Donos demais:

Maestria e domnio na Amaznia*

Carlos Fausto

Para Lvi-Strauss, em seu centsimo aniversrio

Este texto versa sobre certa categoria indgena usualmente traduzida por
dono ou mestre que, na Amaznia, transcende em muito a simples
expresso de uma relao de propriedade ou domnio. A categoria e seus
recprocos designam um modo generalizado de relao, que constituinte
da socialidade amaznica e caracteriza interaes entre humanos, entre
no-humanos, entre humanos e no-humanos e entre pessoas e coisas.
Entendo tratar-se de uma categoria-chave para a compreenso da sociologia
e da cosmologia indgenas que, no obstante, recebeu relativamente pouca
ateno. H quase trs dcadas, Seeger chamava-nos a ateno para este
fato: O conceito de dono-controlador permeia a sociedade Suy, embora
haja relativamente pouca propriedade no sentido material da palavra [...]
Seria, porm, uma falcia etnocntrica manter que a posse [ownership] e a
propriedade [property] so desimportantes (1981:181-2).
As razes deste relativo esquecimento so complexas. De modo
geral, vinculam-se a uma viso bastante comum sobre as terras baixas
da Amrica do Sul como uma provncia da igualdade e da simetria, em
contraste com a hierarquia e a assimetria reinantes no Velho Mundo e
no altiplano andino. Essa concepo horizontal das relaes sociais
pensadas ora sob o signo da igualdade sociopoltica, ora sob o signo da
reciprocidade simtrica marcou a literatura desde os cronistas at a
etnologia moderna. A noo de dono insere-se de modo incmodo nesse
imaginrio no apenas pelo carter assimtrico da relao que a define,
mas tambm por poder evocar a propriedade privada. Em conseqncia,
a relao de maestria-domnio acabou sendo relegada s notas de rodap
das etnografias ou reduzida a uma simples categoria ontolgica, a dos
donos ou mestres da natureza.
 Este texto visa mostrar, ao contrrio, que a relao de maestria to
central compreenso das sociocosmologias indgenas quanto a de afini-
dade. Retomo aqui um tema que busquei enfrentar, h cerca de dez anos, a
partir da noo de predao familiarizante esquema pelo qual relaes
predatrias convertem-se em relaes assimtricas de controle e proteo
(Fausto 1997). Agora, procuro imaginar o universo amerndio como um
mundo de donos e o dono como o modelo da pessoa magnificada capaz de
ao eficaz sobre esse mundo.
Antes de desenvolver estas idias, mister convencer o leitor da difuso
e da centralidade das noes indgenas de dono-mestre na Amaznia.

A categoria dono-mestre

At onde eu saiba, todas as lnguas amaznicas possuem um termo bastan-

te estvel historicamente que designa uma posio que envolve controle
e/ou proteo, engendramento e/ou posse, e que se aplica a relaes entre
pessoas (humanas ou no-humanas) e entre pessoas e coisas (tangveis ou
intangveis). Esse termo tem grande produtividade e seu espectro de apli-
cao amplo. Cito alguns exemplos, comeando pelos Suy, povo j do
Brasil Central, com os quais abri este texto.
Segundo Seeger, para os Suy a maioria das coisas tem donos-controla-
dores: aldeias, cerimnias, cantos, casas, roas, bens, animais de estimao e
assim por diante. A importncia de kande bem difusa (1981:182). O termo
kande (dono-controlador) aplica-se no apenas posse de bens tangveis
e intangveis (como o conhecimento ritual), mas tambm habilidade poten-
cial para produzi-los. Ele forma ainda expresses para designar funes de
prestgio e poder poltico: assim, os lderes beligerantes eram denominados
weropakande, donos de nossa aldeia, enquanto o especialista ritual co-
nhecido como mroknkande. Seeger afirma que kande o conceito mais
importante no pensamento suy sobre poder (1981:181).
No sistema multilnge do Alto Xingu, a categoria tambm de notvel
importncia. Viveiros de Castro (2002a:82-3) afirma tratar-se de uma noo
fundamental da cultura xinguana, que se aplica a um grande nmero de
contextos e que tem, no vnculo de paternidade, o seu modelo concreto. No
caso yawalapiti, wkti designa o patrono ritual, o mestre especialista de
cantos, o senhor de espcies animais ou vegetais, o chefe representante,
ou o proprietrio em sentido ordinrio.1 Em todas essas denotaes, est se
definindo a relao de um sujeito com um recurso: o dono seria o mediador
entre esse recurso e o coletivo ao qual pertence.
 Entre os Kuikuro, povo de lngua karib da regio, a categoria oto apli-
ca-se ao mesmo campo semntico e tem tambm como esquema de base
a filiao. Esta relao, que envolve controle e proteo, marcada pela
oferta alimentar: os pais so nossos donos (kukoto), pois cuidam de ns
e nos alimentam. De mesmo modo, ser dono de estruturas coletivas h
donos do caminho (ama oto), da casa dos homens (kuakutu oto), da praa
central (hugog oto), da aldeia (et oto) implica cuidado, pois cabe ao
dono manter essas estruturas e alimentar as pessoas que trabalham para
esse fim. Ser dono representa prestgio e responsabilidade: os patronos de
rituais tornam-se pessoas pblicas por alimentarem a coletividade humana e
os espritos-donos das festas, que so considerados seus filhos. A categoria
dono-mestre aplica-se ainda aos depositrios de conhecimentos intangveis:
os especialistas rituais so mestres do canto (eginhoto), os rezadores so
mestres de reza (kehege oto), os feiticeiros so mestres do feitio (kugihe
oto) e assim por diante.
Os Trio so, como os Kuikuro, um povo de lngua karib que habita a
regio de fronteira entre o Brasil e a Venezuela. O cognato de oto entu
que, segundo Brightman, no tem equivalente direto em ingls, mas pos-
sui o sentido tanto de dono como de patro (2007:83). Ele no se aplica
a qualquer relao de posse, mas sim ao que o autor denomina temporary
controlled possession. O fundador e lder de uma aldeia seu pata entu,
assim como aquele que controla o funcionamento do rdio comunicador
radio entu. Entu significa ainda tronco de rvore e piemonte, cujos
traos semnticos estar na origem de e ser a base de aparecem tambm
em outros contextos etnogrficos.
Entre os Tupi-Guarani, os termos vernaculares para a categoria dono
so cognatos de *jar e so bem conhecidos desde o sculo XVI. O arawet
conota, segundo Viveiros de Castro, noes tais como liderana, controle,
representao e propriedade de certo recurso ou domnio (1992:345). En-
tre os Parakan, o recproco mais comum de -jara animal de estimao
(enquanto no Alto Xingu, como vimos, filho): o esquema concreto da
relao de domnio a familiarizao dos filhotes de presas animais (Fausto
2001a:347-8). Isto vlido tambm para outros povos tupi-guarani, como
os Waypi, para os quais todos os jar tm sua criao, que tratam como
eima, seus xerimbabos (Gallois 1988:98). O termo, alis, j era utilizado por
Hans Staden no sculo XVI, ao relatar a primeira noite aps sua captura,
quando os Tupinamb lhe disseram: x remimbaba in d, tu s meu animal
prisioneiro (1974 [1557]:84).
Nas lnguas pano da Amaznia Ocidental, h cognatos muito simila-
res para designar o dono-mestre. Em sharanahua, ifo designa o genitor em
relao a seus filhos, o chefe em relao ao seu pessoal, o proprietrio em
relao aos objetos de sua posse, o dono em relao aos animais domsticos.
Para Dlage (2005:189-91), os traos semnticos do termo incluem autori-
dade, gnese e comensalidade. O dono est na origem daquilo que possui,
pois o fabricou, seja este artefato pessoa ou coisa: na Amaznia, a noo
de fabricao no se aplica apenas aos objetos, mas tambm aos corpos de
parentes e de animais familiares. Ifo designa ainda um tipo de entidade: os
mestres de animais e vegetais com os quais os xams interagem.
Essa categoria de dono-mestre extremamente difundida na regio e
corresponde ao que Hultkrantz (1961) denominou the supernatural owners
of nature. At recentemente, a literatura restringiu-se a essas figuras ao fa-
lar de donos ou mestres, apresentando-as como hiprboles da espcie que
representam ou a forma antropomrfica pela qual se apresentam aos xams.
A despeito de sua importncia, preciso reinserir essas figuras no conjunto das
relaes de maestria-domnio, pois como nota Cesarino a propsito de outro
povo de lngua pano, os donos dos animais replicam a mesma configurao
que caracteriza os donos de maloca (shov ivo) marubo: ambos so chefes
de suas casas, nas quais habitam com suas famlias e seus costumes [...]
(2008:25). Os mestres dos animais, portanto, so donos em seu prprio meio,
contendo em si um coletivo: eles representam e contm uma espcie.
Entre os Kanamari, povo de lngua katukina da Amaznia ocidental, a
recursividade o principal trao da categoria -warah, que designa o dono,
o chefe, o corpo, o tronco, o rio principal.2 Luiz Costa enfatiza o carter re-
lacional da categoria: o termo sempre afixado a um sujeito, de tal maneira
que uma pessoa sempre ser chefe/corpo/dono em relao a alguma coisa,
a algum ou a algumas pessoas (2007:63). -Warah expressa uma relao
continente-contedo, bem como singularidade-pluralidade, de tal modo que
o nome de uma pessoa seguido por -warah designa no apenas o corpo
dessa pessoa, mas tambm, no caso de chefes, todos aqueles que chamam
esta pessoa meu corpo-dono (meu chefe), bem como todos os pertences
da pessoa cujo nome forma a frase nominal X-warah [...] (Costa 2008:4).
Esta estrutura replica-se em diferentes escalas: entre a alma e seu corpo,
entre as pessoas e seu chefe, entre o chefe de aldeia e o chefe de uma rea
hidrogrfica e assim por diante. O limite csmico dessa relao o Jaguar
primordial que, no momento zero do cosmos, continha em seu corpo toda a
pluralidade das diferentes singularidades virtualmente existentes.3
Quais so, enfim, os traos gerais da categoria dono-mestre que se
podem extrair desses exemplos etnogrficos? Antes de mais nada, preciso
deslocar a nfase da categoria ontolgica para a relao que ela implica
(Dlage 2005:191). Mais do que explorar o conceito de dono-mestre na
Amaznia, trata-se de analisar um esquema relacional que se aplica a in-
meros contextos. Se a categoria supe uma relao, ela pede uma categoria-
recproca, a qual parece oscilar entre filho e animal familiar, ambas tendo
como trao subjacente a idia de adoo. A relao modelar de maestria-do-
mnio seria, pois, a filiao adotiva, relao que no dada, mas constituda
freqentemente pela dinmica que denominei predao familiarizante. Em
outros trabalhos, forneci exemplos etnogrficos da pregnncia desse esquema
relacional nos domnios do xamanismo, da guerra e do ritual, de tal modo
que no creio necessrio repeti-los aqui. importante apenas reter que um
mesmo esquema d conta de relaes to distintas quanto aquela entre o
xam e os espritos auxiliares, o guerreiro e a criana cativa, o matador e o
esprito da vtima, o oficiante ritual e os objetos cerimoniais.4
Somando os resultados de trabalhos anteriores aos exemplos fornecidos
neste texto, possvel afirmar que a relao de maestria-domnio:

a) aplica-se freqentemente posse de certos bens materiais (principalmente

cerimoniais) e imateriais (em especial conhecimentos rituais);
b) no designa em todos os casos a relao pais-filhos, embora quase sempre
se aplique relao entre pais e filhos adotivos estrangeiros, em particular os
cativos de guerra;
c) jamais se aplica aos inimigos vivos autnomos, mas pode designar a relao
entre o matador e sua vtima aps o homicdio;
d) tampouco se aplica aos animais de caa, embora designe a relao com
os animais de estimao e, muito freqentemente, a relao do paj com os
espritos auxiliares;
e) aplica-se no poucas vezes relao entre chefes e seguidores e, como ve-
remos mais frente, foi utilizado para designar novas relaes no contexto da
conquista e da colonizao;
f) no se aplica apenas relao entre humanos (ou humanos e no-humanos),
mas designa relaes internas ao mundo no-humano.

Um dos traos importantes da relao a assimetria: os donos con-

trolam e protegem suas criaturas, sendo responsveis por seu bem-estar,
reproduo, mobilidade. A assimetria implica no s controle, mas cuidado.
Assim, o mestre dos animais entre os Chimane da Bolvia definido como
chojca-csi-ty, aquele que os guarda, que toma conta deles, que zela por
eles (Daillant 2003:317). Da perspectiva de quem adotado-cativado, estar
ou pr-se na posio de um rfo ou de um xerimbabo pode ser no apenas
uma injuno negativa e inescapvel, mas tambm um modo positivo, como
veremos adiante, de reclamar ateno e generosidade.5
 A assimetria da relao de maestria muitas vezes concebida como uma
forma de englobamento e pode se expressar como uma relao contedo-con-
tinente. Assim, por exemplo, os mestres dos animais costumam manter seus
xerimbabos em um cercado ou em um recipiente, liberando-os paulatinamente
para serem caados pelos humanos. Teixeira-Pinto conta que um xam arara
explicou-lhe certa vez que os oto (dono) de espcies animais guardam sua
criao (iamt) em uma caixa, como um armrio dos brancos (1997:97).6 J
para os Chimanes, o mestre mantm seus animais em currais [...] fazendo-os
sair, de vez em quando, por uma porta (Daillant 2003:303).
Xams tambm conservam seus auxiliares em continentes. Alguns os
guardam dentro de cestos e os alimentam com tabaco; outros os inserem, na
forma de resinas ou pedras, no prprio corpo, passando literalmente a cont-
los. Como exemplo, as lagartas pi-wan waypi, auxiliares antropomorfos
do xam, esto dentro de seu corpo envoltas em minsculas tipias, assim
como os xams esto envoltos nas teias que os ligam aos mestres dos animais
(Gallois 1996:46-47). Este tambm o caso dos dyohko kanamari, concre-
es de resina vegetal que so guardadas pelos xams em seus corpos, mas
podem tambm ser postas em cestos, ser lanadas como dardos mgicos ou
perambular pela mata na forma de jaguares (Costa 2007:381-383). ainda
o caso das pedras mgicas zpara alimentadas com tabaco pelo xam, que
as guarda em uma bolsa, mas que podem vir a ser incorporadas ao dono
(Bilhaut 2007:57-61). A topologia sempre complexa, pois os auxiliares
dos xams aparecem, ao mesmo tempo, como partes internas e externas do
dono-mestre.7
Essa topologia envolve tambm um jogo entre singularidade e plura-
lidade: o dono uma singularidade plural, contendo em si, como um corpo
(Costa 2007) ou uma maloca (Cesarino 2008), outras singularidades. O mestre
, assim, a forma pela qual uma pluralidade aparece como singularidade
para outros. nesse sentido que o chefe um dono. Entre os Kuikuro, ao
falar na praa central, o chefe s tem uma maneira para se referir aos habi-
tantes de sua aldeia, independentemente do sexo ou da idade: crianas
(kangamuke). Todas as outras distines so obviadas para que ele aparea
como uma singularidade inclusiva, uma pessoa magnificada (Heckenberger
2005:259-263). A forma-chefe o corpo, o arco-na-mo e a fala-discurso
comemorando uma histria nica do povo kuikuro (Franchetto 1993) apa-
rece aos olhos dos mensageiros de outras aldeias como um povo, um otomo
(forma coletivizada do termo dono). Nesse sentido, mais do que um repre-
sentante (i.e., algum que est no lugar de), o chefe-mestre a forma pela
qual um coletivo se constitui enquanto imagem; a forma de apresentao
de uma singularidade para outros.8
 A forma chefe-mestre, enquanto imagem singular de um coletivo, apli-
ca-se tambm aos donos dos animais. O exemplo mais caracterstico, pois
expressa uma relao ecolgica visvel, a figura do mestre dos pecaris.
O mestre aqui um chefe que contm um coletivo de porcos, tidos como
seus filhos ou xerimbabos. Para que o mestre aparea como uma singulari-
dade magnificada, o bando deve aparecer como uma coleo-annima sem
capacidade de ao prpria. Da porque afirmei alhures que o mestre repre-
senta a parte-jaguar, enquanto o bando representa a parte-caa, o aspecto
passivo dos porcos (Fausto 2007:509).9 Na Amaznia, toda singularidade
magnificada aparece aos olhos dos outros como um predador, comumente
como um jaguar, uma anaconda ou uma harpia.
O dono , pois, uma figura biface: aos olhos de seus filhos-xerimbabos,
ele um pai protetor; aos olhos de outras espcies (em especial os huma-
nos), ele um afim predador. A jaguaricidade um dos traos associados
figura do mestre na regio. Mesmo o chefe alto-xinguano, moderado e
no-agressivo, quando se apresenta ritualmente perante dignatrios de
outras aldeias, cobre-se de partes do corpo de um jaguar: cinto e chapu
feitos de seu couro, colar feito de suas unhas. Em sentido lato, todo mestre
um jaguar. E fcil entender por qu: o dispositivo principal de produo
de englobamento, portanto, de magnificao da pessoa, a incorporao
canibal. A predao um vetor assimtrico de identificao-alterao: quem
come contm o outro e a sua alteridade dentro de si.

(In)dividualismo possessivo

Espero ter deixado claro at aqui como as noes de dono e de domnio no

podem faltar nossa compreenso da Amaznia indgena. A ausncia de pro-
priedade privada sobre recursos materiais importantes bloqueou a imaginao
conceitual a respeito de relaes de maestria-domnio, como se o modelo por
excelncia da propriedade fosse o da propriedade privada exclusiva sobre
bens, qual corresponderia certo conatus consumista e expansivo. No caso
amerndio, porm, a posse de objetos deve ser vista como um caso particular da
relao de domnio entre sujeitos, e o artefato-coisa como um caso particular do
artefato-pessoa. Como afirma Sztutman, a maestria uma noo cosmolgica
que inflete sobre o plano sociopoltico, remetendo, em termos muitos gerais,
a essa capacidade de conter apropriar-se ou dispor de pessoas, coisas,
propriedades e de constituir domnios, nichos, grupos (2005:261).
Se as relaes amerndias de maestria-domnio no se confundem
com as relaes de propriedade tal qual costumamos conceb-la, como se
comparam exatamente a elas? Como falar de donos e domnio sem reavivar
o espectro do individualismo possessivo que boa parte da literatura an-
tropolgica contempornea se dedica a conjurar? No tenho espao (nem
flego) aqui para uma comparao exaustiva; por isso, concentro-me em
um nico autor, Locke, tomando-o como um dos modelos clssicos da re-
lao de propriedade e do Self como proprietrio. Trata-se de um exerccio
heurstico para iluminar um ponto do argumento, sem nenhuma pretenso
de completude.10
Comeo pelo duplo problema que enfrentava Locke ao refutar o ab-
solutismo e o patriarcalismo adamita nos Dois tratados sobre o governo: de
um lado, tratava-se de fundar a liberdade individual, portanto, os limites
do governo; de outro, tratava-se de fundar a propriedade privada no direito
natural, mesmo postulando um estado originrio em que o mundo fora dado
em comum a todos. A soluo para ambos os problemas Locke encontra
no conceito da propriedade de si, relao originria e exclusiva da pessoa
consigo mesma que fornece, ao mesmo tempo, o fundamento da liberdade
e da propriedade: Ainda que a Terra e todas as Criaturas inferiores sejam
comuns a todos os Homens, cada Homem tem uma Propriedade em sua pr-
pria Pessoa. A isto ningum tem qualquer Direito, a exceo dele mesmo
(Locke 1988:287 Bk. II, Ch.V, 27).
Se a propriedade de si torna o arbtrio e a escravido contrrios lei
natural, como se passa ento da auto-relao relao entre pessoas e coisas?
Como se estabelecem vnculos legtimos entre sujeito e objeto excluso de
outros sujeitos? Para Locke, a extenso da propriedade de si a coisas se d
por meio do trabalho (labour). Os objetos so, por assim dizer, contaminados
pela ao do corpo, ao esta que pertence exclusivamente ao agente e que
retira as coisas do estado natural, anexando-as a si enquanto seu domnio
privado. Esse raciocnio, conhecido como labour-mixing argument, implica
que o trabalho mistura-se s coisas, agregando a elas algo que prprio ao
sujeito da ao (Locke 1988:288; Bk.II, Ch.V, 27).11
A teoria lockiana da propriedade subtende uma teoria da identidade
pessoal, pois mister fundar o sujeito ao qual se atribui um direito origi-
nrio sobre si mesmo. O que garante sua continuidade ao longo do tempo
e do espao? Como saber se ele sempre o mesmo e no outro? Segundo
Locke, a identidade pessoal funda-se na continuidade da conscincia, na
relao reflexiva consigo mesmo. Uma pessoa, diz ele, um ser pensan-
te inteligente, que tem razo e reflexo, e pode considerar-se a si mesmo
como si mesmo, a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares
(1995:246 Bk.II, Ch. XXVII, 9). O prprio e a propriedade confundem-se
aqui, pois ambos dependem de uma relao consigo mesmo, de uma auto-
identidade. Mmet et ipseit, para usar o vocabulrio de Ricouer (1990),
tornam-se indissociveis na construo da pessoa. O self deve ser idntico a
si mesmo (the same thinking thing in different times and places) para que
possa ser objeto de um juzo: sem identidade no h como construir o par
responsabilidade moral e acountabilidade jurdica; sem reduzir a diferena
a zero, no se funda a sociabilidade a partir de indivduos apropriadores,
livres porque proprietrios de si mesmos.
Em resumo, a teoria da propriedade em Locke aciona uma srie de pres-
supostos cosmolgicos e antropolgicos. Temos uma divindade que fabrica
um mundo povoado por sujeitos (seres humanos) e coisas teis (animais,
plantas, terra...) dadas em comum para a humanidade. Esses sujeitos tm
dois atributos principais: primeiro, uma identidade consigo mesmo que se
mantm apesar da durao, e que condio para que possam ser julgados
(por Deus e pelos homens) em funo de seus atos; segundo, so proprie-
trios (causa) de seus atos, por serem tambm proprietrios de seu prprio
corpo, que o meio atravs do qual tais atos tm eficcia sobre o mundo.
A ao sobre o mundo reunida na categoria trabalho (labour) conduz
progressivamente apropriao das coisas teis, de tal modo que aquilo
que fora dado em comum passa a ser individuado e dominado por uns
excluso dos outros. Na vida social, esse processo conduz a uma distino
entre proprietrios e no-proprietrios, sendo que os primeiros, graas ao
domnio sobre coisas que se agregam ao seu corpo, passam a ter um exce-
dente de agncia. O proprietrio torna-se, assim, o modelo do agente e os
bens apropriados transformam-se em ndices de sua capacidade agentiva.
Como uma narrativa indgena comparar-se-ia a essa narrativa lockiana
de constituio da pessoa e da sociedade, da liberdade e da obrigao? Se
fssemos cont-la em chave amerndia, qual o mundo que dela emergeria?
certo que as cosmologias indgenas acionam pressupostos bastante dife-
rentes. No o fazem, porm, por estarem desprovidas de uma concepo de
domnio ou de um mecanismo de apropriao, e sim porque estes se erguem
sobre princpios diversos. Em um esforo de imaginao conceitual, tentemos
contar a mesma histria de um outro ponto de vista.

Um mundo de donos

Na origem, o mundo no foi dado em comum aos humanos por uma divindade
para que fosse apropriado. A ontologia do tempo mtico no estabelece duas
grandes classes de seres: de um lado, sujeitos autnomos (proprietrios de
si); de outro, coisas apropriveis (propriedades em potncia). No h parti-
o definitiva entre sujeitos e objetos. O mundo do mito permeado por um
fundo de continuidade subjetiva, um fluxo comunicacional envolvendo todos
os existentes. Esse estado, ao contrrio da identidade original Substncia-
Deus, seria, como argumentou Viveiros de Castro (1998:41; 2007:51), um
estado de diferenas infinitas, internas pessoa, caracterizado pelo regime
da metamorfose. Nesse estado primordial, a diferena est pressuposta,
embora no ainda posta, pois o que o mito narra precisamente a posio
da diferena, i.e., a produo de descontinuidades entre as espcies, entre
os coletivos humanos, entre o cu e a terra, entre o dia e a noite, entre as
terras firmes e as guas que, em seu conjunto, iro constituir o mundo tal
qual o conhecemos. So justamente os donos virtuais, seres com capacida-
de criativa e transformativa, que engendraro-fabricaro, por meio de suas
aes e de seus lapsos, o mundo ps-mtico.

As Primeiras Pessoas viviam justamente como o fazem os xams hoje em

um estado polimorfo, no qual nenhuma fronteira existia. Era o tempo das
origens (illud tempus), quando o Cu e a Terra estavam ainda conectados e as
distines entre espcies ainda no eram reconhecidas. Foi somente quando
essas divises se solidificaram que, por fim, as Primeiras Pessoas se retiraram
da Terra, deixando suas formas para trs como resduos do que fora o Tempo do
Sonho. Aps sua retirada da Terra, cada uma das Primeiras Pessoas tornou-se o
Mestre ou arache das espcies que engendraram (Guss 1989:52).

No so apenas os atributos naturais que se definem nesse processo

de especiao; definem-se tambm os atributos culturais de cada espcie.
Tal definio , no raras vezes, proveniente da passagem de uma posse-
domnio a outra. Muitos dos mitos etiolgicos indgenas narram menos uma
origem-gnese do que o modo pelo qual atributos que iro caracterizar a
sociabilidade humana foram apropriados de animais. O fogo culinrio o
exemplo mais famoso: nos mitos tupi-guarani, o roubo do fogo que pertencia
ao urubu faz com que os humanos se tornem comedores de carne cozida
em oposio necrofagia; nos mitos j, o roubo do fogo do jaguar conduz
distino entre a alimentao crua (canibal) e aquela cozida, capaz de
produzir a identidade entre parentes (Fausto 2002a, 2007).
As narrativas j so particularmente sugestivas para o argumento deste
texto, pelo fato de o dinamismo transespecfico erguer-se sobre a filiao
adotiva. De uma relao inicial entre cunhados passa-se relao de fami-
liarizao entre o menino e o jaguar.12 Na verso Kayap-Gorotire, a fmea
do jaguar (que era uma ndia) no gosta do jovem rapaz, a quem ela chama
de me-on-kra-tun (filho estrangeiro ou abandonado); a despeito disto, o
jaguar, que no tem filhos, decide adot-lo (Lvi-Strauss 1964:75). O pai
adotivo sai todos os dias caa para alimentar o filho, deixando-o a ss com
uma antime. Para que possa se defender, o jaguar d ao menino um arco e
flecha, com o qual ele acaba por matar a esposa do pai adotivo. Em seguida,
ele se apropria dos bens do jaguar: o arco, o fio de algodo e o fogo culinrio
(verso Kayap-Kubenkranken). Ao recusar a adoo, o menino reinstala o
estado de inimizade que marcar doravante a relao entre os jaguares e os
humanos, e reconstitui os laos de parentesco com seus congneres.
O mundo ps-mtico que surge dessa dinmica inicial um mundo de
mltiplos domnios. Esses domnios so constitutivos da estrutura do cosmos,
de tal modo que um dos pressupostos a reger a ao humana sobre o que cha-
maramos de mundo natural o de que tudo tem ou pode ter um dono. Como
mostrou Descola (1986), a natureza domstica porque sempre o domus
de algum. Para os Achuar, a floresta a plantao de Shakaim, os animais
selvagens so familiares das mes da caa, e as plantas cultivadas esto sob a
tutela de Nunkui, mulher-esprito que est na origem dos cultivares. O mundo
no-humano nem de todos, nem tampouco terra de ningum. Como diriam
os Kuikuro, no tatutolo eng, coisa de todos, o que equivale a dizer que
no h ningum para cuidar.13 porque h donos zelosos que os Kuikuro,
quando vo a uma pescaria coletiva, proferem uma longa encantao em que
enunciam o nome de todos os donos da gua e solicitam que no ajam de
forma predatria contra os pescadores, nem escondam os seus peixes (Fausto,
Franchetto & Montagnani 2007). A encantao visa produzir uma disposio
generosa nos donos, levando-os a abrir mo de seus preciosos bens.
Se o mundo indgena um mundo de donos, qual ento a natureza
de seus domnios? Referindo-se aos Guarani-Kaiow, Mura sugere que:

do ponto de vista da tradio de conhecimento indgena, no possvel

imaginar a existncia de lugares, caminhos, seres vivos e inanimados, como
neutros, autnomos, sem proprietrios. No Cosmo atual todos os elementos
que o compem possuem donos, constituindo domnios e respondendo a uma
lgica extremamente significativa no processo de hierarquizao do Universo
[...] (2006:234-235).

O mundo estaria, assim, dividido em domnios, em diferentes espaos

de domesticidade pertencentes a humanos e a no-humanos, cada qual com
os seus donos-mestres. Gallois (1984/1985) chega a sugerir, para os Waypi,
a existncia de um nmero finito de domnios, passveis de serem descritos
por uma classificao exaustiva. Referindo-se aos Arawet, Viveiros de Castro
argumenta, diferentemente:
 A noo jurdica de propriedade [...] o aspecto menos importante, e nem
sempre presente, no uso do termo. Os Arawet no parecem conceber de modo
geral o cosmos como consistindo em um conjunto de domnios (e seus seres)
justapostos, possudos por diferentes [donos] com quem o homem precisa
se entender ou lutar (1986:233).

Embora o cosmos arawet seja povoado por dezenas de espritos-donos,

ferozes e canibais, os humanos no tm que negociar continuamente com eles
para realizar suas atividades. A relao que os obseda aquela entre vivos e
mortos ou, mais exatamente, entre vivos e divindades por meio dos mortos.
Os Parakan tambm no se preocupam em negociar qualquer ato predatrio
ou apropriador, pois sequer postulam a existncia de mestres de animais ou
de plantas, no se incorrendo, assim, em qualquer risco ao pred-los. Vrios
povos, porm, no apenas concebem o mundo como feito de mltiplos dom-
nios, como tambm se inquietam com o fato de que, para viver, os humanos
no podem respeitar seus limites: para plantar, caar, pescar preciso adentrar
nos espaos alheios, quase sempre com intenes predatrias. Os Miraa do
rio Caquet, por exemplo, concebem a floresta como domnio dos mestres dos
animais que a reinam do mesmo modo que os mestres de maloca humanos
reinam sobre sua gente (Karadimas 2005:342). As intruses nesse espao
so percebidas como atos belicosos contra os animais, conduzidos de modo
idntico s expedies guerreiras do passado (2005:344).
Mesmo a produo de certos artefatos representa um perigo pois re-
quer, como sugere Guss, uma transferncia de propriedade [ownership]
(1989:61), transferncia esta que o autor conceitualiza como uma con-
verso de objetos selvagens em objetos domsticos (:95). Assim, para que
os homens yekuana possam cortar as canas com que fazem seus famosos
cestos platiformes bicolores, devem solicitar a um xam que negocie com
Yododai o mestre que planta as canas e as guarda zelosamente. Obtida
a permisso, preciso respeitar uma srie de regras durante o corte e o
fabrico da cestaria, tempo ao longo do qual emergir um padro grfico
associado a Odosha, figura prototpica da predao (1989:106-7;130-2).
A converso-domesticao de que fala Guss , pois, tambm a fabricao
de um artefato-jaguar.
Em suma, tudo em princpio tem ou pode ter um dono: a floresta, os
animais, os rios e as lagoas, mas tambm uma espcie animal, outra espcie
vegetal, ou ainda aquele bambuzal, aquela curva de rio, determinada rvo-
re, uma montanha particular.14 Afirmar que o cosmos atual est estruturado
por relaes de domnio no significa, porm, conceb-lo como organizado
exaustivamente em espaos discretos (territrios e jurisdies), como se re-
sultasse de uma srie de enclosure acts decretados ao final do tempo mtico.
A passagem do contnuo ao discreto, que a mitologia amerndia se prope
a contar, implica a constituio de um mundo atravessado por relaes de
domnio, mas no uma cartografia csmica de propriedades distintas e ex-
clusivas. Essas relaes de domnio so mltiplas e potencialmente infinitas.
Tampouco esto dadas de uma vez por todas: elas tm sua dinmica ps-
mtica, sendo possvel apropriar-se ou ser apropriado, inserindo-se em uma
nova relao de domnio. Objetos so fabricados, crianas so engendradas,
capacidades so adquiridas, animais so capturados, inimigos so mortos,
espritos so familiarizados, coletivos humanos so conquistados.
Esses processos operam tanto no plano das macrorrelaes entre cole-
tivos, como na microproduo da pessoa, que se constitui e se desconstitui
continuamente ao apropriar outros e ao ser apropriada por outros. Essa pessoa
no , pois, um self unitrio, idntico a si mesmo. Dizer, porm, que ela uma
pessoa distribuda ou relacional insuficiente. A teoria da identidade
pessoal de Locke no funda exatamente um indivduo enclausurado em si
mesmo em contraposio pessoa relacional amaznica, melansia ou de-no-
sei-onde. Como aponta Balibar, Locke toma a identidade como uma relao,
o que implica dizer que ela pressupe a diferena, ou que ela [...] um certo
modo de tratar a diferena [...] em reduzindo-a a zero (1998:247).15 Tambm
no falta a Locke um modelo de pessoa distribuda (Gell 1998), pois os objetos-
propriedade so ndices de capacidades agentivas. O proprietrio lockiano
uma pessoa magnificada, na medida em que, graas a uma relao consigo
mesmo, apropria-se do mundo. O prprio (garantido pela conscincia de si)
e a propriedade (baseada no domnio sobre o corpo) fundam a apropriao,
que magnifica a pessoa pela anexao de e a extenso a coisas.
A distino crucial quanto ao caso amerndio decorre, assim, do fato
de a relao fundante no ser a identidade consigo mesmo: o Si e o Mesmo
no se confundem na construo da pessoa amerndia.16 Da porque falar
em propriedade seja talvez pouco apropriado, pois o prprio ao dono ser
alterado. O carter mltiplo e fractal das relaes de domnio requer pessoas
internamente compsitas, diferentes de si mesmas (Viveiros de Castro
2002b:377). O modelo do agente no , assim, o do proprietrio que anexa
coisas a um Si imutvel, mas o do mestre que contm mltiplas singularida-
des. Desta forma, se os dois modelos, lockiano e amerndio, so apropriativos,
o risco do primeiro , como diria Kant, a sociabilidade a-social do indivi-
dualismo possessivo, enquanto o risco do segundo a sociabilidade canibal
da singularidade possessiva. Os mecanismos de limitao da apropriao
tambm diferem: de um lado, a responsabilidade moral da pessoa fornsica;
do outro, a socialidade do parentesco da pessoa (en)corporada.
Magnificao e poder

Assim como o espectro da propriedade privada bloqueou nossa imaginao

conceitual sobre as relaes de maestria-domnio, tambm nossa capacidade
de pensar o poder nas terras baixas da Amrica do Sul foi obnubilada pelo
modelo estatal e pelo foco na coero. mister diminuir o fosso criado por
certas imagens polares, j seculares, verdadeiros buracos negros que sugam
nosso imaginrio sempre que se trata de pensar o poder no mundo indgena.
como se tivssemos que escolher entre um modelo anti-estatal (obsedado
negativamente pelo Estado) e um modelo de centralizao teleolgico (obse-
dado positivamente pelo Estado). H que se construir uma nova linguagem,
etnograficamente informada, para conceitualizar as relaes assimtricas na
regio sem, de um lado, dissolv-las em um banho simetrizador ou, de outro,
transform-las em sementes contendo um aparelho estatal em miniatura (um
estatnculo ao qual corresponderia uma estatognese).
Sugiro que esta linguagem seja a da maestria, enquanto mecanismo
de produo de pessoas magnificadas, que contm tanto os dispositivos de
produo da potncia, como os de solapamento do poder. Parece-me impor-
tante localizar na microanlise dessa relao os dispositivos de constituio
e desconstituio de relaes que implicam controle. Este um passo crucial
para escapar linguagem essencialista de Clastres, repleta de seres-para e
seres-contra e, em particular, de sua metafsica da sociedade primitiva qua
absoluto.17
O termo controle presta-se a confuses. Poderamos abandon-lo em
definitivo em face das no poucas crticas que sua aplicao a contextos extra-
ocidentais tem recebido. Controle, como se sabe, provm do latim medieval
contrarotulus (i.e., uma contra-rol, um registro em duplicata), e tem hoje os
traos semnticos de fiscalizar, restringir, exercer domnio. Disposi-
tivos de controle so uma obsesso de nossa engenharia mecnica, psquica
e social: a relao com as mquinas, ou a relao da pessoa consigo mesma,
ou a de coletivos com suas partes eivada por um imperativo de controle.
A maestria-domnio indgena no exige esse mesmo imaginrio normativo
do controle social que, por sua vez, supe a noo complementar de desvio.
No que faltem princpios de adequao comportamental ou de restrio
ao pessoal nas sociedades indgenas. mister, porm, no confundi-los
com nosso modelo do controle, justamente para que no cometamos o erro
inverso: o de abstermo-nos de pensar como as pessoas tm efeitos umas
sobre as outras.
At onde sei, Strathern foi a primeira a elaborar a crtica da noo de
controle em associao com o conceito anglo-americano de propriedade:
essa noo de controle implica algo como um exerccio de propriedade,
seja sobre os atributos pertencentes a algum ou sobre atributos perten-
centes a outros e cedidos por eles. O conceito j prejulga a maneira pela
qual pessoas impingem-se umas s outras (1988:141). Trata-se, pois, de
no prejulgar, mas sim de investigar, em cada contexto, como pessoas im-
pingem-se umas s outras. O verbo impingir significa ir contra, impor,
cujo particpio impacto. Devemos ento perguntar: qual , afinal, o
impacto dos mestres?
Se a definio clssica weberiana de poder como possibilidade de
impor a sua prpria vontade, no interior de uma relao social, ainda que
contra toda resistncia... (Weber 1984:43) no se aplica bem ao contexto
amerndio, isso se deve menos ao uso do verbo impor do que noo
de prpria vontade. Pois justamente xams e guerreiros se constituem
enquanto tais por integrarem a si relaes com outros-sujeitos dotados de
vontades-outras, cabendo-lhes impor sua perspectiva, mas sob o constante
risco de perd-la. A potncia do mestre a capacidade de extrair uma ao
do xerimbabo. Esta a coero, como diria Strathern (1988:272). Mas h
uma ambivalncia aqui, pois no se sabe exatamente quem causa a ao e
quem est agindo. Quem o agente do canto moropih do guerreiro ara-
wet, o matador ou sua vtima? Quem o curador parakan, o sonhador ou
os inimigos onricos?
Esse carter paradoxal, em que elementos antagnicos condensam-se
na forma de uma imagem ao mesmo tempo singular e mltipla, a fonte
mesma, como prope Severi (2007), da eficcia ritual desses personagens.
Porm, na Amaznia, tal eficcia est eivada de uma instabilidade constitu-
tiva, pois no se sabe jamais quem adotou quem, quem controla quem: para
serem potentes, xams e guerreiros devem assegurar a condio subjetiva e a
capacidade de ao de seus xerimbabos, o que significa que eles no devem
jamais se tornar inteiramente mansos e domsticos (Fausto 1999a:949). Da
a ambivalncia das figuras do xam e a do guerreiro na regio, sempre em
vias de adotar a perspectiva dos outros que contm em si mesmos.
Ao dispositivo alterante da maestria (o fato de o mestre ser necessa-
riamente afetado por seu xerimbabo) soma-se a pluralidade das relaes
internas s pessoas magnificadas, o que produz a sua disperso relacional.
Como afirma Rodgers, o xam um ser mltiplo, uma micropopulao de
agncias xamnicas abrigada em um corpo: portanto, nem suas intenes
so jamais exclusivamente suas, nem ele est nunca certo de suas prprias
intenes (2002:121). Essa pluralidade tambm caracteriza o homicida, que
contm relaes com diferentes espcies de humanos (suas vtimas), mas
tambm com no-humanos, uma vez que a potncia predatria deve ser fa-
bricada antes do ato homicida por meio da jaguarizao do futuro matador.
Assim, por exemplo, entre os Jvaro, o sucesso na guerra depende do encontro
prvio com o arutam, imagem de um ancestral com afeco jaguar, que vai
se alojar no destinatrio como um duplo interno (Taylor 2003:237).18
O fato de o carter plural e alterante da maestria produzir uma instabi-
lidade na relao de domnio ajuda-nos a entender por que, na Amaznia,
foi infreqente a cristalizao de um lugar institucional de poder. A prpria
constituio dessas funes conteria os dispositivos que as solapam, uma vez
que a potncia depende de uma relao incerta com sujeitos-outros, jamais
inteiramente fiis. Seria incorreto ignorar, porm, que houve (e ainda h)
formas institucionalizadas de chefia na regio. A questo, portanto, reside
em saber como possvel contra-arrestar as tendncias centrfugas da re-
lao de maestria-domnio, fazendo delas um mecanismo de concentrao
e localizao do poder.
Minha intuio a de que isto ocorreu ali onde houve limitao s lgi-
cas multiplicatrias e alterantes da guerra e do xamanismo. Como argumentei
alhures, a guerra indgena caracteriza-se por uma ampliao quase irrestrita
do nmero de matadores e de atributos vitais que os guerreiros so capazes
de obter e transmitir (Fausto 2001a:305-306, 330-331; Fausto 1999b:272-275).
Essa ampliao vincula-se baixa hierarquizao dos homens em funo
do mrito blico, pois se trata antes de multiplicar as capacidades regene-
rativas a serem apropriadas do que ranquear os homens em funo de seu
poder predatrio. significativo que onde se encontre maior cristalizao
do poder se encontrem tambm restries a essa lgica. Este o caso, por
exemplo, dos povos do Chaco, nos quais a condio de membro do estamento
guerreiro era limitada queles que efetivamente escalpelassem um inimigo
e trouxessem o trofu. certo que se podia ceder a vtima a um companheiro
para que acedesse a tal estatuto, mas a cada trofu correspondia um e apenas
um guerreiro (Clastres 1982:222; Sterpin 1993). J no caso dos Azteca, com
estamentos bem mais rgidos, ceder um cativo sacrificial para outra pessoa
era crime punido com a morte (Clendinnen 1991:116).
Estes so exemplos de como um mecanismo de disperso pode se con-
verter em um mecanismo de concentrao. possvel que processos seme-
lhantes tenham ocorrido na passagem de sistemas xamnicos queles de tipo
templo-sacerdote, passagem na qual o surgimento de um xamanismo vertical
associado ancestralidade constituiria um caminho intermdio (Hugh-Jones
1994; Viveiros de Castro 2002c:471-2). As territorializaes espacial (o tem-
plo) e temporal (a ancestralidade) corresponderiam converso de relaes
mltiplas de domnio em um sistema piramidal e centrpeto de dominao.
Esta hiptese talvez nos ajude a conceitualizar a existncia pretrita nas
Amricas de megamquinas predatrias, teocracias estatais que conserva-
ram o princpio canibal como elemento constitutivo do poder, subsumindo
a ancestralidade e a predao a uma nica estrutura hierrquica.
Seja como for, estamos no terreno das hipteses, e melhor voltar
logo ao solo firme da etnologia. Retorno pela categoria kanamari -warah,
que Costa (2007) traduz por dono-corpo-chefe. Como vimos, ela serve
expresso de uma mesma estrutura em diferentes escalas: almas contidas
em corpos, corpos contidos em chefes e chefes contidos em outros chefes.
Qual seria o limite desta magnificao? A mitologia kanamari flerta com a
imagem de um jaguar universal, corpo global contendo todas as diferenas
virtuais que se atualizariam no mundo ps-mtico. Concretamente, o limite
era o principal afluente da regio, o Juru, concebido ele mesmo como um
-warah, ao qual no correspondia qualquer forma de chefia kanamari.19
O lugar estrutural, contudo, estava l, esperando para ser ocupado por um
outro -warah. maneira do clebre diagrama lvi-straussiano em Histoire
de lynx, a estrutura kanamari prev um lugar para outros donos ou ainda,
para donos-outros, j que esse lugar foi ocupado pelos brancos, assim como
ocorreu em outras partes da Amaznia.

Os mestres na histria

A relao de maestria serviu conceitualizao das assimetrias que mar-

caram a histria colonial e ps-colonial. Esse foi um fato recorrente, que
reapareceu, aqui e ali, na interao com missionrios, com as tropas de
resgate, com os patres da borracha ou, mais recentemente, com os funcio-
nrios leigos dos estados nacionais. Esse esquema relacional serviu como
dobradia na articulao do sistema de cativos provenientes da guerra
indgena e o sistema escravista colonial (Karadimas 2001; Santos-Granero
2005), assim como serviria posteriormente economia do aviamento durante
o ciclo da borracha. Funcionou como articulador de um sistema voltado para
a extrao de capacidades regenerativas de pessoas para outro de extrao
de sobretrabalho e produo de bens. A estrutura hierrquica da maestria,
com sua dupla face (predao e proteo), serviu ainda na articulao com
as estruturas de poder colonial, em especial, no contexto dos aldeamentos
e, posteriormente, do regime tutelar (Machado 1994).
H vrios exemplos etnogrficos da equiparao dos brancos a donos-
mestres. Explorei este ponto ao descrever como os Parakan Ocidentais
assimilaram-nos aos poderosos inimigos onricos, que so concebidos como
xerimbabos do sonhador, pois curam e doam cantos sem nada pedir em troca.
Mostrei ainda que havia uma curiosa inverso dessa relao, evidenciada
pelo uso do vocativo: o sonhador dirige-se aos inimigos como wetom, meu
pai, ou mais freqentemente como miang, um termo formal que se aplica
a pais (mas jamais ao prprio pai).20 Foi justamente este o termo que os
Parakan Ocidentais utilizaram nas suas relaes com os brancos durante
boa parte do sculo XX, contrastando com os termos de afinidade com que
se dirigiam aos inimigos indgenas. O uso remonta ao final do sculo XIX,
quando afirmaram ter aprendido como extrair mercadorias dos brancos de
modo pacfico, e se reforou durante o longo processo de pacificao iniciado
no final dos anos 1920. Da perspectiva dos Parakan, os agentes do Estado
portavam-se como verdadeiros pais-doadores sujeitos ao controle indgena
(Fausto 2001a:469-531, 2002b, 2002c). esta justamente a magia do sonha-
dor parakan: sua potncia xamnica (ipaj) corresponde capacidade de
extrair uma ao voluntria dos inimigos onricos; magia semelhante, alis,
quela das artes decorativas, segundo Gell (1998), cujo encantamento visaria
enredar o recipiente, fazendo-o, no caso do parceiro do kula, ceder os seus
mais preciosos objetos.
H outros contextos amaznicos nos quais a maestria tambm se aplicou
relao com os brancos. o caso dos Paumari, um povo de lngua araw,
para os quais, segundo Bonilla (2007), todos os existentes (animais, plantas,
objetos) possuem uma forma humana, concebida como um dono-mestre.
A relao do dono com sua espcie pensada ao modo da familiarizao
de animais e da filiao adotiva, como ocorre em tantos outros exemplos
amaznicos. Mas h tambm relaes assimtricas entre diferentes espcies,
que so assimiladas relao patro-empregado (Bonilla 2007:199-205).
Os brancos representam bem essa dupla condio de mestres e patres,
a tal ponto que os Paumari tomaram emprestado um termo da Lngua Geral
Amaznica para designar os brancos em geral: Jara (i.e., dono).
Os brancos so mestres, portanto, dotados de potncia predatria, que
se expressa na captura de crianas paumari, conservadas em caixas como
animais de estimao. Os xams devem libertar essas crianas, assim como
o fazem em outros casos de roubo da alma (Bonilla 2007:87). Se os brancos
aparecem como mais uma figura dentre os mestres que povoam o mundo
no-humano, no apenas o modelo indgena que se projeta sobre a relao
com os colonizadores; o prprio modelo infletido pela relao histrica de
trabalho e dependncia. Nas palavras de um ex-xam paumari: O xam o
pai do itavari [esprito auxiliar]. como um governador. Aquilo que o xam
lhe disser, ele dever fazer e obedecer, como um empregado. Os itavari tm
muita vontade de trabalhar e de estar sob as ordens do xam, pois assim
eles podem vir ao ihinika [ritual] (Bonilla 2007:355).
 Como argumenta Bonilla, h ainda uma outra volta nesse parafuso, pois
o modelo da adoo, infletido pela relao patro-empregado, foi um modo de
atuar na interao assimtrica com os brancos, de forma a tentar controlar seu
potencial predatrio. Os Paumari colocaram-se a si mesmos na posio de xe-
rimbabos, buscando converter uma relao predatria em cuidado e proteo.
A estratgia de submisso contm tambm um reclamo, pois um modo de ex-
trair a ao correspondente posio de dono, definido como aquele que cuida
de e alimenta seus filhos-xerimbabos (Bonilla 2005:58).21 Os mestres vivem em
um regime de abundncia so maiores, mais ricos, mais frteis e espera-se
que, no se comportando como predadores, comportem-se como provedores.
A mesma ressonncia entre relaes histricas de poder e explora-
o e a cosmologia indgena encontra-se entre os vila Runa do Equador
(Kohn 2002, 2007). A os mestres dos animais expressam diferentes figuras
de poder e autoridade do passado pr-colonial, colonial e ps-colonial.
O mundo em que vivem descrito como uma rede urbana com sua prpria
hierarquia: os principais donos, curagas, moram em uma espcie de Quito
na Floresta, localizada dentro do Vulco Sumaco, articulada por estradas
a outras cidades menores onde vivem donos menos importantes. Outra
imagem mobilizada para descrever esse mundo a das haciendas com seus
patres-proprietrios e seus animais domsticos encerrados em currais.22
Ambos, cidades e haciendas, so concebidos como lugares de abundncia,
nos quais os mestres mais poderosos circulam com jaguares maneira de
ces de estimao (Kohn 2007:109-120).23
A relao de maestria-domnio no produtiva apenas para se pensa-
rem as assimetrias entre ndios e brancos ou humanos e no-humanos. Ela
tambm relevante para a anlise das relaes assimtricas entre povos ind-
genas. Sugiro que tenha sido um dispositivo sociolgico bastante importante
no passado, servindo estruturao de relaes hierrquicas entre diferentes
grupos indgenas, algo que ainda se pode observar hoje em alguns sistemas
regionais. Este parece ser o caso da relao assimtrica dos Maku com os
Tukano e os Arawak no Alto Rio Negro (Ramos, Silverwood-Cope & Oliveira
1980), ou aquela dos Guan (Terena e Kinikinau) com os Mbay-Guaykuru
(Kadiwu), cujas evidncias histricas remontam viagem de Ulrich Schmidel,
na primeira metade do sculo XVI (Cardoso de Oliveira 1976:31-2).24
So da mesma poca as primeiras informaes sobre os Chiriguano,
um povo formado pela fuso assimtrica e violenta entre Guarani e Chan,
estes ltimos falantes de uma lngua arawak (Combs & Saignes 1991).
No sculo XVI, os Chan foram literalmente canibalizados e incorporados em
uma posio de subordinao, a ponto de serem definidos como escravos
(tapii) em relao aos Guarani, vistos como mestres (iya) (Combs & Lowrey
2006:692).25 Contudo, a partir do sculo XIX, um grupo de descendncia
chan, os Izoceos, comeou a buscar reverter a assimetria, proclamando-se,
significativamente, Iyambae: os sem dono. O termo utilizado inicialmente
como sobrenome por uma dinastia de chefes izoceos, converteu-se hoje em
um novo marcador tnico, ao qual corresponde um territrio denominado
terra sem dono (Ivi Iyambae) e uma fundao homnima (Combs & Villar
2004). No mercado das ONGs, produziu-se uma curiosa ressonncia:

Para os estranhos, a Izozog [o nome] sugere liberdade e igualdade, podendo

evocar o cenrio da Sociedade contra o Estado que Pierre Clastres (1982
[1974]), com base em exemplos guarani, incluiu na expresso. Para os Izo-
ceos, ao contrrio, ele se refere a uma casta dirigente. Em Izozog, ser sem
dono ocupar uma posio social particular, materialmente compensatria;
ser sem mestre ocupar o topo de uma hierarquia arawak (Combs & Lowrey
2006:700-701).

No me cabe aqui abordar a qualidade dessa hierarquia, nem discutir

sua associao com os povos arawak (ver Heckenberger 2002, Santos-Gra-
nero 2002). Tampouco me cabe perguntar se, quando, onde e como relaes
de domnio converteram-se em relaes de dominao. Para fins deste texto,
basta notar a produtividade e a generalidade do idioma do dono-mestre.

Concluso

Vimos como a relao de maestria, concebida como uma filiao adotiva,

opera em diferentes escalas, desde a microconstituio da pessoa at a ma-
croconstituio do cosmos. Vimos igualmente que um esquema relacional
que define interaes nas mais diversas esferas, bem como entre as mais
diversas entidades (humanos, animais, plantas, espritos, artefatos).26 Vimos,
finalmente, que h uma dinmica na qual esse mesmo esquema infletido
por situaes histricas, tornando-se um modelo para pensar e agir em novas
circunstncias. Afinal, o que estou buscando sugerir?
O primeiro pargrafo deste texto j deveria ter esclarecido minhas
intenes, pois se trata da parfrase de uma passagem de Lvi-Strauss
(1943), contida em um artigo que inaugurou toda uma sofisticada reflexo
americanista sobre the brother-in-law relationship, da qual somos tributrios
graas aos trabalhos de vrios colegas.27 O que estou sugerindo, enfim,
que a relao de maestria opera, maneira da afinidade simtrica, como um
operador cosmolgico (Viveiros de Castro 1993). Se temos, como prope
Viveiros de Castro, uma afinidade sem afins intensiva e potencial
temos tambm um tipo de filiao cosmopoltica e interespecfica (uma me-
tafiliao), na qual a adoo, e no a transmisso vertical de substncias, o
elemento crucial.28 Mas no se poderia dizer o mesmo de outras modalidades
relacionais, tais como a afinidade assimtrica (a relao sogro-genro) ou
a consanginidade simtrica (a germanidade)? Na minha percepo elas
no possuem, seno em contextos especficos, o nvel de generalidade do
cunhadio e da filiao adotiva. Isto porque ocupam as posies polares da
identidade e da diferena, tendendo a deslizar, de um lado, para a fixidez
estril do mesmo e, de outro, para a potncia canibal incontrolvel.
Na Amaznia, a germanidade, em particular de mesmo sexo, comu-
mente tida como o mago mais coeso da identidade, como o ncleo duro do
parentesco (Fausto 1991:72), no se estendendo para alm desse domnio.
No temos uma metagermanidade como ocorre no caso indiano, ou uma
fraternidade universal maneira crist. Na Amaznia, a germanidade s
articula domnios mais amplos ali onde houve converses religiosas, em
especial ao novo evangelismo (Vilaa 1996). Sempre que a germanidade
surge como idioma sociocsmico, introduz-se uma assimetria baseada na
ordem dos nascimentos.29 Este o caso das conhecidas sagas gemelares,
como mostrou Lvi-Strauss (1991), mas tambm dos mitos sobre a origem da
diferena entre ndios e brancos, equiparados a uma inverso de seniorida-
de entre irmos de sexo masculino.30 A ordem dos nascimentos pode servir
ainda como rgua sociocsmica para marcar diferenas hierrquicas entre
segmentos de um mesmo povo, como ocorre no sistema do Alto Rio Negro,
ou entre germanos com ascendncia de chefia, como se d no Alto Xingu.
Enquanto relao identitria, porm, a germanidade no constitui um idio-
ma cosmopoltico generalizado, ainda que o grupo de germanos seja uma
unidade fundamental na estruturao das dinmicas polticas na regio.
A relao sogro-genro encontra-se no plo oposto ao da germanidade,
pois se compe de diferenas e assimetrias sobrepostas: sobre uma base de
afinidade, erguem-se duas outras assimetrias, aquela entre tomador-doador
de mulheres e aquela entre geraes. A relao potente demais, logo des-
lizando para figuras de poder e para a voracidade canibal. No toa que
as duas imagens proeminentes dessa relao sejam a do genro trabalhador
e a do sogro-jaguar, como sugerem, por exemplo, os mitos yekuana, em que
o genro tem que realizar tarefas sobre-humanas para no ser devorado por
seu sogro canibal (Guss 1989:80, 94).
Como mostram Turner (1979, 1991) e Rivire (1984, 1987), esta a nica
relao na Amaznia que envolve substituio do trabalho de algum por ou-
trem. O genro trabalha para ou no lugar do sogro: ele deve caar, pescar, abrir
roa, construir a casa. Essa obrigao deriva do prprio fato do casamento e no
h muitas formas de se evadir dela inteiramente, a no ser nos casamentos por
captura. Mesmo no Alto Xingu, onde h em certas situaes pagamento-da-
noiva, este serve apenas para atenuar, no para cancelar, os servios prestados
ao sogro. Rivire e Turner identificam nessa relao um mecanismo de controle
de pessoas com reflexos sobre a formao de lideranas e, de maneira geral,
sobre a autonomia de homens adultos. H variaes importantes em seus
efeitos estruturais conforme a sociedade seja uxorilocal ou virilocal, a regra de
residncia seja mecnica ou estatstica, o servio-da-noiva seja mais ou menos
longo. Ainda assim, provvel que se tivessem que escolher alguma relao
de parentesco envolvendo autoridade e controle na Amaznia indgena, nove
entre dez especialistas apontariam a relao entre sogro e genro.31
No obstante, ela no fornece um idioma geral para esquematizar rela-
es to diversas como aquelas entre xams e espritos familiares, guerreiros
e vtimas, captores e cativos, mestres e espcies, mesmo sabendo-se que,
na Amaznia, a posio do genro em regime uxorilocal freqentemente
comparada a de um cativo ou a de um animal de estimao. A menor gene-
ralidade da afinidade assimtrica deve-se ao fato de os mestres amaznicos
caracterizarem-se por sua dupla-face: so jaguares vorazes para os outros e
pais protetores para os membros de seu coletivo. Sogros, ao contrrio, tendem
a ter uma face s, sendo demasiadamente jaguares. Isto no significa que a
relao no possa, em certos contextos, operar como idioma cosmopoltico.
Os povos tupi, em sua inclinao canibal, sempre flertaram com essa possi-
bilidade. Entre os Arawet, por exemplo, a relao esquematiza aquela entre
vivos e divindades, sendo atravessada pela mesma ambivalncia posicional
de outras relaes xamnicas (Viveiros de Castro 1992:218).
Por fim, resta-nos incorporar a diferena de sexo, at aqui no consi-
derada no argumento. H duas relaes cross-sex que parecem articular
domnios sociocsmicos distintos: a maternidade e a matrimonialidade.
A maternidade um caso particular da relao de maestria, na qual se pe
em relevo a funo-genitor do dono. Ela se expressa nas figuras da me da
caa (ou de alguma espcie em particular) ou da me de plantas (em es-
pecial, as alucingenas). Contudo, o uso da categoria me para designar
entidades similares aos donos restrita etnograficamente, alm de no se
aplicar ao espectro mais geral de relaes de domnio que caracterizam a
noo de dono-mestre.32
J a matrimonialidade tem outro estatuto, em especial na mitologia, na
qual aparece como um mecanismo crucial de passagem de uma situao de
parentesco a outra. Os casamentos intra-especficos so numerosos nos mitos
e, muitas vezes, tm maior destaque que as relaes de afinidade que neces-
sariamente implicam. Alguns povos indgenas, ademais, concebem a relao
do xam com os espritos auxiliares como um vnculo matrimonial. Os exem-
plos que conheo se concentram na Amaznia Ocidental, ocorrendo entre os
Shipibo-Conibo do Peru (DAnglure & Morin 1998), os Chimanes da Bolvia
(Daillant 1998, 2003:308-313), os Achuar do Ecuador (Descola 1986:346-48;
Taylor 1993:437-439), os Harakmbut do Peru (Califano 1988:117-119), os
Wari de Rondnia (Vilaa 2006:202-203) e os os Nambikwara-Mamaind
do Mato Grosso, ambos no Brasil (Miller 2007:198-200).
A matrimonialidade expressa de modo dinmico um conjunto de rela-
es de parentesco, pois o xam constitui verdadeiras famlias espirituais:
tem uma esposa, afins e gera filhos-espritos. No entanto, parece haver aqui,
de um lado, uma nfase na paternidade um homem comea sua vida
xamnica como marido e termina como pai, vnculo tido como mais estvel
e seguro (DAnglure & Morin 1998:67; Daillant 2003:313); de outro, uma
relativa desmarcao da afinidade.33 como se a prpria matrimonialidade
convergisse para a adoo e no para a aliana, diferena do que ocorre,
segundo Hamayon (1990), no xamanismo de caa siberiano.
Os Nambikwara-Mamaind nos fornecem o exemplo mais sugestivo
dessa assimilao entre casamento e familiarizao (Fausto 2001b). A espo-
sa-esprito, que um jaguar, denominada da mindu (minha criao ou
meu xerimbabo) pelo marido-xam. Como era de se esperar, observa-se
tambm aqui a instabilidade posicional que marca, em geral, as relaes de
mtua constituio entre xams e auxiliares: no se sabe ao certo quem
est criando quem. Embora o xam chame a mulher-esprito de minha
criao, ao partilhar comida e enfeites corporais com ela o xam indica que
ele quem est sendo criado por ela (Miller 2007:199).
Em resumo, nenhuma das relaes analisadas acima parece ter, na
Amaznia, a mesma generalidade que a afinidade simtrica e a consangi-
nidade assimtrica. A primeira combina diferena e simetria; a segunda,
identidade e assimetria. A sobreposio de novas diferenas (de gnero ou
gerao) no se mostra to operativa e restrita tanto em termos de distri-
buio tnica e espacial, como de domnios sociocsmicos. O metacunhadio
e a metafiliao so ambos eletivos, dispensando qualquer outra relao
prvia: pode se ser inimigo-cunhado de quem quer que seja, assim como
pode se adotar o inimigo que se queira. No estamos falando, porm, de
qualquer filiao adotiva, assim como no falamos de qualquer cunhadio.
Este ltimo, em sua modalidade intensiva (a afinidade potencial), uma
figura da inimizade, e o primeiro uma figura do domnio, da relao as-
simtrica entre o dono-mestre (que pode ser tambm um pai, um chefe ou
mesmo um patro) e seus filhos-xerimbabos.
 H um ltimo ponto que gostaria de marcar: a adoo , por assim
dizer, uma filiao incompleta. Ela no produz uma identidade plena, seno
uma relao ambivalente, em que o substrato da inimizade obviado, mas
no inteiramente neutralizado. Da a minha insistncia na permanncia da
perspectiva do outro no caso da relao xam-auxiliares ou matador-vtima;
da tambm por que cativos de guerra e animais familiares freqentemente
recebem um tratamento oscilante entre o cuidado e a crueldade. dupla-
face do mestre corresponde a face-dupla do xerimbabo: ele um outro e
jamais deixar de s-lo completamente.
Para encerrar, permito-me parafrasear uma vez mais Claude Lvi-
Strauss, afirmando que um nmero suficiente de indicaes convergentes
foi registrado, de tal sorte que podemos considerar a relao de maestria
um trao caracterstico da sociocosmologia amaznica, configurando um
mundo de donos e inimigos, mas no necessariamente de dominao e
domnio privado.

Recebido em 09 de julho de 2008

Aprovado em 16 de julho de 2008

Carlos Fausto professor associado do PPGAS/Museu Nacional/UFRJ e pes-

quisador-bolsista do CNPq e da FAPERJ. E-mail: <cfausto@terra.com.br>
Notas

* H muitos anos venho escrevendo mentalmente este texto. Apresentei algu-

mas dessas idias em meus cursos no PPGAS-Museu Nacional, assim como em um
seminrio de Carlo Severi na EHESS, em 2005, a quem agradeo o convite. Agradeo
a Marina Velasco e Federico Neiburg a oportunidade de aprendermos juntos Locke
em um curso a seis mos que ministramos em 2004. Agradeo ainda a Marc Bright-
man, Vanessa Grotti e Olga Ulturgasheva pelo convite para participar da conferncia
Humains, animaux, plantes et choses: la notion de personne en Amazonie et Sibrie
contemporaines, no Muse du Quai Branly, em junho de 2008, onde apresentei este
texto. Finalmente, agradeo a leitura e/ou comentrios de Aparecida Vilaa, Cesar
Gordon, Federico Neiburg, Joana Miller, Jose Antonio Kelly, Marina Velasco, Mar-
nio Teixeira-Pinto, Oiara Bonilla, Stephen Hugh-Jones e, particularmente, de Luiz
Costa, com quem mantenho um dilogo intenso sobre o tema desde que os Kanamari
imaginaram fazer dele um novo -warah. As tradues de todas as citaes so de
minha responsabilidade.

1
O yawalapiti uma lngua arawak meridional. Os cognatos de wkti na re-
gio so o wekehe mehinaku (Gregor 1977) e o wekeh wauja (Barcelos Neto 2004).
Para uma discusso sofisticada sobre donos e propriedade entre os arawak do Alto
Xingu, ver Ball (2007).

3
A sinonmia corpo e dono incomum. At onde sei, encontra-se tambm entre
os Bakairi (Collet 2006:150-154) e os Chimane (Daillant com. pessoal). Para uma
interessante discusso sobre a noo bakairi de dono (sodo) como mediador entre
indivduos e coletividades, ver Collet (2006:153).

3
Emprego o conceito de singularidade para designar uma entidade interna-
mente mltipla e no-idntica a si mesma, acompanhando o seu uso contemporneo,
inspirado em Deleuze (1968). Por vezes, emprego tambm a expresso compsita
singularidade plural. Na antropologia, o conceito tem ressonncias, como apontou
Viveiros de Castro (2007), com as propostas de Strathern (1988, 1992) e Wagner (1991)
de redefinir a relao entre parte/todo, particular/coletivo em diferentes escalas, desde
a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do social. Embora no possa
desenvolver a reflexo aqui, importante notar que o tipo de soberania implicado
pela noo amaznica de dono diferente daquele implicado por nosso conceito
de corpo poltico; ou seja, o chefe-dono-corpo no um Leviat.

4
Ver Fausto (2001a), bem como os artigos de Erikson (1987, 2000) e Descola
(1994), nos quais me inspirei. No que toca ao xamanismo, ver Albert para os Yanomami
(1985:316), Bonilla para os Paumari (2007:355), Briggs para os Warao (1994:141-142),
Chaumeil para os Ygua (1983:120), Costa para os Kanamari (2007:49), Henry para
os J meridionais (1964:73), Wagley para os Tapirap (1976:242). No que se refere
guerra e aos rituais de trofu, ver Menget para os Ikpeng (1988:67), Santos-Granero
para os Conibo (2005:156-157), Sterpin para os Nivakle (1993:42), Taylor para os
Jvaro (1994). Em relao a objetos cerimoniais, ver Staden sobre maracs tupinamb
(1974 [1557]:174), Menget sobre flautas ikpeng (1988), Hugh-Jones sobre adornos
corporais e instrumentos musicais barasana (1996:141), bem como Maia Figueiredo
(2007) para as flautas jurupari dos Bar.

5
Neste texto, no terei condies de discutir a qualidade do cuidado, um
tema central em trabalhos de Overing (1999), inspirados na filosofia moral das vir-
tudes (MacIntyre 1981; Larrabee 1993; Baier 1994). Tampouco me deterei no carter
ambivalente entre o cuidado e o descuido das relaes com rfos, cativos e
xerimbabos na Amaznia.

6
O termo iamt aplica-se aos animais controlados pelos mestres, aos xerimbabos
criados pelos humanos e aos rfos adotados (Teixeira-Pinto 1997:314).

7
Analisando as vises da ayahuasca e a relao feto-placenta entre os Piro,
Gow (1999:237) sugere que essa topologia a de uma garrafa de Klein, na qual o
interior simultaneamente o exterior do recipiente.

8
A reificao da forma-chefe, que faz dele a imagem singular de um dono-
mestre, tambm faz dele algo que pertence comunidade: Pessoas so possudas
como coisas por meio de uma fabricao poltico-ritual, que apresenta a pessoa sendo
reivindicada por outra como singular, inteira e total [whole]... (Strathern 2005:120).
Inteira e total, mas simultaneamente singular e plural, pois no se ope aqui o in-
dividual ao coletivo: se o que vemos um homem ou um cl irrelevante: a ao
coletiva magnifica a performance de cada homem, mas no diferente em natureza
da sua prpria magnificao como uma pessoa singular (Strathern 1999:37).

9
Como procurei mostrar, essa partio presa/predador caracterstica da
constituio da pessoa na Amaznia (Fausto 2002a, 2007; Taylor 2000). Para uma
formulao diferente mas consonante, ver a anlise de Gordon (2006:217-218) das
categorias xikrin kr (caracterizada como capacidade de auto-subjetificao e
alter-objetificao) e uab (caracterizada como capacidade de auto-objetificao e
alter-subjetificao).

10
Mesmo no que se refere a Locke, focalizo apenas o Segundo tratado sobre
o governo e o captulo XXVII, Livro 2, do Ensaio sobre o entendimento humano.
Estou ciente de que h, em Locke, um outro modelo da pessoa, caracterizada como
repositrio passivo de capacidades, que permeia suas idias sobre a educao,
especialmente de trabalhadores fabris (Tully 1993a:88). Tampouco desconheo que
a noo de indivduo como proprietrio de si mesmo (portanto, como no-escravo)
remete a uma longa tradio do direito romano, que retomada por Grotius, Hobbes
e os Levellers, antes de Locke (Tully 1993b).

11
No de surpreender que o argumento cause estranheza a alguns comenta-
dores. Lloyd Thomas, por exemplo, considera sua premissa absurda, pois se baseia
na idia de que a mistura de secrees corporais com as coisas adiciona a estas algo
de que a Natureza no lhes provia: o trabalho no pode misturar-se s substncias
das quais as coisas so feitas (Lloyd Thomas 1995:109). De uma perspectiva antro-
polgica, ao contrrio, o argumento encontra inmeras ressonncias etnogrficas.

12
A primeira fratura que d ensejo narrativa ocorre entre cunhados assim-
tricos: o cunhado abandonado o jovem irmo da esposa, i.e., um homem solteiro
ainda vivendo na casa dos pais para a qual se mudou o marido da irm. H uma
homologia entre o afastamento deste ltimo em relao a sua casa natal e a do jovem
cunhado deixado sobre o rochedo.

13
A expresso foi utilizada para explicar-me por que a antiga escola estava
praticamente abandonada, em 1998, ainda que considerassem a educao escolar
de extrema importncia. Qualquer pesquisador que j tenha tentado dar algo em
comum a um povo indgena, deve ter se deparado com um impasse, pois tudo tem
sempre um dono. Hoje, entre os Kuikuro, com a proliferao de objetos de maior va-
lor marca-se a distino entre o que da comunidade e o que particular, dois
termos que so entremeados, em portugus, a frases em kuikuro. Da comunidade
so os objetos que pertencem ao chefe sem serem de seu domnio privado.

Digo em princpio, pois h grande variao etnogrfica. Se em alguns casos

14

h donos demais, h tambm animais que podem ser descritos como donos de si
mesmo, tais como o jaguar (Fausto 2007:509), bem como seres que no tm donos,
nem so dotados de subjetividade.

15
Donde conclui Balibar, com certa ironia, que a noo da identidade como
aquilo que difere do diferente no uma descoberta da dialtica hegeliana.

16
Conviria precisar essa especificidade amerndia, pois h vrios outros mo-
delos da identidade pessoal no Ocidente que, ao contrrio de Locke, no se baseiam
na equao entre ipse (self) e idem (same). Isso vale tambm para o tema correlato
da relao entre identidade e alteridade (ver Descombes 1979). Como afirma Ricoeur,
a ipseidade do si-mesmo implica a alteridade em um grau to ntimo que uma no
pode ser pensada sem a outra, que uma passa na outra, como se diria em linguagem
hegeliana (1990:14). Seria importante fundar rigorosamente as diferenas e as se-
melhanas entre nossas alternativas filosficas e as cosmologias indgenas, algo que,
no entanto, escapa aos objetivos deste texto e capacidade do seu autor.

17
Refiro-me, sobretudo, Sociedade contra o Estado, em que a sociedade
primitiva aparece como uma espcie de sonho gulaguiano: a propriedade essencial
[...] da sociedade primitiva exercer um poder absoluto e complexo sobre tudo que a
compe, interditar a autonomia de qualquer um dos subconjuntos que a constituem,
manter todos os movimentos internos, conscientes e inconscientes, que alimen-
tam a vida social, nos limites e na direo desejados pela sociedade [...] Sociedade
qual nada escapa, que nada deixa sair de si, pois todas as sadas esto fechadas.
Sociedade que, por conseguinte, deveria eternamente se reproduzir sem que nada
de substancial a afetasse atravs do tempo (Clastres 1978:147-148).

18
J entre os Yanomami, antes da expedio blica, os guerreiros submetiam-se
a um ritual para absorver uma imagem-urubu, necessria digesto da futura vtima
(Albert 1985:363), enquanto entre os Wayana, os homens recebiam escarificaes com
os padres do jaguar ou de aves de rapina para incutir-lhes as disposies predatrias
necessrias (van Velthem 2003:354).

19
A estrutura kanamari mapeada na hidrografia, em que o maior rio da regio
o -warah que contm os seus tributrios que, por sua vez, contm seus prprios
afluentes e assim por diante, remete-nos estrutura hierrquica do sistema da
borracha. Sobre a relao entre essa cartografia e o xamanismo, ver Gow (1994) e
Carneiro da Cunha (1998).

20
Nos sonhos, o vocativo aplica-se apenas aos humanos-bestiais, figuras excessi-
vas e monstruosas, mas humanas. J os jaguares so tratados como sogros, enquanto
os outros animais so interpelados como tywa-kwai, um termo com conotaes de
afinidade simtrica (Fausto 2001a:374).

21
Essa estratgia, na qual um sujeito busca colocar-se sob a proteo de um
mestre e dele extrair uma ao, caracteriza tambm a linguagem afetiva das relaes
interpessoais entre os Candoshi, para os quais o paradigma da familiarizao cons-
titui [...] a base conceitual de todas as relaes afetivas mantidas no seio da famlia
(Surralls 2003:69). J entre os Toba do Chaco, a linguagem de submisso visa obter
a compaixo e provocar a generosidade dos espritos-mestres (Tola 2006).

22
Essa mesma imagem aparece entre os Chimanes, para quem o mestre um
proprietrio que possui animais de estimao e pessoas a seu servio. A figura fre-
qentemente comparada aos fazendeiros bolivianos com seu gado e seus vaqueiros
(Daillant 2003:310, 317).

23
A associao entre co e jaguar, inclusive lexical, ocorreu em algumas partes
da Amrica e isto no se deve apenas semelhana morfolgica e comportamental
(muitos ces dos conquistadores eram caadores de grande porte), mas se deve tam-
bm sua condio de animal feroz domesticado sob o controle de um dono, o que
permitiu associ-lo aos jaguares (invisveis), familiarizados por xams e guerreiros.

24
A relao de dependncia e proteo entre esses povos contrasta com a vio-
lncia dos Guaikuru contra os Guaxi, os Guat e os Chamacoco, indicando que os
Guan tentaram controlar a predao por meio da submisso, assim como o fizeram
os Paumari na relao com os brancos.

25
A traduo de tapii por escravo deve ser vista com cuidado (ver Combs
2005:60-68). No Tupi da costa, o termo designava os ndios no-tupi, mas no indicava
uma relao de submisso, como parece ter ocorrido no caso chiriguano. Para uma
retomada do tema da escravido e de outras formas de subordinao entre povos
indgenas, ver Santos-Granero (2005; no prelo).

26
Seria importante investigar o idioma das relaes de simbiose, parasitismo,
simultaneidade, partilha ou predao no mundo natural. Minha impresso que elas
costumam ser descritas ou pela afinidade ou pelo domnio. Entre os Kuikuro, temos
animais que so primos de outros, bem como animais que so donos de plantas
(e.g., o beija-flor e o pequi, certa lagarta e o tabaco).

27
Ver, sobretudo, a sntese inovadora de Viveiros de Castro (1993), erguida so-
bre os trabalhos de Rivire (1969, 1984), Overing Kaplan (1975, 1984), Basso (1975),
Menget (1977), Carneiro da Cunha (1978), Taylor (1983, 1985, 1989), Albert (1985),
Erikson (1986), entre outros. Ver tambm os trabalhos subseqentes de Descola
(1993, 2001) e Taylor (2000). Para uma discusso sobre o carter inaugural do artigo
de Lvi-Strauss, ver Coelho de Souza e Fausto (2004).

28
Utilizo o prefixo meta- no sentido que lhe confere Taylor (2000:312) que, por
sua vez, o toma da expresso de Jamous (1991) sobre a metagermanidade na ndia
(ver tambm Dumont 1975).

29
A nica exceo que me vem mente a relao da pessoa guaj com o seu
homnimo (animal, planta, artefato), relao esta que concebida como de germa-
nidade (Cormier 2003:91).

30
Ver, por exemplo, o mito barasana analisado por Hugh-Jones (1988:143-44),
ou a verso seiscentista tupinamb relatada por Abbeville (1975 [1614]:251-2).

31
Para uma releitura do tema do controle e da liderana no caso guians, incor-
porando uma discusso sobre a noo de propriedade, ver Brightman (2007). Para
uma hiptese geral sobre os efeitos estruturais do casamento em sociedades do tipo
servio-da-noiva, ver o clebre artigo de Collier e Rosaldo (1981). Para uma anlise
crtica dessa hiptese no contexto melansio, ver Kelly (1993:415-525); no contexto
amaznico, ver Fausto (2001a:201-210).

32
Deve-se tomar cuidado com as tradues. Assim, por exemplo, a me do
pecari entre os Munduruku (Murphy 1958), ou as mes da caa entre os Achuar
(Descola 1986:317) so efetivamente ditas me na lngua indgena. J a traduo
regional do termo hamwo ygua ou wachipai arakambut por madre equvoca,
pois tem outro significado nessas lnguas (Chaumeil 1983:74; Gray 1997:53).

33
No caso chimane, Daillant afirma que os xams no conhecem os verdadei-
ros irmos de suas esposas (2003:325). A relao com o sogro tambm parece ser
desmarcada, pois os parentes espirituais do xam so intercessores junto aos mes-
tres dos animais que, por sua vez, so concebidos como avs dos humanos. No caso
nambikwara, afirma-se que, ao se casar com uma mulher-esprito, o xam passa a
ser acompanhado pelos espritos dos mortos [...], aos quais ele se refere como meus
parentes, meu pessoal (da waintdu), termo que conota multiplicidade e pode ser
traduzido por os meus muitos (Miller 2007:200).
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Resumo
O texto versa sobre certa categoria ind-
gena usualmente traduzida por dono
ou mestre que, na Amaznia, trans-
cende em muito a simples expresso de
uma relao de propriedade ou domnio.
A categoria e seus recprocos designam
um modo generalizado de relao, que
caracteriza interaes entre humanos,
entre no-humanos, entre humanos e
no-humanos e entre pessoas e coisas.
Trata-se de uma categoria-chave para
a compreenso da sociologia e da cos-
mologia indgenas que, no obstante,
recebeu relativamente pouca ateno.
Esse texto visa explorar, a partir de um
conjunto de evidncias etnogrficas, as
conseqncias de imaginar-se o universo
amerndio como um mundo de donos e o
dono como o modelo da pessoa magnifi-
cada, com o objetivo de discutir noes de
posse, domnio e poder nas terras baixas
da Amrica do Sul.
Palavras-chave Amaznia, Propriedade,
Poder, Pessoa, Individualismo
Abstract
This text is concerned with a specific
Indigenous category usually translated
as owner or master which, in Ama-
zonia, transcends the simple expression
of a relationship of property or domain.
The category and its reciprocal terms
designate a generalized mode of relating
that characterizes interactions between
humans, between non-humans, between
humans and non-humans and between
persons and things. It is a key category
for understanding Indigenous sociologies
and cosmologies, which, notwithstanding
its importance, has received relatively
little attention. Through the analysis of
ethnographical evidence, this text seeks to
explore the consequences of imagining the
Amerindian universe as a world of owners
and the owner as a model for the magni-
fied person, in order to discuss notions of
ownership, domain and power in lowland
South America.
Key words Amazonia, Property, Power,
Person, Individualism