad y, ms concretamente, sobre la realidad
histrica considerada como el mbito o lugar en el que deben conciliarse
armnicamente, por un lado, la libertad de la voluntad humana y, por otro, la
Naturaleza.

En los dos primeros principios, encontramos la famosa doctrina kantiana

de las disposiciones de la naturaleza humana. En el ser humano coexisten tres
clases de disposiciones originales: la animalidad, la humanidad y la persona-
lidad. La primera se relaciona con la capacidad tcnica del hombre, la segunda
con la capacidad pragmtica y la ltima con la capacidad moral. La coexis-
tencia de estas disposiciones convierte al ser humano en un ser paradjico,
pues en l confluyen tendencias distintas, que no pueden ser disueltas, ya que
expresan la estructura radical, constitutiva de su propia naturaleza. Tiende al
egosmo, al individualismo a la insolidaridad, pero, al mismo tiempo, es capaz,
llevado por su dimensin moral, de sacrificarse por los dems, de actuar de
manera altruista, de buscar el bien comn; Por eso, nuestro autor habl de la
insociable sociabilidad del ser humano. Escuchemos al propio Kant:

Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad de los

hombres, esto es, el que su propensin a vivir en sociedad sea
inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver
esa sociedad. Que tal disposicin subyace en la naturaleza humana es
algo bastante obvio. El hombre tiene una inclinacin a socializarse, por-
que en tal estado siente ms su condicin de hombre, al experimentar el
desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero tambin tiene una fuerte
propensin a separarse (aislarse) porque encuentra simultneamente en
s mismo la insociable cualidad de querer doblegar todo a su mero
 29

capricho y, como se sabe inclinado a oponerse a los dems, espera

hallar esa misma resistencia por doquier27.

La paradoja, por lo tanto, radica en que, con una frecuencia mayor de lo

que sera deseable, el hombre se siente incapaz de soportar a sus congneres
y, sin embargo, es consciente de que no puede prescindir de ellos, dada la pre-
cariedad de la naturaleza humana y la insuficiencia de cada hombre conside-
rado de manera singular.

Semejante contradiccin o lucha de opuestos se despliega, precisamen-

te, a lo largo del devenir histrico. Nuevamente, la historia comparece como el
escenario de una lucha sin cuartel: en este caso, lucha de las disposiciones
originales y naturales del ser humano, que entran en conflicto, chocan, se re-
concilian, vuelven a oponerse; Pero no se trata de un juego aleatorio ni carente
de sentido o finalidad. Kant defendi en todo momento y, de manera expresa,
una interpretacin fuertemente teleolgica de la historia. La entiende como un
desarrollo constantemente progresivo, si bien enormemente lento, de las dispo-
siciones originales del gnero humano en su totalidad, un desarrollo a travs
del cual las disposiciones a la humanidad y, sobre todo, las disposiciones a la
personalidad van, poco a poco, imponindose a las de la animalidad. A medida
que este hecho vaya consumndose, la sociabilidad humana ir dominando el
impulso o tendencia a la insociabilidad, si bien nunca podr esperarse su des-
truccin, ya que, como se ha dicho, forma parte de la propia naturaleza huma-
na.

Por consiguiente, la historia, considerada desde la ptica kantiana, debe

ser vista como una consecuencia necesaria de lo que es el hombre. El antago-
nismo de su naturaleza es el motor de la historia. El devenir histrico est
orientado a la consecucin de un fin: lograr el pleno desarrollo de esas disposi-
ciones, meta que est garantizada por la propia dinmica teleolgica de la
naturaleza. No obstante, conviene precisar que cuando Kant, de manera repeti-
da, habla de la suprema intencin de la naturaleza, de los designios natu-
rales y de su tarea ms alta, as como de su plan oculto, no est afirmando
que exista una mente real llamada Naturaleza que elabore de manera cons-
ciente un plan que ha de cumplirse en la historia, sino que la historia procede
como si existiese tal mente, del mismo modo que el hombre de ciencia habla
de descubrir leyes de la naturaleza para indicar que los fenmenos muestran
una regularidad y un orden que deben ser descritos. Kant estaba firmemente
convencido de que ese plan de la naturaleza no era, en el fondo, otra cosa que
una justificacin de la Providencia. Escuchemos sus palabras:

Todas las disposiciones naturales de una criatura estn destina-

das a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. Es-
to se confirma en todos los animales tanto por la observacin externa
como por la interna o analtica. Un rgano que no debe ser utilizado, una
disposicin que no alcanza su finalidad, supone una contradiccin dentro
de la doctrina teleolgica de la Naturaleza. Y si renuncisemos a ese
principio, ya no tendramos una Naturaleza que acta conforme a leyes,

27
Kant, I., Idea para una historia universal en clave cosmopolita, en Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza editorial,
2009, 97-118, p.102
 30

sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a ocupar

una desazonante casualidad el puesto del hilo conductor de la razn28.

Ahora bien, el pleno desarrollo de las disposiciones especficas (humani-

dad y personalidad) del hombre, nica criatura racional, solo puede desarro-
llarse por completo en la especie, mas no en el individuo. Con este principio
queda configurada lo que podramos llamar la tensin dialctica de la historia,
vertebrada en torno a la oposicin individuo-sociedad. Tensin decreciente a
medida que el hombre, considerado genricamente, va sobrepasando el nivel
de la animalidad, del comportamiento primitivo: instintivo, irracional, pasional y
va adquiriendo un comportamiento propiamente humano, asentado en la racio-
nalidad y en la moralidad.

Cul es el fin o meta que la naturaleza establece para la historia, por lo

tanto, para el ser humano? La respuesta kantiana es tambin aqu clara y
rotunda: la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el
derecho. Meta que da un sentido ltimo a la historia, ya que segn Kant, se
puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la
ejecucin de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitucin
interior y, a tal fin, exteriormente perfecta, como el nico estado en que puede
desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad29. Hacia esa
meta, plan oculto de la naturaleza, que nuestro autor reconoce como el mayor
problema para la especie humana, conduce el devenir histrico y bajo ese
prisma debe ser ste interpretado. Con otras palabras, asumiendo la idea
ilustrada del progreso histrico, Kant se haya firmemente convencido de que la
historia representa un paulatino proceso de emancipacin y liberacin de la
humanidad de sus disposiciones animales, de tal manera que cada nueva
poca histrica implica un progreso sobre las anteriores, un avance hacia ese
estado civil perfecto. Esta concepcin de la historia, impregnada del optimismo
ilustrado de la poca, incorpora dos consecuencias: en primer lugar, en la
historia no hay estancamiento o retroceso y, en segundo lugar, el progreso
histrico tiende a una meta o fin, que consistir en la constitucin de un orden
socio-poltico basado en la razn, en el cual la naturaleza humana desarrolle
plenamente sus disposiciones especficas.

En Sobre la paz perpetua, la interpretacin kantiana de la historia ad-

quiere un contorno mucho ms definido, dotando de contenido la idea genrica
de una sociedad civil que administre el derecho de manera universal. El triunfo
de las disposiciones especficamente humanas, se nos dice all, suceder
cuando se logre articular un ordenamiento socio-poltico que, entre otras, cum-
pla las siguientes caractersticas:

1) Ser una sociedad ilustrada, en la que todos los seres humanos adul-
tos sean capaces de usar su razn sin la gua de otros.
2) Que exista una sociedad civil, en la que se administre justicia de ma-
nera universal. En dicha sociedad, se garantizar la consideracin de ciuda-
dano libre a todo aquel que haga un buen uso de su razn y respete las leyes
morales y civiles.

28
Ibid, p. 99.
29
Ibid., p. 112.
 31

3) Que se garantice el ejercicio de la libertad de los ciudadanos tanto

en su uso privado, como sobre todo, en su uso pblico. Por lo tanto, una socie-
dad tolerante y crtica.
4) Que las leyes de esa sociedad estn establecidas nicamente en ba-
se a la razn y no al miedo, la costumbre, la autoridad o los dogmas religiosos.
5) Que se instituya una federacin de estados libres y soberanos de
modo que se garantice el respeto mutuo y se aleje el fantasma de la guerra en-
tre las naciones, considerado por Kant el mayor mal poltico y el mayor obs-
tculo de la moral. Se tratara pues, de una sociedad donde se lograse el ideal
de una paz perpetua, a partir de una armonizacin entre el poder y el derecho,
en la que el primero estar sometido al segundo con vistas a garantizar el bien
comn y la moralidad humana. La idea de una liga o federacin de naciones,
de una sociedad internacional, es, pues, el ltimo horizonte en el que se mueve
la comprensin kantiana de la historia, horizonte en el que la frontera entre
legalidad y moralidad desaparecera.

Es evidente que la consecucin de ese fin constituye una tarea ardua,

larga y, en realidad, casi utpica. Adems, Kant no crea que fuese una em-
presa finita, sino siempre abierta e ilimitada, pues siempre cabe perfeccionar
ms la sociedad humana sobre la base del desarrollo de las disposiciones de la
moralidad. Por lo tanto, nunca podr afirmarse que una determinada o concreta
organizacin socio-poltica marca el final definitivo de la historia.

La cuestin del progreso histrico, como estamos viendo, preocup

sobremanera a Kant. En los ltimos aos de su vida, concretamente en 1798,
antes de que su razn se viese definitivamente oscurecida por la demencia,
escribi an otro trabajo, cuyo ttulo es sumamente explcito: Reiteracin de la
pregunta de si el gnero humano se halla en progreso constante hacia lo mejor.
Kant analiza tres posibilidades: En primer lugar, habla de terrorismo moral,
expresin con la que se refiere a la hiptesis pesimista que sostiene que el
gnero humano retrocede de modo continuo hacia lo peor. Tesis, como se
expuso con anterioridad, ampliamente aceptada en la Antigedad, por ejemplo,
en el pensamiento mitolgico-filosfico griego (Hesiodo, Platn). La tesis
contraria, segn la cual el ser humano avanza constantemente hacia lo mejor
(hacia su destino moral) es designada mediante dos trminos, que Kant emplea
de manera indistinta: eudemonismo o quiliasmo30. Por ltimo, abderitismo
es la expresin que alude a la tercera posibilidad, a saber: que el gnero
humano se detiene eternamente en el grado que por su valor tico ocupa hoy
entre los miembros de la creacin. Se dara as un estancamiento moral, pues
las pocas de avance en la moralidad del gnero humano se alternaran con
otras en las que las disposiciones a la animalidad ascenderan a un primer pla-
no, siendo stas luego sustituidas en una especie de montaa rusa histrica.

Tras analizar de manera crtica cada una de estas posibilidades, Kant

concluye reconociendo la imposibilidad de resolver la cuestin del progreso a
partir de un examen del pasado histrico. Reacio a abandonar su optimismo
ilustrado, reconoce, no obstante, que el gnero humano, en su conjunto, ha es-
tado caminando en una direccin progresiva, pero que, dada su ambivalente

30
Kant toma este trmino de los denominados quiliastas, hereja del siglo XII, doctrina milenarista que defenda que los
escogidos viviran mil aos tras el advenimiento de Cristo.
 32

naturaleza, es imposible descartar un estancamiento e incluso un retroceso.

Para entender esta dosis de realismo, de pesimismo realista, que embarg el
espritu kantiano en sus ltimos aos, es menester tener presente la evolucin
del acontecimiento histrico ms relevante del siglo y de toda la edad moderna:
la Revolucin Francesa (1789). Kant fue un defensor entusiasta del movimiento
revolucionario, pues en l vea una ocasin privilegiada para poder avanzar en
los ideales ilustrados, en especial, en el hermanamiento entre el derecho y la
moralidad.

La defensa pblica de estas ideas le caus graves problemas persona-

les al ser censuradas y prohibidas algunas de sus obras durante el reinado de
Federico Guillermo II en Prusia. Desde su perspectiva filosfica, consideraba
que tal suceso histrico deba ser visto como una prueba irrefutable de la
tendencia del ser humano a desplegar sus disposiciones morales por encima
de las animales, conforme a su interpretacin teleolgica de la naturaleza. Sin
embargo, esta apreciacin altamente positiva de la Revolucin Francesa y, por
extensin, del gnero humano se vio fuertemente amenguada por la deriva
autoritaria que tom en los aos siguientes. Los actos de terror jacobino,
vinculados a un fanatismo revolucionario incompatible con el espritu originario
del movimiento, provocaron una gran amargura en Kant, que vea en esos
excesos y errores la recada en el absolutismo, en el que las leyes derivaban
de la arbitrariedad del soberano y no de la razn ni de la moral colectiva. A
pesar de todo, se resisti a abandonar por completo la idea del efectivo
progreso de la humanidad, si bien se vio obligado a replantearla sobre bases
ms realistas, alejndose as del optimismo metafsico y acrtico de la poca,
personificado en la figura de Condorcet, autor del escrito Esbozo de un cuadro
histrico de los progresos del espritu humano (1793)31.

7. La interpretacin absoluta de la historia: Hegel

Georg Hegel (1770-1831) elabor un pensamiento filosfico tan profundo

y original como spero y complejo. Su obra es an hoy considerada como el
ltimo gran sistema filosfico de Occidente, por su carcter omniabarcante, sis-
temtico e integrador. En ella confluyen prcticamente todas y cada una de las
teoras y corrientes del pensamiento moderno. Su pensamiento supuso, pues,
el culmen de la filosofa moderna y el punto de partida para la filosofa con-
tempornea que, en gran medida, ha de ser vista como una rplica a Hegel
desde distintas perspectivas.

El edificio filosfico hegeliano deslumbra tanto por su amplitud como por

su arquitectnica. El propio Hegel, cuyo sobrenombre fue el de Emperador del
pensamiento, alcanz en vida un prestigio y un reconocimiento que muy pocos
pensadores han logrado. Se podra decir que lleg a ser considerado una espe-
cie de filsofo oficial, cuya influencia trascendi los mrgenes de la filosofa y
del mundo universitario alemn.

31
Para obtener una visin genrica de la obra y del pensamiento de Condorcet puede consultarse el libro de Dujovne,
L., La filosofa de la historia desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII, ed. cit., concretamente el captulo Condorcet.
El optimismo histrico. El progreso, sus etapas, pp. 165-175
 33

En el siguiente esquema se recogen los aspectos ms relevantes del

marco histrico-social del pensamiento de Hegel

-Atraso social y poltico derivado de la guerra

Situacin de Alemania
Reivindicacin del ideal griego de
la polis o ciudad-Estado
Cristianismo y subjetividad
Revolucin Francesa
de los Treinta Aos
-Ausencia de un Estado moderno y racional.
Pervivencia del feudalismo.
-Escaso desarrollo de las ideas ilustradas
-Economa agrcola, industrializacin mnima
-Clase media poco consolidada
- La polis como contrapunto o modelo crtico
respecto a la situacin de Alemania.
- Armonizacin individuo-sociedad. El espritu
del pueblo como nica realidad concreta y
efectiva dentro de la cual es posible pensar la
realizacin plena del individuo.
-El Cristianismo permite el descubrimiento de
la subjetividad, momento absolutamente
necesario para la realizacin plena de la
libertad y el desarrollo del Espritu.
-Supone el triunfo de la razn, su dominio
sobre la realidad (todo lo real es racional)
-Busca integrar la vida social-comunitaria con
la subjetividad. Es la sntesis dialctica de
Grecia y el Cristianismo, la culminacin de la
esencia de Occidente.

En gran medida, la fascinacin que la figura y el pensamiento de Hegel

ejercieron sobre sus coetneos fue debida a la conviccin que stos tenan de
que, al aproximarse a la filosofa hegeliana, se obtenan las claves adecuadas
para lograr comprender el proceso interno por el que se desenvuelve la reali-
dad en su conjunto, por lo tanto, tambin la historia universal. Semejante con-
viccin se derivaba del singular y decisivo modo en el que estaba asentado el
pensamiento del filsofo alemn en las coordenadas espacio-temporales de su
poca. Porque si bien es cierto que toda filosofa surge en estrecha depen-
dencia con la situacin histrica, social y econmica de su poca, no lo es me-
nos el hecho de que la de Hegel tiene una implantacin tan singular en la
situacin histrica concreta de la Europa del XVIII y comienzos del XIX que, sin
tener presente esta situacin, la filosofa de la historia hegeliana no puede ser
cabalmente comprendida.

En el sistema filosfico de Hegel, las reflexiones sobre la historia se ha-

llan estrechamente vinculadas con sus tesis metafsicas y teolgicas sobre la
realidad. La historia es concebida como la explicitacin del Espritu en el tiempo
o, lo que en el fondo es lo mismo, como el proceso de desarrollo de la libertad.
Vamos a intentar aclarar el sentido de estas afirmaciones, centrndonos en los
trminos clave que en ellas aparecen.

Qu entiende Hegel por Espritu? Espritu no es, frente a lo que podra

pensarse, lo opuesto a la materia. Es un trmino que alude a lo ms fuerte, pro-
fundo y real de todo lo que existe, por eso es incorrecto entender el Espritu co-
mo una vaga abstraccin. El Espritu no es nada abstracto, sino algo entera e
inmediatamente concreto, vivo, activo. Por ser algo vivo y activo, el espritu no
permanece esttico, al contrario, es actividad, desarrollo e incesante progreso.
 34

El desarrollo del Espritu implica, segn su propia naturaleza, un proceso bien

definido, que se divide en tres fases o momentos que Hegel denomina Espritu
subjetivo, Espritu objetivo y Espritu absoluto. En cada una de estas tres fases,
el Espritu se manifiesta de distintas formas o, con otras palabras, adquiere dis-
tintas materializaciones. Esquemticamente expuestas, las formas del Espritu
seran las siguientes:

- Antropologa
Espritu subjetivo - Fenomenologa
- Psicologa
- Derecho
- Moralidad
Espritu objetivo - Eticidad
- Sociedad civil
- Estado
- Arte
Espritu absoluto - Religin
- Filosofa

El desarrollo del Espritu acontece en el tiempo, necesita de ste para

poder realizarse. Es un desarrollo progresivo, esto es, un desarrollo que no
conoce marcha atrs, que no puede estancarse ni involucionar. La historia, co-
mo veremos a continuacin, es el escenario en el que acontece tal desarrollo,
escenario que viene exigido por la propia naturaleza dinmica del Espritu. Aho-
ra bien, ese desarrollo progresivo no ha de interpretarse en un sentido lineal
continuo, sino en un sentido dialctico.

En la filosofa occidental, el trmino dialctica se haya especialmente a-

sociado a Hegel, hasta el punto de que el adjetivo dialctico se usa con fre-
cuencia para aludir y caracterizar su pensamiento. En sus obras, el filsofo
alemn otorg distintos significados al trmino, destacando el ontolgico y el
gnoseolgico. Si nos centramos en el primero, dada su mayor relevancia para
la cuestin histrica, dialctica debe entenderse como la expresin que des-
cribe la estructura misma de la realidad. La composicin y naturaleza ltima de
la realidad es dialctica. Cmo debe entenderse semejante tesis? El carcter
dialctico de lo real implica que cada cosa es lo que es y solo llega a serlo, en
interna relacin, unin y dependencia con otras cosas y, en ltimo trmino, con
la totalidad de lo real. Por consiguiente, la realidad exhibe un matricial carcter
relacional. Es imposible comprender un hecho, un acontecimiento sin enmar-
carlo en el plexo de relaciones que lo determinan y justifican. Desconectados
de semejante plexo, un hecho (natural o histrico) carece de sentido, no es nin-
guna realidad plena.

Con este planteamiento, Hegel mostraba su rechazo radical a los in-

cipientes planteamientos positivistas que, ya en su poca, defendan la necesi-
dad de atenerse a los hechos, tal como stos se daban de manera inmediata
en la experiencia. Pero semejante planteamiento ignora u olvida, quiz inte-
resadamente en aras de una cientificidad pura y objetiva, que los hechos no
son otra cosa que el resultado o precipitado de un largo juego de relaciones,
 35

que son las que realmente los constituyen. Juego que, con frecuencia, se hurta
a la visin natural y acrtica, permaneciendo velado, manifestndose solo me-
diante una interpretacin dialctica de la propia realidad.

Pero es que, adems, el carcter dialctico de la realidad implica tam-

bin que cada cosa slo es lo que es, y llega a serlo, en su continuo devenir y
proceso. La realidad, en cuanto dialctica, es dinmica, procesual, movida
siempre por la tensin de la contradiccin que late y anida en ella y por la
oposicin de contrarios. Esta ontologa dialctica se plasma de manera ntida
en la visin de la historia de Hegel. Una poca o un pueblo, en cuanto realida-
des histricas, carecen por s mismos de sentido, slo pueden ser correcta-
mente comprendidos a partir del todo (lo verdadero es el todo, reza la famosa
frase hegeliana), lo que implica verlos como momentos necesarios en el
proceso de despliegue o desarrollo del Espritu, aquejados siempre de aquella
limitacin y desajuste en relacin con la totalidad e infinitud de la meta ltima
de la historia y, por lo tanto, llamados, en virtud de esta tensin dialctica irre-
soluble, a desaparecer y ser superados tambin dialcticamente, esto es, en
una superacin que, a la vez, conserva lo superado, integrndolo en la nueva
etapa del desarrollo histrico del Espritu.

Todo el proceso de desarrollo del espritu apunta a una meta bien defi-
nida, a saber: lograr que el Espritu se sepa y se conozca a s mismo, que tome
conciencia de s. Esta toma de conciencia o autoconocimiento lo entiende He-
gel como un proceso de desarrollo de la libertad. Un programa o una promesa
que empieza a andar realmente cuando el Espritu se libera de la Naturaleza, el
reino de la necesidad, en el que el Espritu estaba sometido a leyes y enca-
denado a ellas. Cuando acontece semejante liberacin, entonces puede afir-
marse que arranca realmente la historia, en cuanto proceso de liberacin del
Espritu que culminar con el autoconocimiento del propio Espritu.

Lo hasta aqu apuntado permite ya vislumbrar con total claridad el carc-

ter fuertemente teleolgico de la filosofa de la historia hegeliana. Cedamos la
palabra a Ferrater Mora:

Definir la historia como el progreso en la conciencia de la libertad

no equivale, por consiguiente, a considerar el progreso histrico como
una marcha al final de la cual estaremos todos, segn nuestro sentir me-
diterrneo, anrquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante to-
do, el Espritu, que se despliega en la conciencia humana, el Espritu
universal, protagonista de la vuelta de la Idea hacia s misma () La his-
toria es as tambin una gran experiencia de la cual se conoce ya el re-
sultado, pero con un conocimiento imperfecto. El resultado necesita, en
efecto, no slo ser conocido, mas tambin ser vivido. La historia termina
con la liberacin definitiva del Espritu, con la conversin del Espritu ob-
jetivo en Espritu absoluto.

Ahora bien, para que acontezca semejante meta, para que el Espritu
absoluto se manifieste, es necesario el devenir histrico, la Historia Universal,
como medio o herramienta que el Espritu mismo necesita para desenvolverse
y exteriorizarse, con vistas a su ulterior recogimiento. Vista desde esta perspec-
 36

tiva, la historia toda no es otra cosa que la ininterrumpida evolucin y pere-

grinacin del Espritu en busca de su libertad, de su autosuficiencia.

Pero cuando uno lanza una mirada general sobre ese escenario que es
la Historia Universal, lo primero que llama la atencin es su carcter irracional,
confuso e incluso contradictorio. El egosmo, el sufrimiento intil, el azar, los
sentimientos y pasiones negativas (ira, miedo, temor, envidia, odio) parecen
dirigir la marcha de la historia, de tal modo que emergen las dudas acerca de
un efectivo y real progreso histrico. Para Hegel, cuyo racionalismo superaba
con mucho al de los Ilustrados del siglo precedente, la historia es una enorme
teodicea, una justificacin de Dios, que opera con una lgica objetiva implaca-
ble en la que la destruccin y la recurrente irracionalidad son incorporadas co-
mo etapas absolutamente necesarias en el camino dialctico hacia la libertad.

En las Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, quiz el texto

ms ledo de Hegel, ste se esfuerza por justificar los acontecimientos hist-
ricos encuadrndolos bajo la ptica del paradigma ya mentado: el proceso de
desarrollo del Espritu hacia su autoconocimiento. Ese progreso en la concien-
cia de la libertad da sentido al acontecer histrico. La historia es el campo en el
que se desatan las pasiones e intereses, egosmos y ambiciones, pero todo
ese despliegue de fuerzas apunta siempre a su reconduccin hacia un fin l-
timo: el despliegue del Espritu absoluto. La consecucin de dicha meta est
garantizada merced a lo que Hegel denominase astucia de la razn. Con esta
clebre expresin, el pensador alemn se refiere a la lgica que domina el
devenir histrico, una lgica que impone su necesidad por encima de las inten-
ciones y propsitos concretos de los protagonistas de la historia, hasta tal pun-
to que stos no son, en el fondo, sino medios que el Espritu forma y emplea
para lograr su fin. Un individuo histrico, por ejemplo, Alejandro Magno, Julio
Csar o Napolen, cree obrar por su propio inters o por el inters de su pue-
blo o civilizacin, pero en realidad no hace otra cosa que seguir, sin saberlo, los
dictados de ese tirnico Espritu, que se oculta en el devenir histrico que l
mismo maneja y dirige.

Pero el Espritu no se sirve slo de los individuos. En mayor medida an

lo hace de los pueblos. Cada uno de los grandes pueblos que han existido en
la historia universal ha de verse como un elemento necesario en el proceso de
autoconocimiento del Espritu, en su despliegue hacia la conquista de la li-
bertad. Por consiguiente, para Hegel la historia universal es un conjunto de fa-
ses o pocas histricas que se van sucediendo dialcticamente en un progre-
sivo, aunque lento, avance de la realizacin de la libertad a travs del Estado,
que no slo no coarta la libertad de los individuos, sino que, en realidad, cons-
tituye la nica garanta de que los individuos puedan vivir en libertad. La fa-
mosa y controvertida teora hegeliana del Estado se inserta as plenamente
dentro de su interpretacin teolgica de la historia, constituyendo, como vamos
a ver, su punto culminante.

Hegel distingue tres grandes fases o estadios en el progreso de la con-

ciencia en libertad que configura la trama de la historia:
 37

1. Oriente: Es la poca que puede denominarse infancia del Espritu,

primera fase de la evolucin del Espritu, en la que ste se haya an sometido
en gran medida a la Naturaleza, sin conquistar aun plenamente su libertad. Es
una fase de dominacin y servidumbre en la que el hombre inicia el trnsito del
estado salvaje al estado civil, es decir, la transicin de la prehistoria a la his-
toria. Hegel identifica esta fase embrionaria del desarrollo del Espritu con los
primitivos pueblos orientales (China, India, Persia, Asia Menor y Egipto). Teo-
cracia, patriarcalismo y, sobre todo, despotismo son las formas polticas que
definen a estas civilizaciones. Pero, a pesar de todo, en ellas acontece el
despertar del hombre y su paulatina separacin de la naturaleza, lo que se
plasma en sus instituciones polticas, sus dioses, sus monumentos. Los indi-
viduos de estos pueblos ignoran que el hombre, como tal, es libre y como no lo
saben, no lo son. Hay en esos pueblos un solo hombre libre: el dspota, que s
conoce la coincidencia de su voluntad con la voluntad de la sustancia del Es-
pritu. En virtud de este conocimiento, el dspota somete a todos los dems
hombres, l absorbe y representa el Estado. En definitiva, en este momento
histrico la libertad incoativa del Espritu coincide con la libertad del dspota,
mas se trata de una libertad exigua considerada desde el punto de vista del
acto final de la historia universal.

2 Occidente: Grecia y Roma: Constituye el segundo perodo en el pro-

ceso de despliegue y autoconocimiento del Espritu, su adolescencia. Ahora el
Espritu comienza a saberse, a conocer que existe y que se realiza, se inicia la
conciencia de la libertad y se lucha por ella, proceso que se inicia en el mo-
mento en que el hombre deja de vivir segn sus propios y particulares intereses
y busca realizar sus fines a travs del Estado.

Segn la interpretacin hegeliana de la historia, fue en Grecia y en Ro-

ma donde por vez primera en la historia universal apareci un verdadero Es-
tado, que permiti la desvinculacin del hombre respecto de la naturaleza y la
armonizacin del inters particular con el general. En la ciudad-Estado griega
(la polis) se manifiesta una forma de libertad ciertamente muy distinta de la de
los modernos, ya que no tiene por centro al individuo, sino a la vida pblica y su
participacin en ella. Por eso, es an una conciencia poco desarrollada de la
libertad. Griegos y romanos saban que algunos hombres eran libres, pero no
que el hombre como tal lo fuera. Eso explica la existencia de la esclavitud en
dichas culturas. Al igual que en Oriente, en el mundo clsico continu preva-
leciendo el elemento comunitario sobre el individual. Esa tensin latente entre
individuo y sociedad es resuelta en Grecia mediante la subordinacin del indi-
viduo a la colectividad, a la ley pblica. La particularidad de los individuos ape-
nas asoma en su carcter de miembros de la unidad natural de la familia. Sin
embargo, esa relacin de fuerzas provoc una armona individuo-comunidad
que, en opinin de Hegel, marc un antes y un despus en la historia universal,
una armona que hizo posible el surgimiento de la democracia.

La situacin cambia notoriamente en Roma. Los anlisis hegelianos se

esfuerzan en mostrar cmo en el mundo romano eclosiona un individualismo
extremo que provoca que los intereses particulares invadan el mbito de la vida
pblica. Se trata, pues, de una poca en la que la frgil armona griega se
rompe. Ahora la ilimitada libertad del ciudadano romano encuentra freno ni-
 38

camente en el sometimiento de todos a la voluntad arbitraria de un individuo

sobre los dems. La Roma Imperial escenifica la destruccin de la vida pblica.
El derecho privado romano es el consuelo del individuo despojado de sus dere-
chos pblicos. Y sin embargo, esta aparente regresin al mundo oriental per-
mite al Espritu, a travs de su superacin, avanzar en el desarrollo histrico de
la libertad y en el conocimiento de s mismo.

3 El mundo germnico: Constituye el tercer periodo del desarrollo del

Espritu que, de acuerdo con las metforas hegelianas, corresponde a la ancia-
nidad de la humanidad. A pesar de la denominacin elegida por el autor, que
delata su visin etnocentrista de la historia, el mundo germnico se corres-
ponde con el perodo histrico que abarca desde el nacimiento del Cristianismo
hasta la poca del propio Hegel, es decir, los albores del siglo XIX. Se trata,
pues, de un largo periodo de tiempo en el que se suceden una serie de
acontecimientos histricos de gran relevancia, pero que, desde la ptica de
nuestro autor, han de ser vistos como distintas etapas de una misma y nica fa-
se histrica: imperio bizantino, expansin del islamismo, imperio de Carlomag-
no, la Edad Media, el Renacimiento, la Reforma, la consolidacin de los Esta-
dos europeos y, finalmente, la Revolucin Francesa.

El conflicto histrico central de este perodo es el que tiene lugar entre el

mundo sagrado administrado por la Iglesia y el mundo poltico secular. La
realizacin de los ideales cristianos conduce a la formacin de las monarquas
constitucionales, forma poltica que Hegel consideraba la ms adecuada para
el mundo de la naciente sociedad industrial.

Esta tercera y, en opinin de Hegel, ltima fase de la historia supone la

aparicin de un verdadero Estado, lo que permite la definitiva desvinculacin
del Espritu respecto de la Naturaleza y la concordancia del Espritu objetivo y
subjetivo y el triunfo de la libertad, que se expresa en las leyes e instituciones
del Estado moderno, cuya mxima expresin sera el Estado prusiano. Fuera
del Estado, o al margen de l, no hay sino realidad impura, necesidad natural,
ausencia de libertad. En la filosofa hegeliana, el Estado se convierte en el
nico poder real de la historia, en el verdadero portador del Espritu, en una
realidad ms divina que humana, pues en l se plasma la realizacin del plan
de Dios en el gobierno del mundo, el necesario resultado del desenvolvimiento
del Espritu. La reglamentacin jurdica y social, la burocracia, el frreo control
de las pasiones humanas son condiciones necesarias para lograr la plena li-
bertad. Solo en la estricta obediencia al Estado puede el hombre ser verdade-
ramente libre. Por eso no es casual, dir Hegel, que los grandes individuos his-
tricos fuesen creadores de grandes Estados.

Para comprender mejor esta consideracin del Estado como el mbito

de realizacin de la libertad y del pleno desenvolvimiento del Espritu, puede
ser revelador recordar la visin hegeliana de Amrica, uno de los captulos ms
polmicos de la filosofa de la historia de nuestro autor. Partiendo de la tesis de
que la historia es slo la evolucin del Espritu y que, por lo tanto, all donde no
hay Estado no cabe hablar ni de Espritu ni, por consiguiente, de historia, sino
nicamente de naturaleza y barbarie, elabora Hegel su interpretacin del nue-
vo mundo. En ella se establece de manera taxativa la debilidad e inferioridad
 39

tanto de la naturaleza animal como humana de Amrica. Frente a otras inter-

pretaciones de la poca, fuertemente influenciadas por las ideas de Rousseau,
que estudiaron con inters antropolgico las formas de vida de los nativos
americanos, intentando defender las bondades de la vida salvaje y natural en
oposicin a la decadencia de la vida artificial y urbana de la vieja Europa; Hegel
considera que Amrica, y tambin Oceana, es un mundo surgido tardamente,
que an no ha entrado en la historia. Realizando un anlisis parcial y sesgado
de las culturas precolombinas, concluye afirmando que la historia de Amrica
solo podr aspirar a ser un anexo de la europea y que, por s sola, nunca podr
tener cabida en la historia universal. nicamente en la medida en que el hom-
bre europeo lleve all sus pasiones e intereses podr Amrica entrar en el tea-
tro de la historia. En suma, Amrica era, para Hegel, una pasin en busca de
una razn a la que someterse y servir, una naturaleza esplndida pero, a fin de
cuentas, solo eso: naturaleza, no Espritu.

Cmo lleva a cabo el Espritu todo este proceso de autodespliegue?,

de qu medios se sirve? Hegel insisti con frecuencia en destacar el carcter
radicalmente egosta del Espritu que se sirve de los pequeos intereses,
necesidades y pasiones humanas que van jalonando la historia para lograr su
meta final. A ello se refiere el pensador alemn con su clebre expresin as-
tucia de la razn. La razn (el Espritu) es astuta porque se las ingenia para
hacer concordar el inters particular de los protagonistas de la historia (indivi-
duos y pueblos) con el inters universal, con los propsitos del Espritu. El Es-
pritu es egosta y tirnico, usa y sacrifica a sus hijos en beneficio propio. Las
pasiones, deseos e intereses de los pueblos son meros instrumentos del Esp-
ritu. Los grandes personajes histricos (Alejandro Magno, Julio Csar, Napo-
len) han de ser vistos como herramientas del Espritu. Sus fines particula-
res iban encaminados, sin que ellos fuesen conscientes, a lograr el triunfo final
del Espritu. Todo fin particular se subordina al fin universal.

DIALCTICA HEGELIANA DE LA HISTORIA UNIVERSAL

TESIS La meta de la historia universal es el progreso en la

conciencia de la libertad
ANTTESIS Los medios para lograr ese fin son las pasiones y
egosmos de los individuos
SNTESIS La unin de ambos momentos y el mbito de
realizacin de la libertad es el Estado.

Con Hegel, la filosofa especulativa de la historia alcanza su cima, pues,

si bien, como se ha puesto de manifiesto en estas pginas, dicha filosofa no
comienza con Hegel, sin embargo, es en su obra donde alcanza su consuma-
cin. A menudo suele afirmarse que las consideraciones ms valiosas que ha
aportado la filosofa sobre la historia giran precisamente en torno a la obra de
Hegel, bien porque recogen y desarrollan, matizan o superan lo que con ante-
rioridad a l se haba logrado, bien porque los planteamientos posteriores o
tienen en l su raz (por ejemplo, Marx) o se construyeron como alternativas
abiertamente discrepantes o polmicas con las tesis hegelianas, lo cual es una
forma inequvoca de contar con el propio Hegel como contrapunto (lo que ocu-
rre, entre otros, con Nietzsche, Husserl o Heidegger). Por supuesto, esta deuda
 40

sustancial no implica que los citados autores, y otros muchos que podran su-
marse a la lista, deban ser considerados como simples epgonos de Hegel,
pues tienen su perfil y personalidad propia. Pero ms all de la originalidad de
sus planteamientos y de que stos puedan ser cabalmente comprendidos sin la
necesidad de referencias explcitas al filsofo idealista, lo cierto es que al mar-
gen de Hegel no habran sido posibles tales reflexiones.

Al habernos centrado en este tema en la exposicin y anlisis de las

teoras ms relevantes de la corriente especulativa de la historia, dada su ma-
yor relevancia filosfica y su decisiva influencia en la tradicin de pensamiento
occidental, no es posible examinar con detalle la evolucin que la filosofa de la
historia ha sufrido en el ltimo siglo y medio, periodo en el que la citada co-
rriente especulativa ha sido paulatinamente sustituida por el enfoque analtico
de la historia, paradigma hoy dominante dentro de las reflexiones filosficas
acerca del devenir histrico.32

En cualquier caso, nos parece obligado terminar el tema haciendo una

breve anotacin sobre lo que, sin duda, constituye hoy la cuestin ms debati-
da en relacin con la filosofa de la historia, a saber: la legitimidad misma de
dicha disciplina33. Lo ms habitual en el paradigma del llamado pensamiento
postmoderno ha sido, y sigue siendo, negar dicha legitimidad. Se afirma que no
es posible, tampoco deseable, tal filosofa, puesto que en el fondo equivale a
una forma de metafsica y sta ha perdido tambin toda legitimidad, quedando
arrinconada en los confines de pocas pasadas, pocas en las que el desarro-
llo del saber cientfico (tanto de las llamadas ciencias naturales como de las
ciencias humanas) era escaso o incipiente y el hombre deba recurrir a las
explicaciones religiosas y metafsicas para comprender la realidad y compren-
derse a s mismo.

La razn principal para rechazar la filosofa de la historia radica, pues, en

su consideracin de elaboracin metafsica, derivada de su aceptacin de la
idea de telos, de un fin al que la historia se encamina, lo que implica recaer en
planteamientos obsoletos, planteamientos que no estn a la altura de los
tiempos presentes. Se invoca a Nietzsche como autoridad, y se recuerda que
fue l quien afirm que la idea de fin era uno de los valores esenciales del
decadente y errneo pensamiento occidental, cuya superacin constitua la ta-
rea fundamental de la humanidad futura, encarnada en la figura del superhom-
bre.

Pero, adems, el rechazo a la nocin de fin, inherente a los plantea-

mientos especulativos de la filosofa de la historia, guarda tambin una estre-
cha relacin con la crtica que gran parte de la filosofa de las ltimas dcadas
ha dirigido contra la idea de progreso, considerada sta como la idea orienta-
dora del proceso histrico. Las razones o argumentos esgrimidos son tambin
aqu diversos. Algunos autores han cuestionado dicha categora a partir del
anlisis de los propios acontecimientos histricos del siglo XX. Guerras mun-

32
En el apartado de referencias bibliogrficas que se incluye al final del tema pueden encontrarse obras cuya lectura
permite obtener una visin ms detallada de la evolucin de la filosofa de la historia desde Hegel hasta el presente
33
Vase el libro de lvarez Gmez, Mariano, La filosofa de la historia a partir de Hegel, Salamanca, Ediciones
Universidad de Salamanca, 2009, en especial las pginas 10 y 11
 41

diales, revoluciones cruentas, expansin de ideologas totalitarias de conse-

cuencias aterradoras (nacionalsocialismo, comunismo). Otros, ms activos
en los ltimos tiempos, fundamentan su rechazo a la idea de progreso en la
existencia de fenmenos tales como la degradacin medioambiental, las de-
sigualdades econmicas crecientes, la alienacin de las masas, la expansin
de la tecnocracia como forma de organizacin sociopoltica etc Nietzsche,
Marcuse, Habermas, Heidegger, y los distintos pensadores por l influidos, por
ejemplo, Foucault, Deleuze etc, podran sealarse como tericos del cues-
tionamiento de los planteamientos clsicos de la filosofa de la historia. Cier-
tamente, muchas son las diferencias que les separan, mas no es exagerado
afirmar que, en mayor o menor medida, ellos han contribuido decisivamente a
cuestionar la legitimidad de la filosofa de la historia.

Por ltimo, otra cuestin ineludible es la que guarda relacin con el he-
cho de que el fin de la historia se halle indisolublemente vinculado con el ser
humano. Pues entonces la pregunta que hay que hacer es: De qu hombre se
trata, a qu hombre se alude, cuando se defiende una determinada interpre-
tacin teleolgica del decurso histrico? Surgen entonces los reproches de et-
nocentrismo dirigidos a tales interpretaciones. Se echa en cara a la filosofa de
la historia el haber credo ingenuamente que el trmino hombre alude a una
realidad tangible, concreta y nica, y haber obviado, la mayora de las veces de
manera interesada, que las metas de la historia descritas no eran universali-
zables, ya que partan de una consideracin sesgada y parcial del ser humano,
lastrada por los planteamientos dominantes en la antropologa filosfica occi-
dental. Expresiones tales como el progreso en la conciencia de la libertad
(Hegel), la realizacin de una sociedad sin clases (Marx) o el movimiento de
la razn universal, innata a la humanidad en cuanto tal (Husserl) resuenan
hoy, en nuestra aldea global multicultural, extraordinariamente lejanas.

La fragmentacin del discurso teleolgico nico y universal, con preten-

siones de validez para todo el gnero humano nos sita, en opinin de no po-
cos filsofos actuales, en un horizonte radicalmente nuevo, en el que, si se
quiere seguir utilizando la categora o nocin de fin o meta, habr de hacerse
asumiendo su pluralidad, intentando articular sus mltiples perspectivas y sien-
do conscientes, como dira Ortega, de que todas las perspectivas son igual de
vlidas, excepto la que pretende ser nica.

Resumen

Desde su origen en Grecia, la filosofa ha estado estrechamente vincu-

lada con la historia. En primer lugar, debido a su propio carcter histrico, ya
que las teoras filosficas, como producciones intelectuales, surgen y se desa-
rrollan siempre en un determinado contexto histrico, que no puede obviarse
si uno aspira a lograr una correcta comprensin de tales teoras. En segundo
lugar, porque la filosofa, dada su naturaleza totalizadora y sistemtica, no
poda dejar fuera de su mbito de reflexin y estudio a la historia misma.

Como se expuso en las primeras pginas del tema, la meditacin filo-

sfica sobre la historia, tal y como se ha desarrollado en la tradicin de pen-
 42

samiento occidental, puede enfocarse desde dos perspectivas bien distintas:

especulativa o analtica. En estas pginas, nos hemos centrado en la primera
por ser el tipo de filosofa de la historia ms tradicional. Su objetivo prioritario
es bosquejar una interpretacin global de la historia, entendida como historia
universal, con el propsito de encontrar un sentido, una razn de ser para el
devenir histrico a partir de un horizonte hermenutico teleolgico.

Expuestas esas consideraciones preliminares, la parte central del tema

se dedic a la exposicin y anlisis crtico de algunas de las visiones de la his-
toria ms relevantes de la filosofa occidental. Siguiendo un criterio cronol-
gico, se expuso, en primer lugar, la peculiar perspectiva desde la que el hom-
bre griego reflexion sobre la historia. Dicha perspectiva, indisolublemente
unida a los supuestos ontolgicos del mundo griego, impidi que la filosofa de
la historia se constituyese como disciplina filosfica. Ser con San Agustn, en
el siglo V de nuestra era, cuando dicha disciplina, en el sentido especulativo
arriba apuntado, halle su primera elaboracin terica relevante, vinculada a
dos sucesos histricos decisivos: la desaparicin del Imperio Romano y la
expansin del cristianismo.

Durante la Edad Moderna, la reflexin filosfica sobre la historia se re-

nueva, asentndose sobre principios metafsico-antropolgicos distintos de los
de la teologa agustiniana. Vico, en el Renacimiento o Voltaire y Kant, en el
siglo XVIII, ofrecen interpretaciones racionalistas de la historia, proporcio-
nando a la filosofa de la historia un lugar privilegiado dentro de la tradicin
filosfica occidental. Con Hegel, en el siglo XIX, la filosofa de la historia espe-
culativa alcanza su mximo esplendor. El autor alemn disea una visin de
la historia omniabarcante, expresin de su sistema filosfico, pues la historia
es considerada como el escenario en el que acontece la realizacin prctica
de la idea, el progresivo desarrollo del espritu objetivo que culmina con la
aparicin del Estado ilustrado-absolutista.

Finalizamos el tema incluyendo algunas reflexiones genricas sobre la

filosofa de la historia despus de Hegel, mostrando cmo el planteamiento
especulativo ha ido perdiendo terreno progresivamente ante la visin analtica,
merced a la consolidacin del pensamiento positivista, al desarrollo de las
ciencias naturales y sociales y al devenir de la historia misma que ha termina-
do por alumbrar un nuevo orden social, poltico, econmico y cultural aparen-
temente refractario a toda hermenutica teleolgica de la historia.

GLOSARIO

Ciudad de Dios: Tambin llamada ciudad celestial. Expresin metafrica empleada

por San Agustn, que alude a la comunidad de seres humanos cuya existencia se
basa en el amor a Dios. No debe identificarse con la Iglesia. Se opone a la ciudad
terrenal, habitada por quienes se aman a s mismos y desprecian a Dios. Ambas
ciudades coexisten y luchan a lo largo de la historia universal, que acabar con el
triunfo final de la ciudad de Dios una vez acontezca la segunda venida de Cristo.

Espritu: Concepto fundamental en la filosofa de Hegel. Designa lo ms fuerte, pro-

fundo y real de todo lo que existe, por lo tanto ni es una vaga abstraccin ni lo
 43

opuesto a la materia. El Espritu es actividad, desarrollo e incesante progreso. El

desarrollo del Espritu implica, segn su propia naturaleza, un proceso bien definido
que se divide en tres fases o momentos: Espritu subjetivo, Espritu objetivo y Espritu
absoluto. El desarrollo del Espritu acontece en el tiempo. La historia es el escenario
en el que se efecta dicho desarrollo que apunta a una meta bien definida: lograr que
el Espritu se sepa y se conozca a s mismo, que tome conciencia de s. Esta toma de
conciencia o autoconocimiento lo entiende Hegel como un proceso de desarrollo de
la libertad, que da sentido a la historia universal.

Filosofa de la historia: Disciplina filosfica que toma como objeto de reflexin y

anlisis a la historia universal. Pretende encontrar un sentido que justifique la exis-
tencia del devenir histrico, esto es, dar razn de la historia, explicar por qu existe la
historia y, sobre todo, para qu existe. La filosofa de la historia, al menos en su di-
mensin especulativa, lleva a cabo siempre una reflexin teleolgica que aspira a
patentizar el fin ltimo de la historia, la meta o propsito que la dirige y alienta.

Historicismo: Considerado desde una perspectiva general, el trmino historicismo

alude al tratamiento filosfico de la historia predominante durante la segunda mitad
del siglo XIX y las primeras dcadas del XX que, en gran medida, surgi como alter-
nativa crtica a los planteamientos especulativos de la filosofa de la historia (especial-
mente, el hegeliano). A su auge y expansin contribuy de manera decisiva el de-
sarrollo de las ciencias naturales y, en paralelo, del pensamiento positivista. Los fil-
sofos historicistas (Dilthey, Mommsen, Mannheim) consideran que, dado el carc-
ter histrico de los fenmenos relacionados con el ser humano (ente tambin radi-
calmente histrico), la correcta comprensin de los mismos demanda un tratamiento
similar al que las ciencias naturales llevan a cabo para comprender los fenmenos
naturales. El historicismo, al menos sobre el papel, rechaza toda interpretacin
teleolgica y ltima de la historia, limitndose al estudio positivo y metodolgicamente
cientfico del hecho histrico. La interpretacin histrica ha de ser bsicamente des-
criptiva.

Progreso: Categora fundamental de la visin ilustrada de la historia. Es la clave her-

menutica sobre la que se sostienen, por ejemplo, las filosofas de la historia de au-
tores como Voltaire, Condorcet, Turgot, Herder o Kant. Poniendo el progreso en co-
nexin con la idea de libertad, los ilustrados defendieron una dinmica positiva en los
acontecimientos histricos que les llev a defender la tesis de la continua e irrever-
sible evolucin de la humanidad a travs de la sucesin de las pocas histricas. Es-
ta interpretacin optimista supone una radical inversin de la teora de las edades del
hombre predominantes en el mundo antiguo (por ejemplo, en Grecia), que sostena la
tesis de la paulatina degeneracin de la especie humana ligada al transcurrir hist-
rico.

LECTURAS RECOMENDADAS

Agustn, San (2007), De civitate Dei, Madrid, Gredos. A lo largo de los distintos li-
bros que componen esta obra, el pensador cristiano va exponiendo su interpretacin
teolgica de la historia universal, prestando una atencin especial a los aconteci-
mientos histricos de su poca. Recomendable su lectura, entre otras cosas, por la
enorme influencia que la visin agustiniana de la historia ha ejercido en el
pensamiento occidental.

Ferrater Mora, Jos (1982), Cuatro visiones de la historia universal, Madrid, Alianza
editorial. El libro se divide en dos partes. En una primera, se reflexiona sobre la filo-
sofa de la historia: su origen, objetivos, caractersticas En la segunda, articulada
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en cuatro captulos, se exponen de manera crtica las visiones de la historia de San

Agustn, Vico, Voltaire y Hegel. Es una obra clsica y muy recomendable por su cla-
ridad y su extensin (apenas cien pginas).

Hegel, Georg (2005), Introducciones a la historia de la filosofa universal, Madrid,

Istmo. Como indica el ttulo, Hegel escribi este libro como introduccin a su doctrina
sobre la historia, resumiendo lo esencial de la misma. Es, pues, la mejor opcin para
ganar una visin inicial de dicha teora, cuya complejidad terica es ciertamente no-
table.

Kant, Immanuel (2009), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en
Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza Editorial. En este breve escrito, expone el
pensador alemn los nueve principios fundamentales que vertebran su interpretacin
de la historia. Adems, en esta misma obra se incluyen otros textos del autor funda-
mentales para tener una visin ms profunda de su pensamiento tico-poltico y
antropolgico: Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, Probable inicio
de la historia humana

Voltaire (2008), Filosofa de la historia, Madrid, Tecnos. Obra imprescindible para co-
nocer la interpretacin volteriana de la historia. Con su habitual estilo irnico y mor-
daz, el pensador francs examina crticamente las visiones tradicionales de la historia
enfrentndolas a su concepcin ilustrada.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

lvarez Gmez, Mariano (2009), La filosofa de la historia a partir de Hegel, Sala-

manca, Ediciones Universidad de Salamanca
Cruz Cruz, Juan (2002), Filosofa de la historia, Pamplona, EUNSA
Cruz, Manuel (1996), Filosofa de la historia: el debate sobre el historicismo y otros
problemas mayores, Barcelona, Paids
Dilthey, Wilhelm (1986), Introduccin a las ciencias del espritu, Madrid, Alianza Edi-
torial
Dujovne, Len (1959), La filosofa de la historia en la Antigedad y en la Edad Media,
Buenos Aires, Galatea
-------------------- (1959), La filosofa de la historia desde el Renacimiento hasta el siglo
XVIII, Buenos Aires, Galatea.
Gardiner, Patrick (1974), The Philosophy of History, Oxford, Oxford University Press.
Hegel, Georg (2004), Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid,
Alianza editorial
Humboldt, Wilhelm von (1997), Escritos de filosofa de la historia, Madrid, Tecnos.
Jaspers, Karl (1968), Origen y meta de la historia, Madrid, Revista de Occidente.
Kant, Immanuel (1987), Filosofa de la historia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
----------------------- (1996), Sobre la paz perpetua, Madrid, Tecnos.
Lpez Bravo, Carlos (2003), Filosofa de la historia y filosofa del derecho en Giamba-
ttista Vico, Sevilla, Universidad de Sevilla.
Lowith, Karl (1968), El sentido de la historia, Madrid, Aguilar.
Maritain, Jacques (1985), Filosofa de la historia, Buenos Aires, Club de lectores.
Mate, Reyes (1993), Filosofa de la historia, Madrid, Trotta.
Voltaire (2009), Cndido y otros cuentos, Madrid, Alianza editorial.
Walsh, W.H. (1978), Introduccin a la filosofa de la historia, Mxico, Siglo XXI.
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EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. Cules son los objetivos fundamentales que persigue la filosofa cuando reflexio-
na sobre la historia?
2. Explique las diferencias entre la filosofa especulativa de la historia y la filosofa
analtica de la historia.
3. Comente los motivos que justifican la siguiente afirmacin: el mundo griego care-
ci de una autntica conciencia histrica.
4. Resuma, en un mximo de quince lneas, las tesis centrales de la filosofa de la his-
toria de San Agustn.
5. Elabore un esquema (por ejemplo, una tabla o un mapa conceptual) que recoja la
teora de las tres edades de Vico.
6. Por qu es lcita la expresin desesperada esperanza para definir la interpre-
tacin de la historia de Voltaire?
7. Enumere las caractersticas que, segn Kant, debera tener la sociedad ideal. In-
cluya una breve reflexin personal sobre dicho ordenamiento socio-poltico.
8. Explique las distintas fases o estadios en el progreso de la conciencia en libertad
que, segn Hegel, se dan en la historia.