Cosmologistas

e artistas:

a importncia da tradio e da criao cultural na poltica

Alba Zaluar

As teorias da cultura, embora diversas, tm um tema comum: aquele em que
o homem, refletindo sobre si mesmo, pretende diferenciar-se dos outros animais e,
portanto, da natureza. Diante do mistrio de sua existncia num mundo que o
precede, o homem pensa o seu lugar como sendo aquele em que algo mais o
diferencia do mundo natural. Este algo mais seria a cultura. Por isso mesmo, dois
aspectos da cultura so recorrentes em todas as muitas definies: o artificialismo, no
sentido de ser produto da mente humana e no instinto pr-existente, e a
transmissibilidade da cultura atravs das geraes. A definio de Herkovitz - parte
do meio ambiente feita pelo homem e a de Tylor - o todo complexo de todas as
obras, capacidades e hbitos adquiridos pelo homem enquanto membro da
sociedade - tm este ponto em comum. Mesmo assim, a relao entre estas
construes humanas e a natureza, entre os homens no processo de constru-las, entre
os homens e aquilo que lhes apresentado como algo dado, exterior, j pronto e que
eles podem apenas interiorizar e executar ou, ao mesmo tempo, exteriorizar e criar,
divide o campo da Antropologia em teorias divergentes, embora se tocando, se
entrelaando ou se repelindo. Assim, as teorias da cultura desenvolvidas pela cincia
humana que a tomou como objeto, divide e tensiona a disciplina, fornecendo a sua
inesgotvel dinmica.
Esse trajeto, no entanto, no foi feito pela Antropologia em isolamento
heroico. As influncias exercidas pelas outras disciplinas e cincias, inclusive as
naturais e exatas, marcaram profundamente o pensamento antropolgico, seja como
uma decorrncia daquilo que os tericos do discurso chamam de intertextualidade, ou
seja, a capacidade que tm os textos escritos de se reportarem e se ecoarem
mutuamente em enunciados atravs da leitura e da gravao permitida pelo registro
escrito, seja como consequncia das formulaes cientficas distintas de eminentes
antroplogos, considerados fundadores ou clssicos da disciplina. Assim, as teorias
evolucionistas do sculo XIX marcaram as tentativas daqueles que tentavam dar conta

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da diversidade das culturas humanas diante da superioridade ou mesmo domnio das
civilizaes europeias em plena era imperialista. Vrios dos estudiosos que se
dedicaram ao estudo das culturas no ocidentais vinham de outras disciplinas e
trouxeram consigo os hbitos de pensamento, as teorias nem sempre explicitadas, os
pressupostos com os quais haviam sido primeiramente treinados. Assim, o
treinamento de Malinowski em cincias exatas para muitos explica o biologismo de
sua teoria da cultura, na qual as necessidades bsicas tm lugar fundamental
(Malinowski, 1970). Do mesmo modo, a formao cientfica de Boas explicaria porque
termina, na afirmao da unidade psquica na humanidade (Boas, 1963) de onde parte
sua teoria da cultura, em leis psicolgicas nunca bem explicitadas, mas que teriam os
mesmos efeitos deterministas de uma lei natural. Por fim, para no me estender
demasiadamente nessa lista, a formao de matemtico de Lvi-Strauss nos faz
entender melhor sua escolha de linguagens no verbais, como a msica e a prpria
matemtica para pensar o inconsciente vazio de contedos simblicos (Lvi-Strauss,
1958). Em outras palavras, as teorias da cultura desenvolvidas pelos antroplogos
tambm podem ser compreendidas pelas culturas nas quais estes antroplogos
aprenderam a pensar. Ao afirmar-se isso, afirma-se concomitantemente os limites, a
finitude e a necessidade de interrogar ou interpretar as prprias teorias da cultura no
seu contexto histrico e cultural, assim como os antroplogos, enquanto pessoas que,
como quaisquer outras, esto vulnerveis sua formao intelectual, embora com
esta consigam romper para apresentar o novo. Isto quer dizer que as teorias da cultura
tm limites ou pontos cegos que precisam ser interrogados e interpretados, ou seja, as
teorias da cultura esto igualmente submetidas eficcia da histria.
As teorias da cultura traam, assim, a histria da disciplina em suas eficazes e
inevitveis repeties e em suas necessrias e buscadas inovaes ou rupturas. Destas,
vou apresentar as que, no meu entender, marcaram a reflexo dos antroplogos sobre
a cultura e que, de certo modo, continuam atuantes, embora colocadas sob a suspeita
e discordncia de formulaes posteriores. As teorias da cultura, hoje marcam um
campo de dissensos e disputas em um fundo mtuo de algumas concordncias. No
seria esta tambm uma apresentao adequada de qualquer sistema cultural humano?
Talvez, pelo hbito cultivado da argumentao infindvel, com os aspectos positivos da
comunicao inter-pares de acordo com regras de civilidade, assim como do gosto

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pelo reconhecimento pblico s obtido superando os demais, a exigir a negatividade
da destruio de seus vulnerveis colegas, os antroplogos, como outros intelectuais,
tenham infernizado mais a vida de seus parceiros do que os outros seres humanos. Por
isso mesmo, escolho aqui os resultados do agonismo intelectual de que mais se
aproveitaram os estudiosos da cultura nas suas reflexes, ao mesmo tempo esperadas
e inusitadas, sobre os seus outros.
O primeiro deles foi o que se efetuou a partir da crtica histria conjectural
dos difusionistas e evolucionistas que tomavam traos de cultura fora de seu contexto
social e lingustico para reconstituir a histria da sua difuso ou apresent-los como
momentos de um esquema evolutivo unilinear e pressuposto na superioridade da
civilizao europeia, ponto final da evoluo. O exemplo mais comentado a confuso
feita por Morgan com os termos de parentesco classificatrio atravs do qual outros
homens da mesma linhagem do genitor eram chamados pelo mesmo termo de pai, o
que o fez concluir por um estgio anterior da humanidade que teria se caracterizado
pela promiscuidade. Esta discusso ocorria quando ainda se discutia se a humanidade
teria uma origem comum o monogenismo que afirmava que a espcie humana era
uma s ou se teria vrias origens diferentes o poligenismo, to caro aos que
sublinhavam os aspectos biolgicos da raa e deles faziam o fundamento das
diferenas culturais. A ideia da cultura como um todo complexo ou um sistema que
deveria ser estudado no seu contexto visava superar os erros crassos cometidos nas
primeiras abordagens pretensamente cientificas das culturas distantes dos ocidentais.
A separao entre raa, lngua e cultura, obra principalmente de Franz Boas
(1963), provocou tambm um golpe nas teorias racistas da supremacia do homem
europeu e branco, afirmando a unidade psquica da humanidade ou a descendncia de
todos os homens de uma s espcie: a do homo sapiens. Hoje as pesquisas genticas
provam que os primeiros homo sapiens surgiram na frica, de onde migraram para o
resto do mundo e que, abaixo da superficialidade dos traos raciais, os homens
geneticamente mais prximos dos africanos atuais so justamente os europeus. Mas
na virada do sculo XIX, foi um ato de coragem intelectual afirmar contra a corrente
que as culturas so criaes de seres humanas com as mesmas capacidades
intelectuais. As experincias de educar crianas de raas no europeias no sistema
escolar mais avanado do mundo ocidental eram os meios mais contundentes de que

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dispunham aqueles que queriam provar que as culturas primitivas no eram estgios
inferiores de desenvolvimento da humanidade, nem muito menos resultado da
bestialidade ou incapacidade lgica dos no europeus. Boas faz sua tese de doutorado
sobre as percepes das cores do mar, mostrando como estas percepes estavam
dadas, ou eram aprendidas, atravs de um esquema conceitual de categorias que
caracterizava a cultura estudada. O simblico tem, nesta teoria, um lugar privilegiado
que ser posteriormente levado s suas ltimas consequncias em teorias mais atuais.
A associao entre linguagem e cultura tem enorme importncia na obra de Boas que,
como Emile Durkheim e a escola sociolgica francesa, era leitor de Kant, trabalhando
portanto com o conceito de categorias inconscientes do pensamento humano. Boas
termina por propor um teoria do sujeito psicolgico para explicar a gerao de
categorias, pondo em dvida o pressuposto de sua teoria sobre a irredutibilidade da
cultura segundo a qual esta constituiria um plano autnomo de anlise. De qualquer
modo, a cultura, na escola iniciada por Boas, conceito de envergadura mais amplo
que o de sociedade, visto que inclui dimenses de espao, tempo e cor que no podem
ser explicadas pela organizao social, mas que a tornariam possvel. Isso vai marcar a
escola como culturalista. Para Ulin (1984), o fato de tornar a percepo subjetiva o seu
foco, e as leis psicolgicas entendidas como leis naturais como seu fulcro, fez de Boas
um autor que nem resolveu os problemas da associao entre linguagem e cultura e
nem colocou os advindos da intersubjetividade ou da vida em sociedade.
Ao contrrio de Boas, Durkheim (1973) rompe com Kant ao formular sua teoria
das representaes coletivas e exteriores mente, que no so livre criao do
esprito. Ele postula uma teoria social do simblico em que a organizao social
(sociedade) determina as representaes coletivas (ou o simbolismo, a cultura), sendo
a cultura um epifenmeno do social. Essa cultura objetivada seria parte de suas teorias
do consenso e da dualidade da natureza humana ou da polaridade do pensamento
humano. Subjacente a esta maneira de conceber o todo est a teoria do consenso de
Durkheim que mostrou-se uma das mais influentes e reincidentes na Antropologia.
Durkheim tambm est presente no modo de conceber a relao entre a organizao
ou estrutura social e suas representaes coletivas, simblicas ou culturais que
guardariam com aquelas uma relao de causa e efeito. A cultura seria um
epifenmeno da organizao social

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 Como no podia explicar a dinmica cultural a partir da ideia de um todo
harmnico, Malinowski (1970), dentre todos nos primrdios da disciplina, apela para
as resistncias impostas cultura pelo funcionamento biolgico do corpo humano, ao
mesmo tempo analogia para pensar o funcionamento da sociedade e limite a esta. So
as necessidades biolgicas ou primrias do ser humano que vo explicar o
aparecimento das formas culturais. Foi criticado por Marshall Sahlins (1979) que
assegura ter ele desenvolvido uma teoria utilitarista ou prtica que excluiu a razo ou
lgica cultural, ou seja, seria uma teoria da cultura que paradoxalmente negaria a
prpria existncia da cultura enquanto um plano ou uma lgica irredutvel. A cultura
seria efeito das necessidades biolgicas dos seres humanos, o que est longe de
resolver as questes da dinmica da cultura, assim como de suas fronteiras.
Tambm trabalharam com a ideia de totalidade e de sistema os que
posteriormente foram identificados como estruturais-funcionalistas. Para estes, nas
palavras mais claras de Raymond Firth (1975) e de Evans-Pritchard (1973 e 1975), as
culturas eram as roupagens das relaes sociais, ou seja, era o que permitia que as
relaes entre pessoas se afirmasse, se rememorasse e se reproduzisse em uma
mesma sociedade. Embora trabalhassem a partir da ideia de um todo ou de um
sistema e, como Boas, fizessem do trabalho de campo e do conhecimento da lngua
estudada passos indispensveis na postura epistemolgica da disciplina, os
antroplogos britnicos sublinharam as relaes sociais que teriam seus papis,
normas e valores expressos no simbolismo das manifestaes culturais. Alm disso,
alguns deles, como Malinowski e Radcliffe-Brown, deram pouca ou nenhuma
importncia histria pela sua preocupao em reconstruir o sistema sincrnico dos
valores, regras, papis sociais que constituiria a estrutura social, ou seja, a arquitetura
ou modelo da sociedade estudada, para Radcliffe-Brown existente no plano do real.
Nesta estrutura, as partes contriburam para o funcionamento harmnico do todo, que
seria mais do que a soma dessas partes, adquirindo um modo prprio de articulao
entre elas. Foi esta postura epistemolgica e estas teorias que permitiram Radcliffe-
Brown desfazer o mal entendido de Morgan, mostrando que o parentesco
classificatrio era decorrncia de princpios que ordenavam as relaes sociais de
parentesco: os da unidade da linhagem, da unidade dos siblings e da unidade das
geraes.

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 Mas a ideia de sistema continuou to poderosa que levou Sahlins a afirmar que
a Antropologia a descoberta do sistema, no duplo sentido de um todo em que as
partes se inter-relacionam e de uma ordem coletiva que no livre inveno do
esprito.
No outro o ponto de partida do segundo estruturalismo, o inaugurado por
Levi-Strauss (1958) e que toma as teorias de Boas, Durkheim e Mauss para fazer uma
nova sntese e apresentar novos problemas, embora afirmando ser devedor da
Arqueologia, do marxismo e da lingustica. A associao entre linguagem e cultura est
na prpria concepo da cultura enquanto sistema de signos e smbolos cuja forma
advm daquilo que ele chamou de inconsciente ou de Esprito Humano que, sem ser
convidado, est sempre presente em todas as manifestaes culturais. Criticando
Marcel Mauss (1974) por ficar prisioneiro das categorias nativas do hau, propriedade
das coisas doadas, criticando Durkheim por ter desenvolvido uma teoria social do
simblico, Levi-Strauss (1958), pretende tornar mais coerente e atualizada a teoria de
Franz Boas sobre a lgica simblica do social. Para tanto, pensa o sistema cultural
como os linguistas pensam a lngua: uma cadeia de signos que, atravs de sinais
diacrticos que carregam a possibilidade de diferenciar-se uns dos outros, renem
significantes (ou seja, as imagens e sons das palavras) aos seus significados (ou seja, os
conceitos advindos da posio que cada palavra adquire no sistema ou cadeia). Este
sistema de signos arbitrrios, porm convencionais, principalmente aquilo que
permite a comunicao ou a reciprocidade, tomada como fundamento de todos os
planos da vida social, entre seres humanos, entre estes e os produtos criados, colhidos,
reinventados por eles. este sistema tambm que, atravs de relaes de homologia
ou isomorfia, vai estabelecer a conexo entre os vrios planos da existncia humana,
entre o espiritual e o material, entre o poltico e o econmico.
Por isso, o totemismo desaparece enquanto uma religio ou um reflexo ou
representao de certo tipo de organizao social em que cada grupo ou pessoa se
relacionaria diretamente a um totem que passa a simboliz-lo. Os sistemas totmicos
nada mais seriam do que um exemplo de sistema simblico que, atravs de emblemas
ou outros tipos de smbolos, operam uma relao entre dois ou mais sistemas de
diferenas. No se trata mais de relaes de identificao ou duais, mas relaes de
homologia entre dois sistemas de diferenas permitidas em ambos pelas propriedades

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fonolgicas e sintticas dos sistemas lingusticos. Com esta afirmao de que o
totemismo no nada, Lvi-Strauss derruba todas as teorias sobre o irracionalismo
das crenas primitivas que alimentaram e reforaram as oposies primitivo/
civilizado, irracional/ racional que serviram para autenticar a superioridade da cultura
ocidental sobre as demais culturas humanas. Como Boas, ele reitera a unidade psico-
simblica da espcie humana. Em outros textos, narra como a eficcia simblica em
uma cura se daria pela capacidade simblica do sham de transpor para outro plano, o
do simbolismo de entidades espirituais, os conflitos e tenses do corpo de sua
paciente, fornecendo-lhe um sistema para lidar com estes. Tudo isso garantido pelo
inconsciente ou Esprito Humano que Lvi-Strauss, sem nunca defini-lo com preciso,
descreve como um vazio, um estmago por onde passam diferentes alimentos
digeridos de certa forma, mas que no os retm e que sempre o mesmo estmago
(apud Yvan Simonis).
A binaridade deste sistema, baseado na lgica classificatria da
excluso/incluso, do sim e do no, terminam por colocar um paradoxo e novos
problemas. O paradoxo, apontado por inmeros autores, entre os quais Ricoeur
(1977), o de que tal concepo, ao invs do encontro entre subjetividades proposto,
criaria para os outros, especialmente aqueles mais afastados do pensamento ocidental
moderno, uma subjetividade sem sujeito, objetivada por um observador absoluto,
nico a desvendar a estrutura subjacente, nico sujeito, portanto neste encontro
fictcio. Apesar do seu cuidado em romper com o formalismo ao afirmar que a forma
s se concretiza nos signos efetivamente usados pelos nativos, como no clebre
exemplo da cacatua branca e da cacatua negra da segunda teoria do totemismo de
Radcliffe-Brown, as crticas sobre o formalismo de suas teorias procedem na medida
em que o problema da significao ou da relao dos signos com os seus referentes
deixada de lado como irrelevante (Zaluar, 1994).
O paradigma da fonologia to importante que marca at mesmo a prpria
maneira de conceber as relaes possveis no s entre palavras, como tambm entre
unidades sociais e culturais em termos simplesmente de incluso/excluso. Da
considerarem-se as culturas como mnadas (Dumont, 1985) e as sociedades como
delimitadas claramente. Hallpike, apesar de ser um dos evolucionistas que prope que
os povos primitivos operam em uma "lgica incompleta", incapazes que so de

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pensamento abstrato, como as crianas, (1979, 1986 e 2004) aponta outras possveis
relaes. Distncia e proximidade, ou fronteiras sombreadas, deveriam ser levadas em
conta na teoria das culturas que no as considera entidades delimitadas.
Lvi-Strauss (1962) mostra brilhantemente como o pensamento selvagem
capaz de abstrair e classificar, sendo um exagerado nas determinaes. Mas se o
estruturalismo conseguiu derrubar tais concepes evolucionistas bem como a
separao mecnica e determinista entre superestrutura e infra-estrutura mostrando
que o simblico est na atividade econmica ou nas condies materiais da
existncia, produziu um acalorado debate sobre a idia de estrutura. Embora
corroborado no hoje quase trusmo de que aquilo que chamamos o real
constitudo por signos e smbolos que lhe do significao, tanto pelas obras da escola
de Frankfurt (Habermas, 1990), quanto pelas de Raymond Williams (1977), de Sahlins
(op.cit.) e de muitos outros, as maneiras de pensar como isso se d ainda divide os
antroplogos.
Mais recentemente, Marshall Sahlins (1987) argumenta que a teoria da cultura
forneceria a mediao entre o sujeito e o objeto, tal como reclamada pelos filsofos
frankfurtianos, apresentando-se como o terceiro termo entre os homens e o seu
mundo. Se esta teoria, no entanto, resolve o problema da natureza coletiva e social do
sistema cultural, alvo de dvidas e interpretaes divergentes. Depois de afirmar que
a razo prtica, por ele confundida com a razo instrumental ou utilitarista, eliminaria
a cultura, ou seja, a razo simblica, irredutvel e mediadora do homem com o mundo,
desenvolveu posteriormente uma reformulao desta teoria devedora do
estruturalismo de Lvi-Strauss no seu livro sobre as viagens do capito Cook (Sahlins,
1987). Aqui trata-se de fazer um compromisso entre a histria e a estrutura, entre o
evento e a estrutura. Aqui a eficcia da histria torna os sistemas culturais abertos,
pois nos eventos as pessoas reconsiderariam criativamente seus esquemas
convencionais (culturais) e a cultura seria alterada historicamente na ao.
Provavelmente valendo-se da teoria da metfora de Ricoeur (1986), que no cita,
Sahlins afirma que na ao os significados esto em risco, pois as palavras vo
adquirindo conotaes distantes de seu significado original. Deste modo, as pessoas
deixariam de ser meros executores da estrutura, tal como na crtica feita por Bourdieu
ao estruturalismo, e, ao invs de escravos de seus conceitos e tabus, tornar-se-iam

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seus senhores. Tomando de outro linguista a separao entre estruturas prescritivas e
as performativas, Sahlins rompe com a teoria dualista do pensamento selvagem, mera
projeo de uma ordem simblica pr-existente, mas restringe a licena para criar
valores e submeter as categorias ao mundo aos heris aristocrticos das sociedade
primitivas, como a havaiana. O acontecimento interpretado mas no esquema cultural
e a sntese, isto a estrutura da conjuntura, ou seja, a realizao prtica de categorias
culturais na ao interessada de agentes em interao. No caso analisado, o rei
havaiano interpreta a volta de Cook como a volta de um rival perigoso, enquanto os
sacerdotes como o de um representante da divindade que rompe com um tabu.
Aproximando-se dos antroplogos britnicos que estudaram o conflito e a mudana,
Sahlins admite a distino entre organizao social e estrutura de jure, assim como o
processo no mais visto na oposio ingnua entre indivduo e sociedade.
Na leitura crtica que Obeyesekere faz de seu trabalho sobre a Apoteose do
Capito Cook, no entanto, pode-se notar que Sahlins permanece prisioneiro das
armadilhas do paradigma fonolgico para a anlise cultural. Pois mostra-se incapaz de
relativizar as prprias teorias supostamente nativas sobre a divindade de Cook. Esta
teoria, ao invs de fazer parte de um esquema conceitual nativo rgido, produzida
por discurso ocidental acerca do encontro entre o civilizador europeu e os povos
desconhecidos da Amrica e do Pacfico. Tanto Colombo, como Cortez e Cook foram
apresentados neste discurso como deuses para os nativos. O que essa crtica de
Obeyesekere revela com clareza o etnocentrismo escondido no dualismo das teorias
da cultura, que propem um esquema coletivo, super individual, rgido, obrigatrio e
infalvel (para os nativos, os no ocidentais, os tradicionais, os primitivos) e outra
aberta, continuamente refeita na relao entre sujeitos pensantes e ativos (para os
ocidentais, modernos). A dualidade de teorias da cultura em Antropologia que
dispem como radicalmente outras ou dicotmicas a cultura do antroplogo e a
cultura dos seus outros, entre sociedades frias e quentes, modernas e tradicionais,
individuais e holistas, carecem, por permanecerem prisioneiros do paradigma
fonolgico, de uma teoria do discurso e, nesta, de uma teoria do sujeito ou da pessoa,
como quer Ricoeur (1999).
As sadas para estes problemas esto aparecendo nas discusses entre os
hermeneutas e os adeptos da teoria crtica, ambas centradas na dinmica da

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intersubjetividade. Esta permite sair-se dos problemas postos pela oposio entre
indivduos e sociedade, entre sujeito psicolgico e esquema conceitual, entre o j dado
e simplesmente interiorizado, e o criado na ao humana e exteriorizado ao ser
comunicado aos outros. Se considerarmos as atividades de criao simblica, a teoria
da metfora no discurso, que toma a frase e no a palavra como unidade, que vai nos
permitir sair dos dilemas e prises das diferenas diacrticas. Pois a frase um novo
contexto em que as palavras vo adquirindo novos significados pelos efeitos de
sentido que exercem umas sobre as outras. na frase que vo surgindo as conotaes
que acabam criando novos significados (Ricoeur, op.cit.). E, ao contrrio do sistema
fonolgico que tem um repertrio limitado, as combinaes atravs das frases so
ilimitadas. Na comunicao oral, to dependente da inconfivel memria humana,
cada verso apresenta a possibilidade de uma nova criao ao autor das frases numa
lenda contada em famlia, numa histria lembrada, num discurso poltico em espao
pblico. Cada encontro entre mais de duas pessoas representa uma abertura para
novos significados atribudos s palavras e coisas com as quais interagem (Williams,
1977; Ullin, 1984).
Nas diferentes possibilidades oferecidas pelo meio de transmisso oral ou
escrito baseiam-se as teorias da cultura de Jack Goody (1988) que rejeita a
dicotomizao das culturas humanas e a subjacente racionalidade de cada uma delas.
Frederick Barth, em trabalho recente, rene as sugestes de Goody sobre a dinmica
cultural da oralidade e as de Ricoeur sobre a metfora para compreender a prtica
cultural dos cosmologistas de povos vizinhos na Melansia que ele compara com o
trabalho de poetas e artistas em nossas sociedades. Adota a postura referencial e
semntica de Ricoeur e outros, abandonando a da semitica que resvala para o
sistema fechado dos signos. Diante do enigma de povos vizinhos que, apesar de terem
sistemas de parentesco e atividades econmicas semelhantes, apresentaram tantas
diferenas em cosmologias e atividades rituais, Barth (1987) focaliza o trabalho dos
cosmologistas ou os fazedores de cosmologias desses povos. So eles que
verdadeiramente criam novos smbolos num processo contnuo atravs das metforas,
ou seja, de analogias que no sofrem as mesmas restries das homologias e que
podem ser criadas e reinventadas ilimitadamente. Estas metforas so guardadas em
segredo durante um perodo de gestao e reveladas para o grupo em rituais de

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renovao. As muitas sub-tradies da cosmologia OK ficam localizadas em diferentes
aldeias e templos e esto tambm submetidas s oscilaes entre performances mais
ou menos pblicas, mais ou menos sociais, mais ou menos pessoais.
No seria por esta razo que artistas populares e eruditos, cosmologistas e
inventores de mitos ou ideologias, so os mais temidos pelos poderosos e
governantes? Pois so eles os protagonistas principais na transformao das culturas,
que vai se transformar em coletivo ou social depois que eles exteriorizarem suas
criaes para os demais conterrneos. Assim sendo, as culturas no tm contorno
claro, nem consenso garantido, nem permanncia eterna. Esto sempre em processo
de mudana que dependem de que apaream alguns indivduos que, juntos, lhes
tragam novos produtos, novos objetos, novas exteriorizaes de seus espritos.
Uma ordem inicial, no sentido de arranjo e no de comando, sem dvida, no
s real como imprescindvel para o processo de transformao cultural. No se trata
de negar um sistema de significados ou uma tradio, mas de afirmar que ele tem
brechas, inconsistncias, incompletudes e aberturas, atravs das quais se rompe sua
capa protetora e se instala o processo histrico pela ao das pessoas, nenhuma delas
inteiramente livres do que j est ali. Ou simplesmente que o esprito humano
inesgotvel na sua capacidade de criar a partir do que lhe disponvel como artefatos,
instrumentos, tradies, significados. Por isso, o ofcio do antroplogo possa ser
melhor apresentado como um vai e vem entre a forma e o processo, entre a estrutura
e a histria, que nunca acaba, como no acaba a dialtica entre a ordem e o conflito
em qualquer cultura humana.
Pensar a cultura material em oposio a uma simblica ou espiritual esbarra
nos mesmos problemas. Pois h uma materialidade em tudo que produzido pelo
esprito: fonemas, palavras, frases, metforas, metonmias, falas ou discursos, todos
carregados de sons ou letras, materiais e imateriais a um s tempo. E, mesmo para o
que j est exteriorizado, materializado em objetos, h uma contnua tentativa de
compreend-lo, interpret-lo, dar-lhe novos significados que nem o seu prprio autor
poderia dizer ou prever.
Frisar a dinmica da cultura no equivale a negar importncia das razes ou das
tradies at porque estas esto sempre sendo reutilizadas at mesmo para afirmar
direitos modernos de cidadania. Foi o que aconteceu no Rio de Janeiro em protesto a

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uma srie de perseguies e discriminaes sofridas por pais e mes de santo frente
de terreiros de candombl e umbanda.
A idia de que a crena no inferno e no diabo importante para o crescimento
econmico foi recentemente acionada (Barro & McCleary, 2003), junto s clssicas
teses weberianas sobre o esprito do capitalismo e o protestantismo. No entanto, a
histria recente do Brasil, na qual o conflito religioso foi marcante, demonstra que ela
deve ser repensada quando se tenta compreender como a religio impacta no
desenvolvimento poltico do pais, na consolidao de sua democracia, pois adquire
outros aspectos negativos e ameaadores no que concerne aos outros.
O Brasil um pas que se presta a pesquisas sobre tais temas e problemas
justamente porque ainda vive um processo de democratizao e de afirmao de
direitos, acompanhado de um crescimento notvel de novas denominaes religiosas,
especialmente as neopentecostais, em detrimento das mais antigas adeses Igreja
Catlica e s religies afro-brasileiras, tais como o candombl e a umbanda. O
aumento da populao que professa alguma das vertentes neopentecostais tem sido
considerado diretamente proporcional queda da populao brasileira que professa a
f catlica assim como o crescente trnsito religioso entre terreiros de candombl e
umbanda e grupos neopentecostais.
A discusso sobre as conexes entre religio e sociedade deve, portanto,
abordar outros aspectos e temas que as tornaram mais complexas e multifacetadas,
trazendo, inclusive para o debate entre religio e desenvolvimento econmico,
aspectos no anteriormente considerados, como a participao poltica e a cultura
cvica. O foco sobre o processo de democratizao, tanto no que se refere s prticas
eleitorais, quanto ao debate sobre a instituio de direitos de cidadania em vrios
setores da vida social, pode oferecer uma das possibilidades de interpretao e anlise
dos efeitos da religiosidade sobre o campo poltico. E entender como tradies e
smbolos das religies discriminadas so usados em surpreendente participao cvica
e nas posturas diante do processo eleitoral representativo.
Outra trazer tona as conseqncias da viso do mal absoluto que a crena
no demnio traz para o senso comum ou a filosofia cotidiana que embasa as prticas
sociais. Como escreveu Alba Zaluar (1994), a crena no mal absoluto aponta para uma
forma primitiva de explicar e combater o mal na pessoa do bode expiatrio. Colide

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com os direitos civis e polticos da cidadania, expresso mais moderna da convivncia
entre os diferentes. O pior acontece quando a crena no diabo torna-se demonizao
e sai do sistema de crena para o espao laico, ou seja, instiga fiis contra a liberdade
de culto das outras religies. Acusar pessoas de endemoniadas torna-se calnia e
difamao, ofendendo adeptos de diversas religies afro-brasileiras e estimulando
preconceitos e discriminaes. Em ltima instncia instiga uma guerra santa, quando
locais, comunidades e pessoas sofrem depredaes e/ou agresses fsicas e simblicas,
seja dentro dos templos, seja pelas mdias controladas por igrejas neopentecostais: a
televisiva, a radiofnica e a impressa.

Em 2007, a convite do governador do Estado do Rio de Janeiro, Srgio Cabral, a

ex-vice-governadora e deputada federal Benedita da Silva assume a Secretaria
Estadual de Assistncia Social e Direitos Humanos. Como Benedita filiada ao partido
dos trabalhadores (PT) e evanglica, pesava sobre a SEASDH-RJ a dvida de que daria
conta de resolver os problemas relacionados ao combate intolerncia, j que vrias
denncias so feitas contra a atitude de neopentecostais. Neste sentido, a discusso
sobre intolerncia religiosa que seria da competncia desta secretaria passa a ser em
2007, objeto de disputa de outros grupos. Trs grupos se fizeram presente neste
primeiro momento: o do candidato a vereador em 2008, pelo Partido Verde (PV),
Marcelo Monteiro, diretor do CETRAB; o do responsvel pela Comisso de Defesa do
Consumidor e membro (em 2008) da Comisso de Combate Discriminao da
Assemblia Legislativa do Rio de Janeiro da ALERJ, tila Nunes e seu filho tila Nunes
Neto, coordenador do Movimento em Defesa da Umbanda (Ribeiro, Teixeira e Zaluar,
2010).

Em 2008, foi fundada a Comisso de Combate Intolerncia Religiosa para

resolver a disputa pela hegemonia na discusso e tratamento das denncias sobre
intolerncia religiosa. As denncias esparsas apareciam e eram encaminhadas
atabalhoadamente a diferentes rgos pelos muitos pequenos grupos de combate
discriminao religiosa. A Comisso tinha a perspectiva de organizar e tratar
judicialmente os relatos sobre discriminao religiosa nas escolas, no ambiente de
trabalho, nos locais de residncia (ibidem).

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 Em 2009 h a primeira Caminhada contra a Intolerncia Religiosa, realizada
na Avenida Atlntica, zona sul da cidade, com a presena macia de integrantes das
diversas comunidades religiosas afro-brasileiras, repetida nos anos subseqentes.
Nesta caminhada, as roupas, os objetos, as danas e as msicas que simbolizam as
religies afro-brasileiras e que do sentido s suas prticas so usadas profusamente
para marcar o seu carter festivo e de celebrao da vida. Embora seja notvel que
participem outros credos e grupos religiosos (protestantes, judeus, ciganos), a maioria
que desfila exibindo os smbolos de sua f so adeptos das religies afro-brasileiras,
visto serem eles os mais discriminados e vitimas de intolerncia (ibidem). Por isso, o
espao da diversidade demarcado pelos rgos competentes do governo e das
diferentes religies presentes nela, com a presena de muitos polticos e governantes.
Este carter poltico dissolve as diferenas entre os terreiros e seus lderes com a
reunio constante, pela dana e pelos cantos, de todos os participantes para afirmar a
unio (na diferena) de todos os cultos afro-brasileiros diante da intolerncia. O desfile
tem a mesma funo discursiva da frase no texto, modificando o sentido dos signos
das diferenas entre os santos e os terreiros pelas conotaes novas adquiridas na
movimentao da dana e na cantoria em unssono dos hinos mais conhecidos. Na
diferena de tantos objetos culturais que apontam para diferentes identidades,
lealdades e alianas, sobrepuja o sentido de afirmar o direito civil da liberdade de
culto, acima de qualquer diferena.

J no evento que percorre ruas do centro da cidade no dia 2 de fevereiro, na

festa religiosa de Iemanj, homens e mulheres de diferentes linhagens e terreiros
desfilam e exibem, para o pblico que ali se encontra, seus smbolos, sua dana, sua
msica. A heterogeneidade entre eles fica mais patente desde o incio, durante o
desfile e na concentrao final na Praa XV. Embora o desfile orgulhoso pelas ruas da
cidade tambm tenha o claro sentido hoje de afirmar uma crena que era obrigada a
se esconder pelo volume de acusaes e discriminaes, o seu carter poltico em
defesa dos direitos civis menor. O carter religioso da festa predomina. Da a
ausncia do poder pblico na Procisso de Iemanj, apesar de a data constar do
calendrio turstico-religioso carioca, pois nem mesmo organizam o trnsito para

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facilitar o deslocamento das pessoas e oferendas, finalmente depositadas ao mar. Mas
essa ausncia torna-se tambm uma demanda poltica dos adeptos dessa religio.

Nos dois desfiles, a heterogeneidade dos participantes exibida pelos smbolos

religiosos que os participantes carregam sobre si mesmos - vestimentas, colares,
turbantes, instrumentos musicais e que remetem aos diferentes grupos religiosos a
que pertencem. As diferenas polticas tambm aparecem nos adereos que
carregam em suas mos - faixas, cartazes e folhetos - que indicam a presena e
mensagens da Secretaria da Igualdade Racial, do Movimento Negro e da Comisso de
Combate a Intolerncia Religiosa (ibidem). As tradies, os smbolos e os signos
religiosos sedimentados como representativos da religio adquirem novos e
surpreendentes sentidos em outro contexto, vinculados concretizao dos direitos
fundamentais da cidadania expressos na Constituio de 1988, e carregados do
sentimento de orgulho e da dignidade readquirida na prpria luta pela afirmao
desses direitos e da liberdade de culto. A eficcia, neste caso, no apenas simblica
nem afeta apenas uma pessoa na relao com o seu sham. Trata-se de uma eficcia
que poderamos chamar poltico-simblica, pois afeta uma coletividade na sua relao
com outras coletividades dentro do Estado nao.

Presses dos movimentos sociais tm surtido, no entanto, efeitos

organizacionais pouco eficazes. As religies afro-brasileiras continuam a ter poucas
associaes em defesa de seus interesses, talvez pelo fato de serem heterogneas e
no possurem uma liderana que rena todas denominaes religiosas e todas as
comunidades de terreiros. Cada uma delas goza de grande liberdade administrativa e
religiosa, s se ligando s demais por laos de parentesco religioso ou inicitico
(Ribeiro, Teixeira e Zaluar, 2010). O povo de santo, portanto, fica bem mais
pulverizado em pequenas clulas frente ao poderio miditico e econmico das demais
igrejas, alm de ser pouco representativo demograficamente. Entretanto, a existncia
de uma poltica de patrimnio material e imaterial gerenciada pelo IPHAN, na
preservao das tradies afro-brasileiras como o samba carioca e o jongo, assim
como as iguarias que fazem parte do cardpio religioso ou as vestes e danas que
tecem o discurso das festas e dos desfiles, tem ajudado substancialmente a valorizao
da religio mais discriminada no pais. esse cabedal simblico que permite a

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afirmao da unio, mesmo que provisria, nos desfiles e festas fora dos muros do
terreiro, diante de toda a cidade, dando-lhe um novo significado poltico.

Por isso mesmo ainda h, hoje, uma disputa acirrada relacionada agenda de
eventos entre diferentes sistemas de crena, em especial as atividades promovidas por
terreiros e as de igrejas pentecostais. Nos ltimos anos, em datas prximas ao final de
ano, quando se festeja a rainha do mar Iemanj nas praias cariocas, grupos
pentecostais tm realizado imensos encontros na praia de Botafogo, mobilizando
milhares de fiis com um impressionante apoio logstico de suas respectivas igrejas,
principalmente da IURD, para transport-los e tornar impossvel a circulao na cidade
(ibidem). luta pelo reconhecimento de direitos segue-se a luta pelo espao urbano,
acionando tradies e redefinindo seus sentidos de formas inesperadas e modernas na
abertura para a histria da constituio do Estado de direito no pas.

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