Carl Sagan - Mundo Demonios

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ARTCULOS SOBRE BUDISMO

Artculos, cuentos cortos y sutras extrados de www.libros budistas.com
El Arte de Vivir: Meditacin Vipassana

El texto est basado en una charla dada por S. N. Goenka in Berna, Suiza.
Todos buscamos la paz y la armona, porque carecemos de ellas. De vez en cuando todos
experimentamos agitacin, irritacin, falta de armona, sufrimiento; y cuando padecemos la agitacin, no
guardamos esta miseria limitada en nosotros, sino que continuamente la distribuimos a los dems. Una
persona desdichada impregna el ambiente que le rodea de agitacin, y quienes estn cerca de ella tambin
se alteran, se irritan. Ciertamente, sta no es la manera adecuada de vivir.
Tenemos que vivir en paz con nosotros mismos y en paz con los dems porque, en definitiva, los seres
humanos somos seres sociales que vivimos dentro de una sociedad interrelacionada. Pero como vivir en la
paz y armona internas, y mantenerlas para que los dems puedan tambin vivir en paz y armona?
Para poder librarnos de nuestra agitacin, tenemos que conocer la razn bsica de la misma, la causa
del sufrimiento. Al investigar este problema, nos damos cuenta que nos sentimos agitados en cuanto
generamos negatividades o contaminaciones en la mente. La negatividad, la contaminacin o la impureza
mental, no pueden coexistir con la paz y la armona.
Cmo empezamos a generar negatividades? Tambin ahora nos damos cuenta, al investigar, de que
nos sentimos desdichados cuando estamos con alguien que se comporta de una manera que no nos gusta o
cuando sucede algo que nos desagrada. Cuando ocurre algo que no deseamos, surge tensin en nuestro
interior y tambin surge cuando no ocurre o existen obstculos para que se cumpla algo que deseamos, y
con todo ello empezamos a atar nudos en nuestro interior. Y como durante toda la vida van a suceder cosas
que no queremos y las queridas puede que sucedan o puede que no sucedan, no cesamos en este proceso
de reaccin de atar nudos - nudos gordianos - que hacen que toda la estructura fsica y mental est en
tensin, llena de negatividades, convirtiendo nuestra vida en continua desdicha.
Una manera de resolver este problema sera arreglrnoslas para que en nuestra vida no ocurra nada
no deseado, para que todo sea tal como deseamos. Para lograrlo deberamos desarrollar en nosotros
mismos el poder o bien conseguir que venga en nuestra ayuda alguien que lo tenga, para que las cosas no
deseadas no sucedan y solo sucedan las cosas deseadas. Pero eso es imposible. No existe nadie en el
mundo que pueda satisfacer todos sus deseos, en cuya vida todo transcurra como quiere, sin que pase algo
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no deseado. Constantemente ocurren cosas que van en contra de nuestros deseos y querencias, de ah la
pregunta oportuna: Cmo podemos dejar de reaccionar ciegamente cuando debamos enfrentarnos a
situaciones que no nos gustan? Cmo podemos dejar de generar tensin y permanecer llenos de paz y de
armona?
Tanto en la India como en otros pases hubo personas santas y sabias que estudiaron este problema -
el problema del sufrimiento humano -, y encontraron una solucin: cuando ocurre algo no deseado y
empezamos a reaccionar con ira, miedo o cualquier negatividad, hay que dirigir lo antes posible la atencin
a cualquier otra cosa, por ejemplo te levantas, coges un vaso de agua y empiezas a beber; de esta manera
la ira no solo no se multiplicar sino que empezara a disminuir: O empiezas a contar: uno, dos, tres,
cuatro... O repites una palabra, o una frase, o un mantra, o quiz el nombre de una persona santa hacia la
que sientas devocin. As desviamos la mente y hasta cierto punto nos liberamos de la negatividad, de la
ira.
Esta solucin era til, funcionaba y aun funciona; practicndola, la mente se siente libre de agitacin.
No obstante solo funciona en el nivel de la mente consciente porque lo que de hecho hacemos al desviar la
atencin es empujar la negatividad a lo mas profundo del inconsciente donde sigues generndola y
multiplicndola. Hay paz y armona en la superficie, pero en las profundidades de la mente hay un volcn
dormido de negatividad reprimida que antes o despus entrar en erupcin con una gran explosin.
Hubo otros exploradores de la verdad interna que llegaron algo ms all en su bsqueda, y que tras
experimentar en su interior la realidad de la mente y de la materia se dieron cuenta de que desviar la
atencin es solo huir del problema. Escapar no es una solucin, hay que enfrentarse al problema; cuando
surja una negatividad en la mente, obsrvala, hazle frente y tan pronto como empieces a observar la
contaminacin mental, empezar a perder fuerza y poco a poco se ir marchitando y podr ser arrancada
de raz.
Es una buena solucin que evita los dos extremos: represin y dar rienda suelta. Enterrar la
negatividad en el inconsciente no la erradicar y permitirle manifestarse con un acto fsico o verbal daino
solo crear ms problemas. Pero si te limitas a observarla, la contaminacin desaparece y habrs
erradicado esa negatividad, estars libre de esa contaminacin.
Esto suena muy bien, pero es practicable en la realidad? Resulta fcil para una persona corriente
enfrentarse a las contaminaciones? Cuando surge la ira, nos coge tan de sorpresa que ni siquiera nos
damos cuenta de ello. Arrastrados por la ira cometemos actos fsicos o mentales que nos daan a nosotros
y a los dems. Poco despus, al desaparecer la ira, empezamos a llorar y a arrepentirnos, pidiendo perdn a
los dems o pidiendo perdn a Dios: "Oh, he hecho un error, perdname". Pero la prxima vez que nos
encontremos en una situacin semejante volveremos a reaccionar igual. Este arrepentimiento no nos habr
servido para nada.
La dificultad estriba en que no somos conscientes del momento en el que comienza esta
contaminacin. Empieza en las profundidades de la mente inconsciente y cuando llega al consciente ha
tomado tal fuerza que nos arrastra y no podemos observarla.
Supongamos por un momento que empleo un secretario privado para que me avise cuando surja la ira
dicindome: "Mire, va a aparecer la ira". Pero como no s cuando va a surgir la ira tengo que emplear tres
secretarios haciendo tres turnos que cubran las veinticuatro horas del da. Supongamos que puedo
mantener ese gasto y aparece la ira. Inmediatamente mi secretario dira: "Mire, la ira ha comenzado". Lo
primero que hara sera darle una mala contestacin: " Eres tonto, crees que te pago para que me lleves la
contraria?". La ira me arrastrara de tal forma que un buen consejo no podra ayudarme.
Supongamos que prevalezca la sabidura y que no le regao sino que le digo: "Muchas gracias, ahora
debo sentarme y observar mi ira". Pero, acaso es eso posible? Nada ms cerrar los ojos para observar la
ira, y el objeto de mi ira, ya sea una persona o un incidente, surge de inmediato en mi mente y ya no
observo la propia ira sino meramente el estmulo externo de aquella emocin, lo cual, slo conducir a la
multiplicacin de la ira y por tanto, no es una solucin. Es muy difcil observar una negatividad abstracta,
una emocin abstracta divorciada del objeto exterior que la origin.
Sin embargo, hubo alguien que habiendo llegado a la verdad ltima encontr una solucin autntica.
Descubri que al surgir una contaminacin en la mente ocurren dos cosas simultneamente al nivel fsico:
la respiracin pierde su ritmo normal, - es fcil observar que respiramos ms fuerte cuando surge una
negatividad - y en niveles ms sutiles se inicia en el cuerpo una reaccin bioqumica que da lugar a una
sensacin. Todas las contaminaciones generan algn tipo de sensacin en el cuerpo.
Esto nos ofrece una solucin practica: una persona corriente no puede observar las contaminaciones
abstractas: miedo, ira o pasin, pero con un adiestramiento adecuado y practicando es fcil observar la
respiracin y las sensaciones del cuerpo, y ambas estn relacionas directamente con las contaminaciones
mentales.
La respiracin y las sensaciones ayudan de dos formas: primero se comportaran como secretarios
privados y en cuanto surja una impureza la respiracin dejar de ser normal y empezara a gritarnos: "Algo
va mal!". Y como no podemos regaar a la respiracin tenemos que aceptar el aviso. De igual forma
tambin las sensaciones nos dirn que algo va mal. Tras habernos avisado podemos empezar a observar la
respiracin, a observar las sensaciones y nos daremos cuenta de que la impureza desaparece enseguida.
Este fenmeno fsico - mental es como una moneda, en una cara estn los pensamientos y las
emociones que surgen en la mente y en la otra: la respiracin y las sensaciones del cuerpo. Todos los
pensamientos y emociones, todas las impurezas mentales que surgen se manifiestan en la respiracin y en
las sensaciones de ese momento. Por eso, al observar las sensaciones o la respiracin estamos observando,
de hecho, las contaminaciones mentales. En vez de huir del problema nos enfrentamos a la realidad tal y
como es, las negatividades ya no nos arrastrarn como hicieron en el pasado y si perseveramos terminarn
por desaparecer y permaneceremos felices y en paz.
De esta forma la tcnica de la auto-observacin nos muestra los dos aspectos de la realidad: el interno
y el externo. Antes slo mirbamos al exterior perdiendo la verdad interna; buscbamos en el exterior la
causa de nuestra desgracia culpado siempre a algo o a alguien e intentbamos cambiar la realidad externa.
Al ignorar la realidad interna, no comprendamos que la causa del sufrimiento se encuentra en nuestro
interior, en nuestras reacciones ciegas hacia las sensaciones agradables o desagradables.
Ahora, al adiestrarnos, podemos ver la otra cara de la moneda, podemos ser conscientes de nuestra
respiracin y tambin de lo que ocurre en nuestro interior. Sea lo que sea, respiracin o sensacin,
aprendemos a observar sin desequilibrar la mente. Dejamos de reaccionar y de multiplicar nuestra
desdicha y permitimos que las contaminaciones se manifiesten y desaparezcan.
Las negatividades se disuelven ms deprisa cuanto ms se practica esta tcnica. Poco a poco la mente
se libera de las contaminaciones y se hace pura. Una mente pura est siempre llena de amor, amor
desinteresado hacia los dems, llena de compasin hacia el sufrimiento y las faltas ajenas, llena de alegra
al ver los triunfos y la felicidad de otros, llena de ecuanimidad en cualquier situacin.
Al llegar a este estado nuestra conducta habitual cambia, ya no es posible cometer actos fsicos o
verbales que puedan perturbar la paz y la felicidad ajenas. Una mente equilibrada esta llena de paz e
impregna el ambiente que la rodea de paz y de armona que tambin afectan a los dems ayudndoles.
Al aprender a mantenernos equilibrados haciendo frente a lo que experimentamos en nuestro

interior, desarrollamos tambin el desapego hacia todo lo que nos deparen las situaciones externas. Pero
este desapego no es escapismo o indiferencia hacia los problemas del mundo. Quienes practican Vipassana
con regularidad se sensibilizan ms a los sufrimientos de los dems, y hacen cuanto pueden para aliviar el
sufrimiento en la forma que puedan, sin agitacin, con la mente llena de amor, compasin y ecuanimidad.
Aprenden la santa indiferencia, aprenden a entregarse por completo, a ocuparse totalmente de ayudar a
los dems, manteniendo simultneamente el equilibrio mental. As permanecen llenos de paz y de felicidad
mientras trabajan por la paz y la felicidad de los dems.
Esto es lo que el Buda ense: un arte de vivir. No fund una religin, un "ismo", ni ense ritos o
rituales ni ninguna frmula vaca a quienes se acercaban a l, sino que les ense a observar la naturaleza
tal y como es, observando la realidad interna. Debido a nuestra ignorancia reaccionamos constantemente
de manera que nos daamos o daamos a los dems, pero cuando surge la sabidura, - la sabidura de
observar la realidad tal y como es -, desaparece el hbito de reaccionar y cuando dejamos de reaccionar a
ciegas somos capaces de realizar actos verdaderos, actos que emanan de una mente equilibrada, de una
mente que ve y comprende la verdad. Un acto as, slo puede ser positivo, creativo, capaz de ayudarnos a
nosotros y a lo dems.
Por eso es necesario "conocerse a s mismo", consejo que dan todos los sabios. Conocerse no slo
intelectualmente en el nivel de ideas y teoras, no slo emocional o devocionalmente aceptando a ciegas lo
que hemos visto u odo, tal conocimiento no es suficiente, mas bien debemos conocer la realidad a travs
de la experiencia. Debemos experimentar directamente la realidad de este fenmeno fsico - mental, pues
es lo nico que nos ayudar a liberarnos de las contaminaciones, a liberarnos del sufrimiento.
Se llama meditacin Vipassana a esta experiencia directa de nuestra realidad, a esta tcnica de auto -
observacin. En el idioma que se utilizaba en la India en la poca del Buda "passana" significaba ver las
cosas en la forma corriente, con los ojos abiertos; pero "vipassana" es observar las cosas tal y como son, no
como parecen ser. Hay que penetrar a travs de la verdad aparente hasta llegar a la verdad ltima de la
estructura mental y fsica. Al experimentar esta verdad aprendemos a dejar de reaccionar ciegamente, a
dejar de generar contaminaciones, y de forma natural las contaminaciones antiguas van erradicndose
poco a poco. As nos liberamos de la desdicha y experimentamos la felicidad autntica.
En un Curso de meditacin Vipassana. se dan tres pasos. El primer paso es abstenerse de cualquier
acto fsico o verbal que pueda perturbar la paz y la armona de los dems. No podemos liberarnos de
nuestras contaminaciones mentales si continuamos realizando actos de obra o de palabra que estn
multiplicando estas contaminaciones. Por eso el primer paso de esta prctica es un cdigo moral. Nos
comprometemos a no matar, no robar, no tener una conducta sexual inadecuada, no mentir y no tomar
intoxicantes. Al abstenerse de estos actos permitimos a la mente que se serene lo suficiente como para
poder continuar.
El segundo paso es aprender a controlar nuestra mente salvaje adiestrndola para que se concentre
en un nico objeto: la respiracin. Intentamos mantener la atencin en la respiracin el mayor tiempo
posible. Este no es un ejercicio de respiracin porque no intentamos regularla, sino que la observamos tal y
como es, de forma natural, tal y como entra, tal y como sale. De esta forma aumentamos la serenidad de la
mente para que no se deje arrastrar por negatividades intensas y al mismo tiempo vamos concentrndola y
hacindola ms afilada, ms penetrante, ms capaz de trabajar internamente.
Estos dos primeros pasos, vivir con moralidad y controlar la mente son muy necesarios y beneficiosos
en s mismos pero conducen a la represin a menos que demos un tercer paso que consiste en purificar la
mente de las contaminaciones, desarrollando la visin cabal de nuestra propia naturaleza. Esto es
Vipassana, la experimentacin de nuestra propia realidad, observando en nosotros mismos de forma
sistemtica y desapasionada este fenmeno de mente y materia en constante cambio que se manifiesta en
sensaciones. Esta es la culminacin de la enseanza del Buda: la auto - purificacin a travs de la auto -
observacin, algo que puede ser practicado por todos y cada uno de nosotros. Todos nos enfrentamos al
problema del sufrimiento, es una enfermedad universal que requiere un remedio universal, no un remedio
sectario. Cuando sentimos ira no es una ira budista, una ira hinduista, o una ira cristiana. La ira es ira.
Cuando a resultas de esta ira nos sentimos agitados, la agitacin no es una agitacin cristiana, juda o
musulmana. La enfermedad es universal y el remedio debe ser universal.
La Vipassana es este remedio. Nadie puede objetar a un cdigo de vida que respeta la paz y la armona
de los dems. Nadie puede objetar el desarrollo del control sobre la mente. Nadie puede objetar al
desarrollo de la visin cabal de nuestra propia naturaleza para posibilitar la liberacin de la mente de sus
negatividades. La Vipassana es un sendero universal.
Observar la realidad tal y como es, observando la verdad interior, uno se conoce a s mismo
directamente a travs de la experiencia. Con la prctica nos liberamos de la desdicha que acarrean las
contaminaciones. Partiendo de la verdad externa, burda y aparente, penetramos en la verdad ltima de la
mente y la materia. Esto tambin terminan por trascenderse y se experimenta una verdad que esta ms
all de la mente y la materia; ms all del tiempo y del espacio, ms all del campo condicional de la
relatividad: la verdad de la liberacin total de todas las contaminaciones, de todas las impurezas, de todo el
sufrimiento. No importa el nombre que se de a esta verdad ltima, es la meta final de todos nosotros.
Ojal que experimentes esta verdad ltima! Ojal que todos se liberen de las contaminaciones y de
la desdicha! Ojal que todos gocen de una paz autentica, una paz real, una armona real!
PUEDAN TODOS LOS SERES SER FELICES

ANAPANASATI: MEDITACIN EN LA RESPIRACIN

Un comentario de Mahathera Nauyane Ariyadhamma
Traduccin por Gloria vila
Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado
npna-sati, la meditacin en la respiracin (inhalacin y exhalacin), es el primer tipo de meditacin

expuesta por el Buddha en el Mah Satipatthna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la
Atencin. El Buddha puso especial nfasis a esta meditacin, ya que es la puerta de entrada a la iluminacin
y al Nibbna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del pasado como la base principal de su
logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sent al pie del rbol del Bodhi y resolvi no levantarse de
ah hasta que alcanzara la iluminacin, tom el npna-sati como su objeto de meditacin. Sobre esta
base, alcanz las cuatro absorciones (jhnas), record sus vidas previas, desentra la naturaleza del
samsra, experiment los sucesivos conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban
los 100,000 universos, alcanz la sabidura ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado.
Ofrezcamos, entonces, nuestra veneracin al Bendito, ese alguien que lleg a ser un Buddha
incomparable trascendiendo al mundo a travs de esta meditacin npna-sati. Comprendamos
completamente este tipo de meditacin, con sabidura tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que a
travs de su poder logremos la bendita paz del Nibbna.
EL TEXTO BSICO
Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del npna-sati. El texto
comienza:
"Aqu, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un rbol, o a un lugar vaco, se sienta con
las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la atencin plena frente a l."
Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de individuos
mencionados en esta enseanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhni (monja), upsaka (laico), o upsik
(laica) - deseoso de practicar esta meditacin, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un rbol apartado, o a
una morada solitaria. Ah deber sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posicin
erecta, fija su atencin plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditacin.
Si hace una inhalacin prolongada, deber comprender tal acto con plena atencin. Si hace una
exhalacin prolongada, deber comprender tal acto con plena atencin. Si toma una inhalacin corta,
deber comprenderlo con plena atencin, si hace una exhalacin corta, deber comprenderlo con plena
atencin.
"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad"
Esto es, con atencin bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalacin y la
exhalacin. Conforme practica la observacin de la inhalacin y exhalacin con atencin, se calmarn y
tranquilizarn las dos funciones de inhalacin y exhalacin.
El Buddha ilustra esto con un smil. Cuando un hbil tornero o su aprendiz trabajan un objeto en su
taller, atienden a su labor con atencin fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que estn haciendo un
giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante de meditacin inhala largamente lo
comprende como tal; y si exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalacin corta, lo
comprende como tal y si su exhalacin es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atencin de tal forma
que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de inhalacin y exhalacin. Comprende con
sabidura la tranquilizacin de estos dos aspectos, de la inhalacin y la exhalacin.
De esta forma, l comprende las dos funciones de la inhalacin y la exhalacin en l mismo, y las dos
funciones de la inhalacin y exhalacin en otras personas. Tambin comprende las dos funciones de la
inhalacin y exhalacin en l mismo y en los otros en rpida alternacin. Comprende tambin la causa del
surgimiento de la inhalacin y la exhalacin y la causa de la cesacin de la inhalacin y la exhalacin, y el
momento a momento del surgimiento y la cesacin de la inhalacin y la exhalacin.
Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de inhalacin y exhalacin,
es nicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atencin plena y sabidura son tiles para desarrollar una
mejor y ms profunda atencin y sabidura, capacitndolo para descartar las concepciones errneas de las
cosas en trminos de "Yo" y "mo". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabidura respecto a
este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o visin errnea. Viviendo sin
apego, el meditador recorre el camino hacia Nibbna a travs de la contemplacin de la naturaleza del
cuerpo.
Esta es una parfrasis amplificada del pasaje del Mah Satipatthna Sutta sobre el npna-sati. Esta
meditacin ha sido explicada en diecisis formas distintas en varios suttas. De estas diecisis, el primer
grupo de cuatro ha sido explicado aqu. Pero estas cuatro son los fundamentos de las diecisis formas en
las que puede practicarse el npna-sati.
LOS PRELIMINARES DE LA PRCTICA
Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la prctica de esta meditacin. En primer lugar,
el Buddha indic una morada apartada para practicar el npna-sati. En el sutta ha mencionado tres
lugares; el bosque, el pie de un rbol, o un lugar vaco. Este puede ser una tranquila cabaa, o un lugar de
habitacin libre de la presencia de otras personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditacin
como un lugar vaco. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno
permanece quieto y callado puede considerrsele un lugar vaco.
El Buddha recomend un lugar as por la razn de que, para practicar el npna-sati, el silencio es un
factor esencial. Un meditador principiante encontrar ms fcil desarrollar su concentracin mental en la
respiracin slo si hay silencio. An si uno no pudiera encontrar el silencio completo, se debera elegir un
lugar tranquilo en donde se pueda disfrutar de privacidad.
Luego, el Buddha explic la posicin de sentado. Hay cuatro posturas que pueden adoptarse para la
meditacin: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la postura ms adecuada para la prctica del
npna-sati al principio, es la postura sentada.
La persona que desee practicar el npna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas. Para los
bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posicin de piernas cruzadas. sta no es una
postura fcil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posicin media de piernas cruzadas se ha
recomendado para bhikkhnis y mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Ser
muy benfica si la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera
adoptarse en la posicin de "loto" con los pies volteados hacia arriba y descansndolos en los muslos
opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del cuerpo.
En la prctica del npna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe mantenerse
erecto, pero no tirante ni rgido. Uno puede cultivar esta meditacin adecuadamente slo si todos los
huesos de la espina estn alineados en una posicin erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de
mantener erecta la parte superior del cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente.
Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano derecha sobre la palma de
la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte ms
cmodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ngulo hacia abajo, la nariz
perpendicular al ombligo.
El siguiente factor es el lugar para fijar la atencin. Para cultivar el npna-sati uno debe estar
claramente atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentir como un
punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se presente el contacto del aire al
entrar y salir de las fosas nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisin. En ese punto, deber
fijarse la atencin, como un centinela que observa una puerta.
Luego, el Buddha explica la manera en la que deber cultivarse el npna-sati. Uno inhala
atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta funcin de inhalacin y
exhalacin contina sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos conscientemente en ello,
ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de esta respiracin. Si lo hacemos, podemos obtener mucho
beneficio por medio de la calma y la introspeccin. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos
atentos a la funcin de la respiracin.
El practicante de meditacin que observa conscientemente la respiracin de esta manera, no debe

tratar nunca de controlar su respiracin o retener su respiracin con esfuerzo. Ya que si controla o retiene
su respiracin con esfuerzo consciente, se fatigar y su concentracin mental se ver afectada e
interrumpida. La clave de la prctica es fijar la atencin de forma natural en el punto en donde se siente
que entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atencin
en la sensacin de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la atencin tan continua y
consistente como sea posible.
LOS OCHO PASOS
Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditacin, los comentadores y maestros de
meditacin han indicado ocho pasos progresivos en la prctica. Estos ocho pasos sern enumerados
primero, y luego, explicados en relacin con el proceso meditativo real.
Los nombres de los ocho pasos son: conteo (ganan); seguimiento (anubandhana); contacto
(phusana); fijacin (thapana); observacin (sallakkhana); alejamiento (vivattana), purificacin (parisuddhi);
y retrospeccin (patipassan). Los ocho cubren el curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar
el estado de Arahat.
(i) Conteo (ganan)
El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado npna-sati. No es
necesario para quienes han practicado meditacin durante un perodo considerable de tiempo. Sin
embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la siguiente
manera.
Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atencin en la punta de su nariz y atiende

conscientemente a la secuencia de inhalacin y exhalacin. Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale,
tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En este momento empieza a contar estos
movimientos.
Hay cuatro mtodos de conteo. El ms fcil se explica as: La primera inhalacin-exhalacin que se
siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la
quinta "cinco, cinco", y as hasta la dcima inhalacin que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno"
y contina hasta "diez, diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez.
En si, el slo hecho de contar no es la meditacin, pero el conteo ha llegado a ser un auxiliar esencial
para la meditacin. Una persona que no ha practicado meditacin antes, al encontrar difcil de entender la
naturaleza de su mente, podra pensar que est meditando mientras que su mente corre a troche y moche.
El conteo es un mtodo fcil para controlar la mente errante.
Si una persona fija bien su atencin en su meditacin, puede mantener correctamente el conteo. Si su
mente vuela en todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se confunde y as puede darse cuenta de
que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador debe comenzar
nuevamente a contar. De esta manera deber iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se
equivoca mil veces.
Conforme se desarrolla la prctica, puede haber un tiempo en el que la inhalacin y la exhalacin son
ms frecuentes y no es posible repetir el mismo nmero muchas veces. Entonces, el meditador tiene que
contar rpidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la
diferencia entre la inhalacin y exhalacin prolongada y la inhalacin y exhalacin breves.
(ii) Seguimiento (anubandhana)
"Seguimiento" significa seguir la respiracin con la mente. Cuando la mente ha sido sometida por el
conteo y est fija en la inhalacin y exhalacin, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento
mental del curso de la respiracin. Esto est explicado por el Buddha de la siguiente forma:
"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que est inhalando prolongadamente; y

cuando est exhalando prolongadamente, comprende que est exhalando prolongadamente."
Aqu, uno no toma deliberadamente una inhalacin prolongada o una exhalacin prolongada. Uno
simplemente comprende lo que est ocurriendo en realidad.
En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a s mismo pensando:
"Inhalar experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalar experimentando la totalidad del cuerpo."
Aqu, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalacin y exhalacin. El meditador
debe fijar su atencin de tal forma que pueda ver el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalacin
y exhalacin. Es esta la prctica llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."
El principio, el medio y el final de la respiracin deben entenderse correctamente. Es incorrecto

considerar la punta de la nariz como el principio de la respiracin, el pecho como el centro, y el obligo como
el final. Si uno intenta rastrear la respiracin desde la nariz a travs del pecho hasta el vientre, o seguirla en
su salida desde el vientre a travs del pecho hasta la nariz, la concentracin de uno ser interrumpida y la
mente se volver agitada. El principio de la inhalacin, entendida adecuadamente, es el inicio de la
inhalacin, el medio es la continuacin de la inhalacin y el fin es cuando se ha completado la inhalacin.
De igual forma, respecto a la exhalacin, el inicio es el principio de la exhalacin el medio es la continuacin
de la exhalacin y el fin es cuando se ha completado la exhalacin. "Experimentar la totalidad del cuerpo"
significa estar alerta al ciclo completo de cada inhalacin y exhalacin, manteniendo la mente fija en el
punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la entrada y la salida del aire.
Este trabajo de contemplacin de la respiracin en el rea que circunda las fosas nasales, sin seguir su
entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los ejemplos del portero y la sierra.
As como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad slo mientras pasa a travs
de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, as el meditador debe estar atento a
cada respiracin slo mientras pasa a travs de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del
cuerpo.
As como un hombre aserrando un tronco mantendr su atencin fija en el punto en donde los dientes
de la sierra cortan a travs de la madera, sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrs, as
el meditador debe contemplar la respiracin como va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar que
su atencin se distraiga por el paso interior y exterior de la respiracin a travs del cuerpo.
Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero, un gozoso
estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintindose fresco
y confortable.
(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijacin (thapana)
Estos dos aspectos de la prctica indican el desarrollo de una concentracin ms fuerte. Cuando se
mantiene la atencin plena en la respiracin, la respiracin en s llega a ser ms y ms sutil y tranquila.
Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensacin de fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento
desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una
brisa fresca y suave.
En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiracin se vuelve cada vez ms fina
hasta que parece que ha cesado. A veces esta condicin se prolonga durante muchos minutos. Esto es
cuando la respiracin deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas personas se sienten
alarmadas pensando que su respiracin ha cesado, pero no es as. La respiracin existe, pero en una forma
muy delicada y sutil. No importa cun sutil llegue a ser la respiracin, uno debe mantenerse atento todava
al contacto (phusana) del aire en el rea de las fosas nasales sin perder nocin de ello. La mente se libera
entonces de los cinco obstculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitacin y duda. Como resultado
uno se siente calmado y gozoso.
sta es la etapa en que los "signos" o imgenes mentales aparecen anunciando el triunfo de la
concentracin. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte
(patibhga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de algodn, como una luz elctrica, una
cadena de plata, como neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareci como la clara y brillante luz del
sol de medio da.
El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aqu y all, arriba y abajo. Pero el signo de la
contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento . En
este momento no hay obstculos, la mente es de lo ms activa y extremadamente tranquila. Esta etapa es
explicada por el Buddha cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno
exhala tranquilizando la actividad del cuerpo.
El surgimiento del signo de la contraparte y la supresin de los cinco obstculos marca el logro del
acceso a la concentracin (upacra-samdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentracin, el
meditador logra la completa absorcin (appan-samdhi), comenzando con la primera jhna. Con la
prctica del npna-sati pueden lograrse cuatro etapas de absorcin es decir, la primera, segunda, tercera
y cuarta jhnas. A estas etapas de concentracin profunda se les llama "fijacin" (thapana).
(v) Observacin (sallakkhana)-(viii) Recapitulacin (patipassan)
Una persona que ha alcanzado una jhna no deber detenerse ah, sino continuar hasta desarrollar la
meditacin de introspeccin (vipassan). A las etapas de introspeccin se les llama "observacin"
(sallakhana). Cuando la introspeccin logra su clmax, el meditador alcanza los senderos supramundanos,
comenzando con la etapa de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que
lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama "alejamiento" (vivattana).
Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruicin; esta etapa es llamada de la
"purificacin" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus impurezas. De ah en adelante uno logra la
etapa final, el conocimiento de recapitulacin, llamado retrospeccin (patipassan) ya que uno ve hacia
atrs el propio camino de progresos y logros, en su totalidad. sta es una revisin breve de las etapas
principales a lo largo del camino al Nibbna, basado en la meditacin de npna-sati. Ahora examinemos
el curso de la prctica en trminos de las siete etapas de purificacin.
LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIN
La persona que ha asumido la prctica comienza establecindose a s misma en un cdigo moral

adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu,
comienza su meditacin mientras mantiene escrupulosamente el cdigo moral prescrito para l. La
observancia ininterrumpida de su cdigo moral respectivo constituye la purificacin de la moralidad (sla-
visuddhi).
Despus, l se aplica a su tpico de meditacin, y como resultado, los obstculos llegan a ser
subyugados y la mente se fija en la concentracin. Esta es la purificacin de la mente (citta-visuddhi) - la
mente en la que los obstculos ya han sido superados completamente - e incluye tanto el acceso a la
concentracin como las cuatro jhnas.
Cuando el meditador est bien establecido en la concentracin, el siguiente paso es volver su atencin
a la meditacin de introspeccin. Para desarrollar la introspeccin en base del npna-sati, el meditador
considerar primero que este proceso de inhalar y exhalar es nicamente forma, una serie de eventos
corporales -no un "yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiracin son, en cambio, slo
mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminacin de mente y materia (nma-
rpa) es llamada la purificacin de la visin (ditthi-visuddhi).
Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalacin y exhalacin por medio de las
condiciones de surgimiento y cesacin de los fenmenos corporales y mentales involucrados en el proceso
de la respiracin. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los fenmenos corporales y mentales
en trminos de su surgimiento dependiente, se llama la comprensin de las condiciones. Conforme madura
el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por l, en relacin al pasado, futuro y
presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificacin mediante la trascendencia de las dudas."
Despus de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el meditador procede a la
meditacin de introspeccin, y en su momento surge la sabidura "viendo el surgir y cesar de las cosas".
Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados corporales y mentales surgiendo y cesando de existir
momento a momento. Conforme se vuelve ms clara esta sabidura, la mente se ilumina y surgen la
felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atencin plena, la sabidura y la ecuanimidad.
Cuando aparecen estos factores, l reflexiona en ellos, observando sus tres caractersticas de
impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabidura que distingue entre los resultados
regocijantes de la prctica y la tarea de la contemplacin sin apego, se le llama "purificacin por el
conocimiento y la visin del verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada as, ve muy
claramente el surgimiento y cesacin de la mente y la materia.
Luego ve, con cada inhalacin y exhalacin, el rompimiento de los fenmenos concomitantes
mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la explosin de las burbujas en una olla con
arroz hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el
crujir de las semillas de mostaza o ajonjol cuando se las pone en una sartn al rojo vivo. Esta sabidura que
ve el rompimiento constante e instantneo de los fenmenos mentales y corporales es llamada "el
conocimiento de disolucin". A travs de esta sabidura se adquiere la habilidad de ver cmo todos los
factores de la mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.
Luego surge en l la sabidura que ve todos estos fenmenos como un espectculo temible. Ve que en
ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos,
y comprende el infortunio y el peligro.
Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.
Emerge en l un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de liberacin. Luego, al
considerar los medios para liberarse a s mismo, surge ah en l un estado de sabidura que
inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce a niveles sutiles y
profundos de introspeccin.
Ahora aparece en l la compresin de que los agregados de la mente y el cuerpo que aparecen en
todos los sistemas del mundo estn afligidos por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de
Nibbna, que trasciende el mundo, es enormemente pacfico y confortante. Cuando comprende esta
situacin, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de las formaciones. ste es el clmax
de la meditacin de introspeccin, llamada "purificacin por el conocimiento y visin de progreso."
Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditacin, y cuando sus facultades estn
totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de la entrada en la corriente (sotpatti). Con el
sendero de la entrada en la corriente, l realiza Nibbna y comprende directamente las Cuatro Nobles
Verdades. El sendero es seguido por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los
cuales l disfruta de los frutos de su logro. De ah en adelante surge ah el conocimiento de recapitulacin,
por medio del cual l reflexiona en su progreso y su logro.
Si uno contina la meditacin con aspiracin seria, desarrollar de un modo nuevo las etapas del
conocimiento de introspeccin y realiza los tres ms elevados senderos y sus frutos: del que retorna una
vez ms, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la corriente, forman la
sptima etapa de purificacin, purificacin por el conocimiento y visin. Con cada uno de estos logros se da
cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta entonces haba sido
inalcanzado a lo largo de la propia permanencia prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado,
todos las impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve
completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbna, en el que uno es liberado de
todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentacin, del dolor, de la afliccin y
desesperacin.
CONCLUSIN
Nacimientos como los nuestros son raros en el samsra. Hemos sido afortunados de encontrar el
mensaje del Buddha, de disfrutar la asociacin con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el
Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran,
podemos alcanzar, en esta vida, el objetivo final del Nibbna a travs de sus etapas graduales de la entrada
en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo tanto, hagamos
que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la meditacin del npna-sati. Habiendo recibido
las instrucciones adecuadas de cmo practicar este mtodo de meditacin, uno deber purificar la propia
virtud moral, observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.
Uno deber elegir un tiempo conveniente para la meditacin y practicar con la mayor regularidad,
reservando el mismo perodo de tiempo cada da para la propia prctica. Uno podra comenzar
reflexionando brevemente sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia hacia
todos lo seres, reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la
muerte. Luego, haciendo emerger la confianza de que uno est caminando por el sendero hacia el Nibbna,
transitado por todos los iluminados del pasado, deber progresar en el camino de la meditacin y
esforzarse con diligente empeo.
El budismo
Una conferencia por Jorge Luis Borges
El tema de hoy ser el budismo. No entrar en esa larga historia que empez hace dos mil quinientos
aos en Benares, cuando un prncipe de Nepal - Siddharta o Gautama -, que haba llegado a ser el Buddha,
hizo girar la rueda de la ley, proclam las cuatro nobles verdades y el ctuple sendero. Hablar de lo
esencial de esa religin, la ms difundida del mundo. Los elementos del budismo se han conservado desde
el siglo v antes de Cristo: es decir, desde la poca de Herclito, de Pitgoras, de Zenn, hasta nuestro
tiempo, cuando el doctor Suzuki la expone en el Japn. Los elementos son los mismos. La religin ahora
est incrustada de mitologa, de astronoma, de extraas creencias, de magia, pero ya que el tema es
complejo, me limitar a lo que tienen en comn las diversas sectas. stas pueden corresponder al Hinayana
o el pequeo vehculo. Consideremos ante todo la longevidad del budismo.
Esa longevidad puede explicarse por razones histricas, pero tales razones son fortuitas o, mejor
dicho, son discutibles, falibles. Creo que hay dos causas fundamentales. La primera es la tolerancia del
budismo. Esa extraa tolerancia no corresponde, como en el caso de otras religiones, a distintas pocas: el
budismo siempre fue tolerante.
No ha recurrido nunca al hierro o al fuego, nunca ha pensado que el hierro o el fuego fueran
persuasivos. Cuando Asoka, emperador de la India, se hizo budista, no trat de imponer a nadie su nueva
religin. Un buen budista puede ser luterano, o metodista, o presbiteriano, o calvinista, o sintosta, o
taosta, o catlico, puede ser proslito del Islam o de la religin juda, con toda libertad. En cambio, no le
est permitido a un cristiano, a un judo, a un musulmn, ser budista.
La tolerancia del budismo no es una debilidad, sino que pertenece a su ndole misma. El budismo fue,
ante todo, lo que podemos llamar un yoga. Qu es la palabra yoga? Es la misma palabra que usamos
cuando decimos yugo y que tiene su origen en el latn yugu.
Un yugo, una disciplina que el hombre se impone. Luego, si comprendemos lo que el Buddha predic
en aquel primer sermn del Parque de las Gacelas de Benares hace dos mil quinientos aos, habremos
comprendido el budismo. Salvo que no se trata de comprender, se trata de sentido de un modo hondo, de
sentido en cuerpo y alma; salvo, tambin, que el budismo no admite la realidad del cuerpo ni del alma.
Tratar de exponerlo.
Adems, hay otra razn. El budismo exige mucho de nuestra fe. Es natural, ya que toda religin es un
acto de fe. As como la patria es un acto de fe. Qu es, me he preguntado muchas veces, ser argentino?
Ser argentino es sentir que somos argentinos. Qu es ser budista?
Ser budista, es, no comprender, porque eso puede cumplirse en pocos minutos, sentir las cuatro
nobles verdades y el ctuple camino.
No entraremos en los vericuetos del ctuple camino, pues esa cifra obedece al hbito hind de dividir
y subdividir, pero si en las cuatro nobles verdades.
Hay, adems, la leyenda del Buddha. Podemos descreer de esa leyenda. Tengo un amigo japons,
budista zen, con el cual he mantenido largas y amistosas discusiones. Yo le deca que crea en la verdad
histrica del Buddha. Crea, y creo, que hace dos mil quinientos aos hubo un prncipe del Nepal llamado
Siddharta o Gautama que lleg a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lcido -a diferencia de nosotros
que estamos dormidos o que estamos soando ese largo sueo que es la vida -. Recuerdo una frase de
Joyce: "La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme." Pues bien, Siddharta, a la edad de
treinta aos, lleg a despertarse y a ser el Buddha.
Con aquel amigo que era budista (yo no estoy seguro de ser cristiano y estoy seguro de no ser budista)
yo discuta y le deca: "Por qu no creer en el prncipe Siddharta, que naci en Kapilovastu quinientos aos
antes de la era cristiana?" l me responda: "Porque no tiene ninguna importancia; lo importante es creer
en la Doctrina". Agreg, creo que con ms ingenio que verdad, que creer en la existencia histrica del
Buddha o interesarse en ella seria algo as como confundir el estudio de las matemticas con la biografa de
Pitgoras o Newton. Uno de los temas de meditacin que tienen los monjes en los monasterios de la China
y el Japn, es dudar de la existencia del Buddha. Es una de las dudas que deben imponerse para llegar a la
verdad.
Las otras religiones exigen mucho de nuestra credulidad. Si somos cristianos, debemos creer que una
de las tres personas de la Divinidad condescendi a ser hombre y fue crucificado en Judea. Si somos
musulmanes tenemos que creer que no hay otro dios que Dios y que Muhammad es su apstol. Podemos
ser buenos budistas y negar que el Buddha existi o, mejor dicho, podemos pensar, debemos pensar que
no es importante nuestra creencia en lo histrico: lo importante es creer en la Doctrina. Sin embargo, la

leyenda del Buddha es tan hermosa que no podemos dejar de referirla.
Los franceses se han dedicado con especial atencin al estudio d la leyenda del Buddha. Su
argumento es ste: la biografa del Buddha es lo que le ocurri a un solo hombre en un breve periodo de
tiempo. Puede haber sido de este modo o de tal otro. En cambio, la leyenda del Buddha ha iluminado y
sigue iluminando a millones de hombres. La leyenda es la que ha inspirado tantas hermosas pinturas
esculturas y poemas. El budismo, adems de ser una religin, es una mitologa, una cosmologa, un sistema
metafsico, o, mejor dicho, una serie de sistemas metafsicos, que no se entienden y que discuten entre s.
La leyenda del Buddha es iluminativa y su creencia no se impone.
En el Japn se insiste en la no historicidad del Buddha. Pero s en la Doctrina. La leyenda empieza en el

cielo. En el cielo hay alguien que durante siglos y siglos, podemos decir literalmente, durante un nmero
infinito de siglos, ha ido perfeccionndose hasta comprender que en la prxima encarnacin ser el
Buddha.
Elige el continente en que ha de nacer. Segn la cosmogona budista el mundo est dividido en cuatro
continentes triangulares yen el centro hay una montaa de oro: el monte Meru. Nacer en el que
corresponde a la India. Elige el siglo en que nacer; elige la casta, elige la madre. Ahora, la parte terrenal de
la leyenda. Hay una reina, Maya. Maya significa ilusin. La reina tiene un sueo que corre el albur de
parecernos extravagante pero no lo es para los hindes.
Casada con el rey Suddhodana, so que un elefante blanco de seis colmillos, que erraba en las
montaas del oro, entr en su costado izquierdo sin causarle dolor. Se despierta; el rey convoca a sus
astrlogos y stos le explican que la reina dar a luz un hijo que podr ser el emperador del mundo o que
podr ser el Buddha: el Despierto, el Lcido, el ser destinado a salvar a todos los hombres. Previsiblemente,
el rey elige el primer destino: quiere que su hijo sea el emperador del mundo.
Volvamos al detalle del elefante blanco de seis colmillos. Oldemberg hace notar que el elefante de la
India es animal domstico y cotidiano. El color blanco es siempre smbolo de inocencia. Por qu seis
colmillos? Tenemos que recordar (habr que recurrir a la historia alguna vez) que el nmero seis, que para
nosotros es arbitrario y de algn modo incmodo (ya que preferimos el tres o el siete), no lo es en la India,
donde se cree que hay seis dimensiones en el espacio: arriba, abajo, atrs, adelante, derecha, izquierda. Un
elefante blanco de seis colmillos no es extravagante para los hindes.
El rey convoca a los magos y la reina da a luz sin dolor. Una higuera inclina sus ramas para ayudarla. El
hijo nace de pie y al nacer da cuatro pasos: al Norte, al Sur, al Este y al Oeste, y dice con voz de len: "Soy el
incomparable; ste ser mi ltimo nacimiento". Los hindes creen en un nmero infinito de nacimientos
anteriores. El prncipe crece, es el mejor arquero, es el mejor jinete, el mejor nadador, el mejor atleta, el
mejor calgrafo, confuta a todos los doctores (aqu podemos pensar en Cristo y los doctores). A los diecisis
aos se casa.
El padre sabe - los astrlogos se lo han dicho - que su hijo corre el peligro de ser el Buddha, el hombre
que salva a todos los dems si conoce cuatro hechos que son: la vejez, la enfermedad, la muerte y el
ascetismo. Recluye a su hijo en un palacio, le suministra un harn, no dir la cifra de mujeres porque
corresponde a una exageracin hind evidente. Pero, por qu no decirlo: eran ochenta y cuatro mil.
El prncipe vive una vida feliz; ignora que hay sufrimiento en el mundo, ya que le ocultan la vejez, la
enfermedad y la muerte. El da predestinado sale en su carroza por una de las cuatro puertas del palacio
rectangular. Digamos, por la puerta del Norte. Recorre un trecho y ve un ser distinto de todos los que ha
visto. Est encorvado, arrugado, no tiene pelo. Apenas puede caminar, apoyndose en un bastn. Pregunta
quin es ese hombre, si es que es un hombre. El cochero le contesta que es un anciano y que todos
seremos ese hombre si seguimos viviendo.
El prncipe vuelve al palacio, perturbado. Al cabo de seis das vuelve a salir por la puerta del Sur. Ve en
una zanja a un hombre an ms extrao, con la blancura de la lepra y el rostro demacrado. Pregunta quin
es ese hombre, si es que es un hombre. Es un enfermo, le contesta el cochero; todos seremos ese hombre
si seguimos viviendo. El prncipe, ya muy inquieto, vuelve al palacio. Seis das ms tarde sale nuevamente y
ve a un hombre que parece dormido, pero cuyo color no es el de esta vida. A ese hombre lo llevan otros.
Pregunta quin es. El cochero le dice que es un muerto y que todos seremos ese muerto si vivimos lo
suficiente.
El prncipe est desolado. Tres horribles verdades le han sido reveladas: la verdad de la vejez, la
verdad de la enfermedad, la verdad de la muerte. Sale una cuarta vez. Ve a un hombre casi desnudo, cuyo
rostro est lleno de serenidad. Pregunta quin es. Le dicen que es un asceta, un hombre que ha renunciado
a todo y que ha logrado la beatitud.
El prncipe resuelve abandonar todo; l, que ha llevado una vida tan rica. El budismo cree que el
ascetismo puede convenir, pero despus de haber probado la vida. No se cree que nadie deba empezar
negndose nada. Hay que apurar la vida hasta las heces y luego desengaarse de ella; pero no sin
conocimiento de ella.
El prncipe resuelve ser el Buddha. En ese momento le traen una noticia: su mujer, Jasodhara, ha dado
a luz un hijo. Exclama: "Un vnculo ha sido forjado." Es el hijo que lo ata a la vida. Por eso le dan el nombre
de Vnculo. Siddharta est en su harn, mira a esas mujeres que son jvenes y bellas y las ve ancianas
horribles, leprosas. Va al aposento de su mujer. Est durmiendo. Tiene al nio en los brazos. Est por
besarla, pero comprende que si la besa no podr desprenderse de ella, y se va.
Busca maestros. Aqu tenemos una parte de la biografa que puede no ser legendaria. Por qu
mostrarlo discpulo de maestros que despus abandonar? Los maestros le ensean el ascetismo, que l
ejerce durante mucho tiempo. Al final est tirado en medio del campo, su cuerpo est inmvil y los dioses
que lo ven desde los treinta y tres cielos, piensan que ha muerto. Uno de ellos, el ms sabio, dice:
"No, no ha muerto; ser el Buddha". El prncipe se despierta, corre a un arroyo que est cerca, toma
un poco de alimento y se sienta bajo la higuera sagrada: el rbol de la ley, podramos decir.
Sigue un entreacto mgico, que tiene su correspondencia con los Evangelios: es la lucha con el
demonio. El demonio se llama Mara.
Ya hemos visto esa palabra nightmare, demonio de la noche. El demonio siente que domina el mundo
pero que ahora corre peligro y sale de su palacio. Se han roto las cuerdas de sus instrumentos de msica, el
agua se ha secado en las cisternas. Apresta sus ejrcitos, monota en el elefante que tiene no s cuntas
millas de altura, multiplica sus brazos, multiplica sus armas y ataca al prncipe. El prncipe est sentado al
atardecer bajo el rbol del conocimiento, ese rbol que ha nacido al mismo tiempo que l.
El demonio y sus huestes de tigres, leones, camellos, elefantes y guerreros monstruosos le arrojan
flechas. Cuando llegan a l, son flores. Le arrojan montaas de fuego, que forman un dosel sobre su cabeza.
El prncipe medita inmvil, con los brazos cruzados. Quiz no sepa que lo estn atacando. Piensa en la vida;
est llegando al nirvana, a la salvacin. Antes de la cada del sol, el demonio ha sido derrotado. Sigue una
larga noche de meditacin; al cabo de esa noche, Siddharta ya no es Siddharta. Es el Buddha: ha llegado al
nirvana.
Resuelve predicar la ley. Se levanta, ya se ha salvado, quiere salvar a los dems. Predica su primer
sermn en el Parque de las Gacelas de Benares. Luego otro sermn, el del fuego, en el que dice que todo
est ardiendo: almas, cuerpos, cosas estn en: fuego. Ms o menos por aquella fecha, Herclito de feso
deca que todo es fuego.
Su ley no es la del ascetismo, ya que para el Buddha el ascetismo es un error. El hombre no debe
abandonarse a la vida carnal porque la vida carnal es baja, innoble, bochornosa y dolorosa; tampoco al
ascetismo, que tambin es innoble y doloroso. Predica una va media -para seguir la terminologa teolgica
-, ya ha alcanzado el nirvana y vive cuarenta y tantos aos, que dedica a la prdica. Podra haber sido
inmortal pero elige el momento de su muerte, cuando ya tiene muchos discpulos.
Muere en casa de un herrero. Sus discpulos lo rodean. Estn desesperados. Qu van a hacer sin l?
Les dice que l no existe, que es un hombre como ellos, tan irreal y tan mortal como ellos, pero que les deja
su Ley. Aqu tenemos una gran diferencia con Cristo. Creo que Jess les dice a sus discpulos que si dos
estn reunidos, l ser el tercero. En cambio, el Buddha les dice: les dejo mi Ley. Es decir, ha puesto en
movimiento la rueda de la ley en el primer sermn. Luego vendr la historia del budismo. Son muchos los
hechos: el lamasmo, el budismo mgico, el Mahayana o gran vehculo, que sigue al Hinavana o pequeo
vehculo, el budismo zen del Japn.
Yo tengo para m que si hay dos budismos que se parecen, que son casi idnticos, son el que predic el
Buddha y lo que se ensea ahora en la China y el Japn, el budismo zen. Lo dems son incrustaciones
mitolgicas, fbulas. Algunas de esas fbulas son interesantes. Se sabe que el Buddha poda ejercer
milagros, pero al igual que a Jesucristo, le desagradaban los milagros, le desagradaba ejercerlos. Le parece
una ostentacin vulgar. Hay una historia que contar: la del bol de sndalo.
Un mercader, en una ciudad de la India, hace tallar un pedazo de sndalo en forma de bol. Lo pone en
lo alto de una serie de caas de bamb, una especie de altsimo palo enjabonado. Dice que dar el bol de
sndalo a quien pueda alcanzarlo. Hay maestros herticos que lo intentan en vano. Quieren sobornar al
mercader para que diga que lo han alcanzado. El mercader se niega y llega un discpulo menor del Buddha.
Su nombre no se menciona, fuera de ese episodio.
El discpulo se eleva por el aire, vuela seis veces alrededor del bol, lo recoge y se lo entrega al
mercader. Cuando el Buddha oye la historia lo hace expulsar de la orden, por haber realizado algo tan
balad.
Pero tambin el Buddha hizo milagros. Por ejemplo ste, un milagro de cortesa. El Buddha tiene que
atravesar un desierto a la hora del medioda. Los dioses, desde sus treinta y tres cielos, le arrojan una
sombrilla cada uno. El Buddha, que no quiere desairar a ninguno de los dioses, se multiplica en treinta y
tres Buddhas, de modo que cada uno de los dioses ve, desde arriba, un Buddha protegido por la sombrilla
que le ha arrojado.
Entre los hechos del Buddha hay uno iluminativo: la parbola de la flecha. Un hombre ha sido herido
en batalla y no quiere que le saquen la flecha. Antes quiere saber el nombre del arquero, a qu casta
perteneca, el material de la flecha, en qu lugar estaba el arquero, qu longitud tiene la flecha. Mientras
estn discutiendo estas cuestiones, se muere. "En cambio -dice el Buddha-, yo enseo a arrancar la flecha."
Qu es la flecha? Es el universo. La flecha es la idea del yo, de todo lo que llevamos clavado. El Buddha
dice que no debemos perder tiempo en cuestiones intiles. Por ejemplo: es finito o infinito el universo?
El Buddha vivir despus del nirvana o no? Todo eso es intil, lo importante es que nos arranquemos la
flecha.
Se trata de un exorcismo, de una ley de salvacin.
Dice el Buddha: "As como el vasto ocano tiene un solo sabor, el sabor de la sal, el sabor de la leyes el
sabor de la salvacin". La ley que l ensea es vasta como el mar pero tiene un solo sabor: el sabor de la
salvacin. Desde luego, los continuadores se han perdido (o han encontrado tal vez mucho) en
disquisiciones metafsicas. El fin del budismo no es se. Un budista puede profesar cualquier religin,
siempre que siga esa ley. Lo que importa es la salvacin y las cuatro nobles verdades: el sufrimiento, el
origen del sufrimiento, la curacin del sufrimiento y el medio para llegar a la curacin. Al final est el
nirvana. El orden de las verdades no importa. Se ha dicho que corresponden a una antigua tradicin mdica
en que se trata del mal, del diagnstico, del tratamiento y de la cura. La cura, en este caso, es el nirvana.
Ahora llegamos a lo difcil. A lo que nuestras mentes occidentales tienden a rechazar. La

transmigracin, que para nosotros es un concepto ante todo potico. Lo que transmigra no es el alma,
porque el budismo niega la existencia del alma, sino el karma, que es una suerte de organismo mental, que
transmigra infinitas veces. En el Occidente esa idea est vinculada a varios pensadores, sobre todo a
Pitgoras. Pitgoras reconoci el escudo con el que se haba batido en la guerra de Troya, cuando l tena
otro nombre. En el dcimo libro de La Repblica de Platn est el sueo de Er. Ese soldado ve las almas que
antes de beber en el rio del Olvido, eligen su destino. Agamenn elige ser un guila, Orfeo un cisne y Ulises
-que alguna vez se llam Nadie- elige ser el ms modesto y el ms desconocido de los hombres. .
Hay un pasaje de Empdocles de Agrigento que recuerda sus vidas anteriores: "Yo fui doncella, yo fui
una rama, yo fui un ciervo y fui un mudo pez que surge del mar." Csar atribuye esa doctrina a los druidas.
El poeta celta Taliesi dice que no hay una forma en el universo que no haya sido la suya: "He sido un jefe en
la batalla, he sido una espada en la mano, he sido un puente que atraviesa sesenta ros, estuve hechizado
en la espuma del agua, he sido una estrella, he sido una luz, he sido un rbol, he sido una palabra en un
libro, he sido un libro en el principio." Hay un poema de Rubn Daro, tal vez el ms hermoso de los suyos,
que empieza as: "Yo fui un soldado que durmi en el lecho / de Cleopatra la reina..." La transmigracin ha
sido un gran tema de la literatura. La encontramos, tambin entre los msticos. Plotino dice que pasar de
una vida a otra es como dormir en distintos lechos y en distintas habitaciones. Creo que todos hemos
tenido alguna vez la sensacin de haber vivido un momento parecido en vidas anteriores. En un hermoso
poema de Dante Gabriel Rossetti, "Sudden light", se lee, I have been here before, "Yo estuve aqu". Se
dirige a una mujer que ha posedo o que va a poseer y le dice: "T ya has sido ma y has sido ma un nmero
infinito de veces y seguirs siendo ma infinitamente." Esto nos lleva a la doctrina de los ciclos, que est tan
cerca del budismo, y que San Agustn refut en La Ciudad de Dios.
Porque a los estoicos y a los pitagricos les haba llegado la noticia de la doctrina hind: que el
universo consta de un nmero infinito de ciclos que se miden por calpas. La calpa trasciende la imaginacin
de los hombres. Imaginemos una pared de hierro. Tiene diecisis millas de alto y cada seiscientos aos un
ngel la roza. La roza con una tela finsima de Benares. Cuando la tela haya gastado la muralla que tiene
diecisis millas de alto, habr pasado el primer da de una de las calpas y los dioses tambin duran lo que
duran las calpas y despus mueren.
La historia del universo est dividida en ciclos y en esos ciclos hay largos eclipses en los que no hay
nada o en los que slo quedan las palabras del Veda. Esas palabras son arquetipos que sirven para crear las
cosas. La divinidad Brahma muere tambin y renace. Hay un momento bastante pattico en el que Brahma
se encuentra en su palacio. Ha renacido despus de una de esas calpas, despus de uno de esos eclipses.
Recorre las habitaciones, que estn vacas. Piensa en otros dioses. Los otros dioses surgen a su mandato; y
creen que el Brahma los ha creado porque estaban ah antes.
Detengmonos en esta visin de la historia del universo. En el budismo no hay un Dios; o puede haber
un Dios pero no es lo esencial. Lo esencial es que creamos que nuestro destino ha sido prefijado por
nuestro karma o karman. Si me ha tocado nacer en Buenos Aires en 1899, si me ha tocado ser ciego, si me
ha tocado estar pronunciando esta noche esta conferencia ante ustedes, todo esto es obra de mi vida
anterior. No hay un solo hecho de mi vida que no haya sido prefijado por mi vida anterior. Eso es lo que se
llama el karma. El karma, ya lo he dicho, viene a ser una estructura mental, una finsima estructura mental.
Estamos tejiendo y entretejiendo en cada momento de nuestra vida. Es que tejen, no slo nuestras
voliciones, nuestros actos, nuestros semisueos, nuestro dormir, nuestra semivigilia: perpetuamente
estamos tejiendo esa cosa. Cuando morimos, nace otro ser que hereda nuestro karma.
Deussen, discpulo de Schopenhauer, que quiso tanto al budismo, cuenta que se encontr en la India
con un mendigo ciego y se compadeci de l. El mendigo le dijo: "Si yo he nacido ciego, ello se debe a las
culpas cometidas en mi vida anterior; es justo que yo sea ciego".
La gente acepta el dolor. Gandhi se opone a la fundacin de hospitales diciendo que los hospitales y
las obras de beneficencia simplemente atrasan el pago de una deuda, que no hay que ayudar a los dems:
si los dems sufren deben sufrir puesto que es una culpa que tienen que pagar y si yo los ayudo estoy
demorando que paguen esa deuda, El karma es una ley cruel, pero tiene una curiosa consecuencia
matemtica: si mi vida actual est determinada por mi vida anterior, esa vida anterior estuvo determinada
por otra; y sa, por otra, y as sin fin. Es decir: la letra z estuvo determinada por la y, la y por la x, la x por la
v, la v por la u, salvo que ese alfabeto tiene fin pero no tiene principio. Los budistas y los hindes, en
general, creen en un infinito actual; creen que para llegar a este momento ha pasado ya un tiempo infinito,
y al decir infinito no quiero decir indefinido, innumerable, quiero decir estrictamente infinito.
De los seis destinos que estn permitidos a los hombres (alguien puede ser un demonio, puede ser
una planta, puede ser un animal), el ms difcil es el de ser hombre, y debemos aprovecharlo para
salvarnos.
El Buddha imagina en el fondo del mar una tortuga y una ajorca que flota. Cada seiscientos aos, la
tortuga saca la cabeza y seria muy raro que la cabeza calzara en la ajorca. Pues bien, dice el Buddha, "tan
raro como el hecho de que suceda eso con la tortuga y la ajorca es el hecho de que seamos hombres.
Debemos aprovechar el ser hombres para llegar al nirvana".
Cul es la causa del sufrimiento, la causa de la vida, ya que negamos el concepto de un Dios, ya que
no hay un dios personal que cree el universo? Ese concepto es lo que Buddha llama la zen. La palabra zen
puede parecernos extraa, pero vamos a compararla con otras palabras que conocemos.
Pensemos por ejemplo en la Voluntad de Schopenhauer. Schopenhauer concibe Die Welt als Wille und
Vorstellung, El mundo como voluntad y representacin. Hay una voluntad que se encarna en cada uno de
nosotros y produce esa representacin que es el mundo.
Eso lo encontramos en otros filsofos con un nombre distinto. Bergson habla del lan vital, del mpetu
vital; Bernard Shaw, de the life force, la fuerza vital, que es lo mismo. Pero hay una diferencia: para Bergson
y para Shaw el lan vital son fuerzas que deben imponerse, debemos seguir soando el mundo, creando el
mundo. Para Schopenhauer, para el sombro Schopenhauer, y para el Buddha, el mundo es un sueo,
debemos dejar de soarlo y podemos llegar a ello mediante largos ejercicios. Tenemos al principio el
sufrimiento, que viene a ser la zen. Y la zen produce la vida y la vida es, forzosamente, desdicha; ya que
qu es vivir? Vivir es nacer, envejecer, enfermarse, morir, adems de otros males, entre ellos uno muy
pattico, que para el Buddha es uno de los ms patticos: no estar con quienes queremos.
Tenemos que renunciar a la pasin. El suicidio no sirve porque es acto apasionado. El hombre que se
suicida est siempre en el mundo de los sueos. Debemos llegar a comprender que el mundo es una
aparicin, un sueo, que la vida es sueo. Pero eso debemos sentirlo profundamente, llegar a ello a travs
de los ejercicios de meditacin.
En los monasterios budistas uno de los ejercicios es ste: el nefito tiene que vivir cada momento de
su vida vivindolo plenamente. Debe pensar: "ahora es el medioda, ahora estoy atravesando el patio,
ahora me encontrar con el superior", y al mismo tiempo debe pensar que el medioda, el patio y el
superior son irreales, son tan irreales como l y como sus pensamientos. Porque el budismo niega el yo.
Una de las desilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda as con Hume, con Schopenhauer
y con nuestro Macedonia Fernndez. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo
"yo pienso", estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese
sujeto, que es el pensamiento. No es as. Habra que decir, apunta Hume, no "yo pienso", sino "se piensa",
como se dice "llueve". Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una accin; no, est sucediendo
algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace fro, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar
el sujeto.
En los monasterios budistas los nefitos son sometidos a una disciplina muy dura. Pueden abandonar
el monasterio en el momento que quieran. Ni siquiera -me dice Mara Kodama - se anotan los nombres. El
nefito entra en el monasterio y lo someten a trabajos muy duros. Duerme y al cabo de un cuarto de hora
lo despiertan; tiene que lavar, tiene que barrer; si se duerme lo castigan fsicamente. As, tiene que pensar
todo el tiempo, no en sus culpas, sino en la irrealidad de todo. Tiene que hacer un continuo ejercicio de
irrealidad.
Llegamos ahora al budismo zen y a Bodhidharma. Bodhidharma fue el primer misionero, en el siglo VI.
Bodhidharma se traslada de la India a la China y se encuentra con un emperador que haba fomentado el
budismo y le enumera monasterios y santuarios y le informa del nmero de nefitos budistas.
Bodhidharma le dice: 'Todo eso pertenece al mundo de la ilusin; los monasterios y los monjes son tan
irreales como t y como yo." Despus se va a meditar y se sienta contra una pared.
La doctrina llega al Japn y se ramifica en diversas sectas. La ms famosa es la zen. En la zen se ha

descubierto un procedimiento para llegar a la iluminacin. Slo sirve despus de aos de meditacin. Se
llega bruscamente; no se trata de una serie de silogismos. Uno debe
intuir de pronto la verdad. El procedimiento se llama satori y consiste en un hecho brusco, que est
ms all de la lgica.
Nosotros pensamos siempre en trminos de sujeto, objeto, causa, efecto, lgico, ilgico, algo y su
contrario; tenemos que rebasar esas categoras. Segn los doctores de la zen, llegar a la verdad por una
intuicin brusca, mediante una respuesta ilgica. El nefito pregunta al maestro qu es el Buddha. El
maestro le responde: "El ciprs es el huerto." Una contestacin del todo ilgica que puede despertar la
verdad. El nefito pregunta por qu Bodhidharma vino del Oeste. El maestro puede responder: "Tres libras
de lino." Estas palabras no encierran un sentido alegrico; son una respuesta disparatada para despertar,
de pronto, la intuicin. Puede ser un golpe, tambin. El discpulo puede preguntar algo y el maestro puede
contestar con un golpe. Hay una historia -desde luego tiene que ser legendaria- sobre Bodhidharma.
A Bodhidharma lo acompaaba un discpulo que le haca preguntas y Bodhidharma nunca contestaba.

El discpulo trataba de meditar y al cabo de un tiempo se cort el brazo izquierdo y se present ante el
maestro como una prueba de que quera ser su discpulo. Como una prueba de su intencin se mutil
deliberadamente. El maestro, sin fijarse en el hecho, que al fin de todo era un hecho fsico, un hecho
ilusorio, le dijo: "Qu quieres?" El discpulo le respondi:
"He estado buscando mi mente durante mucho tiempo y no la he encontrado." El maestro resumi:
"No la has encontrado porque no existe." En ese momento el discpulo comprendi la verdad, comprendi
que no existe el yo, comprendi que todo es irreal. Aqu tenemos, ms o menos, lo esencial del budismo
zen.
Es muy difcil exponer una religin, sobre todo una religin que uno no profesa. Creo que lo
importante no es que vivamos el budismo como un juego de leyendas, sino como una disciplina; una
disciplina que est a nuestro alcance y que no exige de nosotros el ascetismo. Tampoco nos permite
abandonarnos a las licencias de la vida carnal. Lo que nos pide es la meditacin, una meditacin que no
tiene que ser sobre nuestras culpas, sobre nuestra vida pasada.
Uno de los temas de meditacin del budismo zen es pensar que nuestra vida pasada fue ilusoria. Si yo
fuera un monje budista pensara en este momento que he empezado a vivir ahora, que toda la vida
anterior de Borges fue un sueo, que toda la historia universal fue un sueo. Mediante ejercicios de orden
intelectual nos iremos liberando de la zen. Una vez que comprendamos que el yo no existe, no pensaremos
que el yo puede ser feliz o que nuestro deber es hacerlo feliz.
Llegaremos a un estado de calma. Eso no quiere decir que el nirvana equivalga a la sensacin del
pensamiento y una prueba de ello estara en la leyenda del Buddha. El Buddha, bajo la higuera sagrada,
llega al nirvana, y, sin embargo, sigue viviendo y predicando la ley durante muchos aos.
Qu significa llegar al nirvana? Simplemente, que nuestros actos ya no arrojan sombras. Mientras
estamos en este mundo estamos sujetos al karma. Cada uno de nuestros actos entreteje esa estructura
mental que se llama karma. Cuando hemos llegado al nirvana nuestros actos ya no proyectan sombras,
estamos libres. San Agustn dijo que cuando estamos salvados no tenemos por qu pensar en el malo en el
bien. Seguiremos obrando el bien, sin pensar en ello.
Qu es el nirvana? Buena parte de la atencin que ha suscitado el budismo en el Occidente se debe a

esta hermosa palabra. Parece imposible que la palabra nirvana no encierre algo precioso. Qu es el
nirvana, literalmente? Es extincin, apagamiento. Se ha conjeturado que cuando alguien alcanza el nirvana,
se apaga. Pero cuando muere, hay gran nirvana, y entonces, la extincin. Contrariamente, un orientalista
austriaco hace notar que el Buddha usaba la fsica de su poca, y la idea de la extincin no era entonces la
misma que ahora: porque se pensaba que una llama, al apagarse, no desapareca.
Se pensaba que la llama segua viviendo, que perduraba en otro estado, y decir nirvana no significaba
forzosamente la extincin. Puede significar que seguimos de otro modo. De un modo inconcebible para
nosotros. En general, las metforas de los msticos son metforas nunciales, pero las de los budistas son
distintas. Cuando se habla del nirvana no se habla del vino del nirvana o de la rosa del nirvana o del abrazo
del nirvana. Se lo compara, ms bien, con una isla. Con una isla firme en medio de las tormentas. Se lo
compara con una alta torre; puede comparrselo con un jardn, tambin. Es algo que existe por su cuenta,
ms all de nosotros.
Lo que he dicho hoy es fragmentario. Hubiera sido absurdo que yo expusiera una doctrina a la cual he
dedicado tantos aos -y de la que he entendido poco, realmente - con nimo de mostrar una pieza de
museo. Para m el budismo no es una pieza de museo: es un camino de salvacin. No para m, pero para
millones de hombres. Es la religin ms difundida del mundo y creo haberla tratado con todo respeto, al
exponerla esta noche.
El Budismo en Occidente
La Integracin del Budismo en la Sociedad Occidental
Una conferencia deSangharkshita dado en Berln en 1992
La Integracin del Budismo en la Sociedad Occidental es un tema bastante amplio. Tan solo el tema
del budismo abarca un rea muy extensa y sera difcil hablar de la integracin del budismo en la sociedad
occidental, o en cualquier otra cultura, sin explicar primero lo que se entiende con el trmino budismo. Es
el budismo una religin, una filosofa o un sistema tico? Es acaso algo para lo que en la actualidad no
existe un trmino en ninguna lengua occidental? Es independiente el budismo de las diversas culturas
budistas orientales en las que se ha manifestado a travs de la historia, pudiendo distingursele y
separrsele de stas? Para ser budistas tenemos que transformarnos en tibetanos, japoneses, tailandeses,
etctera, de acuerdo con la forma sectaria particular del budismo que deseamos adoptar?
Adems tenemos el tema de la sociedad occidental: ese tambin es un tema amplio. La sociedad es
un sistema de organizaciones humanas que generan patrones culturales distintivos e instituciones
especficas, que generalmente proporcionan seguridad, continuidad y una identidad nacional para sus
miembros. Como tal, la sociedad cuenta con diversas dimensiones: poltica, legal, econmica y cultural, y
si fusemos a hablar de la integracin del budismo en la sociedad occidental tendramos que explorar dicha
integracin dentro de cada una de esas dimensiones. Finalmente, est el tema de la integracin, que a
pesar de ser menos amplio, es un tema extenso. Al hablar de la integracin del budismo en la sociedad
occidental, acaso nos estamos refiriendo a su incorporacin concreta dentro de esa sociedad, sin haber
cambiado y sin haber producido ningn cambio en esa sociedad? o nos estamos refiriendo a su difusin a
travs de dicha sociedad?
En efecto, el tema de la integracin del budismo en de la sociedad occidental es un tema bastante

amplio. Este es el tema que los organizadores me pidieron que explorara, dndome un espacio de 45 a 50
minutos para hacerlo. No s si infravaloraron las dimensiones del tema o si confiaron demasiado en mi
habilidad para tratarlo en este espacio. Yo prefera pensar que es lo segundo; si es as tendr que
decepcionarlos y pedirles que me disculpen. No soy capaz de explorar el tema de La integracin del
budismo en la sociedad occidental de una forma sistemtica en el espacio de 45 50 minutos; por lo
tanto tendr que tratarlo de una forma poco sistemtica y un tanto subjetiva. Lo tratar contndoles la
historia de mi propia interaccin con la sociedad occidental despus de haber pasado veinte aos en
Oriente, y espero que con esto esclarecer el amplio tema de La integracin del budismo en la sociedad
occidental.
En 1944, unos das antes de cumplir los 19 aos me fui de Inglaterra. Por aquel entonces ya era
budista; descubr el budismo cuando tena 16 17 aos, dndome cuenta que lo era y que siempre lo haba
sido. En 1943, al cuarto ao de la guerra, me reclutaron en el ejrcito, a pesar de que haba pasado gran
parte de mi infancia enfermo en cama. Un ao ms tarde me mandaron a la India, la tierra del Buda. De all
me mandaron a Ceiln (Sri Lanka) y a Singapur. En 1947, una vez que haba terminado la guerra dej el
ejrcito y pas dos aos en el sur de la India como asceta independiente. Al final de ese periodo recib la
ordenacin inferior como monje budista y al ao siguiente, en 1950, recib la ordenacin superior. Durante
diecisiete aos, de 1947 a 1964, estudi con maestros budistas hindes, tibetanos y chinos, medit, escrib
y di conferencias acerca del Dharma; todo el tiempo que permanec en la India llev la vida simple del
monje budista, y pareca estar volvindome cada vez ms hind.
En 1964 ocurri un cambi dramtico. Ese ao regres a Inglaterra, creyendo que sera una estancia
corta, pero dur dos aos; en 1967 visit a mis maestros y discpulos en la India despidindome de ellos,
regres a Inglaterra y empec un movimiento budista: los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO).
Entonces, despus de haber pasado veinte aos en Oriente, y despus de haber sido monje por diecisiete,
me encontr de nuevo interactuando con la sociedad occidental. Esa sociedad me pareci bastante extraa
y de hecho me lo sigue pareciendo de algn modo. Me pareca extraa por dos razones principales: en
primer lugar haba llevado el estilo de vida simple de monje budista, adems dentro del contexto de una
sociedad con una cultura tradicional, mientras que la sociedad occidental no posea una cultura tradicional
en absoluto. En segundo lugar, en los veinte aos que pas fuera, la sociedad occidental haba cambiado
mucho, por lo menos la sociedad inglesa. La austeridad del tiempo de guerra haba sido reemplazada por la
prosperidad de la posguerra. Se vean ms coches por las calles, ms telfonos, frigorficos y lavadoras en
los hogares. Surgieron las lavanderas y los supermercados ?que yo no conoca? adems de la televisin,
con enormes antenas sobre los techos las casas. Asimismo haban cambiado las costumbres y la moral; la
gente hablaba, se vesta y se comportaba de una forma diferente ?algunas veces de un modo que se
hubiera considerado un poco atrevido antes de la guerra.
Esta era la sociedad en la que me encontraba, esta era la sociedad en la que, despus de veinte anos
en Oriente, trataba de integrar el budismo.
Mi punto de intervencin inicial con dicha sociedad fue al travs de la meditacin. Podramos decir
que la Mente empez a entrar en contacto con la mente individual. Unas semanas despus de mi regreso
empec a dar clases semanales de meditacin en la habitacin de un stano en el centro de Londres, cerca
de Trafalgar Square. Ms tarde compar esa habitacin con las catacumbas, en las que se refugiaron los
cristianos de sus perseguidores en un principio y en donde desarrollaron su doctrina. En las clases enseaba
dos mtodos de meditacin: la anapana?sati o seguimiento de la respiracin y la metta?bhavana o

desarrollo del amor universal (mtodos que continuamos enseando en el AOBO), y al poco tiempo la
gente que participaba en las clases empez a experimentar sus beneficios. Su mente adquiri mayor calma,
se volvi ms clara y empez a sentirse ms feliz. Esto era de esperar; se puede definir la meditacin, al
menos de un modo provisional, como la elevacin del nivel de conciencia: se trabaja directamente con la
mente y se transforman los estados mentales nocivos en estados mentales positivos. La meditacin implica
cambio, cambio para mejorar nuestra mente, corazn o conciencia. Por lo tanto la integracin del budismo
en la sociedad occidental implica, para empezar, la elevacin del nivel de conciencia en, por lo menos,
algunas de las personas que la componen. Los dos mtodos de meditacin que he mencionado son capaces
de elevar el nivel de conciencia tan solo temporalmente. Adems existen otros mtodos, que tambin se
ensean en el AOBO, que son capaces de elevarla permanentemente o que son capaces de transformar los
estados mentales nocivos en estados mentales positivos, que, al estar impregnados de visin clara,
nunca sern reemplazados por estados mentales nocivos.
A los pocos meses de estar conduciendo clases de meditacin, el AOBO organiz su primer retiro.
Unas quince o veinte personas pasamos una semana juntos en una casa muy grande en el campo, a unos
setenta kilmetros de Londres. Pasamos parte del tiempo meditando, realizando prcticas devocionales y
debates. Algunas personas haban asistido porque queran profundizar su experiencia de meditacin, lo que
lograron en mayor o menor grado. Adems, todos los que participaron en el retiro, sin excepcin,
descubrieron que el simple hecho de estar lejos de la ciudad, lejos de su trabajo y de su familia, en
compaa de otros budistas y sin nada en que pensar ms que en el Dharma, era suficiente para elevar su
nivel de conciencia de un modo sustancial. Este fue otro punto de interaccin: El nivel de conciencia de la
gente que compone la sociedad occidental no solamente puede elevarse por medio de la meditacin, o
trabajando directamente con la mente, sino adems puede elevarse cambiando las condiciones en las que
vive; puede elevarse cambiando el medio social. Puede elevarse, por lo menos hasta cierto grado,
cambiando la sociedad. La integracin del budismo en la sociedad occidental por lo tanto implica el cambiar
la sociedad occidental. Dado que las condiciones externas afectan nuestro nivel de conciencia, no es
suficiente trabajar directamente con la mente a travs de la meditacin, ya que, no es posible aislarla de la
sociedad, o ignorar las condiciones en las que vivimos. Tenemos que cambiar la sociedad occidental y
tenemos que hacerlo de tal manera que sea ms fcil seguir formas de vida dedicadas al Dharma dentro de
la sociedad occidental. Con el objeto de cambiar la sociedad occidental ser necesario crear instituciones
occidentales budistas y formas de vida budistas de tipo occidental. Ms adelante dir algo acerca de estas
instituciones.
Al principio daba conferencias bajo los auspicios del AOBO y adems reciba invitaciones por parte de
algunas universidades y otras instituciones para hablar del budismo. En las conferencias que daba,
intentaba comunicar las ideas o conceptos fundamentales del budismo de una manera inteligible para la
audiencia occidental y que asimismo fuera fiel al espritu, e incluso, a la letra de la tradicin budista. Este
fue otro punto de interaccin con la sociedad, en esta ocasin de un carcter ms intelectual. La
integracin del budismo en la sociedad occidental, implica la introduccin de ideas budistas en el discurso
intelectual de occidente. Aqu no me refiero, a los refinamientos doctrinales del Abhidharma, o a las
sutilezas filosficas de las escuelas Madhyamica y Yogachara, aunque stas atraigan hoy en da a los
filsofos y telogos occidentales. Estoy hablando de ideas tan fundamentales que los mismos budistas con
frecuencia dan por sentadas, sin darse cuenta de su pleno significado. Como por ejemplo, la idea de que
una religin no sostiene la creencia en un Dios creador y regulador del universo, siendo posible para
nosotros llevar una vida tica y espiritual y pudiendo elevar nuestro nivel de conciencia sin tener que
invocar la ayuda de un poder externo sobrenatural. Si vamos a integrar ideas budistas fundamentales de
este tipo en la sociedad occidental ?que han sorprendido a aquellos que las desconocan con la fuerza de
una revelacin- tendremos que enserselas a todas las personas europeas y americanas con un nivel de
educacin alto. Adems tendremos que establecer, siempre que sea posible, las conexiones entre las ideas
budistas y los conceptos de origen occidental, como lo he hecho al relacionar el concepto occidental de la
evolucin con la idea budista de la condicionalidad, mundana y transcendental. Tendremos que ser capaces
de reconocer la naturaleza budica de algunos descubrimientos logrados en el occidente por filsofos,
poetas, novelistas y dramaturgos. Goethe, por ejemplo, tiene algunos comentarios interesantes acerca de
la auto-educacin y la auto-transformacin, temas que son centrales en el budismo. El puente entre
Oriente y Occidente debe construirse por ambos lados.
Si regresamos al tema de las instituciones budistas de Occidente, vemos que si queremos cambiar, la
sociedad occidental e integrar el budismo en ella, debemos crear dichas instituciones. Despus de varios
retiros algunas de las personas que haban participado en ellos empezaron a sentir que queran prolongar
este tipo de experiencia. A pesar de que algunas no podan trasladarse a vivir en el campo, o dejar su
trabajo (aunque algunas as lo hicieron), saban que queran vivir con otros budistas, tener ms tiempo para
reflexionar sobre el Dharma y, claro est, queran tener ms tiempo para practicarlo. De este modo
surgieron lo que llamamos comunidades espirituales residenciales. Los miembros de estas comunidades no
solo vivan bajo el mismo techo sino que realizaban una serie de actividades juntos: meditaban cada
maana, coman, estudiaban el Dharma, se motivaban unos a otros y contribuan al mantenimiento de la
comunidad. Eso ocurri hace ms de veinte aos; hoy en da el AOBO cuenta con ?un nmero de
comunidades residenciales en diferentes pases del mundo. Dichas comunidades son de diversos tipos:
algunas son bastante pequeas (cuatro o cinco personas), mientras que otras son relativamente grandes
(de hasta treinta personas). La mayora de ellas se encuentran, en la ciudad, aunque hay algunas que estn
situadas en reas rurales. Algunos miembros de la comunidad tienen trabajos fuera del movimiento, en
tanto que otros trabajan dentro del AOBO. El tipo de comunidad que ha dado mejor resultado, y quizs la
comunidad espiritual ms tpica del AOBO, es la comunidad con personas de un solo sexo, ya sea
comunidad de hombres o de mujeres. Las comunidades mixtas, incluyendo las que contenan familias, no
han funcionado muy bien ni han durado mucho tiempo. Algunas comunidades de mujeres estn
compuestas de madres con hijos, lo que parece estar, dando resultado. Las personas casadas, con novio o
novia tienden a vivir en comunidades separadas de hombres o mujeres. De esta manera hemos cambiado
la sociedad occidental, creando instituciones budistas occidentales, en este caso la, institucin de la
comunidad espiritual, que hasta cierto punto est reemplazando la institucin de la familia nuclear. La
comunidad residencial que he descrito no es una institucin budista que proviene de Oriente. En la mayora
de los pases budistas de Oriente la sociedad est dividida en dos grupos mutuamente exclusivos: el sector
monstico y el laico, que es el ms grande de los dos. El AOBO no es un movimiento monstico ni laico, y
sus comunidades no son comunidades monsticas ni laicas, aunque algunos de sus miembros sean clibes.
Dir algo ms con relacin a este aspecto al final de la conferencia.
Otra institucin budista occidental es la de los negocios de subsistencia tica por equipos, en los que
el punto de interaccin con la sociedad de Occidente es el econmico. Algunas de las personas que vivan
juntas en las comunidades espirituales y que tenan trabajos fuera del AOBO empezaron a sentir que
preferan trabajar juntos. En algunos casos, esto se deba a que los empleos que tenan no eran lo
suficientemente ticos y el budismo le da mucha importancia a la forma de subsistencia correcta: el
quinto paso del Noble Sendero ctuple del Buda. En otros casos era debido a que no queran pasar su
periodo laboral en compaa de gente que se mostraba indiferente u hostil hacia el budismo, o que
simplemente mostraba un comportamiento ofensivo. De este modo surgi el primero de lo que llamamos
negocio de subsistencia tica por equipos del AOBO. Estaba basado en un equipo de varios budistas
trabajando juntos en un estilo parecido al de una cooperativa y era de subsistencia tica porque operaba
basndose en los principios ticos budistas. Adems hubo otro factor en esa gnesis: en 1975 el AOBO se
embarc en la creacin de Sukhavati en el este de Londres que actualmente es el segundo centr urbano
ms grande con el que contamos. Necesitbamos grandes cantidades de dinero para realizar este proyecto;
en lugar de solicitar donaciones a grandes grupos budistas de Oriente, como lo hubieran hecho muchos, el
AOBO reuni el dinero por s mismo y en parte estableciendo negocios de subsistencia tica por equipos,
que donaban sus ganancias a Sukhavati. De esta manera dichos negocios estaban cumpliendo cuatro
funciones:
(1) les proporcionaban dinero a sus trabajadores para su manutencin,

(2) les brindaban la oportunidad a los budistas de trabajar juntos,
(3) estaban organizados basndose en los principios ticos budistas y
(4) financiaban algunas actividades budistas.
A travs de los aos el AOBO ha establecido una serie de negocios de este tipo, aunque no todos han
logrado sobrevivir; las instituciones econmicas existentes en el mundo moderno son inmensamente
poderosas y la integracin del budismo a la vida econmica de la sociedad occidental es por lo tanto una
tarea enormemente difcil. En los inicios del AOBO me hicieron una entrevista acerca del budismo para la
TV en la que yo iba caminando por las calles donde se encuentran los centros financieros ms poderosos de
Londres. Al ir sealando el Banco de Inglaterra y la Bolsa comentaba que ellos representaban un gran reto
con relacin a lo que estbamos tratando de hacer. No obstante, algunos de nuestros negocios de
subsistencia tica por equipos han logrado resultados bastante satisfactorios. Uno de ellos actualmente
emplea a ms de sesenta personas y tiene un volumen de ventas al ao de 2 millones de libras (alrededor
de 400 millones de pesetas). [1]
Ahora podemos empezar a ver lo que implica la integracin del budismo en la sociedad occidental.
Tenemos, lo que podemos denominar, la integracin psicolgica, que consiste en la elevacin del nivel de
conciencia en, por lo menos, algunas de las personas que componen la sociedad. Se eleva el nivel de
conciencia por medio de la meditacin, trabajando directamente con la mente, o por medio de otros
medios indirectos como el hatha yoga y el tai chi chuan. Dado que el nivel de conciencia se ve afectado por
las condiciones en las que vivimos, tenemos que cambiar esas condiciones, tenemos que cambiar la
sociedad occidental y con el objeto de cambiar la sociedad occidental, tenemos que crear instituciones
budistas en Occidente. Tenemos que crear, por ejemplo, las comunidades residenciales, representando la
integracin del budismo en la sociedad occidental en un sentido ms limitado, as como los negocios de
subsistencia tica por equipos, representando la integracin del budismo en, la vida econmica de la
sociedad occidental. Tendremos que integrar el budismo en la sociedad occidental en un nivel intelectual,
tambin introduciendo sus ideas fundamentales en el discurso intelectual de Occidente, de una forma que
les resulte familiar a los americanos y europeos con un nivel de, educacin superior. A menos que hagamos
estas cosas, y otras tantas del mismo tipo, no podremos integrar el budismo en la sociedad occidental y lo
que digamos acerca de tal integracin quedar en el aire. He hablado de la integracin intelectual,
econmica, social y psicolgica del budismo, pero hay un tipo de integracin del que no he hablado, a pesar
de ser el ms importante de todos, en el sentido de que todos los dems tipos dependen de este y sin el
cual no pueden existir. Antes de empezar a hablar de ello quiero mencionar otro tipo ms amplio de
integracin del budismo en la sociedad occidental.
Este es el tipo de integracin del budismo en el campo del arte, la msica y la literatura. Al principio de
esta conferencia mencion que regres a Occidente en 1967, fundando entonces el AOBO; hace unos
meses el AOBO celebr su 252 aniversario organizando un festival. En ese festival un grupo de msicos
interpret un oratorio budista: Carpe Diem, compuesto, por un miembro de la Orden Budista Occidental.
Adems se represent: La revelacin de una cara, una obra de teatro basada en los primeros cuatro
captulos del Sutra del Loto Blanco, escrita por otro miembro de la Orden. Aunque sera prematuro hablar
de los mritos de estos trabajos, sin lugar a dudas constituyen puntos de interaccin entre los budistas, la
msica y el teatro occidentales: es decir representan la integracin del budismo en la cultura de Occidente.
Existen adems otros puntos de interaccin: en el transcurso del tiempo algunos miembros y Amigos de la
Orden Budista Occidental han producido imgenes de Budas e iconos budistas, que aunque fieles al espritu
de la tradicin budista, muestran una gran sensibilidad a los valores estticos occidentales. Parece haber
tenido lugar un trabajo similar dentro de algunos crculos budistas americanos.
Ahora, con relacin al tipo de integracin de la que dependen todas las dems podemos decirlo
siguiente: es el tipo de integracin ms importante y es la integracin del individuo, es decir del individuo
budista. Es el individuo budista quien medita, se va de retiro, vive en una comunidad espiritual o trabaja en
un negocio de subsistencia tica y quien comunica las ideas fundamentales del budismo. El individuo
budista es l que pinta cuadros, compone msica, escribe obras de teatro y poemas y esculpe figuras
budistas. Sin ste no puede ocurrir la integracin del budismo en la sociedad occidental; esto sera absurdo.
Pero entonces nos resta preguntar qu es un budista?
En primer lugar, permtanme decir lo que no es un budista. Un budista no es alguien que simplemente
naci en una familia budista, aunque el haber nacido en una familia budista no nos impida ser budistas. Un
budista no es alguien que ha realizado estudios acadmicos de budismo y que cuenta con un conocimiento
exhaustivo de su historia, doctrinas e instituciones. Esa persona no es ms budista que el director de una
galera de arte es artista e incluso que el cuidador de una galera de arte es artista. Un budista tampoco es
el que se aficiona ligeramente al budismo y que tiene conocimientos elementales al respecto, ni quien
nicamente expresa puntos de vista puramente subjetivos acerca del tema, o el que mezcla el budismo con
el cristianismo, con el vedanta, con la Nueva Era, o con lo que sea. Qu es entonces un budista? Un
budista es alguien que Va al Refugio [2]del Buda, el Dharma y la Sangha, y quien, como forma de expresar y
reforzar ese acto de Ir al Refugio trata de observar los preceptos ticos del budismo. Ir al Refugio del Buda
significa aceptar al Buda, y a nadie ms, como el gua y ejemplo primordial. Ir al Refugio del Dharma
significa esforzarse por entender, practicar y comprender la importancia fundamental de las enseanzas del
Buda. Ir al Refugio de la Sangha significa buscar inspiracin y gua en aquellos seguidores del Buda, del
pasado y del presente, que se encuentran ms desarrollados que nosotros en un sentido espiritual. Los
preceptos ticos que se observan como forma de expresin y de apoyo para los tres aspectos del acto de Ir
al Refugio son los preceptos de la reverencia a la vida, el precepto de la generosidad, el precepto de la
satisfaccin, los preceptos del habla, armoniosa y afable, etctera. La palabra refugio, que es la traduccin
literal del trmino original hind, puede mal interpretarse. No tiene connotaciones de huida o de escaparse
de las duras realidades de la vida, cayendo en, una complacencia de fantasas seudo?espirituales. Sino ms
bien representa: (i) el reconocimiento entusiasta de que la permanencia, la identidad, el gozo sin lmites y
la belleza pura no pueden encontrarse en la existencia mundana, sino nicamente en la esfera del nirvana
transcendental, y (ii) el propsito de todo corazn de hacer la transicin de una hacia la otra.
Este es el budista; este es el individuo sin el que no puede darse la integracin del budismo en la
sociedad occidental. Sin embargo el individuo, el individuo budista, no va al Refugio al Buda, el Dharma y la
Sangha a solas o en aislamiento. Esta persona va al Refugio en compaa de otros individuos que tambin lo
hacen; es un miembro de la Sangha o comunidad espiritual en el extenso sentido del trmino. Esta Sangha,
y no el individuo budista solo y en aislamiento, es la que eleva el nivel de conciencia de la gente que vive en
la sociedad occidental, la que cambia esa sociedad creando las instituciones budistas de Occidente, y la que
interacta con el arte, la msica y la literatura. Esta comunidad espiritual, en un sentido ms amplio, tiene
un efecto en la integracin cultural, econmica, social y psicolgica del budismo en la sociedad occidental.
Esto nos lleva de regreso al aspecto de la integracin del budismo en la sociedad occidental al que me
refer anteriormente, cuando dije que el AOBO no era un movimiento monstico ni laico, y adems nos
lleva casi al final de la conferencia. Cuando fund el AOBO ya exista un movimiento budista en Gran
Bretaa y llevaba existiendo cerca de cincuenta aos. Era un movimiento bastante pequeo, y una de las
razones de su tamao era que se encontraba controlado en gran parte por personas que, a pesar de ser
simpatizantes del budismo, no eran budistas y que por lo tanto no contaban con la energa y la conviccin
que se requieren para dar a conocer el Dharma. Despus de un ao de haber empezado el AOBO, no fund
otra sociedad budista sino que fund una comunidad espiritual, una Sangha, una Orden. Fund la Orden
Budista Occidental (OBO), en la que todos sus miembros son budistas, es decir todos van al Refugio del
Buda, el Dharma y la Sangha, comprometindose a observar los diez preceptos fundamentales de conducta
tica. Esta Orden dirige las actividades y las instituciones del AOBO en ms de doce pases, incluyendo Gran
Bretaa, Alemania, Holanda y Espaa, y ofrece el paradigma para la integracin del budismo en la sociedad
occidental. La Orden ofrece un vnculo comn que permite a sus miembros cooperar como budistas
individuales en los trminos ms afables; sin esa Orden no puede llevarse a cabo la integracin del budismo
en la sociedad occidental que he descrito. Por lo tanto me alegra saber que la participacin como miembro
de la Unin Budista Europea, que junto con la Unin Budista Alemana organiz este congreso, est abierta
para organizaciones budistas genuinas cuyos miembros son budistas en su mayora y que el comit
directivo est formado por personas que se profesan budistas. Este es un paso en la direccin correcta y
que brinda buenas perspectivas al budismo en Europa.
De la misma manera que no puede integrarse el budismo en la sociedad occidental sin una Orden, no
puede integrrsele sin una Orden unificada, sin una que no cuente con divisiones graves internas, es decir
divisiones entre diferentes tipos de budistas. Tiene que ser una Orden unificada. La Orden Budista
Occidental es una Orden unificada en tres aspectos importantes. Primero, es una Orden de budistas, es
decir de individuos que van al Refugio del Buda, el Dharma y la Sangha, y que se comprometen a observar
los diez preceptos ticos. No es una Orden monstica ni laica, por lo que el AOBO no es un movimiento
monstico ni laico. En el OBO y el AOBO el compromiso, en el sentido de estar Yendo al Refugio, es
primario, y el estilo de vida, en el sentido de ser monje, monja o persona laica, es secundario. Esto no
quiere decir que el estilo de vida no importa, sino tan solo que es menos importante que el compromiso de
estar Yendo al Refugio; ya que ste ltimo es el acto central y definitivo de la vida budista, y como tal,
forma las bases fundamentales para la unidad y unin entre los budistas. En segundo lugar, la Orden
Budista Occidental es una Orden de hombres y mujeres, los cuales son admitidos en trminos de igualdad.
Los hombres y mujeres reciben el mismo tipo de ordenacin, realizan el mismo tipo de prcticas y se
comprometen a llevar a cabo el mismo tipo de responsabilidades organizativas. En tercer y ltimo lugar, la
Orden Budista Occidental no es sectaria, no se identifica con ninguna forma de budismo. En lugar de hacer
eso se alegra de las riquezas de la tradicin budista en su totalidad e intenta sacar de esas riquezas todo lo
que encuentra de valor para la prctica del Dharma en Occidente.
De este modo la Orden Budista Occidental es una Orden Unificada, una Orden integrada, y debido a
que es una Orden integrada ha podido contribuir a la integracin del budismo en la sociedad occidental,
ofreciendo un paradigma para tal integracin. Como lo mencion al inicio de la conferencia, La integracin
del budismo dentro de la sociedad occidental es un tema bastante amplio, y espero que al haberles
contado la historia de mi experiencia y la del AOBO en la sociedad occidental he podido aclarar el tema.
Este congreso est celebrndose en Berln cuando Alemania del Este se encuentra unificada con Alemania
del Oeste, o como podramos decir, se encuentra integrada. Nosotros, los budistas de Europa y Amrica
estamos interesados en diferentes tipos de integracin: La integracin del budismo en la sociedad
occidental, entonces permitmonos deshacernos de nuestras divisiones; permitmonos deshacernos de las
divisiones entre las comunidades budistas monsticas y las laicas, entre los hombres y las mujeres budistas,
entre los seguidores de las diferentes escuelas y corrientes budistas. Permitmonos tener un budismo
integrado y una comunidad budista integrada. Permitmonos basarnos firme y definitivamente en nuestro
acto comn de Ir al Refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha.
Para terminar quiero aadir que he hablado de la integracin del budismo en la sociedad occidental
porque ese fue el tema que me asignaron; pero por mis palabras se deduce que lo que realmente tenemos
que hacer es integrar la sociedad occidental al budismo. Hay muchas cosas en la sociedad occidental que
necesitan cambiar y el budismo puede ayudarnos a cambiarlas. Es mi deseo que este congreso sea un
peldao en esa direccin.
El Budismo, el Sexo y la Vida Espiritual

Una entrevista con Sangharkshita
Introduccin
A finales de los aos sesenta, despus de 20 aos viviendo como un monje budista clibe en la India,
Sangharkshita regres a Londres su ciudad natal para descubrirla en plena poca del "amor libre".
Decidi quedarse a ensear el budismo y fund una nueva orden budista la Orden Budista Occidental-.
En este ambiente se mantuvo siempre fiel a los principios bsicos del budismo pero se permiti
cuestionar las formas tradicionales de practicar. Quera encontrar formas ms relevantes de comunicar
las verdades perennes de las enseanzas del Buda.
Sus planteamientos acerca del sexo a veces resultaron polmicos... para algunos budistas
tradicionales les resultaron demasiados liberales mientras para algunos jvenes de la poca les
parecieron muy disciplinados. No obstante, sus puntos de vista son siempre refrescantes y nos desafan a
reflexionar y cuestionar si nuestras ideas acerca del sexo son simplemente costumbres sociales o
realmente son principios ticos.
Esta entrevista con Nagabodhi el editor de la revista Golden Drum fue publicado en 1988, unos
20 aos despus de que Sangharkshita comenz a ensear en occidente. Habla muy sinceramente
acerca de la sexualidad y sus experiencias de ensear durante aquello tiempo.
Dado que la revista iba dirigida a personas que ya tena experiencia previa de sus enseanzas y que
han pasado muchos aos desde entonces, hemos incluido unas notas de pgina para personas que no
estn familiarizadas con el pensamiento de Sangharkshita.
Entrevista
Nagabodhi: Los Cinco Preceptos son el "mnimo comn " de la observancia tica entre los budistas de
todo el mundo. El tercero de stos, "Kamesu micchachara veramani sikkhapadam samadiyami", dice: "Me
comprometo a adiestrarme en l principio de refrenar conductas sexuales incorrectas". Cul es el
significado esencial de este precepto?
Sangharakshita: El precepto tiene un aspecto social y un aspecto personal. El primer aspecto conlleva
evitar comportamientos sexuales socialmente inaceptables y el segundo excluye la participacin en
cualquier tipo de comportamientos sexuales que, de algn modo, entorpezcan gravemente el progreso en
la tica y la vida espiritual.
2. Habitualmente, en el budismo oriental, el significado de este principio se interpreta sencillamente

como la prohibicin de cometer actos de violacin, abduccin y adulterio.
Es un enfoque muy estrecho. Lo primero que se me ocurre es el caso de Bangkok, que es casi la capital
mundial de la prostitucin. Sin embargo, Tailandia es un pas budista, donde las prostitutas tambin son,
presumiblemente, buenas budistas. Aquellas que se prostituyen - suponiendo que no sean mujeres casadas
que lo hacen para mejorar el presupuesto domstico - no estn realizando actos de violacin, adulterio ni
abduccin y, por tanto, de acuerdo con la interpretacin comn de los budistas, no estaran faltando al
tercer precepto... Pero resulta difcil de aceptar que se pueda practicar la prostitucin y estar llevando una
vida tica desde una perspectiva budista!
3. Y por qu se interpreta tan restrictivamente?
Creo que los budistas orientales, incluyendo los de algunas partes de la India, no analizan en absoluto
su comportamiento sexual. Al menos hasta ahora. Para ellos es ms una cuestin de seguir los usos y
costumbres que de analizar, por s mismos, cun ticos pudieran ser. Hay que reconocer que en la mayora
de los casos las tradiciones suelen ir bien encaminadas pero no de una forma demasiado inteligente: la
gente no examina su comportamiento sexual ni otros aspectos de su vida y, cuando lo hace, es slo en
funcin de la aprobacin o reprobacin social. Y, naturalmente, el grupo [1]interpreta el precepto en un
sentido ms bien social.
En general, en el Oriente budista, la gente no se preocupa mucho de qu ocurre en la vida privada

entre adultos consintientes, siempre y cuando no se cometa actos de adulterio, violacin ni nada as... Es
cierto que en el budismo no preocupa el detalle de los comportamientos sexuales como ocurre aqu en
Occidente - como motivo para chismorreos y morbo - y quizs ni siquiera como escrutinio moral.
Tal vez se pueda aadir que tampoco se espera que un laico realmente lleve una vida espiritual;
mientras que s se espera esto de los monjes y monjas. Para ellos existe el Vinaya, [2] que examina dicho
precepto en mucho detalle, probablemente para dejar bien clara la exclusin de cualquier forma de
conducta sexual.
4. Hasta qu punto las reglas del Vinaya pueden tomarse como las mismas palabras del Buda o como
una detallada elaboracin de los puntos de vista del Buda con respecto al sexo?
No estoy convencido de todo si es que se trata o no, en un sentido literal, del Buda-vachana (la
palabra del Buda). Pero no cabe duda de que el Vinaya ofrece una fidedigna expresin de las ideas del Buda
al respecto. Tiene un tono demasiado legalista y me cuesta creer que el Buda enfocase nada desde un
punto de vista puramente legalista; no obstante, creo el Vinaya s da expresin de una actitud o principio
que era propia de l.
Sin duda el Buda esperaba el celibato de sus discpulos monjes, de aquellos que haban dado el paso
de dejar atrs a sus esposas y a sus familias. Y parece que no slo estaba claro para el Buda sino para
muchos otras personas de su poca. Quien haba dejado atrs su vida domstica para seguir una vida de
mendicante, probablemente lo haca porque deseaba liberarse de las ataduras implcitas en ese tipo de
situaciones. Sin reparar en el aspecto personal de la tica sexual -incluso no teniendo en cuenta su efecto
en la mente- es todava necesario evitar las relaciones sexuales si se desea estar libre de las ataduras
mundanas -en un sentido domstico-. Todo aquel que participa en actividades sexuales tiende a establecer
una relacin de pareja, a traer nios al mundo... y a regresar al punto de partida.
Desde esta perspectiva, la abstencin sexual podra considerarse concomitante con un cierto estilo de
vida ms que con la vida espiritual en s.
El Buda no quiso decir que aquel que no abandonase toda la prctica sexual no poda progresar en su
vida espiritual, ni que no se pudiese progresar espiritualmente si no se era monje. Tena discpulos laicos -
que haban Entrado en el Flujo [3] - y que al parecer no haban abandonado el sexo. Pero si se quera llevar
un estilo de vida monstico, hubiera resultado contradictorio mantener relaciones sexuales en una
sociedad en la que no existan anticonceptivos.
5. Cuando estabas en Oriente viviendo como monje, que papel jugaba la castidad en tu prctica
personal?
No estoy seguro de que jugase un papel muy importante. Saba que se esperaba que fuese clibe y lo
fui: lo acept como parte de mi compromiso, como parte de la vida espiritual; pero mirando atrs, creo que
no consideraba la castidad como una "prctica en s" o como algo sobre lo que tena que trabajar.
Fui casto muchos aos con el cuerpo y creo que con la palabra [4] - la falta de castidad verbal me ha
desagradado desde pequeo - pero no me esforc demasiado por eliminar pensamientos de tipo sexual.
Estaba ms preocupado por erradicar la falta de atencin consciente[5], y ms inquieto por las ideas y
pensamientos violentos que por los sexuales, los cuales tenda a considerar ms "naturales".
Incluso en el ejrcito, estos sentimientos, aunque intensos, tendan a quedarse en un segundo plano.
Mi encuentro con Oriente me tena fascinado. Lea cualquier libro budista que pudiese conseguir, escriba...
Fue una poca interesantsima para m y los pensamientos sexuales no tenan importancia en mi vida. Slo
cuando mi sed por cosas como el Dharma, la literatura, la poesa y la filosofa se haba satisfacho un poco,
empezaba a pensar en el sexo, a finales de mi estancia en la India.
6. Conforme a tu experiencia del actual Theravada, [6] practican los monjes la castidad de forma
impecable?
Algunos monjes me contaban cosas con respecto a este aspecto; y por lo que decan me daba la
impresin de que, la mayora de ellos haban cometido de vez en cuando pequeos deslices contra el
celibato. Tambin me enter de algunos monjes que tenan esposa e hijos aunque se esforzaban por
mantener esto en secreto - no obstante, seguan llevando el hbito amarillo y esperaban ser tratados como
monjes.
Las pequeos deslices eran generalmente ignorados; como si fuese mucho esperar de un ser humano
que se mantenga totalmente clibe, en cuerpo, incluso siendo monje. Entre ellos tuvieron una actitud
bastante condescendiente; tngase en cuenta que muchos de ellos fueron monjes por motivos puramente
sociales: por deseo de sus padres, por recibir una buena educacin o por tener una seguridad econmica...
Por lo que no supona un gran conflicto la falta contra el precepto con respecto a sus aspiraciones
espirituales. Slo estaban preocupados por qu ocurrira si los laicos se enterasen de la verdad.
7. A pesar de ello, en muchos pases budistas, el sexo es el " gran divisor", el principal rasgo diferencial
entre la vida de un monje y la vida de un laico - el monje es casto y el laico no. Es certera esta observacin?
Es cierta si se contempla en los pases theravada y mahayana donde existen monjes clibes; pero no lo
es para Japn - donde desde hace cientos de aos desapareci el celibato monstico - ni para algunas
tradiciones tibetanas, las cuales no promueven la vida monstica y, en consecuencia, tampoco el celibato.
En el mundo theravada los laicos y los monjes parecen tener muy poco en comn, parece que ni
siquiera siguen el mismo sendero espiritual. En el Mahayana, [7] se enfatiza principalmente el Ideal del
Bodhisattva y, por lo tanto, en el desarrollo del Bodhichitta - o Aspiracin a la Iluminacin.
En los primeros tiempos del Mahayana exista una profunda conviccin de que la enseanza del Buda
consista, esencialmente, en un slo sendero para todos. No slo en el sentido de la enseanza de un nico
yana, en vez de tres; sino tambin como un nico camino espiritual a seguir, con independencia del estilo
de vida. El Bodhichitta puede desarrollarse tanto en el laico como en el monje; lo realmente importante es
seguir el camino de los Paramits (Perfecciones) y convertirse en Bodhisattva. El celibato o no-celibato,
pasa as a ser un tema de menor relevancia: no hay que ser monje ni laico para desarrollar nuestra
espiritualidad. En trminos de Los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO), el compromiso es
primario, mientras que el estilo de vida secundario.
Un desarrollo posterior fue el del Vajrayana. [8] Ha habido grandes maestros quienes no han sido
monjes -incluso en la India-. Chandragomin - que compuso el "Himno a Tara" - era laico. Vimalakirti[9] era
un Bodhisattva que aparece como laico. Marpa, que es tambin otro ejemplo famoso - aunque su ms
celebrado discpulo, Milarepa,[10] llev una vida en extremo asceta y sin duda clibe. En cierto modo,
fueron ellos quienes prepararon el terreno para los "matrimonios de lamas" de la rama Vajrayana.
8. Crees que el Theravada pone demasiado nfasis en la castidad de la vida de los monjes?
Creo que es difcil prestarle excesiva importancia a la castidad. Sin embargo, s es posible dar
demasiada importancia a simplemente ser un monje, en la cual la castidad ocupa un lugar preponderante.
Se puede decir que el Theravada se preocupa demasiado por el monasticismo; pone un nfasis en la
castidad como aspecto inherente al monasticismo y, por tanto, enfatizan demasiado la castidad del
"cuerpo": la castidad en su sentido puramente formal.
No se trata de considerar al casto como cordero, y a los dems como cabras, por usar esa metfora.
No es posible pensar que la castidad y la no-castidad son un caso de blanco o negro - como si uno fuese o
uno u otro. Es ms bien una cuestin de grados. En primer lugar podemos decir que existe la castidad del
cuerpo, la castidad del habla y la castidad de la mente.
No podemos dividir a los budistas en castos y no castos. Tampoco en castos de cuerpo y no-castos de
cuerpo. Realmente no podemos asociar la castidad con el monje y la no-castidad con el laico. Prefiero
considerar que existen infinitos grados; y que cada persona practica en cierto grado tanto la castidad como
la no castidad.
9. Creo que el Buda dijo una vez: "si hubiese otra pasin humana tan poderosa como el deseo sexual,
no habra esperanzas de Iluminacin para los seres humanos" Qu crees que quiso dar a entender?
Se podra argir que quizs slo intentaba resaltar cun poderosa es la pasin sexual y que, por ello,
deban cuidarse de ella sus discpulos. Pero yo lo interpreto literalmente.
El impulso sexual es muy poderoso. Desde un punto de vista general, es el que permite la
perpetuacin de la especie. Podra considerarse la mayor artimaa de la naturaleza. Si no existiese el
impulso sexual y si se nos plantease, en trminos racionales, efectuar lo que el impulso sexual nos lleva a
realizar instintivamente, la mayora no lo hara. Sin el deseo, sin el impulso sexual se querra realmente
traer nios al mundo, alimentarlos, educarlos...? Habra que ser demasiado altruista para hacer esto por
motivos puramente racionales!
Tambin el sexo puede tener un efecto muy destructivo. Puede ser fuente de intensas ataduras y
sentimientos de posesividad, de celos, de odios y de desesperacin. Puede abrumar a las personas hasta tal
punto que les resulta imposible seguir una vida espiritual, o pensar siquiera en trminos del desarrollo
superior del ser humano.
Supongo que desde la perspectiva del Buda el deseo sexual es una forma de avidez. El avidez es -por
supuesto- un estado mental torpe[11] y los estados mentales torpes no nos permiten avanzar hacia la
Iluminacin. Para el budismo - sobre todo en el caso del budismo temprano y del Theravada - el deseo
sexual es axiomticamente torpe. Dudo mucho que cualquiera de stos acepte que sea posible participar
en cualquier tipo de actividad sexual sin que, por lo menos en cierto grado, dicha actividad sea la expresin
de algn estado mental torpe.
10. En cualquier circunstancia o condicin?
Podra decirse que s. El nfasis del budismo con respecto al hecho de que el acto sexual es - o puede
ser - un obstculo en la vida espiritual, es virtualmente nica. Las religiones testas tienden a creer que Dios
cre todo: el mundo, los seres humanos, sus cuerpos - incluidos los rganos reproductores-; por tanto, en
cierta manera, apoya el sexo: lo respalda. Y en algunas religiones incluso lo bendice. La posicin del
cristianismo es ms bien ambigua, ya que la Cada del Hombre y el Pecado Original complican las cosas.
Sin embargo, en el budismo no hay un Dios creador que es responsable por sexo... Quin es
entonces el responsable del sexo? Para el budismo es uno mismo. Son los propios deseos del "pasado" - en
el sentido de existencias previas - los que nos han conducido a la vida actual dentro de materiales burdos:
el cuerpo, y a travs de sus rganos sexuales puede dar expresin a esos deseos, los cuales acarreamos de
las existencias pasadas.
La gente no es consciente de cun poderosa es esta fuerza. Se experimenta su poder cuando uno
intenta oponerse a ella. Lo habitual es dar rienda suelta a las conductas sexuales; entonces no llega a
experimentarse su fuerza - excepto cuando surgen obstculos presentando cierta forma de oposicin
familiar o algo as-.
Por tanto, dado que el budismo contempla el deseo sexual - al igual que otros deseos - como algo que
nos ata a la Rueda de la Vida y que nos ocasiona renacer una y otra vez. Nos ensea que si en verdad no
deseamos renacer, si realmente queremos seguir el sendero espiritual y alcanzar el Nirvana, entonces es
necesario evitar el sexo. Y no slo en el sentido de la abstencin de actividad sexual, sino tambin con
objeto de superar los deseos y las ataduras que encuentran expresin a travs de la actividad sexual.
11. Has estado empleando los trminos "deseo" y "avidez". "Avidez" tiene una connotacin
neurtica [12] mientras "deseo" se emplea en el sentido de una sana apetencia. Debe acaso contemplarse
siempre el deseo sexual como apego neurtico?
El budismo tradicional, especialmente el Theravada, tiende a sostener que incluso una sana apetencia
sexual es el reflejo de un estado mental torpe.
Segn los principios budistas se puede estar Iluminado y, a la vez, disfrutar de los alimentos sin que
esto suponga un deseo neurtico. Pero dudo que este principio pueda extenderse a la experiencia sexual.
Los budistas pueden reconocer que, incluso estando iluminados, se necesita comer; pero no que un
iluminado necesite implicarse en una relacin sexual ni procrear.
Adems, debemos recordar que la apetencia sexual siempre implica a otra persona. Cuando se
establece una relacin personal, emocional o fsica, con otra persona en el contexto de una relacin sexual,
habitualmente se producen todo tipo de proyecciones psicolgicas que, a veces, desembocan en
situaciones muy complicadas e incluso negativas - cosa que no ocurre, pongamos por caso, con la comida o
con el sueo-. Incluso la llamada "sana apetencia" por el sexo, si satisface conduce rpidamente al apego; y
ste al surgimiento de sentimientos de posesividad intensos, de celos, de odio. Se podra argumentar que
quizs para algunos sea posible disfrutar del sexo sin caer en ese tipo de actitudes; pero an as es muy
probable que en la mente de la persona hubiera una carencia de emocin positiva y que estuvieran
presentes estados mentales torpes, no tanto de deseo neurtico como de explotacin e indiferencia.
12. Volviendo un momento a los Cinco Preceptos... En una ocasin escribiste una "versin
tntrica" [13] de ellos, en la que el tercero deca "No malgastar la energa". Podras explicarnos esto?
El tercer precepto es una forma importante de la disciplina tica. Me he dado cuenta de que la
mayora de los jvenes occidentales no aceptan bien la idea de la disciplina, lo cual dificultaba comunicar la
importancia del precepto en trminos disciplinarios.
As pues, a lo que me refera por medio de esta formulacin tntrica era a que la energa sexual es un
paradigma de la energa en general. No creo que se trate de una energa sexual especfica, especial e
independiente. El organismo psicofsico es, en s mismo, una expresin de energa, y la actividad sexual es
sencillamente una de las formas en que se manifiesta. Es obvia la importancia de no dilapidar la energa;
por tanto, si se sostiene que la energa sexual es una forma de energa, obviamente concluiremos que sta
no debe ser derrochada.
13. Algunos dicen que la actividad sexual - y en particular el orgasmo - confiere energa, y rechazan la
idea de que la agote... Tienes algn comentario?
No esto muy de acuerdo con la idea de que el sexo realmente pueda proporcionar energa a la gente.
Durante el orgasmo hay una expedicin de energa. Uno gasta energa que puede dar una sensacin de
estar "rebosante" -como al pegar un raquetazo-.
Cuando la gente afirma que el sexo y el orgasmo realmente te proporciona energa, est refirindose a
algo muy distinto. Creo que, especialmente en el caso de los hombres, cuando stos experimentan un
orgasmo, experimentan una especie de sensacin de logro, de haber llegado a la meta, de haber realizado
algo que consideran valioso. Su ego se siente un poco inflado y acrecentado, interpretando esto como un
acceso de energa. Y no es ste, en absoluto, un estado sano ni positivo.
Con frecuencia, cuando se ha experimentado un orgasmo se desemboca en un estado que podra

llamarse de "enervacin". Al realizar el esfuerzo que supone alcanzar el orgasmo, la tendencia natural
sencillamente es de descansar. Si se quiere meditar, superar los obstculos, concentrarse y entrar en
dhyana, [14] es necesario efectuar un gran esfuerzo; y tras un orgasmo, no est uno para tales esfuerzos.
Hay quienes no sientan ganas de realizar ningn esfuerzo -especialmente de tipo mental- hasta varias horas
despus, mientras que hay otros que necesitan varios das antes de ser capaces de conseguir integrar su
energa mental. No se trata de que estn fsicamente agotados o mentalmente exhaustos; lo que han
perdido es cierta agudeza, no slo en el mbito de la meditacin sino adems en otras reas. Hay que
otorgar a la energa -especialmente a la energa mental- un poco de tiempo para permitir que sta se
regenere y pueda volver a expresarse.
14. Habrs odo que se dice que en el momento del orgasmo se experimenta la disolucin del ego y la
fusin con la pareja...
Parece haber una confusin aqu entre sucumbir y trascender el ego. El ego se pierde en el sueo
profundo; tampoco se es consciente en otras muchas situaciones; no porque se haya sido trascendido el
ego sino porque, temporalmente, se ha regresado a un estado inferior de ego o de consciencia.
Y lo de "unin" es un disparate... A menudo la gente que experimenta este tipo de unin durante el
orgasmo cinco minutos despus est discutiendo y pelendose!... Dnde est la unin? qu se ha
conseguido? Si se lograse una verdadera unin en un sentido espiritual - y no en la lnea de mutua
enajenacin - las actitudes hacia la otra persona podran transformase totalmente... Las personas se
volveran positivas afectuosas, cuidadosas... Cosa que raramente ocurre en la mayora de las relaciones de
pareja.
15. Pese a ello, el sexo suele considerarse una ruta vital -la ruta vital- que conduce a la plenitud y a la
satisfaccin emocional...
Me pregunto si la gente consigue alcanzar satisfaccin emocional y plenitud con del sexo. El sexo
proporciona algo de satisfaccin y plenitud, pero con un perodo de vida muy efmero.
La satisfaccin emocional y la plenitud son algo muy importante. Desde una perspectiva filosfica, el
budismo considera que las dificultades humanas se producen al buscar la absoluta felicidad en algo que es
incapaz de proporcionar absoluta felicidad. Busca la permanencia en algo que es incapaz de proporcionarle
permanencia; busca lo real entre lo irreal. No hay cosa finita que pueda proporcionar infinita e ilimitada
satisfaccin y plenitud -emocional o de otro tipo-; y eso es lo que, con frecuencia, suele buscarse en el sexo.
El sexo puede proporcionar a la gente una cierta dosis de satisfaccin y de plenitud; pero no puede
proporcionarle satisfaccin y plenitud al nivel de sus expectativas o esperanzas.
16. Pero la gente busca el sexo para gozar, al menos, de una cierta intimidad emocional...
Bueno, s, hay cierta intimidad fsica en el sexo. Si se tratara de intimidad emocional sera otra
cuestin. No hay duda sobre la cantidad de malentendidos y equvocos que se producen entre personas
implicadas en una relacin sexual. Con frecuencia cuando sta termina ocurre de una forma ms bien
desafortunada y emocionalmente negativa. Las dos personas se separan, albergando quizs sentimientos
muy negativos hacia cada cual. Y puede que la llamada intimidad jams hubiese existido.
17. Cuando alguien dice que su pareja es su mejor amigo o amiga, crees que se est engaando?
La amistad y el enamoramiento sexual son dos cosas muy diferentes. La pasin sexual puede surgir y
alcanzar su consumacin fsica muy, muy de prisa. La amistad, en cambio, es como una planta cuyo
crecimiento es mucho ms lento: necesita bastante ms tiempo para desarrollarse. Se llega a ser amigo de
otros cuando realmente se les llega a conocer; cuando se desarrolla confianza hacia ellos; cuando se llega a
sentir que realmente ellos nos conocen y nos comprenden. Y todo eso es completamente distinto al
proceso del enamoramiento sexual.
Al decaer la pasin puede que, s las dos personas son bastante sanas y tienen cosas en comn -
incluido el deseo de formar una familia, o ciertos ideales religiosos y espirituales-, podran desarrollar, a la
larga, una amistad, especialmente al envejecer. Pese a ello, una relacin sexual es algo muy distinto a la
amistad. Si alguien me dice que su esposa es su mejor amiga, que su novia es su mejor amiga, que su novio
es su mejor amigo, o que su esposo es su mejor amigo; no puedo evitar sentir que se est empleando el
trmino "amistad" de una forma muy distinta a como yo lo hago.
18. Me parece que dijiste una vez que lo peor que se le puede hacer a las personas es enamorarse de
ellas... Podras explicar que queras decir?
Enamorarse supone proyectarse psicolgicamente, o ver en la otra persona cualidades y aspectos que
son en realidad cualidades y aspectos de uno mismo, pero de los que no somos conscientes. Eso supone no
estar viendo a la persona como realmente es. En cierto modo, no se le trata como a un ser humano, sino
como si fuera un objeto o una cosa. Quizs ambas personas se traten mutuamente de ese modo y, puede
ser que as estn satisfaciendo ciertos apetitos; pero no estn, en modo alguno, desarrollndose como
seres humanos y, menos todava, desarrollndose espiritualmente.
19. Probablemente hayas invertido mucho tiempo, durante aos, discutiendo estos aspectos de la vida
de tus discpulos...
En los comienzos del AOBO, cuando la gente tenda a contarme a m, ms que a miembros de la
Orden, sus asuntos cotidianas, aproximadamente la tercera parte de mi conversacin giraba alrededor del
tema del sexo, y especialmente de las relaciones sexuales que se haban roto o que haban ido mal.
20. Descubriste que los hombres y las mujeres tienen problemas y preocupaciones diferentes en este
sentido?
No es fcil generalizar, pero parece que resulta ms importante para las mujeres establecer una
"relacin sexual de pareja". En cambio para el hombre es ms una cuestin de cmo obtener satisfaccin
sexual, no necesariamente con una ni con la misma mujer.
En la mujer el deseo sexual est muy ligado al deseo de tener hijos. En el fondo tiene un deseo de
maternidad y, por tanto, hay un deseo de que alguien la ayude y la cuide mientras tiene un hijo. No ocurre
lo mismo en el hombre quien debe cuidarse de no adoptar una actitud auto-complaciente y puramente
explotadora con respecto al sexo. Los hombres pueden desear hijos, pero raramente con el
apasionamiento con que generalmente lo hacen las mujeres.
A travs de los aos he ido llegando a la conclusin de que la razn por la que las relaciones sexuales a
menudo son tan complicadas, y a veces hasta desastrosas, es porque la gente las magnifica demasiado. Se
tiende a construir toda una vida sobre ellas, sin que se d lugar a que existan otras relaciones
interpersonales serias... Ni con los padres, ni siquiera con amigos.
21. Se trato de un sndrome occidental o has tenido que tratar problemas similares en la India?
No recuerdo haberlos tenido. En parte porque la gente - en caso de tener problemas relacionados con
el sexo - tal vez consideraba inapropiado contrmelos a m, un monje clibe. Pero creo que es tambin
porque la gente -la no occidentalizada- no tiene este tipo de problemas, dado que vive en familias
extendidas, donde hay una buena red de relaciones, es decir, cuenta ya con una serie importante de
relaciones en su vida.
22. Podra eso ser una buena leccin para nosotros?
En AOBO a veces lo expresamos utilizando el modelo del "mndala'' "o crculo mgico". El mndala es
la totalidad de la propia vida y lo que hay dentro de ste representa lo que la compone. El mndala tiene un
centro, que sera - en el mndala de la propia vida - lo que ocupa ese punto central: el inters, actividad,
idea o ideal en torno al cual se organiza toda nuestra vida. Luego se incluyen las dems actividades e
intereses, situando ms cerca del centro aquellas que tienen mayor relevancia para nosotros, y ms cerca
de la periferia las que son de menor importancia.
Creo que en la mayora de los casos el sexo tendra su legtimo lugar por la periferia del mndala
personal. Realmente no debera estar colocado en el centro: ah debe situarse al Buda, quien representa el
ideal de la Iluminacin. Es posible para un ser humano desarrollarse espiritualmente mientras est todava
realizando cierta actividad sexual. Pero sabiendo que no debe prestrsele demasiada importancia,
asegurndonos de que nuestras emociones no estn ampliamente involucradas en la actividad y,
especialmente, que se cuenta con un fuerte ideal espiritual asentado en el centro de nuestro mndala.
Obviamente, debemos tener mucho cuidado de no dejarnos atrapar por la racionalizacin - debido a la
cual con frecuencia me resisto a admitir que el sexo tenga (en absoluto!) un lugar en el mndala. He odo a
muchos hombres y a muchas mujeres decir que ellos no estaban seriamente enganchados a su relacin
sexual, pero luego han quedado totalmente desmoralizados al ser abandonados por su pareja.
23. Y cmo puede alguien saber si est demasiado involucrado en su relacin de pareja?
Se le podra preguntar a sus amigos espirituales. Es muy difcil reconocerlo uno mismo. Por supuesto,
si deseas estar el mayor tiempo posible con tu pareja, es probable que la hayas situado en el centro de tu
mndala. Tambin puede uno darse cuenta de que cuando se tiene pareja y se est demasiado involucrado
con sta, se tiende, en cierta forma, a mantenerse en contacto con ella, refirindose a sta en la menor
ocasin posible, simplemente para confortarse con la idea de que todava est all... Es posible observar
esto con frecuencia entre la gente que sostiene una relacin de pareja. Esto muestra una ligazn y una
dependencia emocional muy profundas, que no son en absoluto deseables. Por tanto, si se quiere estar
seguro de que la relacin sexual est realmente hacia la periferia del mndala, hay que tener cuidado de no
invertir mucho tiempo con la persona con la que se mantiene la relacin y estar seguro de que se tiene
fuertes amistades con otras personas.
24. Sera la fidelidad un factor importante en una relacin "exitosa"?
La fidelidad supone ser fiel durante un perodo largo de tiempo, especialmente en ausencia del amigo
o la pareja. No slo con relacin al tiempo, sino que tambin incluye al espacio. Supone la capacidad para
comportarse en ausencia del amigo o la pareja como si, de hecho, estuviese presente. Y slo es posible
comportarse como si estuviese presente si se tiene un fuerte sentimiento de su existencia cuando no est
fsicamente con nosotros.
Para que eso sea posible, se le debe tener en consideracin ms a un nivel "mental" -en trminos
budistas- que en uno fsico. Se debe ser menos susceptible a cada estimulacin pasajera, dar menos
importancia a la experiencia de los sentidos, y vivir menos el instante de un modo olvidadizo. La fidelidad es
una cualidad muy propia del ser humano, muy propia del Individuo; [1] as como la amistad o el amor
universal. Supone ser capaz de una mayor perspectiva, de imaginar, de sentir la presencia de alguien que
no lo est fsicamente. Eso supone no ver al otro como si slo fuera un cuerpo; sino que debe tenerse
consciencia de l como una mente, como un "espritu" si se prefiere, relacionndonos con l de esta
manera y en este nivel.
Por supuesto, la fidelidad es diferente al apego. Quizs no sea siempre fcil distinguirlos. La fidelidad
es una cualidad y algo positivo, mientras que el apego no lo es. Ser fiel a alguien conlleva valorarlo por s
mismo; cuando se est apegado a alguien se est esperando algo de l para uno mismo.
He observado que los hombres y las mujeres pueden tener muy buenas relaciones, incluso relaciones
sexuales, llevando vidas muy independientes y vindose de vez en cuando. Si ambos tienen ya firmemente
emplazado el ideal de la Iluminacin en el centro de su mndala, han encontrado algo que compartir- su
vida ya no se centra en torno a su relacin de pareja y entonces, paradjicamente, la relacin comienza a
ser ms satisfactoria y pueden relacionarse ms como seres humanos. Puede establecerse un buen
equilibrio entre verse con la necesaria frecuencia como para sentir que hay una continuidad en el contacto,
pero no tanto como para llegar a sentirse atrapado o llegar a aburrirse de la compaa del otro.
Dicho de otro modo, si se est comprometido con la vida espiritual o comprometido con el desarrollo
personal; si se puede ver al compaero sexual sin demasiada frecuencia; si se vive en
comunidades del propio sexo; si se tiene fuertes amistades desprovistas de intereses sexuales; y si se tiene
una clara determinacin para desarrollarse espiritualmente con la ayuda de la meditacin, del estudio del
Dharma, de actividades altruistas, de retiros.... ser mucho menor el riesgo de sobrevalorar la relacin
sexual.
25. Obviamente muchas parejas viven juntas para sacar adelante a su familia. Podran argumentar
que tener y criar hijos es por s mismo un desafo espiritual... Ests de acuerdo?
Bueno, cualquier actividad humana puede contemplarse desde su aspecto espiritual. Siempre existe la
posibilidad de actuar de una forma hbil [11] y positiva o de una manera negativa y torpe...
Supongamos que llueve. Se puede tener una respuesta positiva ante el hecho de que est lloviendo;
pero significa eso que la lluvia, en s misma, es una experiencia espiritual? Pues lo mismo ocurre con los
nios. Se les puede sobrellevar con amabilidad y paciencia, como prctica espiritual; pero eso no significa
que tener hijos sea, en si mismo, una experiencia espiritual mayor que lo que puede serlo la climatologa.
El crecimiento de los hijos y la ayuda a su ser en el mundo, puede ser una tarea desafiante y creativa;
pero yo dira que en el mundo ya hay seres de sobra, quienes nunca han tenido esa ayuda y que la
necesitan. Puede que fuese mucho mejor para nosotros dirigir nuestra atencin hacia ellos.
26. Incluso as, y como mencionabas hace un momento, tener hijos es un asunto importante -y una
fuente de conflictos- para algunas mujeres Podras ofrecernos alguna orientacin general?
Hace algunos aos no habra podido aventurar la ms mnima orientacin general. Ahora lo har.
Algunas mujeres de AOBO han experimentado tremendos conflictos entre su genuino deseo de llevar
adelante un compromiso espiritual y el deseo de tener un hijo. Despus de discutir bastante este tema con
muchas mujeres y tras observar a las mujeres con hijos dentro del Movimiento, he llegado a la conclusin
de que, si una mujer tiene un deseo genuino de seguir la vida espiritual, el hecho de tener hijos no la
apartar del camino por mucho tiempo.
Por supuesto que estar durante dos o tres aos muy atada por el nio: no podr ir a centros de
retiros, incluso quizs no pueda asistir a clases en el Centro Budista, ni podr acudir a las reuniones dela
Orden... Y deber tener mucha paciencia... Pero el perodo de casi total dependencia del nio con su madre
tiene un final. Cada ao la madre va siendo un poco ms libre y, si sigue vivo su inters previo por la vida
espiritual, y si su compromiso haba sido genuino o sincero, ste emerger otra vez y podr expresarse
nuevamente... Si el compromiso no es muy firme es probable, an sin tener un hijo, que se abandone la
vida espiritual. Los hombres tambin se alejan de la vida espiritual sin haber pensado jams en tener un
hijo!
27. Creo que has dicho que la actividad sexual y las actitudes heterosexuales pueden tener un efecto
polarizador en el individuo, llevndolo a un tipo de desarrollo unilateral Puedes decirnos un poco ms
sobre esto?
Si se est involucrado en una relacin heterosexual se piensa en uno mismo como "hombre" y en la
otra persona como "mujer"; o en uno mismo como "mujer" y en la otra persona como "hombre"... En otras
palabras, uno no se relaciona con su pareja como si se fuera ste un Individuo, sino como si tan slo fuera
un hombre o una mujer... Por ello, slo tiene la oportunidad de expresarse la mitad de su "naturaleza" ; el
ser humano no es slo "hombre" o "mujer" sino que adems tiene muchos otros aspectos potenciales.. . Si
uno se relaciona predominantemente como miembro de este o ese sexo, no est fomentando el desarrollo
de las caractersticas y cualidades asociadas con el sexo opuesto. Su desarrollo se torna unilateral
psicolgicamente y, quizs, hasta espiritualmente. As encontramos al hombre que es muy "macho" o a la
mujer extravagante fmina, en quienes las cualidades complementarias del sexo opuesto no tienen la
oportunidad de desarrollarse. Un ser humano debe intentar desarrollar todo el espectro de cualidades
humanas, tanto las llamadas "masculinas" como las llamadas "femeninas" y, de este modo -expresndolo
en trminos de gnero- convertirse en un ser andrgino. Esto no significa que haya que ser bisexual. La
persona puede seguir relacionndose sexualmente con parejas del sexo opuesto, pero si se es
psicolgicamente andrgino, ya habr desarrollado las cualidades psicolgicas y espirituales de ambos
sexos, de acuerdo a la terminologa utilizada.
28. Hay un menor riesgo de polarizacin, atadura o proyeccin psicolgica en las relaciones
homosexuales que en las heterosexuales?
Es muy difcil generalizar. Tengo la impresin de que, entre los hombres que podramos denominar
"homosexuales puros", las relaciones tienden a ser bastante turbulentas. Cuando se trata de hombres no
puramente homosexuales, pueden establecer relaciones en las que hay cabida para el sexo, pero sin darle
demasiado importancia.
En el caso de las mujeres es distinto hasta dnde he podido ver - y, por supuesto, estoy generalizando
- las relaciones sexuales entre mujeres pueden desembocar en una fuerte dependencia emocional, un
tanto pesada. En la vida de la mujer el sexo -y las emociones que ste involucra- juegan un papel mucho
ms preponderante y, en cierto modo, constante, que en la vida del hombre. Por ello, cuando dos mujeres
estn juntas, su relacin tiende a estar ms cargada emocionalmente.
29. Crees que la gente que intenta clarificar su sexualidad podra beneficiarse experimentando con la
homosexualidad?
No creo que convenga probar la homosexualidad -ni la heterosexualidad si fuese el caso- a partir de
una base puramente racional. Sencillamente no funcionara. Lo esencial es que se produzca una atraccin
natural ya sea sexual o de otro tipo.
30. Existe alguien que sea cien por ciento heterosexual o cien por ciento homosexual?
Hay gente que parece ser cien por ciento heterosexual y no tener ni la ms mnima inclinacin
homosexual, pero es muy difcil estar seguro. Lo que hay que decir es que la mayora de la gente, bajo
ciertas circunstancias, puede llegar a encontrar una cierta satisfaccin sexual con personas de su mismo
sexo.
Pero no hay que convertir esto en todo un fenmeno. No nos apresuremos a etiquetar a la gente
como "homosexual" o "heterosexual". Se habla de actos homosexuales y de actos heterosexuales, pero
acaso puede hablarse de individuos heterosexuales y de individuos homosexuales?
No me gusta or hablar a la gente en trminos de su preferencia sexual o refirindose a s misma como

"gay"; produciendo la impresin de que su identidad sexual fuese lo ms importante de su persona. No les
increpo demasiado esto porque s que es una reaccin contra aos -o siglos- de represin dirigida hacia las
personas involucradas en actos homosexuales por parte de la gente que no se involucraba en una relacin
de ese tipo; pero, en cualquier caso esta situacin resulta desafortunada.
Y esto nos conduce a un tema que creo que es un problema grave para los hombres occidentales, y
especialmente para los practicantes budistas.
La amistad espiritual es muy importante, y slo puede establecerse sobre una base de amistad
cotidiana. La amistad implica proximidad, confianza mutua, intimidad e incluso contacto fsico. Para muchas
personas en Occidente el contacto fsico slo se produce dentro del mbito del sexo y, por tanto, se tiende
a confundir los dos y a considerarlos inseparables. El contacto fsico puro resulta, por ello, poco comn,
especialmente entre hombres. Generalmente, si se trata de otro hombre, no hay "riesgo" de implicacin
sexual; an as, los hombres tropiezan con enormes dificultades para permitirse el contacto fsico con otros
hombres a causa de su miedo a la homosexualidad. He visto casos de hombres que muestran miedo hasta
de darse un fraternal abrazo. Y, a veces, superar este temor les supone aos; y cuando lo logran, se sienten
muy gozosos, muy liberados... Como si realmente hubiesen logrado un autntico descubrimiento... Esto
ilustra la terrible confusin en que estamos metidos y el cmo, algo tan simple, puede crear un enorme
problema.
Durante el tiempo que viv en el Vihara Budista de Hampstead practicaba un estricto celibato. A pesar
de ello, recuerdo cmo algunos se sentan de molestos por mi intimidad con mi amigo Terry Delamare.
Mientras que hubiera resultado ms apropiado que tomasen ejemplo de lo que era una relacin
totalmente platnica -ni siquiera era una relacin en un sentido estricto, ni mucho menos sexual-. El quid
de la cuestin estaba, al parecer, en la incapacidad de la gente para creer que pudiese existir una amistad
ntima entre dos hombres sin una connotacin sexual.
Las mujeres estn, en general, menos inhibidas en este respecto. No dudan en abrazarse o en rodear
la cintura de otra; incluso se besan con cierta facilidad. Los hombres ni siquiera suean con hacer ese tipo
de cosas: se controlan. As pues, con frecuencia, limitan sus posibilidades de amistad con otros hombres. Y
por tanto, si no desarrollan amistad con otros hombres tampoco desarrollan amistad "espiritual" con otros
hombres, no estn capacitados para desarrollar lo que el Buda declar como el elemento ms importante
de la vida espiritual. [15]
31. Que deberan hacer entonces los occidentales en este sentido?
Se debe acabar con el temor a la homosexualidad, enfrentarse a ella y perder miedo al contacto sexual
con otros hombres.
Esto no significa que se deba tener un contacto sexual, sino por lo menos se debe perder el miedo a la
idea. Deben descubrir que el contacto fsico, incluso el contacto sexual entre hombres, es slo contacto
fsico o sexual entre hombres. Es algo muy normal, y el miedo hacia ello puede entorpecer el desarrollo de
amistades.
32. Creo que, hace tiempo, te involucraste en un "experimento" sexual de este tipo Puedes decir algo
al respecto?
En 1967, cuando regres de la India para iniciar el AOBO, hubo una serie de charlas acerca del lugar
que ocupaba el sexo en la comunicacin, y pens que quizs debera experimentar un poco en ese campo.
Por aquel entonces todo pareca estaba en cambio. Yo estaba, hasta cierto punto libre para hacer lo
que quisiera y lo que creyese mejor. Era un momento muy importante, muy creativo: yo daba todas esas
clases, todas esas conferencias.-Y era tambin mi perodo "experimental" con drogas alucingenas, el
perodo en el que me dej crecer el pelo... Se podra decir que empezaba a "tantear", a buscar mi estilo y
mi entorno. Siempre me he dejado llevar por la intuicin -tengo una gran tendencia a hacer, y a
preocuparme por las consecuencias despus-. Estoy seguro de que el apetito sexual jug tambin su papel
en el "experimento"; pero, con certeza, hubo mucho ms de intuicin que de apetito.
33. En la Grecia clsica se fomentaba la amistad, cargada de erotismo, dentro de la educacin,

especialmente entre los ms mayores y los adolescentes Te referas a algo de este tipo?
No, en absoluto se trata de este punto de vista. He tenido cientos de alumnos y discpulos sin que
hubiese ningn elemento sexual en la relacin. Cuando abord mi perodo "experimental", no fue en el
contexto pedaggico sino en el de la amistad normal. Desde luego que se puede aprender de los amigos,
pero el experimento no formaba parte de la educacin de nadie. Slo estaba explorando ciertas cosas en
beneficio propio, para satisfacer mi curiosidad.
Pero, incluso ahora, no creo que pueda explicar qu es lo que pretenda intuitivamente -sin sentarme
a escribir seriamente sobre ello, sin realmente desentraarlo y preguntarme qu senta en verdad-. Es mi
intencin describir esta poca de mi vida en un libro autobiogrfico que espero publicar en los prximos
aos. [16]
34. Qu conclusiones sacaste de ese perodo de experimentacin?
Una de mis conclusiones fue que el sexo no jugaba un papel realmente importante en la comunicacin
humana. El contacto fsico funciona a veces para dar un paso adelante en la comunicacin; pero no resulta
un adelanto permanente: slo proporciona una cierta oportunidad para que la autntica comunicacin
pueda desarrollarse. A veces el adelanto se acaba y las cosas vuelven a ser como antes. De hecho, esto es lo
que ocurre casi siempre. Por eso llegu a la conclusin de que el contacto sexual no era de gran ayuda para
el desarrollo de la comunicacin y retom entonces el celibato.
A la vez, puedo afirmar que algunas personas con las que he tenido contacto fsico -no sexual-, se
liberaron del miedo a la homosexualidad, y estn capacitadas para desarrollar amistad ms fcilmente -no
me refiero a amistad sexual- con otros hombres.
35. En los primeros das del AOBO parecas muy paciente con nuestra tendencia a las distracciones
sexuales y a la indulgencia sexual. Eras tan tolerante y permisivo como parecas?
No tena ms remedio que ser paciente! Estaba empezando -en los "permisivos" aos sesenta- con
personas que eran completamente novatas en el budismo. Tena ms inters en que la gente pudiese
desarrollar cierta simpata hacia los ideales del budismo, y en ir llevndola poco a poco en la direccin de
esos ideales. No adopt la postura de: "Deben desprenderse de todos sus actuales ideas y
comportamientos equivocados y, entonces podremos empezar a hablar de budismo". Simplemente no
habra funcionado. Por tanto, segu bsicamente lo que despus denomin el "Sendero de pasos
irregulares". [17]
36. Temiste que el AOBO pudiese desaparecer tras una nube de permisividad sexual?
La permisividad sexual no era el nico peligro. No debemos centrarnos demasiado en ello, aunque
ahora estemos explorando el tema del sexo. El AOBO pudo desaparecer por todo tipo de razones; y sigue
teniendo el riesgo de desaparicin, especialmente la Orden. Hasta que no haya bastantes miembros que
hayan "entrado en el Flujo". [3] De no ocurrir esto, no prevalecer el compromiso espiritual, ni prevalecer
el compromiso con las Tres Joyas ni se podr llegar a nada.
37. Crees que nosotros, aqu en Occidente, necesitamos esforzarnos ms para mejorar nuestra
comprensin sobre el tercer precepto que aqullos de culturas ms tradicionales de Oriente?
Me parece que aqu en Occidente tenemos que luchar contra un mensaje cultural que sobrevalora el
sexo como un bien indescriptible. Todava hoy en da hay mucha gente que cree que, en la medida en que
no se haga dao, se puede disfrutar -se debe de tener tanto sexo como se quiera-. Esta actitud refleja la
escasa comprensin sobre el hecho de que, para el desarrollo de la vida espiritual, el sexo debe ocupar un
lugar muy perifrico.
Vivimos en una poca de transicin. Antes, el gran inhibidor, sobre todo para la mujer, era el riesgo de
embarazo. La desaparicin de dicho riesgo, al menos hasta la aparicin del SIDA, nos llev a sentirnos libres
para involucrarnos en relaciones sexuales sin el miedo a las consecuencias. Y esto obviamente alter las
actitudes frente al sexo... Pero existen efectos secundarios: los anticonceptivos conllevan ciertos riesgos; lo
que conduce a las mujeres a cuestionar si la promiscuidad sexual es realmente tan satisfactoria
psicolgicamente como se dice, o si es incluso saludable. Quizs, dada la libertad con la que actualmente se
puede practicar el sexo, resulte desproporcionada sta, en su conjunto, comparada con la atencin que se
le presta.
38. Muy recientemente nos has estado animando a pensar ms seriamente sobre -y a centrarnos
decididamente haca- el tema del celibato...
Bueno, al principio la mayora de nuestros miembros de la Orden tenan alrededor de veinte aos de
edad... No se puede realmente pedir celibato a personas de esta edad. Pero aquellos jovencitos hoy en da
ya rondan los cuarenta. La gente de esta edad, ya puede empezar a plantearse el celibato con seriedad; y
no pido ms que eso: que se empiece a pensar en ello con seriedad.
39. Aunque estars contento de que algunas personas estn tomando los preceptos de Anagrika --
que incluyen el "voto" de celibato-.
No slo estoy contento sino tambin complacido de que as sea. Estn realmente tomando un
compromiso pblico... mostrando su bandera - de color azafrn [18] si se prefiere - pero nunca he animado
a nadie a tomar un voto de celibato. Cuando alguien me dice que desea hacer un voto de este tipo, yo
siempre, invariablemente, le contesto que lo piense mucho ms.
Se puede ser miembro de la Orden Budista Occidental -OBO- sin ser clibe. Slo se pide que se
coloque la vida sexual en la periferia, hacia la periferia, del mndala personal... O al menos no demasiado
cerca del centro. Pero si alguien puede ser clibe sin caer en actitudes neurticas, si lo desempea de una
forma positiva y sana, estoy seguro de que este tipo de celibato facilita, -al igual que otros factores- un
desarrollo espiritual ms rpido; y de que ayuda a que la persona se sienta ms libre para emplearse en el
Dharma y en otros seres humanos.
40. Cul sera la diferencia entre un celibato "neurtico" y "sano"?
Se puede ser clibe porque encontrarse tan absorto en la belleza y el atractivo del ideal espiritual que
el sexo ya no tiene inters. sta sera una forma de ser sexual muy sana. Y se puede ser clibe para sentirse
libre de culpa, o para tener ciertas ventajas materiales ... 0 por todo tipo de razones bastante negativas,
que seran neurticas.
No es slo una cuestin de ser clibe. Ser fsicamente clibe probablemente tenga, por s mismo, muy
poco valor. Es ms valioso ser relativamente clibe, debido a que la mayor parte de la energa emocional
est en niveles elevados. No se puede ser sana y felizmente clibe a menos que sea a causa de una entrega
hacia un elevado ideal humanitario, artstico, cultural, o por un fuerte inters espiritual. Se podra incluso
decir que la frustracin sexual aparece cuando no se tiene en el centro del mndala un ideal capaz de
absorber la energa emocional.
41. En "El Udana", [19] Sundarananda se queja de que su mente est siempre ocupada por la hermosa
mujer que dej atrs al hacerse monje. El Buda le conduce a un mundo paradisaco y le muestra diosas de
mucha mayor belleza. Qu significado tiene esto para nosotros?
La experiencia de Sundarananda representa el contacto con una belleza mucho ms refinada que la
belleza corriente. Entonces empieza a sentirse menos atrado, menos atrapado, por la belleza mundana
inferior.
No creo que, mientras se est en el nivel de belleza humana, se pueda sencillamente prescindir de
sta. Hay una sola razn para hacerlo: haber vislumbrado una sublime y paradisaca belleza.
42. Entonces qu hay que hacer? Visitar ms el museo de arte?
Una visita al museo de arte no debe despreciarse. Disfrutar la msica refinada o participar en alguna
actividad creativa... Eso puede, ciertamente, absorber energas...
Y, por supuesto, contarnos con la meditacin. Antes de desarrollar laVisin Clara [20] oscilas entre el
deseo y la experiencia sexual, y el estado libre de dicho deseo. Con el fin, de progresar en la vida espiritual -
mientras se continua con el sexo- hay que asegurarse de que su relevancia sea perifrica y de que se est
mentalmente libre de la dependencia del deseo sexual por perodos largos de vez en cuando, lo cual
contribuir a que alcancemos niveles de conciencia ms elevados, a partir de los que desarrollaremos la
Visin Clara. Cuando empieza a desarrollarse la Visin Clara, se destruye la atadura desde la raz. Y todo lo
que queda por hacer es estar alerta para que no se produzca otra atadura.
43. Luego hay una especie de camino gradual hacia el celibato: un ir asumiendo cosas, desarrollando
introspeccin, aadiendo este tipo de refinamientos a nuestra vida...
As es!... Como la oruga que pasa de una a otra hoja: mientras sus patas traseras estn todava
adheridas a una, sus patas delanteras se van encaramando a otra... Y no desplaza las patas traseras hacia la
nueva hoja hasta que las delanteras estn firmemente sujetas. Es casi imposible renunciar a todo a la vez,
aunque algunas disciplinas lo prediquen: "Renuncia a todo por tu Dios!" "Renuncia a todo por tu Gur!"
No creo que sea humanamente posible: podra destrozar los nervios el intentarlo..; pero s, al menos,
continuamos llevando adelante la vida espiritual como el gusano que se agarra a la hoja con las patas
delanteras. En cierto sentido, no importa si slo tiene las dos patas delanteras en la nueva hoja y las veinte
traseras en la anterior: al menos se est agarrando a la nueva hoja y proceder a desplazarse despacio
hacia adelante.
En trminos psicolgicos y espirituales, no es tanto una cuestin de renunciar a lo viejo como de ir

tomando lo nuevo mientras se est todava, en cierta forma, involucrado en lo viejo, incluso atrapado en lo
viejo. Es una cuestin de asegurarse de que nos estamos anclando en lo nuevo y de intentar afianzarnos a
este nivel cada vez ms. No hay que creer que no se est afianzado en lo nuevo solamente porque no se
han relajado todava completamente los apoyos en lo viejo. Hay grados de celibato. Todo el mundo es
clibe en cierto modo y todo el mundo no lo es en cierto modo. Nadie est todo el tiempo inmerso en
actividades sexuales en un sentido fsico, y nadie -excepto los Budas y Bodhisattvas- es clibe en cuerpo,
palabra y mente todo el tiempo. Debera entenderse mejor, por tanto el "principio del celibato", el llamado
Brahmacharya en el budismo. Puede traducirse como "vida divina" o "vida angelical", y representa la
transicin desde las esferas inferiores hasta las superiores, desde el kamaloka hasta el rupaloka, desde el
rupaloka hasta el Brahmaloka. Brahmacharya significa, literalmente, "caminar con o andar con". Brahma
significa "estado espiritual sublime". Cuando se es clibe en cuerpo, palabra y mente se mora en ese
estado. Lo que se intenta es vivir permanentemente en ese estado. Algunos se acercan mucho, otros no
tienen mucho xito en su acercamiento... Pero se podra afirmar que todos estn en ese camino, aunque
slo sea por casualidad.
Si se lleva una vida especficamente espiritual, si se tiene un compromiso con la aspiracin

Brahmacharya se debe, por supuesto, intentar ser cada vez ms y ms clibe... Si, por ejemplo, se tiene una
relacin sexual semanal, se puede intentar pasar a una quincenal o mensual, o incluso anual -como hacen
algunos-. De esta forma, se aparta uno gradualmente del apego al mundo material, de los sentidos, de los
placeres torpes; experimentndose y pretendindose placeres positivos cada vez ms intensos.
Concibo el AOBO, y especialmente la Orden, como algo que nunca se queda quieto. Me encantara ver
que todos los que participan en el movimiento y en la Orden cada da de su vida son un poco ms clibes.
No pido a nadie que abandone el sexo de golpe. No espero eso. Pero espero, al menos, ver que la
gente progresa un poco cada da, renuncia a un poquito de sexo cada da y que, con los aos, la diferencia
en su deseo sexual sea apreciable. Espero, por tanto que la actividad sexual juegue un papel cada vez
menor es su vida.
44. Has dicho algunas veces que, hasta donde puedes apreciar, la vida de los monjes es la vida ms
feliz que imaginas. Hasta qu punto crees que el celibato es un factor de ello?
Bueno, debo definir primero qu entiendo por "vida de monje". No me refiero al formalismo
monstico: al simple hecho de llevar hbitos amarillos y la cabeza afeitada, ni, desde luego, al hecho de
practicar el celibato de forma neurtica. Por "vida de monje" me refiero a una vida totalmente dedicada al
Dharma, una vida que, de un modo u otro, est -por decirlo de algn modo - casada" con el Dharma. Creo
que sa es la forma de vida ms feliz y he visto muchos monjes muy felices -en el sentido formal en
Oriente. Con frecuencia, parecan stos mucho ms felices que los legos que presumiblemente disfrutaban
del goce de todos los placeres mundanos. No digo que los monjes fuesen siempre estrictamente clibes,
aunque a veces lo eran, pero... sin duda lo eran mucho ms que los laicos!... Y, al menos en este sentido,
tambin eran ms felices.
Notas
[1] En su pensamiento Sangharkshita usa los trminos el Grupo y el verdadero Individuo con
un sentido especial...
Cuando habla del Grupo quiere decir la sociedad en general - o una seccin de la sociedad que
condiciona a las personas que la pertenecen, imponiendo sus valores y su jerarqua. El grupo en este
sentido limita la libertad del individuo.
En contraste con un miembro del Grupo, el verdadero Individuopiensa por si mismo, evala y formula sus
propios valores que no necesariamente corresponden con las ideas de la sociedad que le rodea. De esta
manera est libre de sus condicionamientos, es ms creativo y capacitado a seguir un sendero
transcendental como el budismo.
[2] La Vinaya es el conjunto de las normas ticas que tienen que seguir los bikkhus (monjes
budistas). Para saber ms ver glosario >vinaya
[3] El trmino Entrar en el Flujo (sotapanna) proviene de los ramos ms antiguos del budismo.
Segn la tradicin, alguien que ha llegado a este punto del sendero ha despertado al primer nivel de
consciencia transcendental y su progreso haca la Iluminacin es irreversible.
[4] En la tica budista se habla de tres campos de accin en los cuales ha que aplicar los principios
ticos. Son -
1. Acciones del cuerpo (lo que hacemos)
2. Acciones del habla (las cosas de comunicamos)
3. Acciones de la mente (los pensamientos)

[5] El cultivo de la atencin consciente es la base de la prctica budista. Ver textos acerca de la
atencin consciente.
[6] El theravda es la forma del budismo que predomina en los pa ses del sudeste asitico, como
Camboya, Laos, Myanmar, Tailandia y Sri Lanka. Sus monje siguen un estilo de vida similar al Buda y sus
discpulos, incluyendo el celibato. Ver textos acerca del Theravada.
[7] El Mahayana (literalmente el gran vehculo) es una de las tres corrientes principales del
budismo (las tres Yanas). El Mahayanaenfatiza el lado altruista de la practica espiritual y da menos
importancia a la vida cenobtica y el celibato.
El budista ideal en la tradicin Mahayana es el Bodhisattva, una persona (laica o monje) en quien ha
surgido el Bodhicitta (literalmente:Corazn de la Iluminacin) que es la determinacin de alcanzar la
Iluminacin para el beneficio de todos los seres conscientes.
Ver tambin: libros sobre Budismo Mahayana y Qu es el Budismo Mahayana?
[8] El Vajrayana es el ltimo de las tres Yanas. Es el budismotntrico o mgico. En l se enfatiza la

prctica de los mantras, los rituales, la iniciacin y la relacin con el guru. El Vajrayana tambin se enfrenta
a los tabues de la sociedad, utiliza el simbolismo sexual y a un nivel ms avanzado las prcticas sexo-
yogicas.
Ver tambin: libros acerca del Tantra y el Vajrayana
[9] Vimalakirti. El protagonista del Vimalakirti Nirdesa, un texto importante del

budismo Mahayana. Esun laico de la ciudad de Vaisali. Aunque vive en la ciudad como cualquier persona
laica, est completamente entregado a su practica del budismo. Ver: Resea del Vimalakirti Nirdesa
[10] Milarepa es uno de los santos tibetanos ms venerados que vivi en el siglo 11. Era practicante
del Vajrayana, pero fue completamente clibe. Ver: Resea de la "Vida de Milarepa", su autobiografa
[11] En la tica budista en lugar de usar los trminos bueno y malo se emplea los conceptos
hbil y torpe (kusala o akusala). Una accin torpe estorba nuestro progreso haca la Iluminacin.
[12] Sangharkshita ha descrito el comportamiento neurtico en trminos de buscar satisfaccin

en algo que es incapaz de darla. Por ejemplo: comer chocolate cuando uno siente una falta de afecto el
chocolate nunca va a suplir nuestra necesidad de afecto-.
[13] Los 5 preceptos normales son...
1. Con acciones bondadosas, purifico mi cuerpo

Me comprometo a no hacer dao a los seres vivientes
2. Con generosidad sin limite, purifico mi cuerpo

Me comprometo a no tomar lo que no me ha sido dado.
3. Con tranquilidad, sencillez y contento, purifico mi cuerpo

Me comprometo a no tener una conducta sexual daina.
4. Con comunicacin veraz, purifico mi habla

Me comprometo a no mentir.
5. Con conciencia clara y lcida, purifico mi mente

Me comprometo a no consumir intoxicantes.
Sangharkshita ha propuesto una versin alternativa de ellos en trminos de energa.
1. No obstruyes la energa de los dems.
2. No agotes la energa de los dems. Da libremente de tu propia energa.
3. No malgastes tu energa.
4. Para lograr cualquier objetivo, usa la energa apropiada y no una inapropiada.
5. No permites que tu energa llegue a ser turbia. Mantenla clara y luminosa.
[14] Dhyana (en Snscrito o jhana en Pali) es el estado de absorcin o superconsciencia que se
alcanza en la meditacin.
[15] En el Canon Pali ocurre la siguiente conversacin entre el Buda y su amigo ms cercano
Ananda.
[16] Este libro ha sido editado en ingls con el ttulo Moving Against the Stream
[17] Sangharkshita dio una conferencia en 1975 sobre este tema titulado The Path of Regular Steps
and the Path of Irregular Steps.
El sendero budista siempre se describe en trminos de pasos secuenciales para avanzar gradualmente, sin
embargo en realidad la vida espiritual de muchas personas no es tan normalizada. Generalmente
intentamos practicar a un nivel demasiado avanzado y descubrimos que tenemos que volver atras para
repasar las etapas que hemos saltado.
[18] Los hbitos de los monjes clibes (bikkhus) son de color azafrn.
[19] El Udana es un texto del Cann Pali.

Nanda (o Sundarananda, Nanda el guapo) fue el primo y medio-hermano del Buda. Se convirti en monje
clibe pero tuvo dificultadades practicando la meditacin ya que no poda dejar de pensar en la novia que
haba dejado.
[20] Visin Clara es una traduccin de Vipassana.
Carta de Patrul Rinpoch,

con buenos consejos para s mismo
Shri hijo mo,

Debes llevar esto en tu mente:
Hay tres cosas que no deberan de olvidarse:

El Guru lleno de gracia,
El Buda iluminado
Memoria y conciencia.
Hay tres cosas que deberan recordarse:

El preceptor que te ordena,
Las enseanzas que revelan el sendero,
Y la disciplina.
Hay tres cosas que debes tener:

Una mente que permanezca donde esta el cuerpo,
Un cuerpo que permanezca en el lugar adecuado,
Una mente que more en un estado de relajacin.
Hay tres cosas que es mejor olvidar:

La clera contra los enemigos,
El apego a los seres amados,
El sueo perezoso.
Hay tres cosas que es mejor restringir:

La lengua en pblico,
La mano en privado,
Los pensamientos siempre.
Hay tres cosas sobre las que uno debera de guardar silencio:
Las propias virtudes,
Las faltas de otros,

Nuestras intenciones para el futuro.
Hay tres cosas de las que uno no debe dar muestras:

El impulso a renunciar a los apegos mundanos,
La cebada trampa de la propia hipocresa,
La insistencia en exhibir el propio fervor religioso.
Hay tres cosas en las que uno debera de ser flexible:

Hablando con un amigo,
Llevando las vestimentas propias del pas,
Dirigiendo la mente hacia el Dharma.
Hay tres cosas que no deberan de escucharse:

Palabras aduladoras,
Charlas de ltima locura,
Consejo de un necio.
Hay tres cosas que uno no debera ambicionar:

La fortuna de un hombre rico,
Una posicin de categora,
Vestidos superfluos.
Hay tres cosas de las que uno no debera hablar mal:

De una persona respetada,
De la mercanca de otro,
De un buen amigo.
Hay tres cosas que uno no debe ensalzar:

A un hombre que es vilipendiado por otros,
A un loco presuntuoso,
A tu propio hijo ante los dems.
Hay tres cosas que uno no debera ni ensalzar ni criticar:

A los familiares,
A un hombre del que nada sabes,
En realidad, a nadie.
Hay tres lugares a los que no deberamos ir:

Entre gente hostil,
A una aglomeracin multitudinaria,
A un lugar donde se juega.
Hay tres cosas de las que no se debera hablar:

Del Dharma a quienes no quieren orlo,
De asuntos privados con extraos,
De fantasas sin sentido.
Hay tres cosas que no deberan hacerse:

Comportarse temperamentalmente con un amigo,
Hablar inconsecuentemente,
Actuar con dos caras.
Hay tres cosas de las que uno debera refrenarse:

Presumir de la propia importancia,
Sealar repentinamente las faltas de los dems,
Menospreciar a los dems.
Hay tres cosas que uno no debera ofrecer:

Devocin a un charlatn,
Regalos a aquellos de ms alto rango,
Los ms infinitos pensamientos a cualquiera.
Hay tres cosas en las que uno no debera dejar la mente:

El cuerpo de hermosas muchachas,
La conducta de un amigo,
Las propias virtudes.
Hay muchas otras cosas que deberas recordar, pero lo esencial es observarte a ti mismo en todo
momento. No lo olvides, tanto la prctica mundana como espiritual estn aqu contenidas. Estas pocas
palabras estn llenas de profundo significado, no las ignores.
A mi querido hijo, Shri,

De Naljorpa Trime-Lodro.
Jataka de la liebre sabia

Titulo original: Sasapandita Jtaka (del Jtaka-Atthakath iii 48-52)
El Maestro relat este cuento mientras resida en (el monasterio) Jetavana con relacin a un donativo
de todos los requisitos. [1] Dicen que en Svatth un cierto dueo de casa realiz un donativo de todos los
requisitos a la comunidad de monjes presidida por Buddha. l hizo construir un pabelln en la puerta de su
casa e invit a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Los hizo sentar dentro del pabelln en
asientos preparados y les ofreci comida deliciosa de diversos gustos. Habindolos invitado por siete das
seguidos, en el sptimo da don todos los requisitos para quinientos monjes presididos por Buddha. El
Maestro, al finalizar la comida, expresando su gratitud dijo: Devoto, es apropiado que t experimentes
regocijo y felicidad. Porque esta generosidad pertenece al linaje de los sabios de antao. Los sabios de
antao, cuando llegaban mendicantes, renunciaban a su vida y daban aun su propia carne. Y a pedido del
devoto relat la historia del pasado.
En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, elBodhisatta [2] naci como una
liebre y viva en el bosque. A un lado de ese bosque estaba el pie de una montaa, en el otro lado haba un
ro y en el otro lado haba un poblado de frontera. Tambin all vivan sus tres amigos: un mono, un chacal y
una nutria. Estos cuatro sabios vivan juntos, obtenan comida en sus respectivos lugares y por la tarde se
reunan. La liebre sabia exhortaba a sus tres compaeros con una pltica del Dhamma: Hay que practicar
generosidad, observar preceptos y realizar los actos de Uposatha. [3] Ellos despus aceptar su
exhortacin, se retiraban a sus propias moradas y all residan. As pas el tiempo. Un da el Bodhisatta mir
al cielo, vio la luna, comprendi Maana es el da de Uposatha y le dijo a los otros tres: Maana es
Uposatha, ustedes tres gentes deben observar los preceptos y en el da de Uposatha. Habindose
establecido en los preceptos, el donativo dado produce gran fruto. Por lo tanto, si viene algn mendicante,
deberan dar de su propia comida. Ellos aceptaron diciendo muy bien y se retiraron a sus lugares de
residencia.
El da siguiente, temprano, la nutria pensando buscar comida sali y fue a la orilla del
ro. Entonces, un cierto pescador haba sacado siete pescados rojos. Despus de ensartarlos en
un junco, los trajo, hizo un hueco en la arena en la orilla del ro, los enterr y continu
pescando ro abajo. La nutria percibi el olor a pescado, cav en la arena, los vio y los sac. Tres veces
anunci: Quin es el dueo? No viendo al dueo, mordi el extremo del junco con los pescados, los
llev y los guard en su morada reflexionando en sus preceptos: Los comer en el momento apropiado.
El chacal tambin sali de su lugar de residencia y buscando comida encontr en la cabaa de un

cierto velador de campo dos estacas con carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Tres veces
anunci: Quin es el dueo? No viendo al dueo, coloc en su cuello la cuerda para levantar la jarra de
leche cuajada, mordi las dos estacas con carne y la iguana, llev todo esto y lo guard en su morada
reflexionando en sus preceptos: Lo comer en el momento apropiado.
El mono tambin sali de su lugar de residencia, entr en el monte, tom una rama con mangos, la
llev y guard en su morada reflexionando en sus preceptos: Los comer en el momento apropiado.
El Bodhisatta acostado en su propia morada pens: Voy a salir a comer pasto en el

momento apropiado. Si alguien viene a pedir, no es posible dar pasto. No tengo ni ajonjol ni arroz ni nada
que dar. Si alguien viene a pedirme, dar la carne de mi propio cuerpo. En ese momento, por el poder de
la virtud del Bodhisatta el trono de piedra deSakka [4] mostr signo de calor. Sakka, investigando, vio la
razn y pens investigar al rey liebre. Pero primero fue al lugar de residencia de la nutria bajo la
apariencia de un brahmn. La nutria sabia dijo: Brahmn, para qu vienes? Si puedo obtener algo de
comida, observar Uposatha. La nutria dijo muy bien, te dar mi comida y conversando con l pronunci
el primer verso:
Mis siete peces rojos, sacados del agua a tierra firme, esto, brahmn, yo tengo. Despus de comerlos,
vive en el bosque.
El brahmn dijo despus ver y fue a ver al chacal. Cuando el chacal pregunt: Para qu vienes?
El brahmn respondi lo mismo. El chacal dijo muy bien, te dar y conversando con el brahmn
pronunci el segundo verso:
La cena de un cierto velador de campo yo traje, dos estacas de carne, una iguana y una jarra de leche
cuajada. Esto, brahmn, yo tengo. Despus de comerlos, vive en el bosque.
El brahmn dijo despus ver y fue a ver al mono. Cuando el mono pregunt: Para qu vienes? El
brahmn respondi lo mismo. El mono dijo muy bien, te dar y conversando con el brahmn pronunci el
tercer verso:
Mango maduro, agua fresca y una deleitable sombra, esto, brahmn, yo tengo. Despus de comerlos,
vive en el bosque.
El brahmn dijo despus ver y fue a ver a la libre sabia. Cuando la liebre pregunt:
Para qu vienes? El brahmn respondi lo mismo. Habindolo escuchado, el Bodhisatta se
llen de regocijo y dijo: Brahmn, haz hecho bien en venir a mi presencia para pedir comida.
Hoy, yo dar algo que nunca di antes. T porque eres virtuoso no matars. Va, brahmn, junta madera,
prepara un fuego e infrmame. Yo renunciar a m mismo y me arrojar en el medio del fuego. Cuando mi
cuerpo este cocido, t podrs comer mi carne y despus observar el Dhamma de los ascetas. Y
conversando con el brahmn pronunci el cuarto verso:
La liebre no tiene ni ajonjol ni guisantes ni aun arroz. Despus de haberme cocido con este fuego, vive
en el bosque.
Despus de escuchar al Bodhisatta,

Sakka prepar una pila de brasas usando sus
poderes sobrenaturales y lo inform. El
Bodhisatta se levant de su lecho de hierbas
y fue all. Si hay insectos en mi piel, que
ellos no mueran, sacudi su cuerpo tres
veces y ofreciendo todo su cuerpo se lanz y
descendi en la pila de brasas regocijndose
como un cisne real en un lago de lotos. Pero
ese fuego no pudo quemar ni siquiera las
meras puntas de los cabellos de la piel del
Bodhisatta. Fue como entrar en una matriz de hielo. Entonces, se dirigi a Sakka: Brahmn, el fuego que t
preparaste es muy fro. No pudo ni siquiera quemar las puntas de los cabellos de mi piel. Qu es esto?.
Liebre sabia, yo no soy un brahmn, soy Sakka. Vine para probarte. El Bodhisatta pronunci el rugido del
len: Sakka, t eres el primero. Pero si todo los habitantes del mundo fueran a probar mi generosidad, no
encontraran nunca en m falta de disposicin para dar.
Entonces, Sakka dijo: Liebre sabia, que tus virtudes se

conozcan por un en. Y despus de moler la montaa, tom la
esencia y dibuj la forma de la liebre en el disco de la luna. Tom
al Bodhisatta y lo acost en un lecho de hierbas tiernas en el
mismo lugar en ese monte, en ese bosque, y regres al cielo. Y
esos cuatro sabios, en armona y en paz, observando los
preceptos, practicando generosidad y realizando los actos de
Uposatha, partieron de acuerdo con sus acciones.
El Maestro despus de relatar este discurso del Dhamma

revel las verdades y mostr la conexin de la historia. Al final de las verdades, el dueo de casa donador de
todos los requisitos se estableci en la fruicin de la entrada en la corriente.
En esa ocasin la nutria era nanda, el chacal era Moggallna, el mono era Sriputta y la liebre sabia
era yo mismo.
NOTAS
[1] Sabbaparikkhradna se refiere a un donativo de todos los requisitos necesarios para un

monje. Hay ocho requisitos bsicos: (i) tazn (patta), (ii, iii, iv) tres hbitos (ticvara), (v) faja
(kyabandhana), (vi) hoja de afeitar (vsi), (vii) aguja (sci), (viii) filtro de agua (parissvana).
[2] En el contexto del budismo theravada la palabra bodhisatta se usa para describir el buda en una
vida anterior.
[3] Se refiere a la recitacin de las reglas de disciplina los das de luna llena y nueva por parte de la
comunidad de monjes y observar ocho preceptos por parte de los laicos.
[4] El rey de las divinidades.

El Sutta de los Kalamas

(Anguttara Nikaya III, 65)
Traduccin al espaol por Samanera Thitapuo
Los Kalamas de Kesaputta visitan al Buda
1. Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito, mientras merodeaba en el pas de Kosala en

compaa de una gran comunidad de monjes, entr en el pueblo de los Kalamas llamado Kesaputta. Los
Kalamas que eran habitantes de Kesaputta exclamaron: "El reverendo Gotama, el monje, el hijo de los
Sakiyas, mientras merodeaba en el pas de Kosala, entr en Kesaputta. La buena reputacin del reverendo
Gotama se ha difundido de la siguiente forma: Efectivamente, el Bendito es consumado, totalmente
iluminado, dotado de sabidura y disciplina, sublime, conocedor de los planos de existencia, incomparable
gua de hombres domables, maestro de seres humanos y divinos, a los cuales ha entendido claramente a
travs del conocimiento directo. l ha expuesto el Dhamma, bueno en el inicio, bueno en la parte media,
bueno en el final, dotado de forma y significado, y completo en todo aspecto; tambin proclama la vida
santa que es perfectamente pura. El ver tales consumados es bueno en verdad."
2. Entonces los Kalamas de Kesaputta fueron a donde se encontraba el Bendito. Al llegar ah algunos le
rindieron homenaje y despus se sentaron a un lado; algunos intercambiaron saludos con l y despus de
concluir conversacin cordial memorable, se sentaron a un lado; algunos anunciaron sus nombres y el de
sus familias y se sentaron a un lado; algunos sin decir cosa alguna se sentaron a un lado.
Los Kalamas de Kesaputta solicitan la gua de Buda

3. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta sentados a un lado dijeron al Bendito: "Venerable
seor, hay algunos monjes y brahmanes que visitan Kesaputta. Ellos exponen y explican solamente sus
doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Otros monjes y brahmanes tambin,
venerable seor, vienen a Kesaputta. Ellos tambin exponen y explican solamente sus doctrinas;
desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Venerable seor, en lo que concierne a ellos
tenemos dudas e incertidumbre. Cul de estos reverendos monjes y brahmanes habl con falsedad y cul
con la verdad?
El Criterio para el rechazo
4. "Kalamas!, es propio para ustedes dudar y tener incertidumbre; la incertidumbre ha surgido en

ustedes acerca de lo que es dudoso. Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo
que se escucha repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo que est en escrituras; o
a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un razonamiento engaoso; o a lo que es un
prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de
otros; o a lo que es la consideracin: Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por s
mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los
sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al dao y al infortunio, abandnenlas."
Codicia, odio e ignorancia
5. "Qu piensan, Kalamas? La codicia aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?"
"Para su perjuicio, venerable seor."
"Kalamas, dado a la codicia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un hombre
mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser
esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
6. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?"
"Kalamas, dado al odio, y estando mentalmente sumergido y vencido por el odio, un hombre mata,
roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto
para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
7. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?"
"Kalamas, dado a la ignorancia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la ignorancia, un

hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho
tiempo ser esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
8. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Malas, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Censuradas, venerable seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al dao y al infortunio? O como les
parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al dao y al infortunio. As nos parece
esto."
9. "Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido
adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo
que est en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un razonamiento
engaoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a lo que
aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideracin: Este monje es nuestro maestro.
Kalamas!, cuando ustedes por s mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas
cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al dao y al
infortunio, abandnenlas."
El Criterio de aceptacin
10. "Vamos Kalamas! No se atengan , cuando ustedes por s mismos sepan: Estas cosas son buenas,
estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen,
estas cosas conducen al beneficio y la felicidad, entren y permanezcan en ellas."
Ausencia de codicia, odio e ignorancia
11. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de codicia aparece en un hombre para su beneficio o para
su perjuicio?" "Para su beneficio, venerable seor."
"Kalamas, no dado a la codicia y no estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un

hombre no mata, no roba, no comete adulterio y no dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por
mucho tiempo ser esto para su beneficio y felicidad?" "S, venerable seor."
12-13. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de odio La ausencia de ignorancia "
14. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Buenas, venerable seor."
"Censurables o no censurables?" "No censurables, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Alabadas, venerable seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al beneficio y la felicidad o no? O cmo
les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al beneficio y la felicidad. As nos
parece esto."
15. Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: .... (como en 9.).
Las Cuatro Moradas Exaltadas
16. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que en esta forma est libre de codicia, libre de rencor (mala
voluntad), libre de ignorancia, claramente comprendiendo y atento, permanece, habiendo difundido con el
pensamiento de amistad un cuarto; de la misma manera el segundo; de la misma manera el tercero; de la
misma manera el cuarto; as tambin arriba, abajo y en derredor; l permanece, habiendo difundido debido
a la existencia en el [espacio] de todos lo seres vivientes, por doquier, el mundo entero, con el gran,
exaltado, ilimitado pensamiento de amistad que est libre de malicia u odio."
"El vive, habiendo difundido, con el pensamiento de compasin .... con el pensamiento de gozo
solidario ... con el pensamiento de ecuanimidad ..., ilimitado pensamiento de ecuanimidad que est libre de
malicia u odio."
Los Cuatro Consuelos

17. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que tiene tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia,
tal mente libre de mancha, tal mente purificada, es uno que encuentra cuatro consuelos aqu y ahora."
"Supongan que hay un ms all y que hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Entonces, es
posible que en la disolucin del cuerpo despus de la muerte, aparecer en el mundo celestial, el cual
posee el estado de gozo. ste es el primer consuelo que encuentra."
"Supongan que no hay ms all y que no hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Sin
embargo en este mundo, aqu y ahora, libre de odio, libre de malicia, seguro, saludable y contento me
mantengo. ste es el segundo consuelo que encuentra."
"Supongan que resultados malos caen sobre un hombre que acta mal. Yo, si embargo, pienso en no
hacerle mal a nadie. Entonces, cmo es posible que resultados malos me afecten si no hago malas obras?
ste es el tercer consuelo que encuentra."
"Supongan que resultados malos no caen sobre un hombre que acta mal. Entonces, de todos modos
me veo purificado. ste es el cuarto consuelo que encuentra."
"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que posee tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia, tal
mente sin mancha, tal mente purificada, es aquel para el cual, aqu y ahora, cuatro consuelos encuentra."
"Maravilloso, venerable seor! Maravilloso, venerable seor! Venerable seor, es como si una
persona tornara boca arriba aquello que est boca abajo, o como si descubriera lo que est cubierto, o
como si enseara el camino a alguien que se encuentra perdido, o como si llevase un lmpara en la
oscuridad pensando, Aquellos que tengan ojos vern objetos visibles, as ha sido presentado el Dhamma
en muchas formas por el Bendito. Venerable, seor, nosotros acudimos a tomar refugio en el Bendito, a
tomar refugio en el Dhamma, y a tomar refugio en la comunidad de Bhikkhus. Venerable seor, permita el
Bendito considerarnos como seguidores laicos que han tomado refugio por vida, a partir de hoy."
AYYA KHEMA
Traductor: Rutty Bessoudo
En buddhismo nosotros usamos las palabras ser y no-ser, y por eso es importante entender de qu
se trata este no-ser, anatta, aun si al principio es slo una idea, porque la esencia de la enseanza del
Buddha depende de este concepto. Y en esta enseanza el Buddha es nico. Nadie, ningn otro maestro
espiritual, ha formulado el no-ser de esta manera. Y porque ha sido formulado por l de esta forma,
tambin est la posibilidad de hablar acerca de esto. Mucho se ha escrito acerca del no-ser, pero para
poder conocerlo, uno tiene que experimentarlo. Y esto es hacia lo que esta enseanza apunta, la
experiencia del no-ser.
Sin embargo, para poder experimentar el no-ser, uno primero tiene que conocer totalmente el ser - en
efecto conocerlo. Pero a menos que sepamos lo que este ser es, este ser llamado yo, es imposible saber
lo que se quiere decir por ah no hay un ser. Para poder deshacernos de algo, primero tenemos que
tenerlo completamente en la mano.
Nosotros estamos constantemente tratando de reafirmar el ser. Lo que ya nos muestra que este ser
es un frgil y ms bien menudo asunto, porque si no lo fuera, porqu tendramos que estar
constantemente reafirmndolo? Porqu estamos constantemente temerosos de que el ser sea
amenazado de su insegura existencia, o de no conseguir lo que necesita para sobrevivir? Si fuera una
entidad tan slida como pensamos que es, no nos sentiramos amenazados tan a menudo.
Afirmamos nuestro ser una y otra vez a travs de la identificacin. Nos identificamos con un cierto
nombre, una edad, un sexo, una habilidad, una ocupacin. Yo soy un abogado, yo soy un doctor, yo soy un
contador, yo soy un estudiante. Y nos identifica-
mos con la gente a la que estamos apegados. Yo soy un esposo, yo soy una esposa, yo soy una madre, yo
soy una hija, yo soy un hijo. Ahora, en la manera de hablar, tenemos que usar yo en ese sentido--pero
no es solamente en el lenguaje. Nosotros realmente pensamos que ese yo es quien nosotros somos.
Nosotros realmente lo creemos. No hay duda en nuestra mente que ese ser es quien nosotros somos.
Cuando cualquiera de esos factores es amenazado, si ser una esposa es amenazado, si ser una madres es
amenazado, si ser un abogado es amenazado, si ser maestro es amenazado-- si perdemos a las personas
que nos permiten retener ese ser--qu tragedia!
La auto-identificacin se vuelve insegura, y el yo encuentra difcil decir mrenme, ese soy yo. La
alabanza y la culpa estn incluidas. La alabanza reafirma el yo. La culpa amenaza el yo. Por eso, nos
gusta la alabanza y nos disgusta la culpa. El ego es amenazado. Fama e infamia--la misma cosa. Prdida y
ganancia. Si ganamos, el ego se hace ms grande, si perdemos, se vuelve un poco ms pequeo. Por lo
tanto, estamos constantemente en un dilema, y en constante miedo. El ego puede perder un poco su
grandeza - se puede hacer un poco ms pequeo. Y eso nos sucede a todos nosotros. Sin duda, alguien
eventualmente nos va a culpar por algo. Aun el Buddha fue culpado.
Ahora, la culpa que nos fue impuesta no es el problema. El problema es nuestra reaccin. El problema
es que nos sentimos pequeos. El ego tiene dificultades en reafirmarse a s mismo. As que lo que
usualmente hacemos es culpar al otro, haciendo pequeo tambin el ego del otro.
Identificarnos con cualquier cosa que hacemos y cualquier cosa que tenemos, ya sean posesiones o
gentes, es, as creemos, necesario para nuestra supervivencia, para la auto- supervivencia. Si no nos
identificamos con esto o aquello, sentimos como que estamos en el limbo. sa es la razn por la que es
difcil parar de pensar en la meditacin. Porque sin pensar, no habra identificacin. Si yo no pienso, con
qu me identifico? Es difcil llegar a un estado en la meditacin en el que realmente no haya nada ms con
qu identificarnos.
La felicidad, tambin, puede ser una identificacin. Yo estoy feliz. Yo estoy infeliz. Porque somos
tan agudos en la supervivencia tenemos que mantenernos identificndonos. Cuando esta identificacin se
convierte en un asunto de vida o muerte del ego, que normalmente es, entonces el temor de prdida se
convierte tan grande, que podemos estar en un constante estado de miedo. Constantemente temerosos a
perder ya sean las posesiones que nos hacen ser lo que somos, la gente que nos hace ser lo que somos. Si
no tenemos hijos, si mueren todos ellos, ya no somos ms una madre. Por eso el miedo es supremo. Lo
mismo va es para todas las otras identificaciones. No es una manera muy tranquila de vivir, y a qu se
debe eso? Solamente a una cosa: ego, el anhelar a ser.
Esta identificacin resulta, por supuesto, en anhelar a poseer. Y este poseer resulta en apego. Lo que
tenemos, con lo que nos identificamos, a eso estamos apegados. Ese apego, ese aferrarse, hace
extremadamente difcil tener un punto de vista libre y abierto. Este tipo de adherencia, cualquier cosa que
sea a lo que nos aferremos--puede ser que no nos aferremos a automviles y casas, puede ser ni siquiera el
apego a la gente--pero ciertamente nos aferramos a puntos de vista y opiniones. Nos aferramos a nuestro
punto de vista del mundo. Nos aferramos al punto de vista de cmo vamos a ser felices. Tal vez nos
aferramos a la opinin de quin cre este universo. Sea lo que sea a lo que nos aferremos, hasta cmo el
gobierno debera manejar el pas, todo eso hace extremadamente difcil ver las cosas como realmente son.
Ser abiertos. Y es solamente una mente abierta la que puede tomar nuevas ideas y entendimiento.
El Buddha compar a los oyentes con cuatro clases diferentes de vasijas de barro. La primera vasija de
barro es una que tiene hoyos en el fondo. Si tu viertes agua dentro de ella, se vaca de inmediato. En otras
palabras, cualquier cosa que le ensees a esa persona, es intil. La segunda vasija de barro, l la compar
con una que tiene grietas en ella. Si tu viertes agua dentro de ella, el agua se filtra. Estas personas no
pueden recordar. No pueden colocar dos ms dos juntos. Grietas en el entendimiento. El tercer oyente, l
lo compar con una vasija que estaba completamente llena. No se puede verter agua en ella porque est
llena hasta el tope. Una persona as, tan llena de opiniones que no puede aprender nada nuevo! Pero
afortunadamente, nosotros somos la cuarta clase. Las vasijas vacas, sin ningn hoyo o grietas -
completamente vacas.
Me atrevo a decir que no. Pero quizs estn suficientemente vacas para tomar lo suficiente. Estar
vacas as, de puntos de vista y opiniones, significa una carencia de apegos. Aun la falta de adherencia a lo
que creemos es la realidad. Cualquier cosa que nosotros pensamos que es la realidad, ciertamente no lo es,
porque si lo fuera, nosotros no estaramos infelices ni por un slo momento. Nunca sentiramos una
carencia de nada. Nunca sentiramos una falta de compaa, de posesin. Nunca nos sentiramos
frustrados, aburridos. Si alguna vez lo hacemos, aquello que pensamos que es real, no lo es. Lo que es
verdaderamente real es completamente satisfactorio. Si no estamos completamente satisfechos, no
estamos viendo completamente la realidad. As, cualquier opinin que podamos tener, es ya sea algo
equivocado parcial.
Porque es errneo o parcial, y limitado por el ego, debemos mirarlo con sospecha. Cualquier cosa a la
que nos apegamos, nos mantiene limitados a ella. Si me aferro a la pata de una mesa, no puedo traspasar la
puerta. No hay forma que yo pueda moverme. Estoy atorada. Cuando yo me suelte, tendr la oportunidad
de salir. Cualquier identificacin, cualquier posesin a la que nos aferremos, es lo que nos detiene de
alcanzar la realidad trascendental. Ahora, nosotros podemos ver fcilmente este apegarse cuando nos
apegamos a cosas o gente, pero no podemos ver fcilmente porqu los cinco khandhas se llaman los cinco
agregados del apego. se es su nombre, y ellos son, de hecho, a lo que ms nos apegamos. se es un apego
completo. Ni siquiera nos detenemos a considerar cuando vemos a nuestro cuerpo, y cuando vemos a
nuestra mente, o cuando vemos un sentimiento, una percepcin, formaciones mentales, y conciencia--
vedana, saa, sankhara y viana. Nosotros vemos a esta mente y cuerpo, nama-rupa, y ni siquiera
dudamos el hecho de que este es m sentimiento, m percepcin, m memoria, mis pensamientos, y m
darme cuenta de m conciencia. Y nadie empieza a dudar hasta que empieza a ver. Y para ese ver,
necesitamos una probada de espacio vaco aparte de puntos de vista y opiniones.
Aferrarnos es la mayor posesin y apego que tenemos. Mientras que nos aferremos, no podemos ver
la realidad. No podemos ver la realidad, porque el apego est en el camino. El aferrarnos colorea cualquier
cosa que nosotros creemos que es cierta. Ahora, no es posible decir est bien, dejar de aferrarme. No
podemos hacer eso. El proceso de quitar el yo aparte, de no creer ms que esto es una unidad, es algo
gradual. Pero si la meditacin tiene algn beneficio y xito, debe mostrar antes que nada, que hay una
mente y hay un cuerpo. No hay una sola cosa actuando de acuerdo todo el tiempo. Est la mente que est
pensando y haciendo que el cuerpo acte. Ahora, ese es el primer paso en conocerse a uno mismo un poco
ms claramente. Y entonces nosotros podemos notar ste es un sentimiento y yo le estoy dando un
nombre a este sentimiento, que significa memoria y percepcin. ste es el pensamiento que estoy
teniendo acerca de este sentimiento. El sentimiento ha surgido porque la conciencia mental se ha
conectado con el sentimiento que ha surgido.
Toma por separado los cuatro partes de los khandhas que pertenecen a la mente. Cuando hacemos
eso mientras est sucediendo--no ahora, cuando estamos pensando en eso, sino cuando est sucediendo,
entonces tenemos una vaga idea de que eso no es realmente yo, que esos son fenmenos que estn
surgiendo, permanecen un momento, y entonces cesan. Cunto tiempo permanece la conciencia mental
en un objeto? Y cunto tiempo duran los pensamientos? Y realmente, nosotros los invitamos?
El apego, el aferramiento es lo que hace que el ego surja. Por el apego, la nocin de yo surge y
entonces ah estoy yo, y yo teniendo todos los problemas. Sin yo habra problemas? Si no hubiera nadie
sentado dentro de m--como pensamos que est--quin se llama yo, mo, Juan, Clara, entonces quin
est teniendo el problema? Los khandhas no tienen ningn problema. Los khandhas son slo procesos.
Ellos son fenmenos y eso es todo. Ellos estn solamente continuando y continuando y continuando. Pero
como yo me apego a ellos, y trato de agarrarme de ellos, y diciendo: soy yo, soy yo sintiendo, soy yo
deseando, entonces los problemas surgen.
Si nosotros realmente queremos deshacernos del sufrimiento, completa y totalmente, entonces el

apego se tiene que ir. El camino espiritual nunca es uno de logros; siempre es uno de dejar ir. Mientras ms
dejamos ir, habr ms vaco y espacio abierto para que nosotros podamos ver la realidad. Porque lo que
nosotros dejamos ir ya no est ah, est la posibilidad de slo movernos sin aferrarnos a los resultados del
movimiento. En tanto nos aferremos a los resultados de lo que hacemos, en tanto nos aferremos a los
resultados de lo que pensamos, estamos atados, estamos hilvanados a ellos.
Ahora, existe una tercera cosa que hacemos: nosotros estamos interesados en llegar a hacer algo
llegar a ser alguien. Interesados en convertirnos en un excelente meditador. Interesados en llegar a
graduarnos. Interesados en llegar a ser algo que no somos. Y convertirnos en algo nos detiene de ser.
Cuando estamos detenidos de ser, no podemos poner atencin a lo que realmente es, existe. Todo este
asunto de convertirse en algo pertenece, por supuesto, al futuro. Debido a que todo lo que est en el
futuro es una conjetura, es un mundo ilusorio en el que vivimos. La nica realidad de la que podemos estar
seguros es este momento particular ahora mismo; y este momento particular del cual debes estar alerta ya
pas y este otro ya pas y el siguiente tambin ya pas. Ve cmo todos ellos estn pasando! sta es la
impermanencia de todo. Cada momento pasa, pero nos aferramos, tratamos de agarrarnos bien a ellos.
Tratando de hacerlos una realidad. Tratando de hacerlos algo seguro. Tratando de hacer de ellos algo que
no son. Ve cmo todos ellos estn pasando. Ni siquiera podemos decirlo tan rpido como estn
sucediendo.
No hay nada que sea seguro. Nada a que sujetarnos, nada que es estable. Todo el universo est
constantemente desintegrndose y volvindose a formar. Y eso incluye la mente y el cuerpo, que nosotros
llamamos yo. T puedes creerlo o no, eso no hace ninguna diferencia. Para poder conocerlo, t debes
experimentarlo; cuando t lo experimentas, es perfectamente claro. Lo que uno experimenta es
totalmente claro. Nadie puede decir que no lo sea. Pueden tratar de hacerlo, pero sus objeciones no tienen
sentido porque t ya lo has experimentado. Es lo mismo que morder un mango para conocer su sabor.
Para experimentarlo, uno necesita meditacin. Una mente ordinaria puede saber slo conceptos e
ideas ordinarias. Si uno quiere entender y experimentar experiencias e ideas extraordinarias, uno debe de
tener una mente extraordinaria. Una mente extraordinaria surge a travs de la concentracin. La mayora
de los meditadores han experimentado algn estado diferente al que estn acostumbrados. As, que ya no
es comn. Pero tenemos que reforzar eso mucho ms que solamente la etapa inicial. Hasta llegar al punto
donde la mente es verdaderamente extraordinaria. Extraordinaria en el sentido que se puede dirigir a s
misma a donde desee ir. Extraordinaria en el sentido de que ya no se perturba ms por eventos cotidianos.
Y cuando la mente se puede concentrar, entonces experimenta estados que no haba conocido nunca
antes. Poder darte cuenta de que tu universo constantemente se deshace y se vuelve a formar otra vez es
una experiencia meditativa. Esto lleva prctica, perseverancia y paciencia. Y cuando la mente est quieta e
inalterada, surge ecuanimidad, una mente uniforme y serenidad.
En ese momento la mente entiende la idea de impermanencia a tal alcance que se ve a s misma como
totalmente impermanente. Y cuando uno ve que su propia mente es totalmente impermanente, hay un
cambio en el punto de vista propio. Ese cambio a m me gusta compararlo con un caleidoscopio con el que
juegan los nios. Un ligero toque, y tienes una imagen diferente. Todo se ve completamente diferente con
un slo ligero cambio.
El no-ser es experimentado a travs del aspecto de la impermanencia, a travs del aspecto de la

insatisfactoriedad, y a travs del aspecto del vaco. Vaco de qu? La palabra vaco es muchas veces mal
entendida porque cuando uno slo piensa en ella como un concepto, uno dice, qu quieres decir por
vaco? Todo est ah: ah estn la gente, y estn sus vsceras, intestinos y sus huesos y sangre y todo est
lleno de cosas -- y la mente tampoco est vaca. Tiene ideas, pensamientos y sentimientos. Y aun cuando no
tiene estos, qu quieres decir por vaco? La nica cosa que est vaca, es la vacuidad de una entidad.
No hay una entidad especfica en nada. Eso es vaco. Eso es la nada. Esa nada es tambin
experimentada en meditacin. Est vaco, desprovisto de una persona especfica, desprovisto de una cosa
especfica, desprovisto de algo que lo hace permanente, desprovisto de algo que an lo hace importante.
Todo est en un flujo. Entonces, el vaco es eso. Y el vaco se ver en todas partes; se ver en uno mismo. Y
eso es lo que se llama anatta, no-ser, insubstancialidad. Vaco de una entidad. No hay nadie ah. Todo es
imaginacin. Al principio eso se siente muy inseguro.
Esa persona que yo he estado considerando con tanto inters, esa persona tratando de hacer esto
aquello, esa persona que ser mi seguridad, que ser mi seguro para una vida feliz--una vez que encuentre
esa persona--esa persona en realidad no existe. Qu idea tan atemorizante e insegura! Qu sentimiento
de miedo surge! Pero, de hecho, es justo lo inverso. Si uno acepta y aguanta ese miedo, lo supera, uno llega
a un puro y completo alivio y se libera.
Les dar un smil: Imagnate que t eres dueo de una joya muy valiosa, que es tan valiosa que t
depositas tu confianza en ella tanto que si llegaras a tener pocas difciles, ella te cuidara. Es tan valiosa
que la puedes tener como tu seguridad. T no confas en nadie. As que tienes una caja de seguridad dentro
de tu casa y ah es donde pones tu joya. Ahora, t has estado trabajando duro por un nmero de aos y t
piensas que te mereces unas vacaciones. As que, ahora, qu haces con la joya? Obviamente no la puedes
llevar contigo en tus vacaciones a la orilla del mar. As que compras nuevas cerraduras para las puertas de
tu casa y colocas barrotes en las ventanas y alertas a tus vecinos. Les dices acerca de las propuestas
vacaciones y les pides que cuiden tu casa--y la caja fuerte dentro de ella. Y ellos dicen que lo harn, por
supuesto. Tu debes de estar muy tranquilo y as te vas a tus vacaciones.
Vas a la playa, y es precioso. Maravilloso. Las palmeras se estn meciendo con el viento, y el lugar que
escogiste en la playa es bonito y limpio. Las olas estn tibias y todo es precioso. El primer da t lo disfrutas
realmente. Pero en el segundo da te empiezas a cuestionar; los vecinos son gente amable, pero ellos salen
y visitan a sus hijos. Ellos no estn siempre en casa, y ltimamente ha habido una racha de robos en el
vecindario. Y para el tercer da ya te convenciste a ti mismo de que algo espantoso va a pasar, y te regresas
a casa. Entras y abres la caja. Todo est bien. Vas a ver a los vecinos y ellos te preguntan, Porqu
regresaste? Estbamos cuidando tu casa. No tenas que haber regresado. Todo est bien.
Al ao siguiente, la misma cosa. Otra vez, le dices a los vecinos, Ahora, en esta ocasin realmente voy
a estar fuera por un mes. Necesito estas vacaciones porque he estado trabajando muy duro. Y ellos te
dicen, Absolutamente no tienes porqu preocuparte, slo tmatelas. Vete a la playa. As que una vez
ms, bloqueas las ventanas, cierras las puertas, dejas todo en orden y te vas a la playa. Otra vez, es
precioso, maravilloso. Esta vez duras cinco das. Para el quinto da ests convencido de que algo espantoso
debi haber ocurrido. Y te vas a casa. Llegas a casa y caray, s sucedi. La joya ha desaparecido. Ests en un
estado de colapso total. Desesperacin total. Deprimido. As que vas a ver a los vecinos, pero ellos no
tienen idea de lo que ha sucedido, ellos han estado cuidando todo el tiempo. Entonces, te sientas y
recapacitas los hechos y te das cuenta de que ya que la joya ha desaparecido, posiblemente debas regresar
a la playa y divertirte!
Esa joya es el yo. Una vez que se ha ido, toda la carga de cuidarlo, y los miedos acerca de l, todos los
barrotes de puertas y ventanas y corazn y mente ya no son necesarios. Ya puedes solamente ir y divertirte
mientras sigas en este cuerpo. Despus de una apropiada investigacin, el aspecto amenazador de perder
esta cosa que pareca tan preciada, se convierte en el nico alivio y liberacin de preocupacin que existe.
Hay tres puertas para la liberacin: la sin signo, la sin deseo y la del vaco. Si entendemos la
impermanencia, anicca, totalmente, se llama la Liberacin Sin Signo. Si entendemos el sufrimiento, dukkha,
totalmente, es la Liberacin Sin Deseo. Si entendemos el no-ser, anatta, totalmente, entonces es la
Liberacin del Vaco. Esto significa que nosotros podemos ir a travs de cualquiera de estas tres puertas. Y
ser liberados significa nunca volver a tener que experimentar un momento infeliz otra vez. Esto tambin
significa otra cosa: significa que nosotros ya no estamos creando ms kamma. Una persona que ha sido
completamente liberada, aun acta, aun piensa, aun habla y mira a todas las intenciones y propsitos como
cualquier otra persona, pero esa persona ha perdido la idea de yo estoy pensando, yo estoy hablando, yo
estoy actuando. Kamma ya no se est produciendo porque est solamente el pensamiento, slo el habla,
slo la accin. Est la experiencia, pero no el experimentador. Y porque ya no se est produciendo kamma,
no hay renacimiento. Eso es total iluminacin.
En esta tradicin, se han clasificado tres estados de iluminacin antes de que uno alcance el cuarto
estado, la total iluminacin. La primera fase por la que nosotros podemos interesarnos - por lo menos
tericamente - se llama sotapanna. El que Entra en la Corriente. Esto significa una persona que ha visto
Nibbana una vez y de ese modo ha entrado a la corriente. Esa persona no puede ser disuadida ms del
Sendero. Si la penetracin es fuerte, puede haber nicamente una vida ms. Si la penetracin es dbil, uno
puede tener siete vidas ms. Habiendo visto Nibbana por uno mismo una vez, uno pierde algunas de las
dificultades que uno haba tenido antes. El obstculo ms drstico que uno pierde, es la idea de que esta
persona que nosotros llamamos yo es una entidad separada. La visin equivocada del ser se pierde. Pero
eso no quiere decir que un sotapanna est constantemente alerta del no-ser. La visin equivocada est
perdida. Pero la visin correcta debe ser reforzada una y otra vez y experimentada una y otra vez a travs
de ese refuerzo.
Esta persona ya no tiene ningn gran inters, y ciertamente ninguna creencia, en ritos y rituales. Estos
pueden continuar hacindose porque son tradicionales o porque son una costumbre, pero esta persona ya
no cree que ellos le puedan brindar ningn tipo de liberacin (si es que ellos alguna vez creyeron eso
anteriormente). Y tambin, algo muy interesante se pierde: la duda escptica. La duda escptica se pierde
porque uno ha visto por uno mismo que lo que el Buddha ense es una realidad. Hasta ese momento la
duda escptica va a surgir una y otra vez porque uno fcilmente puede pensar: Bueno, tal vez. Tal vez as
sea, pero cmo puedo yo estar seguro? Uno solamente puede estar seguro a travs de su propia
experiencia. Entonces, por supuesto, ya no queda duda escptica porque uno ha visto lo que hemos
descrito, y habindolo visto, nuestro propio corazn y mente tienen un entendimiento que hace posible ver
todo lo dems.
El Dhamma debe tener como su base el entendimiento de que no existe una entidad especial. Hay una
continuidad, pero no hay una entidad especial. Y esa continuidad es lo que hace tan difcil para nosotros el
ver que realmente ah no hay nadie dentro del cuerpo haciendo que las cosas sucedan. Las cosas estn
sucediendo de todas formas. As que el primer instante de haber visto un vislumbre de libertad, llamado
Entrada a la Corriente, hace cambios dentro de nosotros. Esto ciertamente no erradica el apego y el enojo--
de hecho, estos ni siquiera se han mencionado. Pero a travs del gran entendimiento que tiene tal persona,
el apego y el odio disminuyen. Ya no son tan fuertes, y no se manifiestan de una forma intensa, pero
permanecen en formas sutiles.
Los siguientes estados son El que Regresa Una Vez, despus El que No Regresa, despus el Arahant. El
que Regresa Una Vez tiene una vida ms en el mundo de los cinco sentidos. El que No Regresa no retorna a
la vida humana, y el Arahant, es el ser Completamente Iluminado. Los deseos sensuales y el odio slo se
erradican con los que No Regresan y la total vanidad del ser, slo con los Arahants.
As que podemos aceptar completamente el hecho de que ya que nosotros no somos Arahants,
nosotros todava tenemos apego y odio. No se trata de culparse a uno mismo por tenerlos: se trata de
entender de dnde vienen estos. Ellos vienen del engao del yo. Yo quiero proteger esta joya que es el yo.
As es como ellos surgen. Pero con la continua prctica de meditacin la mente puede llegar a ser ms y
ms clara. Ella finalmente entiende. Y cuando ella entiende, puede ver la realidad trascendental. Aun si es
vista por un momento de pensamiento, la experiencia es de gran impacto y hace un cambio marcado en
nuestras vidas.
El ocano interior. Gua para la meditacin Zen.

Dokush Villalba
La segunda mitad del siglo XX ha sido testigo de la llegada de las tradiciones espirituales
orientales a Occidente, entre ellas el Budismo Zen con su prctica bsica, la meditacin zazen.
Actualmente se cuentan por centenares los centros de meditacin zen en Estados Unidos, Canad
y Europa. Tambin en Espaa se observa un crecimiento progresivo de centros zen y de personas
que lo practican. La prctica de la meditacin zen est formando cada vez mas parte de nuestras
costumbres. Sin lugar a dudas, este hecho est siendo muy positivo y tendr una influencia cada
vez mayor en nuestra manera de ser y de percibir la realidad.
El jardn secreto
Nuestra mente es a menudo parecida a un ocano agitado en el que continuamente se agitan
las olas de su actividad incesante: emociones contradictorias, pensamientos variados, sensaciones,
expectativas, etc. La sociedad de consumo que sufrimos dirige nuestra atencin hacia la realidad
externa, en pos de la adquisicin de bienes y de informacin. La industria del deseo excita
nuestras ansias mostrndonos una zanahoria ilusoria magnficamente presentada por las agencias
de publicidad. De esta manera la noria de nuestros das va girando y girando, ao tras ao, al
mismo tiempo que la serenidad interior y el verdadero estado de felicidad se alejan cada vez ms
de nosotros.
En contraste, nuestro mundo interno permanece en la sombra. Nuestra mente es tambin
como un jardn secreto abandonado en el que las zarzas y las malas hierbas, -los pensamientos
obsesivos, las emociones perturbadoras, etc.-, crecen por doquier. Resultado de ello es un estado
mental y emocional confuso, agitado, en definitiva, insatisfactorio. Sentimos malestar pero no
sabemos lo que nos pasa. "Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa. Por eso nos pasa
lo que nos pasa", deca Ortega y Gasset. Para saber lo que nos pasa no tenemos ms remedio que
mirar dentro de nosotros mismos, comprendernos a nosotros mismos, hacernos ntimos con
nosotros mismos, clarificar nuestras aspiraciones, simplificar nuestros deseos y encontrar el
verdadero propsito de nuestra existencia. Esta es la mirada interna, el gran regalo que la
meditacin tiene reservado para cada uno de nosotros.
Generando calma mental
Zazen, la meditacin zen, es una prctica espiritual muy antigua que fue actualizada y
utilizada por el Buda Sakiamuni como va de acceso a un estado existencial caracterizado por una
profunda serenidad y una lucidez aguda, gracias a las cuales pudo realizar la verdadera naturaleza
de la existencia y liberarse as de las falsas representaciones creadas por la mente ilusoria.
Veamos en qu consiste una sesin de zazen. La agitacin mental viene dada por la dispersin
(desenfoque) de la atencin. Lo primero que tenemos que hacer al comenzar una sesin de zazen
es, pues, calmar la agitacin mediante la concentracin (enfoque) de la atencin. Para ello, en
primer lugar, enfocamos la atencin sobre la postura corporal. Creamos una base corporal slida
doblando las piernas en loto o en medio loto, de forma que las dos rodillas en contacto con el
suelo y las nalgas en contacto con el zafu (cojn para zazen) formen una base estable sobre la que
pueda erguirse el tronco. Estiramos bien la columna vertebral. Relajamos los hombros. La cabeza
permanece justo sobre los hombros, sin inclinarse hacia delante, detrs, izquierda o derecha.
Dejamos caer los brazos a lo largo del cuerpo y disponemos la mano izquierda sobre la mano
derecha, ambas pegadas al bajo vientre.
Una vez que nos hemos cerciorado de que la postura corporal es correcta y equilibrada,
enfocamos la atencin sobre la respiracin. Enfocar la respiracin sobre la respiracin no quiere
decir "controlar" la respiracin. La respiracin no necesita ser controlada. Sucede por ella misma.
La inspiracin sucede a la espiracin y sta a la inspiracin siguiendo un ciclo natural en el que la
voluntad de manipular sobra. Simplemente permanece atento a la respiracin como si tu atencin
fuera un corcho que flota sobre las olas de la inspiracin y de la espiracin. Eso s, no dejes que tu
atencin sea atrada por nada que no sea la respiracin. No luches contra las distracciones.
Simplemente enfcate con determinacin sobre la respiracin. De esta forma, naturalmente,
automticamente, inconscientemente, tu actividad mental se calmar.
Nadando en las aguas cristalinas
Cuando la superficie del agua de la mente est agitada es imposible observar el fondo. Todo
se vuelve confuso. Sin embargo, cuando la superficie se ha calmado entonces puedes observar
claramente el fondo y sus contenidos.
Una vez que sientas que tu mente se ha aquietado gracias a la concentracin sobre la
respiracin, puedes abrir el campo de la atencin gracias a la observacin. Los principiantes deben
ser muy cautelosos a la hora de pasar a la observacin y deben asegurarse de que el nivel de
concentracin, o quietud, no sufre mengua.
Puedes enfocar tu atencin sobre las sensaciones: corporales, visuales, auditivas, gustativas,
olfativas y tomar conciencia (observar) de cada una de ellas. Aqu debes tener mucho cuidado.
Por qu? Por lo general, la mente tender automticamente a catalogar las sensaciones como
agradables, desagradables y neutras. Las sensaciones agradables generarn automticamente una
actitud emocional de apego, las desagradables de rechazo y las neutra de indiferencias. Cuando
una ola se levanta, otras muchas la siguen inmediatamente y de esta forma puedes encontrarte de
pronto en un mar agitado, zarandeado por las olas del apego y del rechazo.
La observacin slo puede tener lugar desde la ecuanimidad de la concentracin. Si sientes
que ests perdiendo la ecuanimidad, debes abandonar inmediatamente la observacin y volver a
enfocar tu atencin slo en la respiracin, de forma que la concentracin y la quietud que la
acompaan sean reforzadas.
La concentracin (ecuanimidad) es el submarino mono-plaza que proporciona la proteccin
necesaria para explorar (observar) la riqusima fauna y flora de nuestra conciencia, sin peligros.
Observando el color de las lentes
Si tu concentracin es notable y durante un espacio de tiempo aceptable has estado
explorando la riqueza de la actividad sensorial de tu mente, puedes dar un paso ms y enfocar tu
atencin en tus actitudes emocionales. La amplia gama de emociones que los seres humanos
somos capaces de experimentar tiene tres races principales: el rechazo y toda su familia
(aversin, odio, antipata, malevolencia, etc); el apego y toda su familia (aferramiento, simpata,
identificacin, etc.) y la indiferencia y toda su familia (desinters, etc.)Como se ha dicho ya, el
rechazo suele acompaar a las sensaciones y pensamientos que la mente considera
desagradables. El apego viene acompaando a las sensaciones y pensamientos considerados
agradables y la indiferencia acompaa a las sensaciones y pensamientos considerados neutros.
Observar las actitudes emocionales a travs de las cuales percibimos la realidad es una
prctica sutil y difcil que necesita una cierta experiencia y un poder considerable de ecuanimidad.
Se trata de tomar conciencia del color de las lentes a travs de las cuales percibimos la realidad y,
en la mayora de los casos, una mente no entrenada es incapaz de discernir la realidad objetiva de
su percepcin subjetiva. Gracias a la prctica de la observacin de las actitudes emocionales, la
mente misma puede verse a s misma con mayor objetividad y liberarse de las lentes coloreadas o,
al menos, tomar conciencia del color (la deformacin) a travs del cual est percibiendo. Esta
prctica genera una mayor ecuanimidad emocional y libera a la mente del penduleo extremo
entre el apego ciego y el rechazo visceral.
Observando el observador
Si tu prctica de zazen evoluciona naturalmente a lo largo del tiempo, tarde o temprano te
enfrentars a la paradoja del observador observado. Quin es el que observa? O mejor an,
desde dnde parte la observacin? Lo observado depende del punto de vista desde el que se
observa. Segn el punto desde el que parte la observacin, la realidad observada ser una u otra.
En este nivel de zazen, puedes tomar conciencia de los contenidos mentales (programas,
metaprogramas, sintaxis, etc.) o presupuestos inconscientes desde los que parten tu observacin
de la realidad que ests experimentando. Al tomar conciencia de ellos puedes darte cuenta al
mismo tiempo hasta qu punto te sientes identificado (apegado) con ellos. Si, gracias a una
observacin ecunime, permites que esa identificacin emocional se disuelva, esos
metaprogramas cognitivos perdern consistencia y podrs liberarte de ellos. De esta forma, al
cambiar los presupuestos de tu observacin, una nueva realidad aparecer ante tus ojos.
Una vez en este punto, ya no podemos decir a ciencia cierta si es el observador el que observa
la realidad o es la realidad la que observa al observador. Como deca Alan Watts, te experimentas
a ti mismo "como una abertura a travs de la cual el universo se observa a s mismo". En palabras
de un maestro zen:
"Miro la flor
Y la flor se ve a si misma
a travs de m.
La flor me mira
Y me veo a mis mismo
A travs de ella".
Ms all del observador y de lo observado
Tu conciencia (la conciencia que el mundo toma de s mismo a travs de ti) no es tuya. Carece
de propietario. Su naturaleza es su propia luz, gracias a la cual la realidad es lo que es en cada
momento. Si has llegado hasta aqu tu mente iluminada ver que las cosas son lo que son y las
aceptars plenamente tal y como son. Si no has llegado hasta aqu, las cosas son lo que son
aunque no lo veas ni lo aceptes.
Luz y sombra
Si te has sentado en zazen buscando la luz del espritu no te extraes si te encuentras de
frente con tus propias sombras, con los aspectos ms recnditos de tu inconsciente que
permanecen ocultos a tu propia conciencia ordinaria. Un viejo maestro zen dijo: "La luz existe en la
oscuridad, no veas slo oscuridad. La oscuridad existe en la luz, no veas slo luz. Luz y oscuridad
depende la una de la otra como el paso de la pierna izquierda depende del paso de la pierna
derecha". La toma de consciencia de tu propia oscuridad y la aceptacin de la misma son
requisitos bsicos para comenzar a poner un poco de luz en la sombra. De la misma manera que el
reconocimiento de la propia ignorancia es el comienzo del camino hacia la sabidura, el
reconocimiento de la propia sombra es el comienzo del camino hacia la claridad. Cuida de no caer
en actitudes extremas: no creas que por haber clarificado un par de cosas ya lo has clarificado
todo, no creas que por que has encontrado zonas oscuras, toda tu mente es oscuridad. La
oscuridad existe gracias a la luz que la percibe. Como deca el maestro Kodo Sawaki: "La oscuridad
de la sombra del pino depende de la claridad de la luna".
La gua y el gua
Esta gua para la meditacin zen es como un pequeo mapa introductorio. No pienses que
con l podrs iniciarte a la prctica de la meditacin zen. Las instrucciones directas de un maestro
zen son imprescindibles. La meditacin zen es mucho ms que una tcnica de meditacin y ni
siquiera un grueso manual puede suplir la enseanza directa de un maestro zen, de persona a
persona, de corazn a corazn. El secreto de zazen no est tanto en la tcnica como en la actitud
(tica) con la que se practica.
Cuatro actitudes bsicas
A la hora de abordar una sesin de zazen es importante cultivar cuatro actitudes bsicas:
1. Actitud corporal. La posicin corporal debe combinar dos aspectos: estabilidad y vigilia. La
postura de zazen en loto o en semiloto es la que obtiene el mejor resultado de la relacin
estabilidad-vigilia. En cualquier caso, es fundamental que la postura te permita permanecer
inmvil y atento el mayor tiempo posible. A esto se le llama estabilidad.
2. Actitud emocional. No te apegues ni rechaces emocionalmente ningn contenido de los
que aparecen en tu campo de conciencia. Acepta cada sensacin, emocin o pensamiento tal y
como es, sin elegir ni rechazar. Si aparece en ti el apego o el rechazo, toma conciencia de que el
apego o el rechazo ha surgido en ti y djalos estar sin darles importancia. A esto se le llama
ecuanimidad.
3. Actitud mental. No tomes partido ni por ni contra nada, sea lo que sea. No juzgues tus
propios sentimientos, sensaciones o pensamientos. No digas: "Esto est bien, esto est mal". Si
aparecen juicios y valoraciones en tu mente, toma conciencia de los juicios y valoraciones que han
surgido y djalos estar sin darles importancia. A esto se le llama objetividad.
4. Actitud espiritual. No huyas ni persigas nada, sea lo que sea. No quieras alcanzar nada ni
liberarte de nada, sea lo que sea. Simplemente qudate ah, observando, aceptando que cada cosa
es lo que es en este momento. A esto se le llama apertura interior.
Efectos de la meditacin zen
No emprendas la prctica de zazen buscando resultados inmediatos. La meditacin no es una
mquina expendedora de refrescos. Enfcate en el presente y olvida el pasado y el futuro. Si
continuas practicando cada da con perseverancia, sus efectos irn apareciendo sutil y
paulatinamente. Entre ellos cabe destacar:
Despertar. Las conciencias sensoriales se agudizan. El nivel de atencin aumenta. La
conciencia de los actos, palabras, pensamientos y sentimientos se vuelve clara. Esto hace que la
mente en general pueda permanecer en un estado de despertar ptimo.
Integracin. Se reduce la tensin generada por las contradicciones. Las parejas de opuestos
(cuerpo-mente, yo-otros, bien-mal, amor-odio) comienzan a trabajar en sincronicidad armnica.
Integridad. La armonizacin de las contradicciones y el estado de despertar te ayudarn a
sentirte ntegro y total en tus acciones, palabras y pensamientos. Eres lo que eres y en cada
momento ests haciendo lo que ests haciendo, plenamente, con la totalidad de ti mismo.
Centramiento. La integridad contigo mismo y en ti mismo te permitir permanecer en todo
momento centrado en tu propio eje, tanto fsica como emocional y mentalmente. Aunque todo se
mueva dentro de ti y/o a tu alrededor, sabrs encontrar el centro inmvil y morar en l con calma.
Apertura. La firmeza interior generada por el profundo centramiento al que induce zazen te
permitir abrirte al mundo sin miedo y, al entrar en contacto con l, podrs tomar conciencia del
dolor y del sufrimiento de los dems seres vivientes, as como de la gran oportunidad que es la
vida humana.
Ocho versos para adiestrar la mente

La imagen es un tanka tradicional de Langri Tangpa, el compositor de estos versos.
Pensando en que todos los seres sentientes

son an ms valiosos que la joya que colma los deseos,
con el fin de alcanzar el supremo propsito,
pueda yo siempre considerarles preciosos.
Dondequiera que vaya, con quien quiera que est,
pueda yo sentirme inferior a los dems y,
desde lo ms hondo de mi corazn,
considerarles a todos sumamente preciosos.
Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones,
y en el momento en que aparezca un estado negativo,
ya que nos pone en peligro a m mismo y a los dems,
pueda yo hacerle frente y apartarlo.
Cuando vea a seres de disposicin negativa
o a los que estn oprimidos por la negatividad o el dolor,
pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado,
pues son difciles de encontrar.
Cuando otros, impulsados por los celos,

me injurian y tratan de otros modos injustos,
pueda yo aceptar la derrota sobre m,
y ofrecer la victoria a los dems.
Cuando una persona a quien he ayudado,
o en quien he depositado todas mis esperanzas
me daa muy injustamente,
pueda yo verla como a un amigo sagrado.
En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente,
toda alegra y beneficio a todos los seres, mis madres,
y que sea capaz de
tomar secretamente sobre m todo su dolor y sufrimiento.
Que no se vean mancillados por los conceptos
de los ocho intereses mundanos
y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias,
que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras.
La Prctica de Dar
Por Susan Elbaum Jootla
Introduccin por Bhikkhu Bodhi
Traduccin al espaol por Jess Valds Martnez
CONTENIDO
Introduccin
La prctica de dar
El factor de la volicin
El que recibe regalos
Los objetos a ser dados
La perfeccin de dar
El fin ltimo de dar
Notas
INTRODUCCIN
La prctica de dar se reconoce universalmente como una de las virtudes humanas ms
bsicas, una cualidad que testifica la profundidad de nuestra humanidad y nuestra capacidad para
trascendernos. En las enseanzas del Buddha, tambin, la prctica de dar reclama un lugar de
especial eminencia, un lugar que la hace nica siendo en un sentido el fundamento y la semilla del
desarrollo espiritual. En los Suttas Pali leemos una y otra vez que la pltica de dar (danakatha)
era invariablemente el primer tema que Buddha trata en su exposicin gradual del Dhamma.
Siempre que el Buddha daba un discurso a un pblico que an no lo consideraba su maestro, l
comenzaba por enfatizar el valor de dar. Slo despus de que su audiencia llegaba a apreciar esta
virtud l introduca otros aspectos de su enseanza, como la moralidad, la ley del kamma, y los
beneficios de la renunciacin, y slo despus de que todos estos principios haban hecho su
impacto en las mentes de sus oyentes l les expona el descubrimiento nico de los Iluminados:
Las Cuatro Nobles Verdades.
En sentido estricto, el dar no aparece por su propio derecho entre los factores del Noble
Octuple Sendero, ni se encuentra entre los otros requisitos de la iluminacin (bodhipakkhiya
dhamma). Muy probablemente fue excluido de estos grupos por que la prctica de dar no
conduce, por su misma naturaleza, directa e inmediatamente al surgimiento de la sabidura y a la
realizacin de las Cuatro Noble Verdades. El dar funciona en la disciplina buddhista en una
capacidad diferente. No viene en el pice del camino, como un factor constituyente del proceso de
la iluminacin, sino que sirve como base y preparacin que sostiene y calladamente soporta el
esfuerzo para liberar la mente de las impurezas.
Sin embargo, aunque el dar no se encuentra directamente entre los factores del sendero, su
contribucin al progreso a lo largo del camino que conduce a la liberacin no se debe pasar por
alto o subestimar. La importancia de esta contribucin est subrayada por el lugar que el Buddha
le asigna al dar en varios grupos de prcticas que l puso a sus seguidores. Adems de aparecer
como el primer tema en la exposicin gradual del Dhamma, la prctica de dar tambin figura como
el primero de los tres fundamentos de las obras meritorias (puakiriyavatthu), como el primero
de los cuatro medios para beneficiar a otros (sangahavatthu) y como la primera de las diez
perfecciones (paramis). Estas ltimas son las sublimes virtudes que deben ser cultivadas por todos
los aspirantes a la iluminacin, y hasta el grado ms excelso por aquellos que siguen el camino del
Bodhisatta apuntando a la suprema iluminacin, el perfecto estado de Buddha.
Visto desde otro ngulo, dar se puede identificar tambin con la cualidad personal de la
generosidad (caga). Este ngulo destaca la prctica de dar, no como el acto exteriormente
manifiesto por el que un objeto se transfiere de uno a los otros, sino como la disposicin interior
de dar, una disposicin que se fortalece por los actos exteriores de dar y que a cambio hace
posible actos todava ms exigentes de auto-sacrificio. La generosidad se incluye entre los
atributos esenciales de la persona buena o superior (sappurisa), junto con las otras cualidades de
la fe, la moralidad, el aprendizaje y la sabidura. Visto como la cualidad de la generosidad, dar
tiene una conexin particularmente ntima con el movimiento completo del camino del Buddha.
Porque la meta del camino es la destruccin de la codicia, el odio y el engao (la ilusin), y el
cultivo de la generosidad directamente debilita la codicia y el odio, mientras que facilita esa
flexibilidad de la mente que permite la erradicacin del engao.
La siguiente publicacin (Wheel) ha sido compilada para explorar de manera profunda esta
virtud cardinal buddhista, la prctica de dar, que en los escritos de budismo aplicado es tan
frecuentemente dada por un hecho por el que usualmente se pasa por encima sin comentario. En
este nmero, cuatro buddhistas practicantes de la actualidad, todos los cuales combinan un
conocimiento de los textos del Buddha con un compromiso personal con el camino, ponen por
delante su entendimiento de los varios aspectos del dar y examinan su relacin con el ancho
cuerpo de la prctica del Dhamma.
La coleccin concluye con una traduccin de un documento ms antiguo - la descripcin de la
prctica de dar por el comentarista medieval Acariya Dhammapala. La cual ha sido extrada de su
Tratado acerca los Paramis, que se encuentra en su comentario al Cariyapitaka.
LA PRCTICA DE DAR
La inspiracin y material bsico para este ensayo viene de La Perfeccin de la Generosidad
(Dana Parami), por Saya U Chit Tin, publicado como el No. 3 de la serie del Dhamma del Sayagi U
Ba Khim Memorial Trust, U.K., Splatts House, Heddington near Calne, Wiltshire, England. Estoy
profundamente agradecida a Saya U Chit Tin y a todos los otros maestros asociados con los
Centros de Meditacin en Heddington, U.K. y Rangoon, Burma.
Dar (dana) es uno de los pasos preliminares esenciales de la prctica buddhista. Cuando se
practica por s mismo, es una base de kamma meritorio o sano. Cuando se acompaa con la
moralidad, la concentracin e introspeccin, lleva finalmente a la liberacin del samsara, el ciclo
de las existencias repetidas. An aquellos que estn bien establecidos en el camino de la
emancipacin continan practicando el dar puesto que conduce a la riqueza (abundancia,
bienestar), la belleza y el placer en las vidas restantes. Los Bodhisattas completan la perfeccin de
dar (danaparami) al grado ltimo donando alegremente sus miembros y sus propias vidas para
ayudar a otros seres.
Como todas las buenas obras, un acto de dar nos traer alegra en el futuro, de acuerdo con la
ley del kamma de causa y efecto enseada por el Buddha. Dar trae beneficios en la vida presente y
en las vidas por venir estemos o no enterados de este hecho, pero cuando la volicin est
acompaada por el entendimiento, nosotros podemos incrementar grandemente los mritos
ganados por nuestros obsequios.
El monto del mrito ganado vara de acuerdo a tres factores: la cualidad del motivo del
donador, la pureza espiritual del que lo recibe, y la clase y tamao del regalo. Ya que tenemos que
experimentar los resultados de nuestras acciones y las obras buenas producen buenos resultados
y las obras malas producen malos resultados, es sensato tratar de crear tanto buen kamma como
sea posible. En la prctica de dar, esto debe significar mantener nuestra mente pura en el acto de
dar, seleccionando los destinatarios ms dignos posibles, y escogiendo los regalos ms apropiados
y generosos que uno pueda ofrecer.
El factor de la volicin
La volicin de un donador antes, durante y despus del acto de generosidad es el ms
importante de los tres factores involucrados en la prctica de dar: "Si no tenemos control sobre
nuestras mentes no elegiremos el regalo adecuado, el mejor receptor, seremos incapaces de
prepararlos apropiadamente. Y podemos ser lo bastante imprudentes como para arrepentirnos de
haberlos hecho despus."[1]La enseanza budista dedica especial atencin a la base psicolgica de
dar, distinguiendo entre los diferentes estados de la mente con los que uno puede dar. Se hace
una distincin fundamental entre los actos que carecen de sabidura y aquellos que van
acompaados de sabidura, siendo estos ltimos superiores a los anteriores. Un ejemplo de un
tipo muy elemental de dar sera el caso de una muchacha joven que coloca una flor en el altar de
la casa simplemente porque su madre le dice que lo haga, sin tener ninguna idea del significado
este acto.
La generosidad asociada con la sabidura antes, durante y despus del acto es el ms alto tipo
de dar. Tres ejemplos de sabio dar son: dar con el claro entendimiento de que de acuerdo con la
ley del kamma de causa y efecto, el acto generoso traer resultados benficos en el futuro; dar
estando consciente de que el regalo, el que lo recibe y el que lo da son todos impermanentes; y
dar con el objetivo de reforzar esfuerzo por iluminarnos (convertirnos en iluminados). Dado que el
dar un obsequio toma una cierta cantidad de tiempo, un acto nico de dar puede ir acompaado
por cada uno de estos tres tipos de entendimiento en una etapa diferente del proceso.
El motivo mas excelso para dar es la intencin de que fortalece nuestro esfuerzo para
alcanzar el Nibbana. La liberacin se logra eliminando todas las impurezas mentales (kilesa), que
estn enraizadas en la ilusin de un "yo" que controla y perdura. Una vez que esta ilusin es
erradicada, los pensamientos egostas no pueden surgir de nuevo. Si aspiramos a la paz ltima y
pureza practicando la generosidad, estaremos desarrollando la perfeccin de la generosidad (dana
parami), la perfeccin de dar, construyendo un edificio de mritos que dar su fruto completo con
nuestro logro de la iluminacin. Al ir progresando hacia la meta, la volicin involucrada en los
actos de dar nos ayudar contribuyendo a hacer la mente maleable, un recurso esencial en el
desarrollo de la concentracin y la sabidura, los principales requisitos de liberacin.
Los Nobles (Ariyas), aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas de la santidad
- siempre dan con una voluntad (volicin) pura por que sus mentes funcionan con base en la
sabidura. Aquellos que estn abajo de este nivel a veces dan sin cuidado o sin respeto, con
estados insanos de la mente. El Buddha ensea que en la prctica de dar, como en toda conducta
corporal y verbal, es la volicin que acompaa el acto la que determina su cualidad moral. Si uno
le ofrece algo a un monje, sin adoptar una manera respetuosa esto no sera apropiado. Arrojar una
moneda a un mendigo para deshacerse de l tambin se considerara una impureza de dar. Uno
debe pensar cuidadosamente sobre la pertinencia y el momento en que se da un regalo para que
ste traiga los mejores resultados. Un regalo dado por un intermediario--por ejemplo, haciendo
que un sirviente le de comida a un monje en lugar de darla por su propia mano --tambin
disminuye del valor del regalo. Cuando uno da sin darse cuenta de que uno debe experimentar los
resultados de las propias obras, el acto de dar de nuevo disminuye en potencia.
Si uno solo planea en dar una donacin pero no cumple con su propio plan, el mrito ganado
ser muy pequeo. As siempre debemos responder a nuestras intenciones generosas de manera
expedita, a menos que algo intervenga impidiendo que lo hagamos. Si, despus de haber dado un
regalo, nosotros a continuacin lamentamos nuestra accin, se perder mucho del mrito del
hecho.
Una persona moral da amable y respetuosamente. Ya sea que el regalo sea planeado o
espontaneo, l o ella se asegurarn de que el momento y el contenido del regalo sean apropiados
para quien lo recibe. Muchas esposas en los pases buddhistas invitan de manera regular a algunos
monjes a sus casas para que reciban comida temprano en el da. Antes de alimentar a su familia,
estas mujeres siempre ofrecen la comida a los monjes (bhikkhus) de su propia mano.
Uno puede contribuir a una cierta causa por miedo a que los amigos desaprueben si uno no
da. Dar en respuesta a tales presiones sociales tendr dbiles, aunque an benficos resultados.
Las acciones caritativas realizadas para ganar una buena reputacin son tambin vanidosas y por
lo tanto no son una clase muy valiosa de dar. Ni puede ser loable cuando uno da nicamente para
regresar un favor o en espera de un recompensa. Lo primero es como pagar una deuda, lo ltimo
anlogo a ofrecer un soborno.
El que recibe regalos
La pureza del que recibe es otro factor que ayuda a determinar la fecundidad de un obsequio.
Mientras ms merecedor sea el que recibe, mayor el beneficio que vendr al donador, por lo tanto
es bueno dar a la persona ms santa al alcance. El Buddha enseo que los receptores de regalos
ms valiosos son los nobles (ariyas), como el mismo Buddha y aquellos de sus discpulos que han
alcanzado los senderos y fruiciones supramundanos; porque es su pureza de mente, obtenida por
la sabidura, lo que hace el acto de dar capaz de lograr beneficios abundantes. Por lo tanto, para
ganar el mximo mrito, debemos dar tanto como podamos, y tan frecuentemente como sea
posible, a los nobles. Regalos a los bhikkhus que se esfuerzan por lograr el estado de un noble, o al
meditador buddhista que vive con los Cinco Preceptos, tambin darn resultados copiosos.
Cuando los nobles (ariyas) aceptan ofrecimientos, lo hacen para proveer al donador de una
oportunidad de ganar mritos. Los que no retornan y los Arahants en particular, que han logrado
los dos ms altos estados de la santidad, han eliminado el deseo por los objetos de los sentidos.
Por lo tanto, cuando a ellos se les dan obsequios sus mentes permanecen desprendidas de los
objetos presentados y estn llenos de compasin por el que dador.
La historia de Sivali en el Comentario del Dhammapada [2] es un ejemplo del gran mrito que
an un pequeo obsequio puede traer cuando se presenta al Sangha dirigido por el Buddha. En el
tiempo del Buddha Vipassi, los ciudadanos de un pas estaban compitiendo con su rey para ver
quien poda ofrecer el mejor regalo al Buddha y el Sangha. Los ciudadanos haban obtenido todo
para su ofrenda excepto miel fresca, y ellos enviaron mensajeros, cada uno con mucho dinero para
comprar el ingrediente faltante.
Uno de estos hombres se encontr a un aldeano que traa un panal de miel recientemente
segado para vender a la ciudad. El mensajero fue slo capaz de comprarlo del labriego cuando le
ofreci todo su asignacin de mil piezas de dinero, que era mucho ms de lo que vala un solo
panal de miel. El aldeano le dijo: "Est usted loco? Esta miel tiene muy poco valor pero usted
me ofrece mil piezas de dinero. Cul es la explicacin para esto?" El otro hombre le dijo que la
miel vala eso para l porque era el ltimo artculo del men que los ciudadanos le ofreceran al
Buddha. El aldeano le respondi espontneamente, "Si se es el caso, yo no se lo voy a vender por
un precio, si yo recibo el mrito de la ofrenda, yo se lo dar a usted." El ciudadano qued
impresionado con la fe de este hombre que de tan buena gana dej pasar una suerte inesperada y
estuvo de acuerdo con entusiasmo en que l deba recibir el mrito de la ofrenda
Debido a este sencillo regalo, en el tiempo del Buddha Vipassi, el aldeano renaci numerosas
veces en los planos celestiales y se convirti en el prncipe que hered el trono de Benares. En su
ltima vida, l se convirti en el monje Sivali y alcanz el estado de Arahant como un discpulo del
Buddha actual. Incluso despus de eso, su regalo del panal de miel continu dando frutos. Para
honrar a aquel que haba hecho el dulce obsequio eones antes, los dioses proveyeron alojamiento
y comida para el Buddha y quinientos de sus monjes, incluyendo Sivali, cuando ellos haban estado
caminando por varios das por un camino desierto.
La prctica de dar es tambin benfica cuando se dirige a alguien que no es espiritualmente
avanzado. Si la intensin del donador es buena, entonces aun cuando el receptor sea inmoral, el
donador ganar mritos y an mas, por el acto de dar, l se fortalecer internamente en su propia
disposicin de renunciar. Un regalo mentalmente ofrecido al noble Sangha pero fsicamente
presentado a un monje moralmente corrupto dar aun grandes frutos. Para estar seguros, no
debemos pretender que una mala persona es buena, pero debemos de ser muy cuidadosos de
nuestra propia actitud mientras damos, ya que nuestra actitud es el factor sobre el que tenemos
ms control.
Los objetos a ser dados
El tercer factor involucrado en el dar es el regalo en s mismo, el cual puede ser material o
inmaterial. El regalo de las nobles enseanzas (Dhamma-dana), dice el Buddha que supera a
cualquier otro regalo (Dhammapada, 354). Aquellos que exponen sus enseanzas - monjes que
predican sermones o recitan del Tipitaka, maestros de meditacin - frecuentemente comparten la
Verdad, practicando de esta manera la mas alta clase de generosidad. Aquellos de nosotros que
no estamos calificados para ensear el Dhamma podemos dar el regalo del Dhamma de otras
maneras. Podemos donar libros de Dhamma o pagar por la traduccin o publicacin de un
manuscrito raro o nuevo propagando la palabra de Buddha. Podemos discutir el Dhamma
informalmente e impulsar a otros para mantener los preceptos o para tomar la meditacin.
Podemos escribir una explicacin de algunos de los aspectos del Dhamma para el beneficio de
otros. Dar dinero o trabajar en un centro de meditacin o ayudar a sostener a un maestro de
meditacin puede tambin ser considerado el regalo del Dhamma, ya que el propsito del centro y
los maestros es la transmisin de las enseanzas del Buddha.
El tipo ms comn de regalos son las cosas materiales. Un objeto material no necesita tener
un alto valor monetario para que traiga grandes resultados, como lo ilustra la historia de Sivali y el
panal de miel. Si un hombre pobre da a un monje la tasa de arroz que iba a ser su nica comida del
da, el hombre est haciendo una gran donativo que puede brindar abundantes frutos, mientras
que si un prspero mercader, sabiendo con antelacin que un monje va a venir por limosnas, le da
la misma pequea porcin de arroz, el recoger escasos frutos. Debemos tratar de dar cosas cuya
calidad sea por lo menos tan buena como aquella que usamos nosotros mismos, como la gente en
Birmania, que compra las mejores frutas en el mercado como regalo para los monjes aunque estos
frutos sean muy caros para que ellos mismos los consuman.
Los regalos al Sangha pueden consistir de comida, tnicas, medicina o monasterios, cada uno
de los cuales tiene un amplio rango. Los lmites estn establecidos por las reglas del Vinaya que
deben guardar los monjes (bhikkhus) de la comunidad (Sangha) puro y fuerte. Los laicos que
entienden las reglas de los monjes pueden ganar amplios mritos donando las cosas adecuadas en
el momento adecuado a la orden de monjes y monjas.
Una historia acerca de Visaka la principal discpula laica de Buddha, ofrece una deliciosa
ilustracin de los resultados de la generosidad en gran escala.[3] Cuando Visaka se iba a casar
elaborados preparativos y arreglos fueron preparados por su padre. l le dio a ella quinientas
carretas llenas de dinero, y de implementos de oro, plata y cobre. Tambin l decidi que ella
deba llevar ganado con ella. Le dio ordenes a sus hombres para que permitieran salir fuera de su
corral suficientes animales como para llenar una senda particular. Cuando las vacas haban salido y
estaban paradas una junto a la otra en esa carretera, hizo que cerraran el corral, diciendo, "Este
ganado es suficiente para mi hija". Sin embargo, despus de que la puerta se haba cerrado con
seguro, poderosos toros y vacas lecheras brincaron sobre la barrera para unirse a los animales que
iban con Visaka. Los sirvientes de su padre no pudieron mantenerlos adentro a pesar de sus
grandes esfuerzos.
Todo este ganado se fue con Visaka porque haca mucho, en una vida anterior en los tiempos
del Buddha Kassapa, ella haba dado un generoso regalo de cinco clases de productos lcteos a
una compaa de 20,000 monjes y novicios. Como la ms joven de las hijas del Rey Kiki de Benares,
ella instaba a los monjes a tomar ms leche, requesn, mantequilla clarificada (ghee), etc., aun
cuando ellos decan que ya haban comido suficiente. El regalo le gano el mrito de que esa
cantidad tan grande de ganado fuera con ella en su matrimonio en la vida cuando ella era Visakha,
y nadie pudo prevenir que este mrito diera sus frutos.
Los regalos materiales de naturaleza religiosa incluyen contribuciones para la ereccin de un
templo o santuario nuevo, hojas de oro para ayudar a dorar la cspide de una templo, o la compra
de una estatua de Buddha para el templo. Los destinatarios de tales regalos son el pblico en
general -- quienquiera que viene al templo o a los cultos frente a la imagen del Buddha.
Los regalos mundanos a los ciudadanos de nuestro pueblo pueden incluir donaciones a varias
organizaciones de beneficencia, una contribucin a un hospital o una biblioteca pblica, mantener
el parque de un barrio arreglado y limpio. Si uno no slo contribuye con fondos para tales
proyectos, sino tambin proporciona un trabajo fsico, los resultados kammicos sern an
mayores. Los regalos de esta clase pueden ser muy meritorios si estn precedidos, acompaados y
seguidos por voliciones mentales puras.
La perfeccin de dar
Existe un modo de dar que no tiene en cuenta para nada las cualidades del que recibe y aun
de los frutos mundanos de los mritos adquiridos por el dar. Tal generosidad tiene como motivo la
renunciacin, el pensamiento de eliminar el propio apego a nuestras posesiones, y por lo tanto
apunta a dar el ms querido y difcil de los regalos. Los Boddhisattas dan de esta manera siempre
que se presenta la oportunidad, estrictamente para cumplir con la perfeccin de la generosidad
(danaparami), que es la primera de las diez perfecciones que se deben cultivar al mximo grado
para obtener el estado de Buddha. El trabajo de un Boddhisatta para completar la perfeccin de
dar demanda mucho ms de l de lo que otros seres pueden emular. Muchos cuentos Jataka
relatan como el Bodhisatta que se convertira despus en el Buddha Gotama daba cosas sin pesar
absolutamente en l o en los beneficios mundanos que pudiera conseguir. Un Boddhisatta slo
est preocupado en practicar la generosidad para cumplir con los requisitos para alcanzar el
estado de Buddha.
El Cariyapitaka [4] (La Canasta de Conductas) contiene diez historias de vidas anteriores del
Bodhisatta. En una de estas vidas l era un brahmn llamado Sankha quin vio a un
Paccekabuddha, o un iluminado que no ensea, caminando descalzo en un camino desierto.
Sankha pens para s mismo, Deseando mrito, viendo a alguien sumamente digno de un regalo
de fe, si no le doy un obsequio, disminuir en mrito. Asi es que el brahmn, que tena una
constitucin muy delicada, le ofreci sus sandalias al Paccekabuddha an cuando su propia
necesidad de ellas era mayor (Divisin I, Historia 2).
En otra ocasin el Bodhisatta era un gran emperador llamado Maha-Sudassana. l tena
voceros que proclamaban varias veces cada da, en miles de lugares por todo su imperio, que a
cualquiera que quisiera algo se le dara si vena y lo peda. Si vena un mendigo, ya fuera de da o
de noche, recibiendo todos los bienes que deseaba, se iba con las manos llenas." Maha-Suddasana
daba con una generosidad completa "sin ningn apego, sin esperar algo a cambio, para el logro del
propia iluminacin."
Un Bodhisatta debe dar regalos ms difciles que bienes materiales para cumplir la ms alta
forma de la perfeccin de la generosidad. El debe dar libremente las partes de su cuerpo, sus hijos,
su esposa, y aun su propia vida. Como el Rey Kivi, nuestro Bodhisatta se saco ambos ojos con sus
manos desnudas para drselos a Saka, el Rey de los dioses. Sakka haba venido a Sivi en la
apariencia de un anciano ciego, tan slo para darle la oportunidad de hacer este extraordinario
regalo. Sivi hizo esto sin dudar antes del acto, sin ninguna aversin durante el acto, y sin el ms
mnimo arrepentimiento despus. l dijo que este regalo fue hecho por la causa del despertar
mismo. Los dos ojos no me eran desagradables. La omnisciencia me era muy preciada, por
consiguiente di mis ojos (I,8).
Como el Prncipe Vesantara, el Bodhisatta le dio el prspero, poderoso elefante real a las
gentes de un reino rival slo porque ellos lo haban pedido. Como resultado de esta liberalidad, l
y su esposa y dos pequeos hijos fueron desterrados a una remota montaa. Ellos vivieron en el
bosque, Vessantara cuidando a su hijo e hija en su cabaa mientras que su esposa se pasaba el da
recolectando los frutos silvestres de los que vivan. Un da un viajero pas por ah y le pidi al
Bodhisatta que le diera a sus hijos. Vessantara se los di sin la ms mnima duda. Posteriormente
l tambin dio a su virtuosa esposa. Ninguno de los nios me era desagradable, la dama Maddi
no me era desagradable. La Omnicinecia me era muy preciada, por lo tanto yo di a aquellos que
me eran queridos (I,9). Se debe hacer notar, que en esos tiempos los hijos y la esposa se
consideraban la propiedad de un hombre. Mucho tiempo antes la dama Maddi haba aspirado a
ser la esposa del Bodhisatta y compartir cualquier prueba que l tuviera que pasar a lo largo del
camino hacia el estado de Buddha. El resultado de su propio kamma complement la volicin del
Principe Vessanatara y llev a que ella fuera regalada. Sus hijos deban tambin de estar
experimentando los resultados se sus propias obras pasadas cuando tuvieron que dejar a sus
padres.
En otra ocasin el Bodhisatta naci como una sabia liebre. Esa existencia lleg a su fin cuando
alegremente salt al fuego despus de invitar a un hambriento brahmn (de nuevo, Sakka
disfrazado) a comrselo asado. Debido a la pureza de la mente del Bodhisatta mientras haca el
regalo supremo de su vida y cuerpo entero, el fuego llameante no lo lastim cuando quem su
carne. Al relatar la historia el dijo que, de hecho, el fuego lo haba calmado y le haba trado la paz
como si hubiera sido agua fra, porque l haba logrado completar la perfeccin del dar.
El fin ltimo de dar
La meta del camino buddhista es la emancipacin del sufrimiento de las repetidas existencias
en el samsara. El Buddha ense que extirpar la ignorancia y las impurezas mentales que sta
alimenta nos traer el Nibbana, la completa cesacin del sufrimiento. Las tendencias mentales
insanas nos hacen asirnos a lo que equivocadamente tomamos como nuestro "ego," nos
mantienen luchando por satisfacer nuestros insaciables deseos de los sentidos con objetos que
son inherentemente transitorios y por lo tanto insatisfactorios.
El Buddha dijo que la prctica de dar nos ayudar en nuestro esfuerzo por purificar la mente.
Los obsequios generosos acompaados de una volicin sana ayudarn a erradicar el sufrimiento
de tres maneras. Primero, cuando decidimos dar algo nuestro a otra persona, nosotros
simultneamente reducimos nuestro apego al objeto; hacer un hbito de dar puede gradualmente
debilitar el factor mental de la avidez, una de las principales causas de la falta de felicidad.
Segundo, dar acompaado por una volicin sana nos llevar a futuros nacimientos felices en
circunstancias favorables para encontrar el Dhamma puro de Buddha. Tercero, y ms importante,
cuando el dar se practica con la intencin de que la mente se vuelva lo suficientemente flexible
para alcanzar el Nibbana, el acto de generosidad nos ayudar a desarrollar moralidad,
concentracin y sabidura (sila, samadhi, panna) justo en el presente. Estas tres etapas constityen
el Noble ctuple Sendero de Buddha, y perfeccionando el sedero se llega a la extincin del

sufrimiento.
Si cedemos en la esperanza de ganar lujo en vidas futuras, podramos lograr nuestro objetivo
siempre y cuando nos adhiramos a los principios de conducta virtuosa. De acuerdo al Buddha, sin
embargo, la motivacin para trabajar para la liberacin es superior a aquella para el logro de
alegras mundanas en futuros nacimientos. Esto se debe a que un regalo hecho con el deseo por el
placer se acompaa en parte por la raz psicolgica insalubre de la avidez (tanha). Los mritos
ganados por tales regalos se agotan en un placer pasajero, y esta felicidad mundana nos mantiene
girando en la rueda de renacimientos, que en el sentido ms hondo es siempre dukkha, sujeta al
sufrimiento. El dar asociado con la avidez no puede contribuir a una forma de alegra que no
perezca, liberacin de la rueda de nacimientos, que viene slamente con la completa eliminacin
de la avidez. Los regalos sin mancha de avidez o apego slo se pueden hacer durante el perodo
cuando las enseanzas de un Buddha (Buddha Sasana) estn al alcance. As que cuando damos
ahora, durante tal tiempo, debemos de hacerlo con la finalidad de poner un fin a la avidez. Con la
finalidad de que cesen la avidez, el sufrimiento, y eso es la liberacin.
Que los meritos de este obsequio del Dhamma sean compartidos por todos los seres!
SATIPATTHANA SUTTA
EL SUTRA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ATENCIN
Satipatthana Sutta, Majjhima Nikaya, Sutta n 10
As he odo. En una ocasin viva el Buda entre los kurus, en Kammasadamma, una ciudad de
mercado de los kurus. All, el Bienaventurado se dirigi as a los monjes: "Monjes", y ellos le
contestaron: "Venerable Seor". Y el Bienaventurado habl como sigue:
Monjes, el nico camino para la purificacin de los seres, para la superacin de la pena y las
lamentaciones, para la destruccin del dolor y la afliccin, para alcanzar el recto sendero, para la
realizacin del Nibbana, es ste: Los Cuatro Fundamentos de la Atencin. Cules son esos cuatro?
He aqu (en esta enseanza) un monje que vive practicando la contemplacin del cuerpo en el
cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la afliccin
inherentes al mundo; vive practicando la contemplacin de las sensaciones en las sensaciones,
fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la afliccin inherentes al
mundo; vive contemplando la consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo

claramente y atento, superando la codicia y la afliccin inherentes al mundo; vive practicando los
objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y atento,
superando la codicia y la afliccin inherentes al mundo.
LA CONTEMPLACIN DEL CUERPO
1. Atencin a la respiracin
Y cmo vive un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo? Monjes, he aqu que un monje
va al bosque, al pie de un rbol a un lugar solitario, se sienta con las piernas cruzadas, mantiene su
cuerpo erguido y su atencin alerta.
Atento aspira y atento espira. Al hacer una aspiracin larga, sabe: "Hago una aspiracin
larga". Al hacer una espiracin larga, sabe: "Hago una espiracin larga". Al hacer una aspiracin
corta, sabe: "Hago una aspiracin corta". Al hacer una espiracin corta, sabe: "Hago una
espiracin corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiracin), aspirar", as se ejercita.
"Consciente de todo el cuerpo (respiracin), espirar", as se ejercita. "Calmando la funcin
corporal, aspirar", as se ejercita. "Calmando la funcin corporal, espirar", as se ejercita.
De la misma manera que un tornero experto o su aprendiz sabe, al labrar una voluta grande:
"Estoy labrando una voluta grande", o al labrar una voluta corta, sabe: "Estoy labrando una voluta
corta", as el monje, al hacer una aspiracin larga, sabe: "Hago una aspiracin larga". Al hacer una
aspiracin corta, sabe: "Hago una aspiracin corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiracin),
aspirar", as se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiracin), espirar", as se ejercita.
Calmando la actividad corporal (respiracin)' aspirar, as se ejercita. Calmando la actividad
corporal (respiracin), espirar, as se ejercita.
As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen del cuerpo, o vive contemplando tanto los factores de origen como los de
disolucin del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el
conocimiento y la atencin, y vive con independencia, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes,
asi es como un monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo.
2. Las posiciones del cuerpo
Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: "Estoy caminando"; cuando permanece
de pie, sabe: "Estoy de pie"; cuando est sentado sabe: "Estoy sentado"; cuando se tumba sabe:
"Estoy tumbado"; y tambin tiene consciencia de cualquier otra posicin del cuerpo.
As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo
en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente.
Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y disolucin del cuerpo. O tiene
consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atencin, y
vive desapegado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, as es cmo el monje medita
practicando la contemplacin del cuerpo en el cuerpo.
3. Atencin con clara comprensin
Asimismo, monjes, un monje aplica la clara comprensin al avanzar y al retroceder; al mirar
hacia adelante y al mirar alrededor, aplica la clara comprensin; al extender y encoger los
miembros, aplica la clara comprensin; al vestir la ropa y al llevar el bol de limosnas, aplica la clara
comprensin; al comer, al beber, masticar y saborear, aplica la clara comprensin; al andar,
permanecer de pie, sentarse, dormirse, al despertar, al hablar y al callar, aplica la clara
comprensin.
As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

4. Reflexin sobre la repugnancia del cuerpo
Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, envuelto en la piel y lleno de
impurezas, de la planta de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo, y piensa as: "Hay en
este cuerpo: pelos en la cabeza, vello en el cuerpo, uas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,
tutanos, riones, corazn, hgado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estmago,
heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa slida, lgrimas, grasas lquidas, saliva, mocos, fluido
sinovial, orina."
Es como tener un saco de provisiones, de aquellos con dos aberturas, lleno de diversas clases
de grano, tales como: arroz de montaa, arroz corriente, alubias, guisantes, ssamo, arroz
perlado, y un hombre que tiene buenos ojos lo abre, lo examina y dice: "Esto es arroz de montaa,
esto arroz corriente, esto son alubias, esto son guisantes, esto es ssamo, esto es arroz perlado."
De la misma manera, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo de las plantas de los pies hacia
arriba y de la coronilla hacia abajo, envuelto en la piel y lleno de impurezas. "En este cuerpo hay
pelo en la cabeza, vello en el cuerpo, uas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tutanos,
riones, corazn, hgado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estmago, heces, bilis,
flemas, pus, sangre, sudor, grasa slida, lgrimas, grasas lquidas, saliva, mocos, fluido sinovial,
orina.
5. Reflexin sobre los elementos materiales
Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, en cualquier lugar o posicin
en que se encuentre, pensando en sus elementos materiales: "En este cuerpo hay el elemento
tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire".
Como si un carnicero experto o su aprendiz que, tras sacrificar a una vaca y dividirla en partes
se ponen a venderlas en el cruce de cuatro carreteras, de la misma manera el monje reflexiona
sobre su propio cuerpo en cualquier lugar o posicin que se encuentre, pensando en sus
elementos primarios: "En este cuerpo hay el elemento tierra, agua, fuego y aire"
6. Las nueve contemplaciones del cementerio
I
Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un da muerto, o dos das
muerto, o tres das muerto, hinchado, amoratado y putrefacto, tirado en el osario, aplica esta
percepcin a su propio cuerpo de esta manera: "Es verdad que este cuerpo mo tiene tambin la
misma naturaleza, se volver igual y no escapar a ello."
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y la disolucin del cuerpo. O
tiene conciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atencin,
y vive independiente, sin apegarse a nada en el mundo. As es, cmo el monje vive contemplando
el cuerpo en el cuerpo.
II
. Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que est siendo devorado por
los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los chacales o por distintas clases de gusanos,
aplica esta percepcin a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que tambin mi
cuerpo tiene la misma naturaleza, se volver igual y no escapar a ello.
III
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un
esqueleto unido tan slo por los tendones, y con algo de carne y sangre adherido a l...
IV
esqueleto unido tan slo por los tendones, embadurnado en sangre y sin carne...
V
esqueleto sin carne y sin sangre, unido tan slo por los tendones...
VI
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario y reducido a
huesos sueltos esparcidos en todas las direcciones: aqu los huesos de la mano, all los de los pies,
los huesos de las espinillas, los de los muslos, la pelvis, las vrtebras, el crneo.
VII
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a
huesos blanqueados como una concha...
VIII
huesos de ms de un ao, amontonados...
IX
huesos podridos, reducido a polvo, entonces aplica esta percepcin a su propio cuerpo de esta
manera: "En verdad que tambin mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volver igual y no
escapar a ello"
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores de origen y disolucin del cuerpo. O tiene
consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atencin, y
vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, as es como un monje vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo.
LA CONTEMPLACION DE LAS SENSACIONES
Monjes, cmo vive un monje contemplando las sensaciones en las sensaciones?
Monjes, un monje, al experimentar una sensacin agradable, sabe: "Experimento una
sensacin agradable"; cuando experimenta una sensacin dolorosa, sabe: "Experimento una
sensacin dolorosa; cuando experimenta una sensacin ni agradable ni dolorosa, sabe:
"Experimento una sensacin queno es ni agradable ni dolorosa"; cuando experimenta una

sensacin mundanal agradable, sabe: "Experimento una sensacin mundanal agradable"; cuando
experimenta una sensacin mundanal dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin mundanal
dolorosa"; cuando experimenta una sensacin mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa, sabe:
"Experimento una sensacin mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa"; cuando experimenta
una sensacin espiritual agradable, sabe: "Experimento una sensacin espiritual agradable";
cuando experimenta una sensacin espiritual dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin
espiritual dolorosa"; cuando experimenta una sensacin espiritual que no es dolorosa ni no
dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin espiritual que no es dolorosa ni no dolorosa".
As vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones internamente, o vive
contemplando Las sensaciones en Las sensaciones externamente, o vive contemplando Las
sensaciones en Las sensaciones interna y externamente. Vive contemplando Los factores del
origen de Las sensaciones, o vive contemplando Los factores de disolucin de Las sensaciones, o
vive contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolucin de Las sensaciones. O
tiene consciencia de que "hay sensaciones" en el grado necesario para el conocimiento y la
atencin y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, as es cmo un monje vive
contemplando Las sensaciones en Las sensaciones.
LA CONTEMPLACIN DE LA CONSCIENCIA
Monjes, cmo vive un monje contemplando la consciencia en la consciencia?
Monjes, he aqu que un monje, cuando hay pasin en la consciencia, sabe que hay pasin, y
cuando no hay pasin en la consciencia, sabe que no la hay; cuando hay odio en la consciencia,
sabe que hay odio, y cuando no hay odio en la consciencia, sabe que no lo hay; cuando hay
ignorancia en la consciencia, sabe que hay ignorancia, y cuando no hay ignorancia en la
consciencia, sabe que no la hay; cuando la consciencia est disminuida, sabe que est disminuida;
cuando la consciencia est distrada, sabe que est distrada; cuando la consciencia est
desarrollada, sabe que est desarrollada; cuando la consciencia est en un estado con otro estado
superior a alla, sabe que hay un estado mentalmente superior; cuando no hay un estado mental
superior, sabe que no hay un estado mental superior"; cuando la consciencia est concentrada,
sabe que est concentrada, y cuando la consciencia no est concentrada, sabe que no lo est;
cuando la consciencia est liberada, sabe que est liberada, y cuando no est liberada, sabe que
no lo est.
As vive contemplando la consciencia en la consciencia internamente, o vive contemplandola
consciencia en la consciencia externamente, o vive contemplando la consciencia en la consciencia
interna y externamente. Vive contemplando Los factores del origen de la consciencia, o vive
contemplando Los factores de disolucin de la consciencia, o vive contemplando tanto Los
factores del origen como Los de la disolucin de la consciencia, o sabe que "hay consciencia" en el
grade necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el
mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando la consciencia en la consciencia.
LA CONTEMPLACIN DE LOS OBJETOS MENTALES
1. Los cinco obstculos
Monjes, cmo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales?
He aqu que un monje vive contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales
constituidos par Los cinco obstculos.
Monjes, cmo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales
constituidos par Los cinco obstculos?
He aqu, monjes, que cuando el apetito sensual est presente en l, el monje sabe: "Hay
apetito sensual en m"; cuando el apetito sensual est ausente, sabe: "No hay apetito sensual en
m." Sabe cmo surge el apetito sensual y sabe cmo no vuelve a surgir en el futuro el apetito
sensual que se ha rechazado.
Cuando la ira est presente, el monje sabe: "Hay ira en m", y cuando la ira est ausente,
sabe: "No hay ira en m." Sabe cmo surge la ira que no exista previamente; sabe cmo se rechaza
la ira que ha surgido, y sabe cmo ya no vuelve a surgir en el future la ira rechazada.
Cuando la pereza y el sopor estn presentes en l, el monje sabe: "Hay pereza y sopor en m";
cuando la pereza y el sopor estn ausentes, sabe: "No hay pereza ni sopor en m." Sabe cmo
surgen la pereza y el sopor que no existan previamente, sabe cmo se rechazan la pereza y el
sopor surgidos, y sabe cmo ya no vuelven a surgir en el futuro la pereza y el sopor rechazados.
Cuando el desasosiego y la ansiedad estn presentes en l, sabe: "Hay desasosiego y ansiedad
en m"; cuando el desasosiego y la ansiedad estn ausentes, sabe: "No hay desasosiego ni
ansiedad en m." Sabe cmo surgen el desasosiego y la ansiedad que no existan previamente,
sabe cmo se rechazan el desasosiego y la ansiedad surgidos, y sabe cmo ya no vuelven a surgir
en el futuro el desasosiego y la ansiedad rechazados.
Cuando la duda est presente en l, el monje sabe: "Hay duda en m"; cuando la duda est
ausente, sabe: "No hay duda en m." Sabe cmo surge la duda que ya no exista previamente, sabe
cmo se rechaza la duda surgida, y sabe cmo ya no vuelve a surgir en el futuro la duda rechazada.
As vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive
contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando
los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolucin de los
objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolucin de
los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario
para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. As es,
monjes, cmo el monje vive practicando la contemplacin de los objetos mentales en los objetos
mentales constituidos por los cinco obstculos.
2. Los cinco agregados del apego
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales, constituidos por los cinco agregados del apego
Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
constituidos por los cinco agregados del apego?
Monjes, he aqu que un monje piensa: "As es la forma material, as surge la forma material,
as desaparece la forma material; as es la sensacin, as surge la sensacin, as desaparece la
sensacin; as es la perceprin, as surge la percepcin, as desaparece la percepcin; as son las
formaciones mentales, as surgen las formaciones mentales, as desaparecen las formaciones
mentales; as es la conseiencia, as surge la consciencia, as desaparece la consciencia."
As vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente,
o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive
contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive
contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores
de disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los
de la disolucin de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el
grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el
mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales constituidos por los cinco agregados del apego.
3. Las seis esferas internas y las seis externas de los sentidos
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales, constituidos por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.
Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos?
Monjes, he aqu que un monje conoce el ojo y las formas risuales y la atadura que surge
dependiendo de ambos (del ojo y de las formas), sabe cmo surge la atadura que no exista
previamente, sabe cmo se rechaza la atadura surgida y sabe cmo ya no vuelve a surgir en el
futuro la atadura rechazada.
Conoce el odo y los sonidos..., la nariz y los olores..., la lengua y los sabores..., el cuerpo y los
objeto tctiles..., la mente y los objetos mentales, y conoce las ataduras que dependen de ellos;
sabe cmo surgen las ataduras que existan previamente, sabe cmo se rechazan las ataduras
surgidas, y sabe cmo ya no vuelven a surgir en el futuro las ataduras rechazadas.
Monjes, as vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o
vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive
contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores
de disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los
de la disolucin de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que "hay objetos mentales" en el
grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapogado, sin aferrarse nada en el
mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.
4. Los siete factores de la iluminacin
Monjes, asimismo, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
constituidos por los siete factores de la iluminacin.
Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por los siete
factores de iluminacin?
Monjes, he aqu que cuando la atencin que es un factor de iluminacin est presente en l,
el monje sabe: "Hay en m la atencin que es factor de iluminacin"; cuando la atencin que es
factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en m la atencin que es factor de iluminacin",
y sabe cmo surge la atencin que es factor de iluminacin que no exista previamente, y cmo se
produce la perfeccin en el desarrollo de la atencin surgida que es factor de iluminacin.
Cuando la investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin est presente,
el monje sabe: "Hay en m la investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin";
cuando la investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin est ausente, sabe:
"No hay en m la investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin", sabe cmo
surge la investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin que no est
previamente, y cmo se produce la perfeccin en el desarrollo de la investigacin de Los objetos
mentales que es factor de iluminacin.
Cuando la energa que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en m la energa que
es factor de iluminacin"; cuando la energa que es factor de iluminacin est ausente, sabe: "No
hay en m la energa que es factor de iluminacin", sabe cmo surge la energa que es factor de
iluminacin que no exista previamente, y cmo se produce la perfeccin en el desarrollo de la

energa que es factor de iluminacin.
Cuando la alegra que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en m la alegra que
es factor de iluminacin"; cuando la alegra que es factor de iluminacin est ausente, sabe: "No
hay en m la alegra que es factor de iluminacin", sabe cmo surge la alegra que es factor de
alegra que es factor de iluminacin.
Cuando la calma que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en m la calma que es
factor de iluminacin"; cuando la calma que es factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay
en m la calma que es factor de iluminacin", sabe cmo surge la calma que es factor de
calma que es factor de iluminacin.
Cuando la concentracin que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en m la
concentracin que es factor de iluminacin"; cuando la concentracin que es factor de iluminacin
est ausente, sabe: "No hay en m la concentracin que es factor de iluminacin", sabe cmo
surge la concentracin que es factor de iluminacin que no exista previamente, y cmo se
produce la perfeccin en el desarrollo de la concentracin que es factor de iluminacin.
Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en m la
ecuanimidad que es factor de iluminacin." Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminacin
est ausente, sabe: "No hay en m la ecuanimidad que es factor de iluminacin", sabe cmo surge
la ecuanimidad que es factor de iluminacin que no exista previamente, y cmo se produce la
perfeccin en el desarrollo de la ecuanimidad que es factor de iluminacin.
factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolucin de los
objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolucin de
los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario
para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, as
es cmo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos
por los siete factores de iluminacin.
5. Las Cuatro Nobles Verdades
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.
Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por las Cuatro
Nobles Verdades?
Monjes, he aqu que un monje sabe: "Esto es sufrimiento" segn la realidad; "ste es origen
del sufrimiento", sabe segn la realidad; "sta es la cesacin del sufrimiento", sabe segn la
realidad; "ste es el sendero que conduce a la cesacin del sufrimiento", sabe segn la realidad.
factores del origen de los objetos mentales, vive contemplando los factores de disolucin de los
objetos mentales, o vive contemplando los factores del origen y los factores de la disolucin de los
objetos mentales". 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para
el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferramiento a nada en el mundo. Monjes,

as vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por las
Cuatro Nobles Verdades.
En verdad, monjes, que aquel que practique estos Cuatro Fundamentos de la Atencin de
esta manera durante siete aos puede esperar que se produzca en l uno de estos dos resultados:
el Conocimiento Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el estado Sin
Vuelta.
Monjes, ni siquiera siete aos. Si una persona practicara los Cuatro Fundamentos de la
Atencin de esta manera durante seis aos... cinco aos... cuatro aos... tres aos... durante un
ao, entonces podra esperar que se produzca en l uno de estos dos resultados: el Conocimiento
Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Monjes, ni siquiera un ao. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la
Atencin de esta manera durante siete meses... seis meses... cinco meses... cuatro meses... tres
meses... dos meses... un mes... durante medio mes, podra esperar que se produzca en l uno de
estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de
apego, el estado Sin Vuelta.
Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la
Atencin de esta manera durante una semana, podra esperar que se produzca en l uno de estos
dos resultados: el Conocimiento Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el
estado Sin Vuelta.
Por esto se ha dicho: "Monjes, ste es el nico camino para la parificacin de los seres, para la
superacin de la pena y las lamentaciones, para la destruccin del dolor y la afliccin, para
alcanzar el recto sendero, para la realizacin del Nibbana; los Cuatro Fundamentos de la
Atencin."
As habl el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfaccin sus palabras.
Selecciones del Canon Pali

Traducido por Shakyavamsa
El Canon Pali es probablemente la versin escrita ms antigua de las enseazas del Buda. El conjunto comprende muchos
tomos. Esta seleccin tiene algunos de los discursos cortos ms famosos.
ndice
Culagosingha Sutta .................................................................................................................... 2
El Buda vista el bikkhu (monje) Anuruddha que vive con dos otros y regocija a ver la armona de su
convivencia.
Metta Sutta................................................................................................................................ 6
El discurso sobre Metta, el amor hacia todos lo seres.
Kosambiya Sutta ........................................................................................................................ 7
El Buda se entera que un grupo de bikkhus viven sumergidos en rias y disputas constantes. Les llama
y les da una enseanza apropiada.
Dhammacakkappavattana Sutta ............................................................................................. 11
El primer discurso de Buda. Da un resumen de sus enseanzas principales y Kondaa es la primera
persona que entiende. Las deidades se alegran que el Buda ha podido guiar otro ser humano a la
Iluminacin.
Bahiya Sutta ............................................................................................................................. 14
Bahiya hace un viaje largo para conocer al Buda. Lo encuentra ocupado. Bahiya insiste que le d una
enseanza de una vez ya que la vida es corta. Gana la Iluminacin enseguida al escuchar el Buda.
Maha-Mangala Sutta ............................................................................................................... 17
Unos versos de bendicin especialmente dirigidos a los laicos.
Sutta de Meghiya..................................................................................................................... 18
Meghiya acompaa al Buda pero quiere ir solo a meditar. Aunque el Buda le aconseja que no es el
momento adecuado se va de todos modos. Despus de su fracaso el Buda le da unas enseanzas.
Anattalakkhana-Sutta .............................................................................................................. 21
Uno de los discursos donde el Buda expone la doctrina central del budismo de anatta o no-alma.
El Sutta de los Kalamas ............................................................................................................ 23
La tribu de los Kalamas se sienten confundidos ya que hay muchos maestros espirituales que ensean
cosas diferentes. El Buda les da unas pautas para evaluar lo que escuchan.
Culagosingha Sutta
Esto he odo. En cierta ocasin el Bienaventurado resida en Nadika en la Casa de Ladrillo. En aquella
ocasin el venerable Anuruddha, el venerable Nadiya y el venerable Kimbila residan en el Parque de la
arboleda (de los bosques de rboles sal) de Gosinga.
Entonces, al atardecer, el Bienaventurado se alz tras su meditacin y fue al Parque de Gosinga. El

guardin del parque vio al Bienaventurado acercarse y le dijo:
-No entres en este parque asceta. Hay aqu tres miembros de un clan que buscan su propio bien. No
les molestes.
El venerable Anuruddha oy al guardin del parque hablar al Bienaventurado y le dijo:
-Amigo guardin del parque, no dejes fuera al Bienaventurado. Es nuestro Maestro, el

Bienaventurado, quien ha venido.
Entonces, el venerable Anuruddha fue al venerable Nandiya y al venerable Kimbila y les dijo:
-Vengan, venerables seores, vengan! Nuestro Maestro, el Bienaventurado, ha venido.
Entonces los tres juntos fueron a encontrarse con el Bienaventurado. Uno tom su cuenco y hbito
externo, otro prepar un asiento y el otro fue a buscar agua para que se lavara los pies. El Bienaventurado
se sent en el asiento que se le haba preparado y se lav los pies. Entonces estos tres venerables seores
rindieron honores al Bienaventurado y se sentaron a un lado. Una vez sentados el Bienaventurado les dijo:
-Anuruddha, espero que todos ustedes estn bien, espero que estn cmodos y no tengan
dificultades para conseguir la limosna de la comida. Espero, Anuruddha, que vivan ustedes en concordia,
con aprecio mutuo, sin disputar, como se mezclan la leche y el agua, considerndose con cario.
-Sin duda, venerable seor, vivimos en concordia, con aprecio mutuo, sin disputar, como se mezclan
la leche y el agua, considerndonos con cario.
-Pero, Anuruddha Cmo viven ustedes as?
-Venerable seor, en cuanto a eso, yo pienso as: Es una ventaja para mi, es una gran ventaja, vivir
con tales compaeros en la vida santa.
Mantengo actos corporales de amor (metta) hacia estos venerables seores, tanto en pblico como en
privado; mantengo actos verbales de amor (metta) hacia ambos, tanto en pblico como en privado;
mantengo actos mentales de amor (metta) hacia ambos, tanto en pblico como en privado. Yo considero:
Por qu no dejar a un lado lo que yo deseo hacer para hacer lo que deseen estos venerables seores?
Entonces dejo a un lado lo que yo deseo hacer y hago lo que desean estos venerables seores. Nuestros
cuerpos son diferentes, venerable seor, pero nuestras mentes son una.
El venerable Nandiya y el venerable Kimbila dijeron lo mismo, aandiendo:
-As, venerable seor, es como vivimos en concordia, con aprecio mutuo, sin disputar, como se
mezclan la leche y el agua, considerndonos con cario.
-Muy bien, muy bien, Anuruddha. Espero que permanezcan ustedes diligentes, apasionados y
resueltos.
-Sin duda, seor, permanecemos diligentes, apasionados y resueltos
-Pero Cmo permanecen ustedes as?
-En cuanto a eso, venerable seor, el primero de nosotros en volver de la aldea con la comida de
limosna, prepara los asientos, pone el agua para beber y el agua para lavarse, y coloca el cubo de la basura
en su sitio. El que de nosotros vuelve el ltimo come lo que queda de comida, si lo desea, y si no, la tira
donde no haya vegetacin o la echa en agua en la que no haya vida. l retira los asientos, el agua para
beber y el agua para lavarse, y barre el comedor. Cualquiera de los tres que note que los jarros de agua
para beber, para lavarse o para las letrinas estn vacos o con poco agua, se ocupa de ellos. Si pesan
demasiado para l, llama a otro hacindole una seal con la mano y juntando las manos ambos lo mueven,
pero por eso no entablamos conversacin. Ahora bien, cada cinco das pasamos la noche juntos sentados
debatiendo sobre el Dharma. As es como permanecemos diligentes, apasionados y resueltos.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien. Pero mientras permanecen ustedes diligentes, apasionados y
resueltos as Han logrado algn estado sobrehumano, una distincin en conocimiento y visin digna de
quienes son nobles, una morada cmoda?
-Cmo no, venerable seor? En cuanto a esto, venerable seor, siempre que queremos, bien
apartados de los placeres sensuales, apartados de los estado insanos, entramos y permanecemos en el
primer jhana, que est acompaado de pensamiento aplicado y pensamiento sostenido, con xtasis y gozo
surgidos del apartamiento. Venerable seor, este es un estado sobrehumano, una distincin en
conocimiento y visin digna de quienes son nobles, una morada cmoda que hemos logrado
permaneciendo diligentes, apasionados y resueltos.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien Pero hay algn otro estado sobrehumano, otra distincin en
conocimiento y visin digna de quienes son nobles, otra morada cmoda que hayan ustedes logrado por la
superacin de dicha morada, por hacer que menge dicha morada?
-Cmo no, seor? En cuanto a esto, venerable seor, siempre que queremos, con el acto de calmar el
pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido entramos y permanecemos en el segundo jhana. Con el
apagarse del xtasis entramos y permanecemos en el tercer jhana. Con el abandono del placer y del dolor,
entramos y permanecemos en el cuarto jhana. Venerable seor, este es otro otro estado sobrehumano,
otra distincin en conocimiento y visin digna de quienes son nobles, otra morada cmoda que hemos
logrado por la superacin de dicha morada, por hacer que menge dicha morada.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien Pero hay algn otro estado sobrehumano que hayan ustedes
logrado por la superacin de dicha morada, por hacer que menge dicha morada?
-Cmo no, seor? En cuanto a esto, venerable seor, siempre que queremos, con la superacin total
de la forma, con la desaparicin de las percepciones del impacto
sensorial, con el cese de atencin a la diversidad de las percepciones, conscientes de que el espacio es
infinito, entramos y permanecemos en la base del espacio infinito. Venerable seor, este es otro estado
sobrehumano que hemos logrado por la superacin de la morada que le precede, por hacer que menge
dicha morada.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien Pero hay algn otro estado sobrehumano que hayan ustedes
logrado por la superacin de dicha morada, por hacer que menge dicha morada?
-Cmo no, seor? En cuanto a esto, venerable seor, siempre que queremos, por el acto de superar
completamente la base del espacio infinito, entramos y permanecemos en la base de la consciencia infinita.
Por el acto de superar completamente la base de la consciencia infinita, conscientes de que no hay nada,
entramos y permanecemos en la base de la nada. Por el acto de superar completamente la base de la nada,
entramos y permanecemos en la base de ni-percepcin ni no-percepcin. Venerable seor, este es otro
estado sobrehumano que hemos logrado por la superacin de la morada que le precede, por hacer que
menge dicha morada.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien Pero hay algn otro estado sobrehumano, otra distincin en
conocimiento y visin digna de quienes son nobles, otra morada cmoda que hayan ustedes logrado por la
superacin de dicha morada, por hacer que menge dicha morada?
-Cmo no, seor? En cuanto a esto, venerable seor, siempre que queremos, por el acto de superar
completamente la base de ni-percepcin ni no-percepcin, entramos y permanecemos en la cesacin de
percepcin y sensaciones. Y nuestras tachas son destruidas por nuestra visin dotada de sabidura.
Venerable seor, este es otro estado sobrehumano que hemos logrado por la superacin de la morada que
le precede, por hacer que menge dicha morada. Y, venerable seor, nosotros no vemos ninguna morada
cmoda ms que sea superior o ms sublime que esta.
-Muy bien, Anuruddha, muy bien. No hay ninguna morada cmoda ms que sea superior o ms
sublime que esta.
Entonces, una vez que el Bienaventurado hubo instruido, exhortado, conmovido y animado al
venerable Anuruddha, al venerable Nandiya y al venerable Kimbila, con palabras del Dhamma, se levant
de su asiento y parti.
Tras haber acompaado al Bienaventurado un poco y haber vuelto de nuevo, el venerable Nadiya y el
venerable Kimbila le preguntaron al venerable Anuruddha:
-Hemos hecho saber, alguna vez, al venerable Anuruddha que nosotros hayamos alcanzado esas
moradas y logros que el venerable Anuruddha, en presencia del Bienaventurado nos atribuy, hasta llegar a
la destruccin de las tachas?
-Los venerables seores nunca me han hecho saber que hayan alcanzado esas moradas y logros. Aun
as al abarcar con mi propia mente la mente unida de ambos venerables, s que han alcanzado esas
moradas y logros. Adems, divinidades me han hecho saber: Estos venerables seores han alcanzado esas
moradas y esos logros. Luego lo declar cuando el Bienaventurado me cuestion directamente.
Entonces el espritu Digha Parajana fue al Bienaventurado. Tras rendir honores al Bienaventurado, se
coloc de pie a un lado y dijo:
-Es un beneficio para los vajjianes, venerable seor, un gran beneficio para el pueblo vajjian que el
Tathagata, realizado y completamente iluminado, more entre ellos, as como esos miembros de un clan, el
venerable Anuruddha, el venerable Nandiya y el venerable Kimbila!
Al or la exclamacin del espritu Digha Parajana, los dioses de la Tierra exclamaron:
Al or la exclamacin de los dioses de la Tierra, los dioses del paraso de los Cuatro Grandes Reyes, los
dioses del paraso de los Treinta y Tres, los dioses Yama, los dioses del paraso Tusita, los dioses que gozan
creando, los dioses que ejercen poder sobre las creaciones ajenas, los dioses del squito de Brahma
exclamaron:
As que en ese instante, en ese momento, esos venerables seores fueron conocidos hasta en las
lejanas del mundo de Brahma.
El Bienaventurado dijo:
-As es, Digha, as es! Adems, si el clan del cual partieron, dejando la casa para ir a la mendicidad, los
recuerda con el corazn lleno de fe, eso conducir al bienestar y a la felicidad a ese clan por mucho tiempo.
Y si el squito del clan del cual partieron estos tres miembros de un clan, si la aldea de que partieron, si la
villa de la cual partieron, si la ciudad de la cual partieron, si el pas del cual partieron estos tres miembros
del clan dejando la casa para ir a la mendicidad los recordara con el corazn lleno de fe, eso conducira al
bienestar y a la felicidad de ese pas por mucho tiempo. Si todos los nobles recordaran a estos tres
miembros del clan con el corazn lleno de fe, eso conducira al bienestar y a la felicidad de los nobles por
mucho tiempo. Si todos los brahmanes, todos los mercaderes y todos los trabajadores recordaran a esos
tres miembros del clan con el corazn lleno de fe, eso conducira al bienestar y a la felicidad de los
trabajadores por mucho tiempo. Si el mundo con sus dioses, sus Maras y sus Brahmas, esta generacin con
sus ascetas y brahmanes, sus prncipes y su gente, recordara a estos tres miembros de un clan con el
corazn lleno de fe, eso conducira al bienestar y la felicidad del mundo por mucho tiempo. Mira, Digha,
como estos tres miembros de un clan practican por el beneficio y la felicidad de la gente, por compasin del
mundo, para el bien, por el bienestar y la felicidad de dioses y humanos.
Esto es lo que dijo el Bienaventurado. El espritu Digha Parajana qued satisfecho y deleitado por las
palabras del Bienaventurado.
Metta Sutta
Aquel que desea penetrar el Estado de Paz (Nibbana)
y persigue su propio bienestar
debera ser capaz, recto, muy recto, obediente,
apacible y sin vanidad.
Debera estar satisfecho, ser fcil de
mantener, tener pocas actividades y pocas
posesiones, controlado en sus sentidos,
prudente, sin desvergenza y sin apego a familias.
No debera cometer la ms mnima falta
que podra ser objeto de censura por parte de los
sabios. Que todos los seres estn felices y seguros.
Que estn felices en sus corazones.
Que todos los seres que existen, dbiles o
fuertes, largos o grandes, medianos o bajos,
pequeos o gruesos, conocidos o desconocidos,
cercanos o lejanos, nacidos o por nacer, que todos los
seres sin excepcin estn felices.
Que nadie engae ni desprecie al otro
en ningn lugar; que no desee el sufrimiento
del otro con provocacin o enemistad.
As como una madre protege a propio hijo,
su nico hijo, a costa de su propia vida,

de la misma forma uno debera cultivar un
corazn sin lmites hacia todos los seres.
Que sus pensamientos de amor llenen todo
el mundo, arriba, abajo y a lo largo; sin diferencias,
sin malicia, sin odio.
Parado, caminando, sentado o acostado,
mientras despierto uno debera cultivar esta
meditacin de amor. sta, ellos dicen, es la
mejor conducta en este mundo.
Sin caer en opiniones errneas,
virtuoso y dotado de visin,
uno elimina el apego a los sentidos y
realmente no viene de nuevo al vientre.

Kosambiya sutta
Esto he odo. En cierta ocasin el Bienaventurado resida en Kosambi en el parque de Ghosita.
Entonces en aquella ocasin los bikkhus de Kosambi se haban dado a las rias y a las peleas y estaban
hundidos en disputas, hirindose mutuamente con dagas verbales. No podan convencerse los unos a los
otros, ni ser convencidos por otros; no podan persuadirse los unos a los otros ni ser persuadidos por otros.
Entonces cierto bikkhu fue al Bienaventurado y tras rendirle honores, se sent a un lado y le inform de lo
que estaba ocurriendo. Entones el Bienaventurado le dijo as a ese bikkhu:
-Ve, bikkhu, y diles a esos bikkhus, de mi parte, que los llama el Maestro.
-Si, venerable seor, respondi y fue a esos bikkhus y les dijo:
-Venerables, el Maestro os llama.
-Si amigo, le respondieron y fueron al Bienaventurado. Tras rendirle honores se sentaron a un lado. El
Bienaventurado entonces les pregunt:
-Bikkhus Es cierto que os habis dado a las rias y a las peleas y que estis hundidos en disputas,
hirindoos mutuamente con dagas verbales? Qu no podis convenceros los unos a los otros ni ser
convencidos por otros? Qu no podis persuadiros los unos a los otros ni ser persuadidos por otros?
-Si, venerable seor.
-Bikkhus Qu pensis? Cundo os dais a las rias y a las peleas y estis hundidos en disputas,
hirindoos mutuamente con dagas verbales, entonces mantenis actos de amor (metta) con el cuerpo, el
habla y la mente, en privado y en pblico, hacia vuestros compaeros en la vida santa?
-No, venerable seor.
-Luego, bikkhus, cuando os dais a las rias y a las peleas y estis hundidos en disputas, hirindoos
mutuamente con dagas verbales entonces no mantenis actos de amor (metta) con el cuerpo, el habla y la
mente, en privado y en pblico, hacia vuestros compaeros en la vida santa. Hombres desencaminados
Qu sabris, qu veris, que os dais a las rias y a las peleas y estis hundidos en disputas, hirindoos
mutuamente con dagas verbales? Qu sabris, qu veris que no podis convenceros los unos a los otros
ni ser convencidos por otros, que no podis persuadiros los unos a los otros ni ser persuadidos por otros?
Hombres desencaminados, esto os conducir al dao y al sufrimiento por mucho tiempo.
Entonces el Bienaventurado se dirigi as a los bikkhus:
-Bikkhus, existen estas seis cualidades memorables que crean amor y respeto y conducen a la
colaboracin, a la ausencia de disputas, a la concordia y a la unidad Cules son estas seis?
-Un bikkhu mantiene actos de amor (metta) tanto en pblico como en privado hacia sus compaeros
en la vida santa. Esta es una cualidad memorable que crea amor y respeto y conduce a la colaboracin, a la
ausencia de disputas, a la concordia y a la unidad.
Adems, un bikkhu, mantiene actos verbales de amor (metta) tanto en pblico como en privado hacia
sus compaeros en la vida santa. Esta es una cualidad memorable que crea amor y respeto y conduce a la
unidad.
Adems, un bikkhu, mantiene actos mentales de amor (metta) tanto en pblico como en privado hacia
sus compaeros en la vida santa. Esta es una cualidad memorable que crea amor y respeto y conduce a la
unidad.
Adems, un bikkhu comparte las cosas con sus virtuosos compaeros en la vida santa; sin reservas, l
comparte con ellos cualquier beneficio del tipo obtenido en acuerdo con el Dhamma, hasta incluso el
contenido del cuenco. Esta es una cualidad memorable que crea amor y respeto y conduce a la unidad.
Adems, un bikkhu permanece, tanto en pblico como en privado, en posesin en comn con sus
compaeros en la vida santa, de esas virtudes que no se quiebran, que no se rasgan, que no se manchan,
liberadoras, elogiadas por los sabios, no equivocadas y que conducen a la concentracin. Esta es tambin
una cualidad memorable que crea amor y respeto y conduce a la unidad.
Adems, un bikkhu permanece, tanto en pblico como en privado, en posesin en comn con sus
compaeros en la vida santa de esa comprensin que es noble y emancipa y que conduce a quien practica
segn ella a la destruccin completa del sufrimiento. Esta es tambin una cualidad memorable que crea
amor y respeto, y conduce a la colaboracin, a la ausencia de disputas, a la concordia y a la unidad.
Estas son las seis cualidades memorables que crean amor y respeto y conducen a la colaboracin, a la
ausencia de disputas, a la concordia y a la unidad.
De estas cualidades memorables, la superior, la que es ms esencial, la de carcter ms decisivo es esa

comprensin que es noble y emancipa y que conduce a quien practica segn ella a la destruccin completa
del sufrimiento. Igual que la parte ms elevada, la que es ms esencial, la de carcter ms decisivo, de un
edificio con pinculo es el pinculo mismo, luego igualmente de estas seis cualidades memorables la
superior es esa comprensin que es noble y emancipa.
Y cmo esa comprensin que es noble y emancipa conduce a quien practica segn ella a la
destruccin completa del sufrimiento? Un bikkhu, habindose ido al bosque, o a la raz de un rbol, o a una
choza vaca, considera lo siguiente:
Hay alguna obsesin no abandonada en mi que obsesione mi mente de modo que no pueda
aprehender las cosas tal como realmente son?
Si un bikkhu est obsesionado por la avidez sensual, entonces su mente est obsesionada. Si est
obsesionado por el odio, entonces su mente est obsesionada. Si est obsesionado por la pereza y la
somnolencia, entonces su mente est obsesionada. Si est obsesionado por la ansiedad y el desasosiego,
entonces su mente est obsesionada. Si est obsesionado por la duda, entonces su mente est
obsesionada. Si un bikkhu est absorto en la especulacin sobre este mundo, entonces su mente est
obsesionada. Si un bikkhu est absorto en la especulacin sobre el otro mundo, entonces su mente est
obsesionada. Si un bikkhu se da a las rias y a las peleas y se hunde en disputas, hiriendo a los dems con
dagas verbales, entonces su mente est obsesionada.
Entonces l sabe esto: No hay obsesin no abandonada en mi que pueda de tal modo obsesionar mi
mente para que no pueda aprehender las cosas tal y como precisamente son. Mi mente est bien dispuesta
para el despertar a las verdades. Este es el primer conocimiento logrado por l que es noble,
supramundano, y no compartido por la gente ordinaria.
Adems un discpulo noble considera lo siguiente: Cundo pongo empeo, desarrollo y cultivo esta
comprensin, logro serenidad interna, logro en mi persona la calma?
Entonces l sabe esto: Cundo pongo empeo, desarrollo y cultivo esta comprensin, logro serenidad
interna, logro en mi persona la calma. Este es el segundo conocimiento logrado por l que es noble,
Adems un discpulo noble considera lo siguiente: Hay algn otro asceta o brahmn fuera de la esfera
del Buda posedo de conocimiento tal como el que poseo?
Entonces l sabe esto: No hay ningn otro asceta o brahmn fuera de la esfera del Buda posedo de
conocimiento tal como el que poseo. Este es el tercer conocimiento logrado por l que es noble,
Adems un discpulo noble considera lo siguiente: Poseo el carcter de la persona que posee la
comprensin correcta?
Cul es el carcter de una persona que posee la comprensin correcta? Este es el carcter de una
persona que posee la comprensin correcta: Aunque l cometa algn tipo de falta para la que se han
establecido medios para la rehabilitacin, aun as l confiesa sin demora, la revela a su Maestro o a
compaeros sabios de la vida santa y habiendo hecho esto, se obliga a controlarse en el futuro. Como un
nio pequeo tendido se retira sin demora cuando pone una mano o pie en un ascua, as es el carcter de
la persona que posee la comprensin correcta.
Entonces l sabe esto: Poseo el carcter de la persona que posee la comprensin correcta. Este es el
cuarto conocimiento logrado por l que es noble, supramundano, y no compartido por la gente ordinaria.
Adems, un discpulo noble considera lo siguiente: Poseo el carcter de la persona que posee la
Cul es el carcter de una persona que posee la compresin correcta? Este es el carcter de la
persona que posee la compresin correcta: Aunque l sea activo en varios asuntos con sus compaeros de
la vida santa, aun as l tendr gran respeto por el entrenamiento en la virtud superior, entrenndose en la
mente superior, entrenndose en la sabidura superior. Como una vaca con su ternero joven que mientras
pasta no lo pierde de vista, as es tambin el carcter de la persona que posee la comprensin correcta.
Entonces l sabe esto: Poseo el carcter de la persona que posee la comprensin correcta. Este es el
quinto conocimiento logrado por l que es noble, supramundano, y no compartido por la gente ordinaria.
De nuevo, el discpulo noble considera lo siguiente: Poseo la fuerza de la persona que posee la
Cul es la fuerza de la persona que posee la comprensin correcta? Esta es la fuerza de la persona
que posee la comprensin correcta: Cuando estn siendo enseados el Dharma y la Disciplina por el
Tathagata, l le hace caso, presta atencin, pone toda su mente en ello, escucha el Dharma con odos
anhelantes.
Entonces l sabe esto: Poseo la fuerza de la persona que posee la comprensin correcta. Este es el
sexto conocimiento logrado por l que es noble, supramundano, y no compartido por la gente ordinaria.
Adms, el discpulo noble considera lo siguiente: Poseo la fuerza de la persona que posee la
Cul es la fuerza de la persona que posee la comprensin correcta? Esta es la fuerza de la persona
que posee la comprensin correcta: Cuando el Dharma y la Disciplina que proclam el Tathagata estn
siendo enseados, l logra inspiracin de su significado, logra inspiracin en el Dharma, logra alegra que
conectada con el Dharma.
Entonces l sabe esto: Poseo la fuerza de la persona que posee la comprensin correcta. Este es el
sptimo conocimiento logrado por l que es noble, supramundano, y no compartido por la gente ordinaria.
Cuando un discpulo noble posee estos siete factores, ha buscado bien el carcter para la realizacin
de la Entrada en la Corriente. Cuando un discpulo noble posee estos siete factores, l posee el fruto de la
Entrada en la Corriente.
Esto fue lo que dijo el Bienaventurado. Los bikkhus quedaron satisfechos y deleitados con las palabras
del Bienaventurado.
Traducido por Shakyavamsa No reproducir sin permiso de info@librosbudistas.com

Dhammacakkappavattana Sutta
Esto es lo que he odo. En una ocasin el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en Isipatana, en
el Parque de los Ciervos. All el Sublime se dirigi al grupo de los cinco monjes.
Estos dos extremos, oh monjes, no deberan ser seguidos por un renunciante. Cuales son stos dos?
Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adiccin a
la mortificacin, esto es doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha
penetrado el camino medio que genera la visin, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que
conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que conduce al Nibbana.
Cul, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visin, que genera
el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que
conduce al Nibbana? Simplemente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto
Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atencin y Recta
Concentracin. ste, oh monjes, es ese camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visin,
que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la
iluminacin y que conduce al Nibbana.
sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es

sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es
sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En breve,
los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.
sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que produce nuevos
renacimientos, que acompaado con placer y pasin encuentra siempre nuevo deleite, ahora aqu, ahora
all. Es decir, el deseo por los placeres sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no-existencia.
sta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. Es la total extincin y cesacin de
ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del mismo, su no-dependencia.
sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento.
Simplemente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto
Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atencin y Recta Concentracin.
sta es la Noble Verdad del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi
anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la
luz. Esta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser comprendida. As, oh monjes, con relacin a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la
penetracin y surgi la luz. Esta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido comprendida. As, oh monjes, con
relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la
sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.
sta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas
por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y
surgi la luz. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. As, oh monjes, con
sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido
erradicada. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi
el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.
sta es la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la
penetracin y surgi la luz. Esta Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento debe ser realizada. As, oh
monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento,
surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. Esta Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento
ha sido realizada. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin,
surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.
sta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento. As, oh monjes, con
sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin
del Sufrimiento debe ser desarrollada. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi
anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la
luz. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento ha sido desarrollada. As, oh
monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento,
surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.
Mientras, oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de
acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en m, no admit al
mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres,
que haba realizado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin.
Cuando, oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de
acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente puro en m, entonces admit al
mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres,
que haba alcanzado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin. Y surgi en m el
conocimiento y la visin: 'Irreversible es la liberacin de mi mente. ste es mi ltimo nacimiento. No hay

nueva existencia.'
Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.
Durante la exposicin del discurso surgi en el Venerable Kondaa la pura e inmaculada visin: 'Todo
aquello que est sujeto a un surgir est sujeto a un cesar.'
Cuando el Sublime expuso este discurso, las divinidades terrestres exclamaron: 'Esta excelente
Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque
de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o ningn
ser en el universo.'
Habiendo escuchado esto de las divinidades terrestres, la divinidades de Catumaharajika exclamaron:

'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana,
en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara,
Brahma, o ningn ser en el universo.' Habiendo escuchado esto de las divinidades de Catumaharajika, las
divinidades de Tavatimsa exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el
Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn
asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o ningn ser en el universo.' Habiendo escuchado esto de las
divinidades de Tavatimsa, las divinidades de Yama exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido
puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no
puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o ningn ser en el universo.'
Habiendo escuchado esto de las divinidades de Yama, las divinidades de Tusita exclamaron: 'Esta excelente
Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque
de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o ningn
ser en el universo.' Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tusita, las divinidades de Nimmanarati
exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares,
en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad,
Mara, Brahma, o ningn ser en el universo.' Habiendo escuchado esto de las divinidades de Nimmanarati,
las divinidades de Paranimmitavasavatti exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en
movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser
detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o ningn ser en el universo.' Habiendo
escuchado esto de las divinidades de Paranimmitavasavatti, las divinidades del mundo de los Brahmas
exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares,
en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad,
Mara, Brahma, o ningn ser en el universo.'
Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamacin se extendi hasta el mundo de
los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron, se sacudieron y temblaron violentamente. Una
esplndida e ilimitada luminosidad, sobrepasando la refulgencia de las divinidades, se manifest en el

mundo.
Despus el Sublime pronunci esta expresin de alegra: 'Amigos, Kondaa realmente ha

comprendido. Amigos, Kondaa realmente ha comprendido.' Y el Venerable Kondaa fue llamado
Aasi-Kondaa.
Y el Venerable Aasi-Kondaa, habiendo penetrado, alcanzado, comprendido las Nobles Verdades,

habindose sumergido en ellas, habiendo abandonado la duda y la incertidumbre, habiendo alcanzado
perfecta conviccin y no dependiendo de nadie en la religin de Maestro, se dirigi al Sublime: 'Venerable
Seor, deseo recibir la ordenacin en la presencia del Sublime, deseo recibir la alta ordenacin.' 'Venga
monje,' dijo el Sublime. 'Bien expuesta est la Doctrina. Practique la vida noble para completamente poner
fin al sufrimiento.' Y sa simplemente fue la ordenacin del Venerable.
Bahiya Sutta
Esto he odo. En cierta ocasin el Ensalzado moraba cerca de Svati, en la arboleda de Jeta, en el
parque de Anathapindika. En esa ocasin Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, moraba en
Supparaka en la costa, y era apreciado, honrado, tenido en gran estima, adorado, y era objeto de
deferencia. Tena hbitos y donativos de comida en abundancia, cama, asiento, alivios y medicinas para las
enfermedades. As que esta consideracin surgi en la mente de Bahiya, el de la vestidura de corteza de
rbol: Me pregunto si ser yo uno de esos en el mundo que son arahantes o han alcanzado el sendero del
arahant.
Entonces, un deva, que haba sido anteriormente un pariente de Bahiya, el de la vestidura de corteza
de rbol, por compasin y por deseo por su bienestar, sabiendo por s mismo la consideracin en su mente,
fue a donde se encontraba y le dijo a Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol: Bahiya, ni eres arahant
ni has alcanzado el sendero del arahant. No es el tuyo el curso por el cual puedas t ser arahant o alcanzar
el sendero del arahant.
-Pero, respondi Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol Quines en el mundo con sus dioses
son arahantes o han alcanzado el sendero del arahant?
- Hay una ciudad, Bahiya, llamada Svati, en las lejanas regiones. All mora ahora el Ensalzado, quien
es arahant, aquel correctamente Despierto. Bahiya, l es verdaderamente arahant y ensea el dhamma por
el que se alcanza la arahantidad.
Entonces, Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, conmovido por ese deva, dej Supparaka y,
descansando slo una noche durante el viaje, lleg a donde moraba el Ensalzado, cerca de Svati, en la
arboleda de Jeta, en el Parque de Anthapindika.
En esa ocasin un gran nmero de bikkhus paseaba al aire libre. Bahiya, el de la vestidura de corteza
de rbol, fue a estos monjes y les dijo:
-Seores, os ruego Dnde est ahora el Ensalzado, aquel que es arahant, aquel correctamente
Despierto? Deseo ver a ese arahant, aquel correctamente Despierto.
-El Ensalzado, Bahiya, se ha ido por las casas para pedir comida.
En seguida, Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, se dio media vuelta rpidamente, dej la
arboleda de Jeta y entr en Svati, donde vio al Ensalzado andando por Svati pidiendo comida; con bella
apariencia, un placer era contemplarlo, con los sentidos calmados, la mente tranquila, en perfecto logro de
compostura por medio del control de la maestra, (como) un elefante perfectamente entrenado,
amaestrado y alerta. Al verlo, fue a l, se tendi con la cabeza a sus pies y dijo esto al Ensalzado:
-Seor, Que el Ensalzado me ensee dhamma! Que el Bienhechor me ensee dhamma para que sea
en mi provecho y para mi felicidad por mucho tiempo
A estas palabras el Ensalzado dijo a Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol:
- Has llegado en momento inoportuno, Bahiya, hemos empezado a pedir la comida.
Entonces, por segunda vez, Bahiya, el de las vestiduras de corteza de rbol, dijo al Ensalzado:
-Seor es difcil saber que peligro hay para la duracin de la vida del Ensalzado o para la ma Que el
Ensalzado me ensee dhamma! Que el Bienhechor me ensee dhamma para que sea en mi provecho y
para mi felicidad por mucho tiempo!
Por segunda vez el Ensalzado dijo:
- Has llegado en momento inoportuno, Bahiya, hemos empezado a pedir la comida.
Aun por tercera vez, , Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, dijo al Ensalzado:
-Seor es difcil saber que peligro hay para la duracin de la vida del Ensalzado o para la ma Que el
Ensalzado me ensee dhamma! Que el Bienhechor me ensee dhamma para que sea en mi provecho y
para mi felicidad por mucho tiempo!
-Entonces, Bahiya, as has de entrenarte: En lo visto habr slo lo visto, en lo odo slo lo odo, en lo
imaginado slo lo imaginado, en lo percibido slo lo percibido. De modo que as no tendrs por ser de ese
modo... As es como has de entrenarte. Ahora bien, Bahiya, cuando en los visto haya para ti slo lo visto en
lo odo slo lo odo, en lo imaginado slo lo imaginado, en lo percibido slo lo percibido. Entonces Bahiya,
como no tendrs por ser de ese modo..., no tendrs por lo tanto. Como no tendrs por lo tanto se
concluye que no tendrs aqu ni ms all ni lo que est entre ambos. Eso es el final del mal.
En seguida, Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, gracias a esta enseanza concisa del
dhamma del Ensalzado, por no apegarse, a partir de ese momento liber su mente de los males. De modo
que el Ensalzado tras aconsejar a Bahiya con esta enseanza concisa, se march.
Poco despus de que partiera el Ensalzado, un becerro atac a Bahiya, el de la vestidura de corteza de
rbol, y le caus la muerte. El Ensalzado, tras andar por Svati mendigando comida, volvi de mendigar
comida y despus de comer, cuando dejaba la ciudad con un gran nmero de monjes, vio a Bahiya, el de la
vestidura de corteza de rbol, cuya vida haba quedado concluida. Al verlo dijo a los monjes:
-Monjes tomad el cuerpo de Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol, traed una litera, llevroslo,
quemadlo y levantad un montculo.
Si seor, respondieron esos monjes al Ensalzado, y tomaron el cuerpo, trajeron una litera, lo colocaron
sobre ella y lo quemaron, cuando hubieron levantado un montculo, fueron a donde estaba el Ensalzado, lo
saludaron y se sentaron a un lado.
Entonces, estando sentados a un lado esos monjes dijeron esto al Ensalzado:
-Seor, el cuerpo de Bahiya , el de la vestidura de corteza de rbol, ha sido quemado y se ha levantado

un montculo. Os rogamos Seor, Para adnde ha ido? Cul es su destino futuro?
-Un sabio, monjes, era Bahiya, el de la vestidura de corteza de rbol. El se fue en acuerdo con el
dhamma, y no me molest en el asunto de la enseanza del dhamma. Bahiya, el de la vestidura de corteza
de rbol, ha logrado la liberacin total.
En seguida, el Ensalzado viendo el significado de ello pronunci este verso inspirador:
Donde el agua, la tierra, el fuego, el aire no encuentran donde posarse,

All no brilla estrella alguna, no se muestra ningn sol all,
All no reluce ninguna luna, no se ve all oscuridad.
Luego cuando el sabio, el brahmn, por la sabidura
de su propio ser ha penetrado (en la verdad),
de la forma y de la no-forma, del placer y del dolor l est libre.
Este verso inspirador fue tambin dicho por el Ensalzado, as lo o yo.
Del Udana. Traducido por Shakyavamsa No reproducir sin permiso de info@librosbudistas.com

Maha-Mangala Sutta
Esto he escuchado. En cierta ocasin el Bienaventurado resida cerca de Svati en Jetavana, en el

parque de Anathapindika. Estando la noche bien avanzada, cierta divinidad, cuyo insuperable resplandor
ilumin todo Jetavana, se aproxim al Bienaventurado, lo salud respetuosamente y se coloc a su lado.
Una vez hecho esto se dirigi al Bienaventurado en verso:
1. Muchas divinidades y seres humanos que anhelan la felicidad han reflexionado (sobre la
cuestin de) las bendiciones. Os ruego, decidme cuales son las mayores bendiciones.
2. No asociarse con el necio, sino asociarse con el sabio y rendir honor a los que son dignos de
honor esta es la mayor de las bendiciones.
3. Residir en lugar adecuado, haber ejecutado actos meritorios en el pasado y proceder en la

direccin correcta esta es la mayor de las bendiciones.
4. Vastos conocimientos, destreza en artesana, disciplina bien establecida y habla agradable

esta es la mayor de las bendiciones.
5. Mantener a los propios padres, estimar a la esposa y a los hijos y practicar un oficio pacfico
6. Generosidad, conducta recta, prestar ayuda a los parientes y ejecutar actos no censurables
7. El cesar y el abstenerse del mal, abstenerse de bebidas intoxicantes y ser diligente para la
ejecucin de actos correctos esta es la mayor de las bendiciones.
8. Reverencia, humildad, contentamiento, gratitud y escuchar en el momento apropiado el

Dhamma, la enseanza del Buda, - esta es la mayor de las bendiciones.
9. Paciencia, obediencia, ver a los Samanas (hombres santos) y la discusin sobre el Dhamma
en el momento apropiado esta es la mayor de las bendiciones.
10. Autocontrol, castidad, comprensin de las Verdades Nobles y el logro del Nibbana
11. La mente que no es tocada por las vicisitudes de la vida*, la mente libre de pena,
sin tacha y segura esta es la mayor de las bendiciones.
12. Aquellos que cumplen las condiciones (para tales bendiciones), son victoriosos en
cualquier sitio y logran la felicidad en cualquier sitio para ellos son las mayores bendiciones.
*Las vicisitudes de la vida son los vientos mundanos: la ganancia y la prdida, la buena reputacin y
la mala reputacin, la alabanza y la culpa, y finalmente, la alegra y la pena.
Traducido por Shakyavamsa No reproducir sin permiso de info@librosbudistas.com

Sutta de Meghiya
Esto he odo. En cierta ocasin, el Seor permaneca en Calika, en el cerro de Calika. En aquellos das,
el venerable Meghiya era el asistente del Seor. Entonces el venerable Meghiya se aproxim al Seor, se
postr, se coloc a un lado y dijo:
- Reverenciado Seor, deseo ir a Jantu, la aldea, a mendigar la comida.
-Haz ahora, Meghiya, lo que pienses que es hora de hacer.
Entonces el venerable Meghiya, tras haberse puesto el hbito en la maana y habiendo cogido su
cuenco y su hbito exterior, entr a la aldea de Jantu para mendigar comida. Tras haber caminado por
Jantu para mendigar comida, despus de comer, y de regreso de su recoleccin de comida, se acerc a la
orilla del ro Kimikala. Cuando caminaba y merodeaba junto al ro para hacer ejercicio, vio una arboleda de
mangos placentera y encantadora. Al verla pens: Esta arboleda es muy placentera y encantadora. Es
eminentemente idnea para el esfuerzo (en la meditacin) de un joven de buena familia que est resuelto
a hacer ese esfuerzo.
Entonces el venerable Meghiya se acerc al Seor, se postr, se sent a un lado y dijo:
-Reverenciado Seor, tras haberme puesto el hbito en la maana ... me acerqu a la orilla del ro
Kimikala y vi una arboleda de mangos placentera y encantadora . Es eminentemente idnea para el
esfuerzo (en la meditacin) de un joven de buena familia que est resuelto a hacer ese esfuerzo. Si el Seor
me diera permiso ira a esforzarme en esa arboleda de mangos.
Una vez dicho esto, el Seor le respondi al venerable Meghiya:
- Puesto que estamos solos, Meghiya, espera un rato hasta que venga algn otro bhikkhu.
Por segunda vez el venerable Meghiya dijo al Seor:
-Reverenciado Seor, el Seor no tiene ya cosa alguna que hacer, nada ms que aadir a lo que ha
hecho. Pero para mi, reverenciado Seor, hay an cosas por hacer, ms que aadir a lo que he hecho.
Reverenciado Seor, si el Seor me diera permiso, ira a esforzarme (en la meditacin) a esa arboleda de
mangos.
Por segunda vez el Seor le respondi al venerable Meghiya:
- Puesto que estamos solos, Meghiya, espera un rato hasta que venga algn otro bhikkhu.
Por tercera vez el venerable Meghiya dijo al Seor:
- Reverenciado Seor, el Seor no tiene ya cosa alguna que hacer, nada ms que aadir a lo que ha
hecho. Pero para mi, reverenciado Seor, hay an cosas por hacer, ms que aadir a lo que he hecho.
Reverenciado Seor, si el Seor me diera permiso, ira a esforzarme (en la meditacin) a esa arboleda de
mangos.
- Ya que hablas de esforzarte, Meghiya Qu puedo yo decir? Haz ahora, Meghiya, lo que pienses que
es hora de hacer.
Entonces el venerable Meghiya se alz de su asiento, se postr ante el Buda y con su lado derecho
hacia l se dirigi a la arboleda de mangos. Cuando entr a la arboleda de mangos se sent al pie de uno de
los rboles para el perodo de descanso del medio da.
Ahora bien, mientras que el venerable Meghiya permaneca en la arboleda de mangos

constantemente se le ocurran tres tipos de pensamiento malo e insano: pensamiento sensual,
pensamiento malvolo y pensamiento cruel. El venerable Meghiya reflexion: Es verdaderamente
extrao! Es verdaderamente chocante! Aunque por fe he renunciado al hogar por la mendicidad, todava
estoy abrumado por estos tres tipos de pensamiento malo e insano: pensamiento sensual, pensamiento
malvolo y pensamiento cruel
Entonces el venerable Meghiya, tras salir de la soledad, ya avanzada la tarde, se acerc al Seor, se
postr, se sent a un lado y dijo:
-Reverenciado Seor, mientras permaneca en la arboleda de mangos constantemente se me ocurran

tres tipos de pensamiento malo e insano: pensamiento sensual, pensamiento malvolo y pensamiento
cruel. Y pens: Es verdaderamente extrao! Es verdaderamente chocante! Aunque por fe he renunciado
al hogar por la mendicidad, todava estoy abrumado por estos tres tipos de pensamiento malo e insano:
pensamiento sensual, pensamiento malvolo y pensamiento cruel
- Cuando la liberacin de la mente est todava inmadura, cinco cosas la conducen a la madurez
Cules son estas cinco?
Escucha, Meghiya, un bhikkhu tiene buenos amigos, buenos compaeros. Cuando la liberacin de la
mente est todava inmadura, esta es la primera cosa que conduce a su madurez.
Adems, Meghiya, un bhikkhu es virtuoso, vive restringido por las restricciones del Patimokkha, bien
dotado de conducta y recurso; viendo peligro en la mnima de las faltas, se entrena en las reglas de
entrenamiento que ha aceptado. Cuando la liberacin de la mente est todava inmadura, esta es la
segunda cosa que conduce a su madurez.
Adems, Meghiya, un bhikkhu obtiene a voluntad, sin problema ni dificultad, habla que es modesta,
una ayuda para la franqueza de la mente, y que conduce al apartamiento, la ausencia de pasin, la
cesacin, la paz, el conocimiento directo, la iluminacin, el Nibbana eso es, habla sobre la disminucin de
los deseos, habla sobre el contentamiento, habla sobre no ser gregario, habla sobre hacer el esfuerzo,
habla sobre la virtud, habla sobre la concentracin, habla sobre la sabidura, habla sobre la liberacin, habla
sobre el conocimiento y la visin de la liberacin. Cuando la liberacin de la mente est todava inmadura,
esta es la tercera cosa que conduce a su madurez.
Adems Meghiya, un bhikkhu vive con energa empeada en el abandono de los estados insanos y el
logro de los estados sanos; l es vigoroso, enrgico y perseverante en cuanto a los estados sanos. Cuando la
liberacin de la mente est todava inmadura, esta es la cuarta cosa que conduce a su madurez.
Adems Meghiya, un bhikkhu es sabio, dotado con el conocimiento penetrante de los nobles sobre el
surgimiento y la desaparicin, que conduce al completo final del sufrimiento. Cuando la liberacin de la
mente est todava inmadura, esta es la quinta cosa que conduce a su madurez. Cuando la liberacin de la
mente est todava inmadura, Meghiya, estas cinco cosas conducen a su madurez.
Es de esperar que un bhikkhu que tiene buenos amigos, buenos compaeros, sea virtuoso, viva
restringido por las restricciones del Patimokkha, bien dotado de conducta y recurso, viendo peligro en la
mnima de las faltas, que se entrene en las reglas de entrenamiento que ha aceptado. Es de esperar que un
bhikkhu que tiene buenos amigos... obtenga a voluntad, sin problema ni dificultad, habla que es modesta,
una ayuda para la franqueza de la mente, y que conduce al apartamiento, la ausencia de pasin, la
cesacin, la paz, el conocimiento directo. Es de esperar que un bhikkhu que tiene buenos amigos... sea
vigoroso, enrgico y perseverante en cuanto a los estados sanos... Es de esperar que un bhikkhu que tiene
buenos amigos... sea sabio, dotado con el conocimiento penetrante de los nobles sobre el surgimiento y la
desaparicin, que conduce al completo final del sufrimiento.
Un bhikkhu, Meghiya, que est establecido en estas cinco cosas deber tambin cultivar otras cuatro
ms: la (contemplacin de la) suciedad se deber cultivar para vencer la lujuria, metta ser cultivada para
vencer la malevolencia, seguimiento de la respiracin ser cultivado para el corte del pensamiento
(discursivo), la percepcin de la impermanencia ser cultivada para la erradicacin de la presuncin de yo
soy. Ya que cuando uno percibe la impermanencia, Meghiya, la percepcin del no-ser est establecida.
Cuando uno percibe el no-ser uno alcanza la erradicacin de la presuncin yo soy, lo que se llama el
Nibbana aqu y ahora.
Entonces, consciente de su significado, el Seor, profiri en esta ocasin estas palabras inspiradas:
Pensamientos triviales, pensamientos sutiles,
Sacudidas mentales que te siguen:
Por no entender estos pensamientos,
Corres de all para ac con mente inquieta.
Pero conociendo esos pensamientos,
El que est en atencin consciente y entregado los restringe.
Un iluminado ha abandonado completamente
Esas sacudidas mentales que te siguen.
Del Udana. Traducido por Shakyavamsa No reproducir sin permiso de info@librosbudistas.com

Anattalakkhana-Sutta
Esto es lo que he odo. En una ocasin el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en Isipatana, en
el Parque de los Venados. All el Sublime se dirigi al grupo de cinco monjes: Oh monjes. Los monjes
respondieron al Sublime: Venerable Seor. El Sublime dijo esto:
La materia, oh monjes, es no alma. Si, oh monjes, la materia fuese alma, esta materia no conducira a
la afliccin y sera posible decir: Qu mi materia sea as. Qu mi materia no sea as. Pero dado que, oh
monjes, la materia es no alma, sta conduce a la afliccin y no es posible decir: Qu mi materia sea as.
Qu mi materia no sea as.
La sensacin es no alma. Si, oh monjes, la sensacin fuese alma, esta sensacin no conducira a la
afliccin y sera posible decir: Qu mi sensacin sea as. Qu mi sensacin no sea as. Pero dado que, oh
monjes, la sensacin es no alma, sta conduce a la afliccin y no es posible decir: Qu mi sensacin sea as.
Qu mi sensacin no sea as.
La percepcin es no alma. Si, oh monjes, la percepcin fuese alma, esta percepcin no conducira a la
afliccin y sera posible decir: Qu mi percepcin sea as. Qu mi percepcin no sea as. Pero dado que, oh
monjes, la percepcin es no alma, sta conduce a la afliccin y no es posible decir: Qu mi percepcin sea
as. Qu mi percepcin no sea as.
Las formaciones son no alma. Si, oh monjes, las formaciones fuesen alma, estas formaciones no
conduciran a la afliccin y sera posible decir: Qu mis formaciones sean as. Qu mis formaciones no sean
as. Pero dado que, oh monjes, las formaciones son no alma, stas conducen a la afliccin y no es posible
decir: Qu mis formaciones sean as. Qu mis formaciones no sean as.
La conciencia es no alma. Si, oh monjes, la conciencia fuese alma, esta conciencia no conducira a la
afliccin y sera posible decir: Qu mi conciencia sea as. Qu mi conciencia no sea as. Pero dado que, oh
monjes, la conciencia es no alma, sta conduce a la afliccin y no es posible decir: Qu mi conciencia sea
as. Qu mi conciencia no sea as.
Qu es lo que ustedes piensan, oh monjes? Es la materia permanente o impermanente?

Impermanente, Venerable Seor. Y aquello que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio?
Insatisfactorio, Venerable Seor. Y aquello que es impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto
considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi alma? No, Venerable Seor.
Es la sensacin permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y aquello que es

impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable Seor. Y aquello que es
impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi
alma? No, Venerable Seor.
Es la percepcin permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y aquello que es

Son las formaciones permanentes o impermanentes? Impermanentes, Venerable Seor. Y aquello

que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable Seor. Y aquello que es
Es la conciencia permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y aquello que es

Por lo tanto aqu, oh monjes, cualquier materia pasada, futura o presente, interna o externa, basta o
sutil, inferior o superior, distante o cercana, toda la materia debe ser considerada con recto entendimiento
de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi alma.
Cualquier sensacin pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior o superior,
distante o cercana, toda la sensacin debe ser considerada con recto entendimiento de acuerdo con la
realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi alma.
Cualquier percepcin pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior o superior,
distante o cercana, toda la percepcin debe ser considerada con recto entendimiento de acuerdo con la
Cualesquiera formaciones pasadas, futuras o presentes, internas o externas, bastas o sutiles, inferiores
o superiores, distantes o cercanas, todas las formaciones deben ser consideradas con recto entendimiento
de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi alma.
Cualquier conciencia pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior o superior,
distante o cercana, toda la conciencia debe ser considerada con recto entendimiento de acuerdo con la
Comprendiendo as, oh monjes, el instruido noble discpulo siente hasto de la materia, siente tambin
hasto de la sensacin, siente tambin hasto de la percepcin, siente tambin hasto de las formaciones y
siente tambin hasto de la conciencia. Sintiendo hasto, se desapega; con la liberacin del apego surge el
conocimiento: Estoy liberado. Y comprende: no hay ms nacimiento; la vida noble ha sido vivida; se ha
hecho lo que se deba hacer; no hay otra existencia.
Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime. Durante la
exposicin del discurso las mentes de los monjes del grupo de los cinco se liberaron de las corrupciones por
el no apego.
Texto traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. La edicin usada es la del Sexto Concilio Budista. Referencia cannica:
Samyutta-Nikya ii, 55. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en forma gratuita.
CMBT 1999. ltima revisin lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana.
El Sutta de los Kalamas
(Los Kalamas de Kesaputta visitan al Buda)
Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito, mientras merodeaba en el pas de Kosala en compaa
de una gran comunidad de monjes, entr en el pueblo de los Kalamas llamado Kesaputta. Los Kalamas que
eran habitantes de Kesaputta exclamaron: "El reverendo Gotama, el monje, el hijo de los Sakiyas, mientras
merodeaba en el pas de Kosala, entr en Kesaputta. La buena reputacin del reverendo Gotama se ha
difundido de la siguiente forma: Efectivamente, el Bendito es consumado, totalmente iluminado, dotado de
sabidura y disciplina, sublime, conocedor de los planos de existencia, incomparable gua de hombres
domables, maestro de seres humanos y divinos, a los cuales ha entendido claramente a travs del
conocimiento directo. l ha expuesto el Dhamma, bueno en el inicio, bueno en la parte media, bueno en el
final, dotado de forma y significado, y completo en todo aspecto; tambin proclama la vida santa que es
perfectamente pura. El ver tales consumados es bueno en verdad."
Entonces los Kalamas de Kesaputta fueron a donde se encontraba el Bendito. Al llegar ah algunos le
rindieron homenaje y despus se sentaron a un lado; algunos intercambiaron saludos con l y despus de
concluir conversacin cordial memorable, se sentaron a un lado; algunos anunciaron sus nombres y el de
sus familias y se sentaron a un lado; algunos sin decir cosa alguna se sentaron a un lado.
(Los Kalamas de Kesaputta solicitan la gua de Buda)
Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta sentados a un lado dijeron al Bendito: "Venerable
seor, hay algunos monjes y brahmanes que visitan Kesaputta. Ellos exponen y explican solamente sus
doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Otros monjes y brahmanes tambin,
venerable seor, vienen a Kesaputta. Ellos tambin exponen y explican solamente sus doctrinas;
desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Venerable seor, en lo que concierne a ellos
tenemos dudas e incertidumbre. Cul de estos reverendos monjes y brahmanes habl con falsedad y cul
con la verdad?
(El Criterio para el rechazo)
"Kalamas!, es propio para ustedes dudar y tener incertidumbre; la incertidumbre ha surgido en

ustedes acerca de lo que es dudoso. Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo
que se escucha repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo que est en escrituras; o
a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un razonamiento engaoso; o a lo que es un
prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de
otros; o a lo que es la consideracin: Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por s
mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los
sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al dao y al infortunio, abandnenlas."
(Codicia, odio e ignorancia)
"Qu piensan, Kalamas? La codicia aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?"
"Kalamas, dado a la codicia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un hombre
mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser
esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
"Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para
su perjuicio, venerable seor."
"Kalamas, dado al odio, y estando mentalmente sumergido y vencido por el odio, un hombre mata,
roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto
para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
"Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para
su perjuicio, venerable seor."
"Kalamas, dado a la ignorancia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la ignorancia, un

hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho
tiempo ser esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
"Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Malas, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Censuradas, venerable seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al dao y al infortunio? O como les
parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al dao y al infortunio. As nos parece
esto."
"Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido
adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo
que est en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un razonamiento

engaoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a lo que
aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideracin: Este monje es nuestro maestro.
Kalamas!, cuando ustedes por s mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas
cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al dao y al
infortunio, abandnenlas."
(El Criterio de aceptacin)
"Vamos Kalamas! No se atengan , cuando ustedes por s mismos sepan: Estas cosas son buenas,
estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen,
estas cosas conducen al beneficio y la felicidad, entren y permanezcan en ellas."
(Ausencia de codicia, odio e ignorancia)
"Qu piensan, Kalamas? La ausencia de codicia aparece en un hombre para su beneficio o para su
perjuicio?" "Para su beneficio, venerable seor."
"Kalamas, no dado a la codicia y no estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un

hombre no mata, no roba, no comete adulterio y no dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por
mucho tiempo ser esto para su beneficio y felicidad?" "S, venerable seor."
"Qu piensan, Kalamas? La ausencia de odio La ausencia de ignorancia "
"Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Buenas, venerable seor."
"Censurables o no censurables?" "No censurables, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Alabadas, venerable seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al beneficio y la felicidad o no? O cmo
les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al beneficio y la felicidad. As nos
parece esto."
Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: .... (como arriba.).
(Las Cuatro Moradas Exaltadas)
"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que en esta forma est libre de codicia, libre de rencor (mala
voluntad), libre de ignorancia, claramente comprendiendo y atento, permanece, habiendo difundido con el
pensamiento de amistad un cuarto; de la misma manera el segundo; de la misma manera el tercero; de la
misma manera el cuarto; as tambin arriba, abajo y en derredor; l permanece, habiendo difundido debido
a la existencia en el [espacio] de todos lo seres vivientes, por doquier, el mundo entero, con el gran,
exaltado, ilimitado pensamiento de amistad que est libre de malicia u odio."
"El vive, habiendo difundido, con el pensamiento de compasin .... con el pensamiento de gozo
solidario ... con el pensamiento de ecuanimidad ..., ilimitado pensamiento de ecuanimidad que est libre de
malicia u odio."
(Los Cuatro Consuelos)
"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que tiene tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia, tal
mente libre de mancha, tal mente purificada, es uno que encuentra cuatro consuelos aqu y ahora."
"Supongan que hay un ms all y que hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Entonces, es
posible que en la disolucin del cuerpo despus de la muerte, aparecer en el mundo celestial, el cual
posee el estado de gozo. ste es el primer consuelo que encuentra."
"Supongan que no hay ms all y que no hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Sin
embargo en este mundo, aqu y ahora, libre de odio, libre de malicia, seguro, saludable y contento me
mantengo. ste es el segundo consuelo que encuentra."
"Supongan que resultados malos caen sobre un hombre que acta mal. Yo, si embargo, pienso en no
hacerle mal a nadie. Entonces, cmo es posible que resultados malos me afecten si no hago malas obras?
ste es el tercer consuelo que encuentra."
"Supongan que resultados malos no caen sobre un hombre que acta mal. Entonces, de todos modos
me veo purificado. ste es el cuarto consuelo que encuentra."
"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que posee tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia, tal
mente sin mancha, tal mente purificada, es aquel para el cual, aqu y ahora, cuatro consuelos encuentra."
"Maravilloso, venerable seor! Maravilloso, venerable seor! Venerable seor, es como si una
persona tornara boca arriba aquello que est boca abajo, o como si descubriera lo que est cubierto, o
como si enseara el camino a alguien que se encuentra perdido, o como si llevase un lmpara en la
oscuridad pensando, Aquellos que tengan ojos vern objetos visibles, as ha sido presentado el Dhamma
en muchas formas por el Bendito. Venerable, seor, nosotros acudimos a tomar refugio en el Bendito, a
tomar refugio en el Dhamma, y a tomar refugio en la comunidad de Bhikkhus. Venerable seor, permita el
Bendito considerarnos como seguidores laicos que han tomado refugio por vida, a partir de hoy."
-o0o-

Carl Sagan - Mundo Demonios

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ARTCULOS SOBRE BUDISMO

El Arte de Vivir: Meditacin Vipassana

Al aprender a mantenernos equilibrados haciendo frente a lo que experimentamos en nuestro

PUEDAN TODOS LOS SERES SER FELICES

ANAPANASATI: MEDITACIN EN LA RESPIRACIN

Traduccin por Gloria vila

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado

npna-sati, la meditacin en la respiracin (inhalacin y exhalacin), es el primer tipo de meditacin

"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad"

LOS PRELIMINARES DE LA PRCTICA

El practicante de meditacin que observa conscientemente la respiracin de esta manera, no debe

LOS OCHO PASOS

(i) Conteo (ganan)

Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atencin en la punta de su nariz y atiende

(ii) Seguimiento (anubandhana)

"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que est inhalando prolongadamente; y

En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a s mismo pensando:

El principio, el medio y el final de la respiracin deben entenderse correctamente. Es incorrecto

(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijacin (thapana)

(v) Observacin (sallakkhana)-(viii) Recapitulacin (patipassan)

LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIN

La persona que ha asumido la prctica comienza establecindose a s misma en un cdigo moral

Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.

no es importante nuestra creencia en lo histrico: lo importante es creer en la Doctrina. Sin embargo, la

La leyenda del Buddha es iluminativa y su creencia no se impone.

En el Japn se insiste en la no historicidad del Buddha. Pero s en la Doctrina. La leyenda empieza en el

Se trata de un exorcismo, de una ley de salvacin.

Ahora llegamos a lo difcil. A lo que nuestras mentes occidentales tienden a rechazar. La

La doctrina llega al Japn y se ramifica en diversas sectas. La ms famosa es la zen. En la zen se ha

A Bodhidharma lo acompaaba un discpulo que le haca preguntas y Bodhidharma nunca contestaba.

Qu es el nirvana? Buena parte de la atencin que ha suscitado el budismo en el Occidente se debe a

Una conferencia deSangharkshita dado en Berln en 1992

En efecto, el tema de la integracin del budismo en de la sociedad occidental es un tema bastante

dos mtodos de meditacin: la anapana?sati o seguimiento de la respiracin y la metta?bhavana o

(1) les proporcionaban dinero a sus trabajadores para su manutencin,

El Budismo, el Sexo y la Vida Espiritual

2. Habitualmente, en el budismo oriental, el significado de este principio se interpreta sencillamente

3. Y por qu se interpreta tan restrictivamente?

En general, en el Oriente budista, la gente no se preocupa mucho de qu ocurre en la vida privada

10. En cualquier circunstancia o condicin?

Con frecuencia, cuando se ha experimentado un orgasmo se desemboca en un estado que podra

22. Podra eso ser una buena leccin para nosotros?

24. Sera la fidelidad un factor importante en una relacin "exitosa"?

No me gusta or hablar a la gente en trminos de su preferencia sexual o refirindose a s misma como

31. Que deberan hacer entonces los occidentales en este sentido?

33. En la Grecia clsica se fomentaba la amistad, cargada de erotismo, dentro de la educacin,

34. Qu conclusiones sacaste de ese perodo de experimentacin?

40. Cul sera la diferencia entre un celibato "neurtico" y "sano"?

42. Entonces qu hay que hacer? Visitar ms el museo de arte?

En trminos psicolgicos y espirituales, no es tanto una cuestin de renunciar a lo viejo como de ir

Si se lleva una vida especficamente espiritual, si se tiene un compromiso con la aspiracin

1. Acciones del cuerpo (lo que hacemos)

2. Acciones del habla (las cosas de comunicamos)

3. Acciones de la mente (los pensamientos)

[8] El Vajrayana es el ltimo de las tres Yanas. Es el budismotntrico o mgico. En l se enfatiza la

[9] Vimalakirti. El protagonista del Vimalakirti Nirdesa, un texto importante del

[12] Sangharkshita ha descrito el comportamiento neurtico en trminos de buscar satisfaccin

[13] Los 5 preceptos normales son...

1. Con acciones bondadosas, purifico mi cuerpo

2. Con generosidad sin limite, purifico mi cuerpo

3. Con tranquilidad, sencillez y contento, purifico mi cuerpo

4. Con comunicacin veraz, purifico mi habla

5. Con conciencia clara y lcida, purifico mi mente