Sntese - Rev.

de Filosofia
V. 30 N. 98 (2003): 367-384

A DESCONSTRUO FENOMENOLGICA
DA ATIVIDADE DE QUERER EM ARENDT*

Theresa Calvet de Magalhes

UFMG

Resumo: Partindo da desconstruo, tal como Hannah Arendt a pratica, trata-se de elucidar a
desconstruo fenomenolgica ou o desmantelamento da faculdade de querer, e explicitar
mais especificamente as complexidades desse processo de desmantelamento na longa seo do
segundo volume de The Life of the Mind sobre Agostinho (Agostinho, o primeiro filsofo da
vontade) e de introduzir o tema da redeno da vontade.
Palavras-chave: Destruio, Desconstruo fenomenolgica, Desmantelamento, Pensamento,
Vontade, Liberdade, Natalidade, Redeno, Ao.

Abstract: In retaking Hannah Arendts deconstruction of the tradition, this paper aims to
elucidate the phenomenological deconstruction or the dismantling of the faculty of the Will
and, more specifically, to expound the complexities of this dismantling process in the long
section of Willing on Augustine (Augustine, the first philosopher of the Will), and to introduce
the theme of the Wills redemption.
Keywords: Destruction, Phenomenological deconstruction, Dismantling, Thinking, Willing,
Freedom, Natality, the Wills redemption, Action.

* A primeira verso deste texto foi apresentada no Colquio Hannah Arendt, promovido pelo
Departamento de Filosofia da UNICAMP, em 6 de junho de 2000, e foi publicada, em outubro
de 2002, em Transpondo o Abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a poltica, Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 10-31.

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N
o final da obra The Human Condition A study of the central dilemmas
facing modern man1, Hannah Arendt j anunciava The Life of the Mind 2
quando expressara uma espcie de suspeita em relao pretensa qui-
etude e pretensa passividade contemplativas do pensamento, no apenas ao
concluir que o pensamento [thought] ainda possvel, e existe sem dvida
realmente, onde quer que os homens vivam em condies de liberdade polti-
ca, que nenhuma outra capacidade humana to vulnervel (de fato,
muito mais fcil agir do que pensar quando se est sob condies de tirania) e
que, embora o pensamento, como uma experincia vivida, tenha sido conside-
rado (talvez erradamente) como sendo privilgio de poucos, no seria, no
entanto, presunoso acreditar que esse pequeno nmero no diminuiu em nosso
tempo [that these few have not become fewer in our time], mas tambm ao dizer
que se nenhum outro teste, a no ser a experincia de estar ativo, nenhuma
outra medida, a no ser a dimenso de pura atividade, fossem aplicados s
vrias atividades no mbito da vita activa [isto , ao trabalho, obra ou fabri-
cao e ao], poderia ser que o prprio pensar [thinking] as superasse todas,
e ainda ao terminar com as seguintes palavras atribudas por Ccero, em De
Republica (1, 17), a Cato: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam
minus solum esse quam cum solus est Never is he more active than when he
does nothing, never is he less alone than when he is by himself (The Human
Condition, p. 297).

1
A primeira edio foi publicada, em 1958, pela University of Chicago Press. The Human
Condition tem como origem a srie de conferncias apresentadas por Hannah Arendt na
Universidade de Chicago, em 1956, sob o ttulo Vita Activa. Edio alem: Vita Activa oder
Vom ttigen Leben, Stuttgart, Kohlhammer, 1960. Trad. bras. de Roberto Raposo, com prefcio
de Celso Lafer: A Condio Humana , Rio de Janeiro/So Paulo, Forense Universi-
tria/Salamandra/EDUSP, 1981. Repito aqui o que afirmei em 1985 quanto a R. Raposo (mas
tambm Celso Lafer, em seu prefcio) ter traduzido por labor e trabalho a distino proposta
por Arendt entre trabalho [labor; Arbeit] e obra ou fabricao [work; Werk ou das Herstellen]:
Fica difcil compreender toda a polmica antimoderna de Hannah Arendt, sua crtica ao
conceito de trabalho em Marx e importncia atribuda, na poca moderna, ao conceito de
trabalho produtivo. (...) A segunda diviso do terceiro captulo [Labor, na edio original], The
Thing-Character of the World, como tambm a primeira diviso do quarto captulo [Work, na
edio original], The Durability of the World e a segunda diviso deste mesmo captulo,
Reification, ficam bastante prejudicadas com esta traduo e suas constantes confuses entre
duas atividades que esto claramente definidas e separadas no original ingls. A ltima divi-
so do quarto captulo intitula-se The Permanence of the World and the Work of Art e o leitor
inevitavelmente ficar perplexo ao encontrar essa diviso num captulo intitulado pelo prprio
tradutor Trabalho. Se lemos a traduo do ltimo e importante pargrafo desta obra, no qual
Hannah Arendt afirma que As a living experience, thought has always been assumed, perhaps
wrongly, to be known only to the few. It may not be presumptuous to believe that these few
have not become fewer in our time [a traduo afirma o contrrio: Como experincia vvida,
sempre se sups, talvez erradamente, que a atividade de pensar fosse privilgio de poucos.
Talvez no seja presunoso demais acreditar que estes poucos so ainda mais reduzidos em
nosso tempo], j no parece to dura a minha concluso em 1985: Caso queira compreender
e at mesmo simplesmente ler esta obra de Hannah Arendt, o leitor ter de consultar o
original ingls (...) (A categoria de Trabalho (Labor) em Hannah Arendt, Ensaio 14 (1985)
131-168 [p. 166]).
2
HANNAH ARENDT, The Life of the Mind, Mary McCarthy (ed.), Vol. I: Thinking, Vol. II: Willing,
New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

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Em 1972, num Colquio em Toronto sobre a sua obra, Arendt declara que o
principal defeito e at mesmo o erro de The Human Condition era o de ter ainda
considerado a vita activa do ponto de vista da vita contemplativa, sem nunca dizer
algo de real sobre esta ltima, ou seja, o principal defeito de toda a sua abor-
dagem, ao retomar a distino entre vita activa e vita contemplativa, tal como foi
transmitida pela tradio, era o de ter se apoiado no pressuposto tcito que o
pensamento contemplativo, e de no ter, assim, reconsiderado a vita activa a
partir do seu prprio mbito3. Esta autocrtica pode ser justificada. A anlise da
vita activa, tal como foi feita por Arendt em The Human Condition, pode ser
considerada, e assim que Jacques Taminiaux a caracteriza, como uma rplica
reapropriao heideggeriana dos Gregos na fase da gnese de sua ontologia
fundamental e, mais precisamente, no curso que ele proferiu em Marburg, em
1924-1925, sobre o Sofista [Interpretation Platonischer Dialogue (Sophistes)]4 e ao
qual ela, inteiramente fascinada, assistiu (Arendt tinha ento 18 anos, Heidegger
35). Esta rplica teria sido elaborada em funo de um critrio no heideggeriano
a excelncia do bios politikos. Ora, como todos sabem, Heidegger no citado
em The Human Condition, e ele no citado, diz Taminiaux, justamente porque
essa obra no trata do prprio bios theoretikos5. Assim, apesar de suas objees
implcitas a Heidegger, esta obra ainda admitia que pensar consiste em contem-
plar, embora na ltima pgina, como acabamos de ver, Arendt j perguntava se
pensar no seria, ao contrrio, exercer uma pura atividade. Quando Arendt
questiona posteriormente a prpria noo de uma retirada [withdrawal] em
relao ao mundo (ao mundo comum das aparncias), mas no define mais essa
retirada em termos de contemplao, esse questionamento funda-se, diz
Taminiaux, na descoberta que uma tal retirada realmente essencial para a
vida do esprito e necessria para pensar, para querer e para julgar6.

Como experincia vivida, o pensamento uma experincia de pura atividade.

O ponto de partida de The Life of the Mind justamente essa ocupao a que se
refere Cato, citado por Arendt no final de The Human Condition; o que Arendt
pretende isso fica claro quando ela expe o mtodo que praticou no final de
Thinking (o primeiro volume dessa obra) e afirma que se juntou claramente s
fileiras daqueles que, j h algum tempo, tentaram desmantelar [dismantle] a
metafsica e a filosofia com todas as suas categorias, como ns as conhecemos
desde seu comeo na Grcia at hoje (p. 212) elucidar as experincias
fundamentais do pensar, do querer e do julgar, as experincias de quem pen-
sa, quer e julga, ou seja, de quem est ocupado com puras atividades do
esprito.

3
HANNAH ARENDT, On Hannah Arendt, in MELVYN A. HILL (ed.), Hannah Arendt: The Recovery
of the Public World, New York, St. Martins Press, 1979, 305.
4
Editado por Ingeborg Schssler, este curso foi publicado em 1992 (M. H EIDEGGER ,
Gesamtausgabe, vol. 19, Platon: Sophistes).
5
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot,
1992, 26.
6
Ibidem, 34.

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 Uma desconstruo fenomenolgica
A obra The Life of the Mind pode ser lida como uma apropriao crtica de
Heidegger, mas necessrio reconhecer o que separa a destruio [Destruktion]
da tradio filosfica praticada por Heidegger, no quadro do projeto de sua
ontologia fundamental, ou a sua desconstruo [Abbau] crtica dos conceitos rece-
bidos7, que realizada na perspectiva da questo do ser, do desmantelamento da
tradio filosfica praticado aqui por Arendt. Era o que Taminiaux j tinha dito
em 1985, em Arendt, disciple de Heidegger?, ao distinguir o parentesco for-
mal evidente dos projetos de desconstruo da tradio filosfica em Heidegger
e Arendt dos traos fundamentais que os separam:
Nos dois casos a relao com os Gregos tem um papel determinante. Nos dois
casos, trata-se de interrogar esquemas conceituais que se tornaram passe-partout,
em virtude de uma aceitao massiva por uma longa tradio. Em ambos, enfim,
esta interrogao visa a reconduzir os esquemas conceituais interrogados at as
bases fenomenais [bases phnomnales] esquecidas que, na origem, os fundavam,
de modo a determinar seu alcance fenomenolgico e, em conhecimento de causa,
assegurar a estes esquemas conceituais a retomada ou repetio em uma
fenomenologia geral. Mas sobre cada um desses eixos podemos logo perceber
que o paralelismo fracassa ou termina. O exame do primeiro eixo suficiente
para mostrar isto. Quando se refere aos Gregos no quadro do projeto da ontologia
fundamental, aos primeiros textos da metafsica, os textos de Plato e de
Aristteles, que Heidegger dirige por prioridade sua ateno e, quando faz alu-
so ao pensamento pr-socrtico, no descobre nenhuma soluo de continuida-
de entre Parmnides e Plato. Isso no de surpreender, visto que a destruio,
tal como ele a entende ento, no visava a regredir aqum da metafsica para um
pensamento mais pensante [une pense plus pensante], mas antes realiz-la como
cincia do ser. (...) Ao contrrio, quando Hannah Arendt trata das articulaes da
vita activa, ela no atribui nenhum privilgio s obras de Plato e de Aristteles:
como ambos estavam convencidos que o bios theoretikos o modo de vida mais
elevado que o homem pode atingir, eles s consideraram a vida ativa e Plato
mais nitidamente do que Aristteles em funo do suporte que ela oferece
theoria (...). O privilgio dado por ambos ao bios theoretikos equivaleria a uma
ruptura com o que, at ento, havia sido para os Gregos a mais alta atividade,
o bios politikos. (...) So muito mais os testemunhos extrafilosficos da experincia
da ao (em particular, Homero) e da experincia da atividade poltica (por exem-
plo, Tucdides) que a ajudam a voltar [ rejoindre] s bases fenomenais da vita
activa. Nenhum arcasmo aqui, j que essas bases no seriam isso mesmo se no
fossem susceptveis de uma retomada atual (...)8.

Assim, justamente porque Heidegger fez do pensamento a sua casa ou mora-

da exclusiva enquanto Arendt aprendia, e isso a seu prprio custo, o preo de

7
O que no significava para Heidegger, nem a negao da tradio, nem condenar a tradio
nulidade, mas, ao contrrio, apropriao positiva desta tradio (Gesamtausgabe, vol. 24,
p. 31).
8
J. TAMINIAUX, Arendt, disciple de Heidegger?, tudes Phnomnologiques, n. 7 (1985) 121-123.

370 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

uma morada inteiramente diferente o mundo comum que ela no podia e
nem pode ser considerada como discpula de Heidegger.

Se o pensar (e pensar no significa conhecer)9 sempre aguarda uma reconcili-

ao com o sentido (o pensar antes de tudo busca de sentido; o conhecimento
visa a verdade), ento, conclui Taminiaux,
necessrio dizer no simplesmente que ele antinmico do querer o que, no
entanto, ele , mas apenas de certo modo , e menos ainda que ele a nica
forma autntica do agir o que Heidegger disse, no entanto, muitas vezes , mas
que o efeito catrtico que ele provoca (...) aguarda um retorno ao mundo comum
e que, portanto, pensar no dispensa julgar os assuntos humanos10.

Diferentemente de Heidegger, a desconstruo ou o desmantelamento reali-

zado por Arendt no reivindica para o pensamento nenhum privilgio exclusi-
vo; a sua prpria experincia dos efeitos da dominao totalitria ensinou a
Arendt que a sua morada era um mundo comum compartilhado por uma
pluralidade de homens, e no a atividade de pensar. claro, diz Taminiaux, que
ela sabia que para proteger esse mundo comum, a atividade de pensar tambm
era necessria. Mas da no resulta para Arendt que o pensar possa reger todas
as outras atividades, a fabricao, a ao, o querer e a atividade de julgar. A sua
prpria desconstruo da tradio filosfica visava, assim, desmantelar as fal-
cias produzidas por esse privilgio que foi atribudo ao pensamento11. Mas esse
desmantelamento s possvel, o que ela afirma no ltimo captulo de Thinking,
se aceitarmos que o fio da tradio est rompido e que no podemos reat-lo
(p. 212). A ruptura da tradio libera o olhar: no se trata de demolir, de que-
brar, mas de mostrar , de manifestar , ou seja, de uma desconstruo
fenomenolgica. Trata-se, portanto, de retirar o fenmeno do invlucro de
teses herdadas que amalgamam o que temos de distinguir12.

A desconstruo, tal como Arendt a pratica, visa a diferenciar ou distinguir o

que os pensadores profissionais (os Denker von Gewerbe, como os chamava,
no sem ironia, Kant na Crtica da Razo Pura, na Doutrina Transcendental do
Mtodo) tendem a amalgamar. Ao explicitar aqui como Taminiaux leu Arendt,
o que pretendo ento apresentar mas insisto: trata-se ainda de um mero esbo-
o essa desconstruo fenomenolgica, ou o desmantelamento da ativi-
dade de querer.

9
A distino que Kant faz entre Vernunft e Verstand (Arendt prefere traduzir Verstand por
intelecto, intellect, e no por entendimento, understanding) crucial para a desconstruo
fenomenolgica do pensar em The Life of the Mind (ver aqui a Introduo a Thinking). Ver
tambm E. WEIL, Penser et Connatre, la foi et la chose-en-soi, e a referncia de Arendt a este
belo e importante texto de Weil, na nota 83 da ltima seo do Captulo 1 de Thinking.
10
J. TAMINIAUX, Arendt, disciple de Heidegger?, 135-136.
11
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 36.
12
Ver tambm aqui R. PEETERS, La vie de lEsprit nest pas contemplative. Hannah Arendt et
le dmantlement de la Vita Contemplativa, in A.-M. ROVIELLO M. WEYEMBERGH, Hannah
Arendt et la modernit, Paris, Vrin, 1992, 9-26; e F. XARO, Poltica e liberdade em Hannah
Arendt, Iju, UNIJU, 2000, 93-96.

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Ao referir-se s duas outras atividades mentais, a faculdade da vontade (the
faculty of the Will) e o juzo (Judgment), no Post-scriptum ao primeiro volume,
Thinking, de The Life of the Mind, Arendt declara que, consideradas sob a pers-
pectiva de suas hipteses sobre o tempo, elas se aplicam a objetos ausentes,
seja porque ainda no existem, seja porque j no existem mais; mas, ao con-
trrio da atividade do pensamento, que tende sempre a generalizar, tanto a
vontade como o juzo lidam sempre com o particular e, sob esse aspecto, esto
bem mais prximas do mundo das aparncias. No que diz respeito mais espe-
cificamente vontade, Arendt esclarece que essa atividade pode ser considera-
da como um rgo de espontaneidade livre que quebra todos os encadeamen-
tos causais (...) que poderiam prend-la, mas que, como disse Bergson, em
1889, no final do Essai sur les donnes immdiates de la conscience, il nous arrive
rarement de vouloir, ou seja, raramente somos livres, ou dito de outro modo, que
no possvel tratar da atividade da vontade sem abordar o problema da
liberdade, que ela no apenas leva a srio o que Bergson chamou de dado
imediato da conscincia, como tambm reconhece que esse dado e todos os
problemas a ele ligados eram desconhecidos da Antigidade Grega, e, portan-
to, que tem de aceitar que essa faculdade foi descoberta, que essa descoberta
pode ser datada historicamente, e que podemos, ento, afirmar que ela co-
incide com a descoberta da interioridade como regio especial da vida huma-
na ou seja, Arendt j anuncia aqui que analisar a vontade ao se fundar em
sua histria , que a vontade uma faculdade paradoxal e contraditria no
seguinte sentido: toda volio suscita uma contra-vontade, que o querer est
centrado sobre projetos, e a vontade , portanto, uma faculdade voltada para o
futuro e, finalmente, que a volio a capacidade interna pela qual os homens
decidem quem eles vo ser, sob que forma desejam se mostrar no mundo dos
fenmenos (pp. 213-214).

Mas esse Post-scriptum tambm anuncia que os pensadores modernos, Schelling,

Hegel, Nietzsche, Marx e o existencialismo (rtulo que Arendt no gosta de
aplicar a Sein und Zeit, mas, diz Taminiaux, como os seus alunos norte-ameri-
canos no deixam de o fazer, ela de certo modo acaba cedendo a esse uso),
sempre recobriram com falcias metafsicas esses traos fenomenolgicos, pri-
meiro, ao atribuir faculdade de querer primazia na vida do esprito, ou seja,
fazendo dela o substituto do pensamento, e, em seguida , extrapolando essa
faculdade Histria ou ao Ser13. Na Introduo ao segundo volume, Willing,
de The Life of the Mind, Arendt afirma que os fenmenos que a interessam esto
recobertos, em propores extraordinrias, por uma camada de argumentos
[argumentative reasoning], de modo algum arbitrrios e, por conseguinte, no
desprezveis, mas que acabam por ignorar as experincias reais do willing ego
[do ego que quer], favorecendo doutrinas e teorias que no esto necessaria-
mente interessadas em salvar os fenmenos (p. 3). No que diz respeito

13
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 212.

372 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

vontade, portanto, o que eu pretendia era apenas elucidar como ela distingue,
em Willing, o fenmeno das falcias conceituais que o recobrem.

Ora, como justamente nesse segundo volume de The Life of the Mind, que trata
da vontade e, portanto, do problema da liberdade, que Hannah Arendt dedica
a Heidegger mais pginas (toda a seo 15 das Concluses, intitulada
Heideggers Will-not-to-will [A vontade-de-no-querer de Heidegger]), mas
no so os escritos posteriores famosa Kehre analisados nessas pginas e sim,
diz Taminiaux, o Heidegger da ontologia fundamental que parece ter inspirado,
claro no sem reservas e corretivos, toda a fenomenologia arendtiana da
atividade de querer, ento essa apropriao crtica de Heidegger em Willing,
tal como foi analisada por Taminiaux, o fio condutor de toda esta apresentao.

Logo na Introduo a Willing, Arendt j observa que [f]az parte da natureza

de todo exame crtico da faculdade da vontade que ele tenha de ser empreen-
dido por pensadores profissionais (os Denker von Gewerbe, de Kant), o que
levanta a suspeita de que as denncias da vontade como uma mera iluso da
conscincia e as refutaes de sua prpria existncia, que se apiam sobre argu-
mentos quase idnticos em filsofos com posies bastante diferentes, poderiam
dever-se a um conflito fundamental entre as experincias do ego pensante
[thinking ego] e as do willing ego [ego que quer] (p. 4). Antes mesmo de saber
se Arendt visa aqui Heidegger, temos no apenas de lembrar rapidamente a
parte desconstrutiva de sua investigao histrica, ou do seu percurso seletivo
da histria da filosofia, da Antiguidade at Heidegger, como tambm retomar
o tema dominante de sua desconstruo da atividade de querer o tempo (basta
ler aqui a primeira seo do Captulo 1, Time and mental activities [O tempo
e as atividades mentais]) .

Na ltima seo das Concluses de Willing, Arendt volta a insistir que toda
filosofia da vontade concebida e enunciada por pensadores profissionais, ou
seja, por filsofos que de uma maneira ou de outra se consagram ao bios
theoretikos (p. 195). De um modo geral, o pensador profissional apia-se apenas
na experincia do ego pensante. Ora, embora seja sempre a mesma mente que
pensa e quer, diz Arendt, de modo algum estabelecido que se pode, com
certeza, esperar do ego pensante uma avaliao imparcial e objetiva quando se
trata de outras atividades mentais (p. 4). No podemos, portanto, esperar dos
filsofos uma avaliao justa da vontade: quando a sua especulao dirige-se
vontade, o pensador profissional levado, justamente em funo do privil-
gio que ele atribui ao bios theoretikos, ou a negar a vontade, ou ento a atrofiar
a vontade. Negar a vontade, explicita Taminiaux, , de uma maneira ou de
outra, reduzi-la a uma iluso da conscincia, a uma cegueira da conscincia no
que diz respeito ao peso determinante do passado, e atrofiar a vontade ,
quando se reconhece a sua existncia, limit-la a ser apenas um mero arbtrio
entre possibilidades previamente dadas (...)14 .

14
Ibidem, 180-181.

Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003 373

 A desconstruo arendtiana da atividade de
querer
Hannah Arendt no parte da experincia do ego pensante, mas considera o
testemunho interno de um Eu-quero como sendo uma prova suficiente da rea-
lidade do fenmeno; e uma vez que reconhece, com Gilbert Ryle (e muitos
outros), que esse fenmeno e todos os problemas ligados a ele eram desconhe-
cidos da Antigidade Grega, ela tem de aceitar o que ele rejeitou, em The Concept
of Mind [1949], a saber, que essa faculdade foi de fato descoberta e que essa
descoberta pode ser datada (p. 5). Ou seja, e era o que ela j tinha dito no Post-
scriptum a Thinking, ela vai analisar a vontade em termos de sua histria.

O antagonismo do ego pensante com relao vontade deve-se, como j foi

dito, ao conflito fundamental entre duas atividades mentais que parecem inca-
pazes de coexistir. Se tanto o pensar como o querer so atividades que, pelo
provisrio desligamento do mundo das aparncias, tornam presente nossa
mente o que est realmente ausente, a vontade, ao contrrio do pensar, que
est ligado ao passado (e o passado sempre se apresenta mente sob os traos
da certeza; o pensamento traz para seu presente duradouro no apenas aquilo
que , mas tambm aquilo que pelo menos foi), est voltada para o futuro, e
move-se em uma regio onde no existem tais certezas (p. 35). Uma das carac-
tersticas fundamentais da vontade , portanto, a incerteza: no momento em que
voltamos nossa mente para o futuro, estamos preocupados com projetos, ou seja,
estamos lidando com o que nunca foi, o que ainda no e o que pode muito
bem nunca vir a ser (p. 14). Conflito fundamental, portanto, entre a experincia
do pensamento e a experincia da vontade. Ao contrrio do pensamento, a
vontade comeo absoluto, e no repetio (no de surpreender que os Gregos
no tivessem nenhuma noo da faculdade da vontade, nosso rgo mental do
futuro, p. 18), e radicalmente livre (uma vontade que no livre, diz Arendt,
uma contradio em termos, p. 14); a vontade lida sempre com o particular,
ao contrrio do pensamento, que tende a generalizar ou que visa o universal
inteligvel quando se transforma em conhecimento. A vontade no tem por
tonalidade a serenidade do pensamento, e como no est, como o pensamento,
intimamente ligada lembrana, essa atividade no tende a se tingir de melan-
colia (temperamento que caracteriza o filsofo, p. 38), ela fundamentalmen-
te inquietude, tenso [tenseness]. a soluo dada pelos pensadores profissio-
nais ao conflito fundamental entre a experincia do pensamento e a experin-
cia da vontade que Arendt questiona.

Comeando com Hegel, e ela se refere mais especificamente aos escritos

hegelianos de Iena (Jenenser Logik [1802] e Realphilosophie [1805-1806]), Arendt
afirma o seguinte, no incio da ltima seo, Hegels solution: the philosophy
of History (A soluo de Hegel: a filosofia da Histria), do Capitulo 1: Ne-
nhum filsofo descreve o willing ego em seu conflito com o ego pensante com
mais simpatia, insight e repercusso para a histria do pensamento do que Hegel

374 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

(p. 39). Mas do que se trata exatamente na sua anlise da soluo dada por
Hegel a esse conflito? Hannah Arendt quer acentuar, nos prprios escritos de
Hegel, retomando aqui toda a argumentao de Koyr, em 1934, na sua anlise
desses escritos de Iena15, os traos do conflito pensamento-vontade e, ao mesmo
tempo, questionar o recobrimento deste testemunho rigorosamente
fenomenolgico na soluo dada a esse conflito, uma soluo que leva em
conta apenas o pensamento e que equivale, assim, a se afastar dos fenmenos16.
Mas mais especificamente nos escritos hegelianos de Iena sobre o tempo, tal
como foram analisados por Koyr (e essa anlise tem como pano de fundo Sein
und Zeit), que Arendt encontra a prova de que Hegel teria tambm reconhecido
os traos fenomenolgicos especficos da atividade de querer. Koyr sustenta,
nesse ensaio no sem razo, comenta Taminiaux que esses escritos de Hegel
insistem no futuro e atribuem ao futuro prioridade sobre o passado17. E, para
Koyr, essa insistncia sobre o futuro que constitui a maior originalidade de
Hegel (Hegel Iena, p. 177). De fato, na Jenenser Logik, Hegel insiste: que o
agora vazio; (...) ele se preenche no futuro. O futuro sua realidade [das Jetzt
ist leer; (...) es erfllt sich in der Zukunft. Die Zukunft ist seine Realitt]18. E ele
confirma esta anlise na Realphilosophie: O futuro est assim imediatamente no
presente, porque ele o momento da negao neste [Die Zukunft ist daher
unmittelbar in der Gegenwart; denn sie ist das Moment des Negativen in derselben]19.
Ora, comenta Arendt, nem Hegel, nem Koyr, que analisa os escritos daquele,
mencionam a vontade neste contexto, quando insistem na prioridade dada ao
futuro (p. 41). Se ela est de acordo com Koyr quando ele explicita que o tempo
assim descrito estritamente o tempo humano (p. 40), ela no hesita em dizer
que a faculdade que incita assim o Esprito [Mind] negao no o pensar,
mas o querer e que a descrio dessa experincia humana do tempo se refere
seqncia de tempo adequada ao willing ego (p. 41). Adequada, explicita ela,
porque o willing ego, quando forma seus projetos, vive verdadeiramente para
o futuro (p. 41). Para Arendt, esse trabalho do negativo e a inquietude do
tempo20 so o que, em Hegel, vale como testemunho fenomenolgico da expe-
rincia da vontade e, ao referir-se constituio, ou mais exatamente, auto-
constituio do tempo nesses escritos de Hegel, ela acentua: o homem no
apenas temporal; ele o tempo (p. 42).

Como esta atestao fenomenolgica da vontade est relacionada, nesses escri-

tos de Hegel, ao prprio reconhecimento dos traos fenomenolgicos especficos

15
A. KOYR, Hegel Iena, Revue dHistoire et de Philosophie Religieuse (1934). Este ensaio foi
reeditado em 1961: A. KOYR, tudes dhistoire de la pense philosophique, Paris, Armand
Colin (a 2 edio foi publicada em 1971 pela Gallimard). Todas as nossas referncias so dessa
2 edio.
16
Cf. J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 182.
17
Ibidem, 182-183.
18
Ver A. KOYR, Hegel Iena, 169-170.
19
Ibidem, 182-183. Ver tambm J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel,
183.
20
Ver A. KOYR, Hegel Iena, 166.

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da atividade de pensar? Tendo lembrado que a diferena especfica do homem,
em Hegel, no a de ser um animal rationale, mas sim a de ser a nica criatura
viva que sabe de sua prpria morte, Arendt afirma que justamente a, nesse
ponto ltimo da antecipao do willing ego, que o ego pensante se constitui. Na
antecipao da morte, diz ela, os projetos da vontade revestem a aparncia de
um passado antecipado e podem, enquanto tais, tornar-se objeto de reflexo (p.
43). Hannah Arendt resume ento a relao vontade-pensamento, tal como ela
se encontra nesses escritos de Hegel: Se existe algo como a Vida do esprito,
isso se deve ao esprito possuir um rgo do futuro, e inquietude da resul-
tante; se existe algo como a vida do Esprito, isso se deve morte que, prevista
como um fim absoluto, pra a vontade e transforma o futuro em um passado
antecipado, os projetos da vontade em objetos do pensamento, e a espera da
alma em uma lembrana antecipada (p. 44). Essa viragem da inquietude do
tempo para a tranqilidade da rememorao no teria ainda, enquanto tal,
nada de especioso. Mas a falcia ou a especiosidade comea, diz Taminiaux,
quando a atividade de pensar (...) se arroga o direito de se substituir ativi-
dade de querer, e a priv-la de toda consistncia. Ao fazer isso, Hegel teria
abolido a vida do esprito, ou seja, segundo Arendt, ele teria abolido o conflito
vontade-pensamento que sustenta essa vida. E tambm isso o que funda, em
Hegel, diz ela, a filosofia da histria e o sistema. A propenso do pensador
profissional , portanto, a de simplesmente ignorar o paradoxo inscrito na
prpria situao fenomenal de base21. Para Arendt, desconstruir ou desmantelar
um argumento sempre, e era o que Taminiaux j tinha dito na sua leitura de
Thinking, exibir uma figura do paradoxo.

Ao tentar conciliar o motivo tranqilo do crculo e a inquietude linear da

negatividade (...), a necessidade racional e a liberdade, Hegel visa a apaziguar
o conflito entre pensamento e vontade22. Mas a paz assim conquistada con-
siderada por Arendt (e por Koyr) como falaciosa: ela alcanada em detrimen-
to tanto da experincia do ego pensante de um presente duradouro como da
insistncia do willing ego na primazia do futuro (p. 48). Um tal movimento,
escreve Arendt,
no qual a noo cclica e a noo retilnea do tempo so reconciliadas ou unidas
ao formar uma Espiral, no se funda nem nas experincias do ego pensante nem
nas experincias do willing ego; o movimento privado de experincia [non-
experienced movement ] do Esprito do Mundo [ World Spirit] que constitui o
Geisterreich de Hegel (...) (p. 48).

Isso , sem dvida, diz ela, uma soluo muito engenhosa para o problema da
vontade e de sua reconciliao com o puro pensamento, mas no mais do
que uma hiptese cuja plausibilidade depende inteiramente do pressuposto
que existe um Esprito do Mundo [World Mind] regendo sobre a pluralidade das

21
Ver aqui J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 184.
22
Ibidem.

376 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

vontades humanas e a orient-las na direo da plenitude de significao que
emana da necessidade da razo (pp. 48-49). E esse pressuposto, comenta
Taminiaux,
infiel aos dois fenmenos que pretende integrar porque equivale, no caso da
vontade, a abolir a sua singularidade, e portanto a pluralidade, ao mesmo tempo
que a abertura para um futuro e, no que diz respeito ao pensamento, a parar
tambm o pensamento fixando sua experincia de um presente que dura [ son
endurance] em uma eternidade imvel e sua busca de sentido na verdade realiza-
da de um saber absoluto23.

Em sntese: a filosofia de Hegel, o sistema, s seria possvel, diz Koyr, no final

de seu ensaio, se a histria tivesse terminado; se no houvesse mais futuro; se o
tempo pudesse parar (p. 189) e Arendt retoma aqui Koyr: a filosofia de Hegel,
diz ela, s poderia pretender verdade objetiva sob a condio de que a histria
tivesse de fato chegado ao fim, que a humanidade no tivesse mais futuro, que
nada pudesse ainda ocorrer que trouxesse algo de novo (p. 47).

Se esta leitura de Hegel tem algo a ver com Heidegger, no apenas porque
recorre a Koyr que lia Hegel pensando em Sein und Zeit, mas porque a prpria
desconstruo realizada por Arendt isola aqui um esquema que ela encontra,
o que nos mostra depois, no prprio texto de Heidegger: por um lado, reconhe-
cimento estritamente fenomenolgico dos traos especficos da vontade e dos
traos especficos do pensamento, e, por outro, abolio especulativa do conflito
vontade-pensamento que sustenta a vida do esprito24. Ao comentar o privilgio
do futuro nesses escritos de Iena, Arendt menciona Heidegger (e, mais especi-
ficamente, o 65 de Sein und Zeit, p. 326) e acha interessante notar que ele
tambm diz Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise der Zukunft [o passado,
o ter-sido25 , nasce, de uma certa maneira, do futuro] (p. 43). Segundo
Taminiaux, esta breve observao j mostra que Arendt considera a analtica
existencial, na medida em que insiste na primazia do futuro, na natureza existen-
cial [existentiale] da temporalizao assim orientada, na singularidade do projeto,
na inquietude que o anima, na liberdade, como uma das mais pertinentes
fenomenologias da vontade26. Mas se ela considera que os insights de Heidegger
sobre a natureza da vontade so, em relao a Hegel, incomparavelmente mais
profundos (p. 49), isso no significa que Sein und Zeit tenha evitado a falcia
especulativa27. justamente o que a sua leitura de Agostinho nos mostra.

23
Ibidem,, 185.
24
Ver J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 185.
25
Franois Vzin traduz: Ltre-t (M. HEIDEGGER, tre e Temps, Paris, Gallimard, 1986,
386).
26
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 185-186.
27
A segunda aluso a Heidegger nessa seo que trata de Hegel visa os escritos posteriores
famosa Kehre: a reviravolta (Kehre) do ltimo Heidegger, diz Arendt, consistiu de fato a se
afastar da vontade e a privilegiar o pensamento, e ela considera isso uma soluo semelhan-
te, ou seja, uma falcia especulativa semelhante que foi dada por Hegel, em sua filosofia
da histria, ao conflito vontade-pensamento (p. 48-49). Ver J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et
le penseur professionnel, 186.

Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003 377

Hannah Arendt considera Agostinho o primeiro filsofo da vontade (p. 84).
Se Heidegger praticamente no mencionado na ltima seo do Captulo II de
Willing (ele mencionado, de forma muito alusiva, apenas uma vez, p. 89)
uma longa seo intitulada Augustine, the first philosopher of the Will [Agostinho,
o primeiro filsofo da vontade] , os temas sobre os quais Arendt insiste (a
liberdade da vontade, a limitao da vontade, as relaes que ligam a vontade
s outras faculdades mentais, a percepo, a distentio animi) recortam e retomam
[recoupent], segundo Taminiaux, a temtica da analtica existencial em Sein und
Zeit.

O livre-arbtrio da vontade (o liberum arbitrium voluntatis), como faculdade dis-

tinta do desejo e da razo, o mais fundamental dos temas recorrentes em
Agostinho, diz Arendt, embora ele tenha dedicado a esse tema apenas um
tratado inteiro com esse ttulo (p. 86). O De libero arbitrio [388-396] prova a
liberdade da vontade partindo exclusivamente de uma capacidade interna de
afirmao ou de negao [an inner power of affirmation or negation] que nada tem
a ver com um posse ou uma potestas real (p. 88). Esta prova, diz Arendt, tira
sua plausibilidade de uma comparao da vontade com a razo, por um lado,
e com os desejos, por outro. Ao contrrio da vontade, nem a razo [reason]28
nem o desejo [desire] so livres29. Segundo Agostinho, essa capacidade de afir-
mao ou de negao uma escolha livre, um liberum arbitrium. Ela no se
aplica seleo deliberativa de meios em vista de um fim, mas exclusivamen-
te escolha entre velle e nolle, entre willing e nilling (p. 89), ou seja, diz
Taminiaux, entre uma vontade que afirma e uma vontade que recusa. Esse
nolle, insiste aqui Arendt, nada tem a ver com a vontade-de-no-querer [the
will-not-to-will], e no pode ser traduzido por um eu-no-quero [I-will-not] por-
que isso sugere uma ausncia de vontade (p. 89). O que ento faz querer a
vontade? O que causa esta escolha entre velle e nolle? Ela cita a resposta de
Agostinho: Ou a vontade sua prpria causa, ou no uma vontade (p. 89).
neste contexto que Hannah Arendt menciona Heidegger. A vontade, diz ela,
um fato que, em sua pura factualidade contingente, no se explica em termos
de causalidade, e no seria justamente a vontade, ela retoma aqui uma suges-
to do ltimo Heidegger, que se esconde por trs de nossa busca de causas?
(p. 89). Segundo Taminiaux, esta aluso visa no apenas Vom Wesen der Wahrheit
[1943], mas tambm Vom Wesen des Grundes [1929], na medida em que esses
ensaios mostram que a essncia da verdade a liberdade, e que esta o fun-
damento do princpio de razo. Mas ela tem talvez um alcance maior: a
aluso sugere, no fundo, que a partilha que a analtica existencial estabelece

28
Taminiaux traduz aqui reason por intellect (ver La fille de Thrace et le penseur professionnel,
187).
29
O que a razo me diz coercitivo nos limites da razo. Posso talvez dizer No a uma
verdade que me revelada, mas no o posso fazer racionalmente. Os apetites surgem auto-
maticamente em meu corpo, e meus desejos so despertados por objetos exteriores; posso dizer
No a eles, aconselhado pela razo ou pela lei de Deus, mas a razo ela mesma no me leva
resistncia (p. 88).

378 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

entre a afirmao do prprio e a recusa do imprprio fenomenologicamente
pertinente no que diz respeito vontade. Isso no significa, claro, que seria
fenomenologicamente pertinente para o conjunto da vida do esprito ou para
todo o campo da atividade humana30.

Mas qual seria a funo da vontade na vida do esprito considerada como um

todo? O tratamento dado por Arendt resposta de Agostinho mostra mais uma
vez a sua apropriao da analtica existencial. De acordo com Hannah Arendt,
no final das Confessiones [398-400], no Livro XIII, e em De Trinitate [400-416],
que Agostinho passa a investigar a vontade no isoladamente, mas em sua
inter-relao com as outras faculdades mentais. O datum fenomenal que sugeriu
a resposta questo da funo da vontade na vida do esprito como um todo,
antes mesmo que ela fosse encontrada e devidamente delineada, , e Arendt
cita agora Agostinho: Vs, porm, reis mais ntimo que o meu prprio ntimo
(Confisses, Livro III, captulo 6, pargrafo 11). A resposta de Agostinho se inspi-
ra, diz Arendt, no mistrio (teolgico) da trindade crist, do mistrio das trs
substncias (Pai, Filho e Esprito Santo) que formam uma s: Para Agostinho,
no entanto, o misterioso trs-em-um tem de ser encontrado em algum lugar na
natureza humana, uma vez que Deus criou o homem Sua prpria imagem; e
uma vez que precisamente o esprito humano que distingue o homem de
todas as outras criaturas, o trs-em-um ser provavelmente encontrado na es-
trutura do esprito (pp. 98-99). a descrio estritamente fenomenolgica da
vida do esprito produzida por essa inspirao, no De Trinitate, que vai ser
analisada por Arendt. No De Trinitate, a trade mental mais importante a da
memria, do intelecto e da vontade. Estas trs faculdades, embora distintas, so
inseparveis e esto intimamente interligadas: Lembro-me de que tenho me-
mria, entendimento [understanding] e vontade; e eu entendo que entendo, que
quero, e que me lembro; e eu quero querer, lembrar-me e entender (De Trinitate,
Livro X, captulo 11, pargrafo 18). A unio destas trs faculdades e sua coeso
deve-se vontade: A vontade diz memria o que reter e o que esquecer; ela
diz ao intelecto o que escolher para seu entendimento. A memria e o intelecto
so ambos contemplativos e, como tais, passivos; a vontade que os faz funci-
onar e que, finalmente, os liga um ao outro. E somente quando, em virtude de
um dos trs, a saber, a vontade, todos trs so forados em um s todo, que
falamos de pensamento, essa cogitatio que Agostinho, jogando com a etimologia,
deriva de cogere (coactum), unir fora (pp. 99-100). Segundo Taminiaux, toda
a reapropriao heideggeriana de Agostinho na poca de Marburg que deveria
ser estudada, mas no lhe parece duvidoso que a pertinncia fenomenolgica
que Arendt tanto admira nesse voluntarismo agostiniano recorta e retoma a
frmula central (Das Dasein existiert umwillen seiner) da analtica existencial.
Em Sein und Zeit, isso significava: existir na modalidade do cuidado (Sorge), ou
seja, ser-em avano-sobre-si (projeto), j-em-um-mundo (facticidade), ser no mundo
enquanto ser-junto-a (junto s coisas, junto ao que se encontra no interior do

30
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 186-187.

Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003 379

mundo) ( 41). A afinidade desta estrutura articulada do cuidado com a estru-
tura tridica que Arendt aponta no texto agostiniano evidente para Taminiaux31.

Segundo Agostinho, a vontade tambm , na ateno, ou seja, em uma das suas

funes essenciais, a grande unificadora. ela, insiste Arendt, na sua leitura
do Livro XI das Confisses, que, naquilo que Agostinho chama de distentio
animi, une uns aos outros [passado, presente, futuro] para formar o presente do
esprito (p. 107). A noo do tempo como distentio animi s se torna plenamente
compreensvel ao ser ligada dialtica do trplice presente (Confisses, Livro XI,
captulos 20 e 28):
Seria talvez mais justo dizer que h trs tempos: o presente do passado (praesens
de praeteris), o presente do presente (praesens de praesentibus) e o presente do
futuro (praesens de futuro). H com efeito no esprito (in anima), de uma certa
forma, esses trs tempos, e no os vejo em outro lugar: o presente do passado
a memria, o presente do presente a viso e o presente do futuro a expecta-
tiva (Confisses, captulo 20, pargrafo 26).

Podemos distinguir na alma (no esprito) trs atos solidrios: a alma (o esprito)
espera, est atenta e se lembra. O resultado o seguinte: o que ela espera, ao
tornar-se objeto de ateno, transforma-se em objeto da lembrana. A dialtica
da espera, da memria e da ateno, consideradas agora em interao (e no
mais de modo isolado), o tema de todo o pargrafo 30, do captulo 28:
Se estou para recitar uma cano que conheo, antes de comear, j minha
expectativa se tende a toda essa cano; mas assim que comeo, medida que os
elementos antecipados por minha expectativa vo se tornando passado, a minha
memria que vai tender para eles; e as foras vivas de minha atividade (actionis)
so distendidas para a memria em razo do que j disse, e para a expectativa
em razo do que vou dizer. No entanto, a minha ateno est a, presente; e atravs
dela que transita o que era futuro para se tornar passado [grifos nossos]. Quanto mais
essa ao avana, avana (agitur et agitur), tanto mais a espera se abrevia e a
memria se alonga, at que a espera fica toda consumida quando a ao toda
termina e passa para a memria.

O exemplo do canticus recitado torna-se, no pargrafo 38, um paradigma para

outras aes nas quais a alma (o esprito), na medida em que se tende, sofre
distenso:
O que acontece com o cntico todo sucede tambm com cada uma de suas
partes e de suas slabas; acontece com uma ao mais ampla da qual este cntico
seria talvez apenas uma pequena parte; acontece com a vida inteira do homem,
cujas partes so todas as aes do homem; acontece com toda a srie dos sculos
vividos pelos filhos dos homens, cujas partes so todas as vidas dos homens
(final do pargrafo 38).

31
Ibidem, 190.

380 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

, portanto, a alma (o esprito) que desempenha, em virtude da funo
unificadora da vontade, uma ao temporalizante. Temos mais uma vez aqui
um recorte manifesto com a anlise que, em Heidegger, liga o tempo originrio
ao projeto de existir constitutivo do cuidado32.

Mas convm agora acentuar o contraste com Heidegger. A vontade enquanto

tal, insiste Arendt, no pode escapar ao conflito intrnseco que atravessa sua
liberdade: A redeno no pode ser de ordem mental (...); ela provm do ato
que (...) interrompe o conflito entre velle e nolle (p. 101). Ou dito de outro modo:
a vontade se redime ao cessar de querer e ao comear a agir, e a cessao
[cessation] no pode se originar de um ato da vontade-de-no-querer, porque
isso seria apenas uma outra volio (p. 102; grifo nosso). Essa noo de uma
redeno da vontade pela ao, aponta Hannah Arendt, esboa-se, em Agosti-
nho, em alguns trechos do De Trinitate, mas, assim como mais tarde em Duns
Scotus, a ela se acopla uma outra forma de redeno: a vontade se redime ao
transformar-se em Amor (p. 104), uma noo, comenta Taminiaux, que ela
suspeita, independentemente de sua inspirao teolgica, resultar no da expe-
rincia da vontade e sim da experincia do pensamento e de sua busca de
serenidade33. O tema do comeo aparece, portanto, nesse contexto da noo de
redeno da vontade pela ao. Mas, diz Arendt, ao confrontar a temporalidade
das faculdades humanas com a no-temporalidade de Deus, no ltimo dos seus
grandes tratados, De civitate Dei [413-426] uma confrontao no apenas teo-
lgica, mas estritamente fenomenolgica que a anlise agostiniana da vontade
apresenta um elemento suplementar. Hannah Arendt resume aqui o alcance
desta confrontao (nos Livros XI a XIII da Cidade de Deus), no que diz respeito
fenomenologia da vontade: Deus, Ele mesmo eterno e, portanto, sem come-
o, no apenas criou o tempo ao mesmo tempo que o mundo, mas Ele criou o
homem como essencialmente temporal, e no como uma criatura que vive simples-
mente no tempo. A criao do mundo no se confunde com a criao do
homem. E para marcar essa diferena, Agostinho usa a palavra initium para a
criao do homem, e a palavra principium para a criao do mundo. A criao
do homem consistiu, assim, em instaurar um initium, isto , um poder de inovar,
que indissocivel de uma individuao que se manifesta pela vontade: o
homem posto em um mundo de mudana e de movimento como um novo
comeo porque sabe que tem um comeo e que ter um fim; sabe at mesmo que

32
Ibidem, 191. Em Sein und Zeit, a estrutura articulada do cuidado apresentada como co-
originria: o tempo torna-se uma estrutura interna do Dasein (a temporalidade o sentido do
ser do Dasein). Heidegger considera o advir, o ter-sido e o presente em um sentido mais
originrio, ou seja, essas trs determinaes no correspondem acepo vulgar ou comum do
tempo: a unidade originria do advir, do ter-sido e do presente constitui o fenmeno do tempo
originrio que Heidegger denomina por temporalidade. A temporalidade se temporaliza [zeitigt
sich] na unidade respectiva do advir, do ter-sido e do presente: o tempo originariamente
temporalizao [Zeitigung] da temporalidade e, como tal, o que torna possvel a constituio
da estrutura do cuidado (final do 65).
33
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 191. Ver aqui Willing, p. 102-
104.

Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003 381

o seu comeo o comeo de seu fim toda a nossa vida nada mais do que
uma corrida em direo morte (A Cidade de Deus, Livro XIII, captulo 10).
Com o homem, criado imagem de Deus, veio ao mundo um ente que, porque
era um comeo correndo para um fim, pde ser dotado da capacidade de querer
e de recusar [capacity of willing and nilling] (pp. 108-109).

O alcance fenomenolgico desta especulao consiste para Arendt no seguinte:

o primado da vontade [capacidade de querer e de recusar] necessita no apenas
do primado do futuro, mas tambm da capacidade para o indivduo de inovar
no singular, de ser um novo comeo em virtude de seu nascimento (p. 109).
Ela pode ento concluir: Se Agostinho tivesse levado essas especulaes s
suas conseqncias, ele teria definido os homens, no, como o fizeram os Gre-
gos, como mortais, mas como natais [natals] e ele teria definido a liberdade
da vontade no como liberum arbitrium (...) mas como a liberdade de que fala
Kant na Crtica da Razo Pura (p. 109) ou seja, como pura espontaneidade34.
Taminiaux considera difcil conceber que Arendt tenha conseguido articular o
tema agostiniano do comeo sem ver a uma rplica fenomenologia do Dasein,
embora Heidegger no tenha sido mencionado por ela nestas pginas. Contudo,
diz ele, o contraste entre o natal arendtiano e o ser-para-a-morte heideggeriano
patente35.

necessrio explicitar esse contraste: Se verdade, como o disse Arendt, in-

terpretando o initium agostiniano, que a vontade o rgo mental de uma
liberdade de espontaneidade inerente condio humana (p. 110), e se ver-
dade, como ela tambm insiste, que o carter [...] estritamente singular dessa
espontaneidade indissocivel da pluralidade e se investe na inovao, mani-
festa, da ao [innovation apparaissante de laction], escreve Taminiaux, podemos
ento perguntar se no o privilgio dado por Heidegger solido radical da
morte que faz a analtica heideggeriana oscilar do registro da fidelidade feno-
menal ao da especiosidade metafsica. No que diz respeito vontade, o privi-
lgio que essa analtica concede morte equivale, diz ele, a cortar a vontade
de toda ligao essencial ao, como tambm s aparncias e pluralidade nas
quais esta [a ao] se inscreve. A rigor, esse corte s afetaria a fenomenologia
heideggeriana da vontade de incompletude, e no ainda especioso. Talvez, diz
Taminiaux. Mas, se verdade que o existir na modalidade do cuidado do Dasein
mortal j engaja a vontade, como insiste Heidegger, e se o sentido do ser se
funda nessa vontade, ser que j no temos aqui, pergunta ele, uma modali-
dade especiosa de amlgama do querer e do pensar? Se consideramos apenas
a vontade, podemos aqui, claro, diz ele, falar de um abismo da liberdade,
e como a vontade singular e a cada vez minha [vontade], ela efetivamente
solipsista e, nesse sentido, ao falar do abandono no qual o existir deixado

34
Ou como uma faculdade de iniciar por si mesmo um estado (uma espontaneidade capaz de
dar incio por si a uma srie de fenmenos que se desenrolam segundo as leis da natureza
(KrV, B 474).
35
J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel, 193.

382 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003

a si mesmo [Die Verlassenheit in der berlassenheit an es selbst], no pargrafo 57
de Sein und Zeit , que Hannah Arendt cita (p. 196), Heidegger teria dado a
frmula correta do modo de ser da vontade. Mas a falcia comea, o que
mostra Taminiaux, quando esse abismo invade todo o campo da vida ativa e o
conjunto da vida do esprito. Ora, no justamente essa extrapolao, pergunta
Taminiaux, que se produz quando a liberdade abissal proclamada essncia
da verdade, essncia do fundamento e horizonte de inteligibilidade da interro-
gao sobre o sentido do ser do ente como um todo? Se, na filosofia hegeliana,
a falcia metafsica consiste na anexao da vontade ao pensamento e em subs-
tituir a busca indefinida de sentido inerente ao pensamento por um saber abso-
luto do verdadeiro, na fenomenologia heideggeriana consiste na anexao do
pensamento vontade e, portanto, em atribuir vontade a busca de sentido
inerente ao pensamento, e na metamorfose dessa busca (que cabe agora von-
tade) em um saber do verdadeiro entendido como desvelamento do ser do
ente36.

Uma outra concepo da liberdade

No a noo voluntarista e interior da liberdade, mas sim uma outra concep-
o da liberdade em Agostinho a liberdade considerada como idntica ca-
pacidade humana de dar incio a algo novo e imprevisvel , que aparece no seu
tratado poltico, De Civitate Dei, que Arendt visa recuperar: Porque um come-
o, o homem pode comear; ser um homem e ser livre so uma e a mesma
coisa37. A vontade, na ltima seo, The abyss of freedom and the novus ordo
seclorum [O abismo da liberdade e a novus ordo seclorum], das Concluses de
The Life of the Mind, cede o lugar liberdade propriamente poltica. Ela tinha
esperado encontrar nos homens de ao uma noo de liberdade purgada das
dificuldades ou perplexidades causadas pela reflexividade da vontade na medida
em que uma faculdade mental, mas para sua frustrao chegou apenas
concluso que toda vez que homens de ao, homens que queriam mudar o
mundo, se prepararam seriamente para um novo comeo, eles se voltaram para
um precedente. As duas grandes lendas de fundao da civilizao ocidental, a
judaica e a romana, que se tornaram guias para o pensamento poltico ocidental
indicam o problema o abismo da liberdade sem resolv-lo: O abismo da
pura espontaneidade (...) foi coberto com o recurso tpico da tradio ocidental
(a nica tradio em que a liberdade sempre foi a raison dtre de toda poltica)
de compreender o novo como uma reafirmao melhorada do velho (Willing, p.
216). Hannah Arendt conclui o segundo volume de The Life of the Mind retoman-

36
Ibidem, 193-195.
37
H. ARENDT, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York, Viking
Press, 1968, 167.

Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003 383

do a nica alternativa proposta, que ela conhece, em toda a nossa histria do
pensamento poltico, a essa concluso to frustrante, isto , ela retoma a noo
agostiniana de liberdade como um carter da existncia humana no mundo. Na
Cidade de Deus, quando Agostinho enraizou a prpria capacidade de comeo na
natalidade, ele mencionou, diz Arendt, mas no esclareceu, o que poderia ter-
se tornado o alicerce ontolgico para uma filosofia poltica (...) verdadeiramente
romana (Willing, p. 216-217). Este segundo volume de The Life of the Mind
termina com essa passagem da liberdade filosfica a liberdade da vontade
liberdade poltica do cidado. A concluso tambm cabe aqueles que no so
pensadores profissionais.

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384 Sntese, Belo Horizonte, v. 30, n. 98, 2003