Aportes A La Psicologia Junguiana Vol. II

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aportes en
psicologa
clnica
Analtica Junguiana
Volumen II, ao 2008
ISSN 0718-7718
aportes en psicologa clnica
Editor Responsable
Universidad Adolfo Ibez

www.uai.cl
Diagonal Las Torres 2640, Pealoln, Santiago de Chile
Escuela de Psicologa
psicologia@uai.cl
3311350 / 1294
Los trabajos presentados se pueden reproducir citando la fuente
Diseo: TesisDG
Impresin: Cuatro y Cero Ltda.
ISSN 0718-7718
Escuela de Psicologa, Universidad Adolfo Ibez, Chile
Contenidos
felipe bandera g.
Las relaciones entre el ego y el inconsciente 9
paula durn h.
Reflexiones en torno y retorno a la totalidad donde
en rigor nunca hemos estado 27
brissa zaror a.
El Anlisis Junguiano 51
andrea poms a.
Transferencia, vnculo y alteridad 65
andr sassenfeld j.
De la contratransferencia somtica a la comunicacin
implcita en la psicologa analtica 79
alejandra silva a.
Psicopatologa y alteridad 95
mara paz soublette l.

Aportes de la psicologa analtica Junguiana respecto
de las relaciones con los padres en la infancia y su rol
en los trastornos de alimentacin 111
erick millanao t.
Un mito de nuestros tiempos 133
Anexo docentes
mara paz abalos b.
Reflexiones en torno al lugar y tarea del Supervisor/a
en el campo de relacin supervisor/a-supervisado/a 147
Palabras del Decano
La realizacin del V Congreso Latinoamericano de Psicologa Jun-

giana bajo el ttulo Eros y Poder: En la Clnica, la Educacin y la
Cultura, organizado por el Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile
y auspiciado entre otros por nuestra Escuela, que se desarrolla en
nuestro pas los das 4 al 8 de septiembre de 2009, es una instancia
propicia para profundizar en los aportes especficos que los psic-
logos clnicos latinoamericanos estn haciendo al modelo terico y
teraputico que deriva de los aportes de C. G. Jung y sus seguidores.
Asimismo, como todos los Congresos Cientficos, la oportunidad

se presta para profundizar lazos y generar dilogos que permitan la
generatividad que es caracterstica de los grupos que comparten sig-
nificados profundos acerca del devenir existencial del ser humano y
de las condiciones de salud o enfermedad que les caracterizan.
La conviccin por constituir un aporte a la reflexin de la piscologa

clnica desde la contribucin especfica de los distintos modelos
tericos, constituye el fundamento de la coleccin Aportes en Psi-
cologa Clnica que edita la Escuela de Psicologa de la Universidad
Adolfo Ibez.
Materializar el segundo volumen de la serie Jung, es posible gracias

a la contribucin de los alumnos que participan del Magister en
Psicologa Analtica Junguiana. Sus aportes nos llenan de satisfac-
cin, no slo por el beneficio reflexivo que este constituye sino
por la certeza que tenemos respecto de en tender que desde estas
perspectivas y desarrollos estamos contribuyendo a la fecundidad
de la conversacin sobre el pensamiento junguiano y sus propuestas
al quehacer clnico.
La recurrencia de las crisis que se han observado en los aos recien-

tes en nuestros pases, asociadas a las dimensiones medioambien-
tales, energticas, econmicas, sanitarias y sociales, han conducido
a una vivencia generalizada de incertidumbre y a un aumento en la
percepcin de estrs en las personas y en los grupos sociales. Toda
contribucin que se haga cargo de buscar los sentidos del devenir de
lo humano, permite dar horizonte y gua a todos aquellos que han
hecho suya la tarea de acompaar existencialmente a quines su-
fren o quines desean lograr un mayor nivel de desarrollo personal.
Reflexionar analticamente y dialogar en forma fecunda, son las

invitaciones que se desprenden de los artculos que se presentan en
este volumen.
Jorge Sanhueza R.
Decano de Psicologa
Presentacin
Cuando algo bueno, que antes no exista en nuestro campo

perceptivo, emerge y se nos vuelve visible, nos emocionamos y
valoramos su aparicin esperando, en lo ms ntimo de nosotros
mismos, que las condiciones que permitieron esa novedad puedan
darse nuevamente. Cuando esa novedad vuelve a aparecer, podemos
empezar a ver que no es fruto de la casualidad o de un evento
inesperado y nico, aunque algo de eso siempre acompaa el acto
creativo, sino que comienza a ser, tambin, una constante, fruto
de acciones concretas, que nos impulsa a seguir por la ruta que
emprendimos junto a muchos/as, en un pasado no lejano, siguiendo
un sueo largamente anhelado y pacientemente construido, como
seal en la presentacin de Aportes en Psicologa Clnica: Analtica
Junguiana Volumen I en el ao 2007.
El Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica

Junguiana de la Escuela de Psicologa de la Universidad Adolfo
Ibez, que se imparte desde el ao 2003 con el patrocinio del
Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile, miembro de la International
Association For Analytical Psychology, IAAP, tiene la alegra de
presentar su segundo volumen de trabajos monogrficos realizados
por alumnos/as de las generaciones 2006-2007 y 2007-2008. Ya no es
novedad ojal sea una constante.
En este volumen se reflexiona sobre temas relevantes para el

pensamiento Junguiano y para el quehacer teraputico: la relacin ego
e inconsciente; una reflexin en torno y sobre el retorno a la totalidad;
el anlisis Junguiano; transferencia y contratransferencia, incorporando
la reflexin sobre la contratransferencia somtica; psicopatologa y
alteridad; una mirada a los trastornos de alimentacin y el rol de los
padres; y, una reflexin sobre un mito de nuestro tiempo. Finaliza este
volumen un artculo que aborda el lugar del supervisor/a en la relacin
que se establece entre supervisor/a-supervisando/a, columna vertebral
de la formacin clnica del magster. Se inicia as, la posibilidad que en
volmenes posteriores, tanto alumnos como docentes, podamos hacer
de este un espacio de aportes y reflexin acadmica.
Nuestra gratitud a Jorge Sanhueza, Decano de Psicologa, al equipo

de trabajo de la UAI, Claudia Hoffmann y Paula Morandi, a los/
as docentes y supervisoras clnicas del programa, a Claudia Grez
coordinadora acadmica, y sobre todo, a los/as alumnos/as que dan
vida a este sueo.
M. Paz Abalos Barros

Directora Magster
C. G. Jung
Las Relaciones entre el Ego y el
Inconsciente
Felipe Banderas Grandela

Las Relaciones entre el Ego y el Inconsciente 1
Felipe Banderas Grandela 2
Magster Junguiano 2006-2007
Los poetas expresan cosas grandes y sabias que ellos

mismos no entienden.
Platn, La Repblica.
Resumen
El presente escrito posee como objetivo reflexionar acerca de la

relacin que se establece entre el Ego y lo Inconsciente. Para eso, lo
primero que haremos es intentar esclarecer cuales son los distintos
niveles que podemos reconocer dentro de la psique desde los pos-
tulados de Carl Jung; posteriormente observaremos el fenmeno de
la inflacin psquica como un proceso que se origina justamente de
la vinculacin de lo consciente y lo inconsciente. A partir de dicho
desarrollo terico pretendemos formular algunos cuestionamientos
y desarrollar brevemente dos reflexiones que creemos se vinculan
estrechamente con el presente escrito: por una parte la temtica de
la unilateralidad y sus posibles aportes; por otro lado, realizar un
breve anlisis respecto el smbolo de Cristo y algunas de sus impli-
cancias en la actualidad. Ambos temas son por s solos abarcadores
y dignos de ser tratados con ms tiempo, reflexin y espacio, por lo
cual los siguientes prrafos no pretenden ser ms que una reflexin
que oriente en la profundidad de una temtica compleja y para
nada agotable en unas breves lneas.
Palabras Claves
Ego; inconsciente; relacin ego-inconsiente; S mismo; individua-

cin
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Dinmica

de la Psique. Docente
Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA.
2 Psiclogo UDP / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI
10
Desarrollo Terico
Lo primero que debe establecerse, es que en la teora analtica

pueden reconocerse tres niveles psquicos que segn su grado de
profundidad se dividen en: nivel consciente, nivel inconsciente per-
sonal y nivel del inconsciente colectivo. Pero antes de ingresar en
estos tres niveles, debemos aclarar el concepto de psique desde esta
perspectiva. Una definicin general, pero que puede entregarnos un
valioso acercamiento, es la que establece que la Psique es:
La totalidad de los procesos psicolgicos, tanto

conscientes como inconscientes
Lexicon Jungiano (Sharp, 1997, p.164).
Debemos tener claro, entonces, que desde la psicologa de Carl

Jung, la psique es entendida como la personalidad en su totalidad.
totalidad
A pesar de esto, la psique no debe ser tomada como una unidad
homognea, aunque esto presenta desde ya la visin Jungiana
basada en que el hombre es originariamente una totalidad desde la
cual comienza su diferenciacin (la diferenciacin del Ego a partir
de lo colectivo inconsciente) Esta concepcin de Psique dada por la
psicologa analtica entrega una integridad al ser humano desde su
iniciacin y por tanto difiere de otras teoras, las cuales conciben
que la unidad del hombre es slo un hecho conseguido con poste-
rioridad. As, la manifestacin de la Psique esta representada en
diversos factores en interaccin, tal como impulsos, inhibiciones
y afectos contradictorios y la manera en que la psique se exprese
depender de diversas variables, tal como edad, sexo y el Tipo Psico-
lgico del individuo.
Luego de esta aproximacin de carcter general, podemos distin-

guir, dentro de la psique, tres niveles de distinto carcter: cons-
ciente, inconsciente personal e inconsciente colectivo. Cabe tener
en cuenta que estos tres niveles no se encuentran claramente
separados y no debe considerrselos como tres estratos claramente
distinguibles. Debemos recordar que el trabajo del Ego consciente
consiste en distinguir ah donde muchas veces las diferencias no
son claramente delimitadas. En este sentido invitamos a compren-
der los estratos de la psique no como separados por una puerta
sino como continuidades que se interconectan y afectan reciproca y
mutuamente. Ahora que aclaramos dicho punto, veamos cada uno
de ellos y las relaciones que se establecen.
El primero es el nivel consciente; el aspecto de la psique que esta-

blece las relaciones con el mundo externo y que capta del mundo
interno procesos y funcionamientos de los niveles inconscientes.
Es el nico nivel al cual el sujeto puede acceder directamente. Debe
11
tenerse en cuenta que desde la perspectiva jungiana la conciencia es
una funcin que se establece e incluso origina en lo inconsciente y
diferencia de l; la consciencia se encuentra conformada alrededor
de su complejo central: el Ego o Yo (de hecho podra establecerse
que el Ego es un complejo que se autopercibe).
La consciencia posee, en su relacin con el Yo y desde una perspec-

tiva funcional, cuatro funciones de orientacin, conocidas cmo
pensamiento, sentimiento, percepcin e intuicin.
intuicin Las dos primeras
son conocidas como funciones racionales y las dos segundas como
irracionales. Adems de las cuatro funciones, existen dos actitudes
que establecen la disposicin de la consciencia. Estas son la extra-
versin y la introversin. Es de suma importancia tener en cuenta
que el proceso mediante el cual la consciencia se diferencia de la
totalidad inconsciente es conocido y denominado por Jung como
Proceso de Individuacin.
En un segundo nivel nos encontramos con el inconsciente personal,

personal
es decir, con el estrato que contiene los recuerdos y sucesos anterio-
res reprimidos o que an no se encuentran preparados para aflorar
a la consciencia (podra compararse con el inconsciente de Freud).
El inconsciente, segn Jung, cumplira entre otras cosas, una fun-
cin compensatoria respecto de la consciencia, equilibrando as la
actitud unilateral que muchas veces se asume a nivel consciente.
Respecto del inconsciente personal y su funcin compensatoria:
Podemos distinguir un inconsciente personal,

que abarca todas las adquisiciones de la existencia
personal, esto es, lo olvidado, lo reprimido, lo
percibido, pensado y sentido subliminalmente...
Debemos calificar de compensadora la relacin
funcional de los procesos inconscientes con
la consciencia, por cuanto, como muestra la
experiencia, el proceso inconsciente saca a la luz el
material subliminal constelado por la situacin de
la consciencia, es decir, todos aquellos contenidos
que no podran faltar en el cuadro de la situacin
consciente, si todo fuera consciente. La funcin
compensadora de lo inconsciente sale a la luz con una
claridad mayor cuanto ms unilateral sea la actitud
consciente, de lo cual ofrece abundantes ejemplos la
patologa
Tipos psicolgicos (Jung, 2000, n 852).
As, el inconsciente personal contiene la historia, sucesos y expe-

riencias del individuo los cuales no se encuentran asumidos por la
consciencia. Aunque esto nos permite separar el inconsciente per-
12
sonal del colectivo, debe tenerse en cuenta, como ya establecimos,
que al estar separados ambos estratos por niveles de profundidad,
existen ciertos contenidos o aspectos del inconsciente personal que
pertenecen al mbito del inconsciente colectivo y viceversa (adems
de establecer que la divisin inconsciente realidad es ms bien de
carcter terico) Lo importante de destacar es que lo inconsciente
personal no slo actuara cmo un depositario de contenidos no
compatibles u olvidados, sino tambin contendra percepciones o
representaciones inconscientes que no contienen an un nivel lo
suficientemente alto como para ser captados por la consciencia.
Este entendimiento del inconsciente como algo ms que un depo-
sitario, se visualiza con mayor fuerza en el inconsciente colectivo,
pero ya en este nivel, con esta percepcin dinmica de lo incons-
ciente, se plantea una llamativa diferencia respecto la teora de
Freud.
Como es sabido, segn la concepcin freudiana los

contenidos del inconsciente se limitan a tendencias
infantiles, que son reprimidas a causa de su
incompatibilidad El inconsciente tiene tambin otro
aspecto: en l han de incluirse no slo los contenidos
reprimidos, sino adems todo aquel material psquico
que no alcanza el umbral de la consciencia
Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 15)
La concepcin de inconsciente como ms que un depositario no

slo nos permite comprender la existencia de contenidos que an
no alcanzan el umbral de la consciencia, sino que tambin, a nivel
de funcionamiento, nos permite imaginar que el inconsciente no
es un estrato inactivo, sino por el contrario, presenta un perma-
nente reacomodo de sus contenidos (carcter compensatorio). Esta
mirada, que evidentemente repercute en diversos mbitos, posee
especial importancia cuando lo relacionamos con los sueos, pues
sus temticas, que no estaran generadas desde la intencin de
la consciencia, presentaran ms que una tendencia causal, una
orientacin con finalidad. Esto implicara un instrumento impor-
tantsimo a nivel teraputico, la posibilidad de generar el salto
cualitativo que muchas veces la transferencia no genera por s sola.
As, por medio del anlisis de los sueos se permitira una amplia-
cin de consciencia. Esta ampliacin muchas veces contendra una
profundidad que traspasara lo personal del individuo para alcanzar
la esfera de lo colectivo inconsciente. De esta forma el inconsciente
colectivo tambin aportara en la trascendencia de los conflictos
del nivel consciente. Esta ampliacin de lo inconsciente personal,
que posee con relacin a lo individual y lo colectivo un carcter de
ida y vuelta, posibilita nuevas interpretaciones de las problem-
ticas de los sujetos, de la sensacin de vaco y falta de sentido que
13
las interpretaciones de carcter individual no siempre son del todo
satisfactorias e incluso, a veces, insuficientes para captar la comple-
jidad de los procesos psquicos. Y entonces, qu entendemos por
inconsciente colectivo?
Al inconsciente colectivo se le denomina as por su carcter univer-

sal y por su diferencia con el inconsciente personal. El inconsciente
colectivo no presenta su origen en la experiencia personal, sino que
es ms profundo, innato y como su nombre lo indica, posee un
carcter colectivo y universal, lo cual quiere decir que sobrepasa el
influjo sociocultural. Por tanto, aqu se encuentran los contenidos
colectivos que no pertenecen a un individuo, sino a toda una socie-
dad, un pueblo o a la raza humana en general. En l se encuentran
depositadas las imgenes primordiales, es decir, los contenidos ps-
quicos originales heredados por el hombre de su pasado ancestral.
En vista de tales hechos, ha de admitirse que el

inconsciente posee contenidos no slo personales
sino tambin impersonales, colectivos, en la forma
de categoras heredadas o arquetipos. De ah nuestra
hiptesis de que el inconsciente, en sus estratos
en cierto modo ms profundos, posee contenidos
colectivos relativamente animados. Por eso hablo de
un inconsciente colectivo
El inconsciente colectivo est compuesto de imgenes heredadas no

en el sentido consciente o tradicional del trmino, sino como una
predisposicin que el ser humano presenta; esquemas preformados
que contienen a su vez los instintos y arquetipos estructurados
por niveles que cuanto ms alejados estn de la consciencia ms
inalcanzables se encuentran de sta. As, lo inconsciente colectivo
puede comprenderse como la relacin organizada de los arquetipos
que posibilita al individuo experimentar la realidad de la forma
como lo hacan las generaciones pretritas. Aunque resulte insis-
tente cabe recalcar que si bien el inconsciente colectivo difiere del
personal, la ampliacin de los contenidos del inconsciente personal
permite el enriquecimiento de imgenes colectivas, lo cual puede
conllevar a una expansin de la personalidad y a un encuentro con
la experiencia del Self.
Las condiciones innatas no proporcionan ningn

contenido, sino que proporcionan a los contenidos
adquiridos determinadas formas. Estas condiciones
generales, dadas por la estructura cerebral heredada,
son la base de la semejanza de los smbolos y de los
motivos mticos tal como aparecen en la Tierra. Lo
14
inconsciente colectivo es ese fondo oscuro sobre el
que se distingue claramente la funcin de adaptacin
de la consciencia
Civilizacin en transicin (Jung, 2001, n14).
En trminos generales, la relacin de lo consciente y lo inconsciente

posee en la psicologa jungiana una estrecha relacin con la tem-
tica del proceso de individuacin, es decir, de llegar a ser lo que
autnticamente somos, ya que el inconsciente colectivo el la matriz
desde la cual la consciencia surge y se diferencia. Este sera un pro-
ceso que ocurre y que puede observarse tanto a nivel individual y
particular de cada sujeto, como tambin de nivel colectivo e histri-
co de los pueblos y la humanidad. La consciencia, con su complejo
central el Yo, surge a partir de lo colectivo y poseen una relacin
dual, similar al vnculo que se establece en la relacin madre-hijo,
pues al igual que el hijo recibe proteccin de la madre y a partir de
ah produce una diferenciacin, de la misma forma el Ego se va di-
ferenciando de lo colectivo inconsciente, aunque nunca pierde total
contacto con l, a nivel inconsciente al menos; as entonces, en
determinados momentos la represin que se realiza del inconsciente
colectivo por parte de la consciencia es una exigencia necesaria que
debe realizarse para el desarrollo de la personalidad.
Ahora bien, en el proceso de asimilacin de los contenidos in-

consciente por parte de la consciencia, es posible que el sujeto se
identifique plenamente con los contenidos inconscientes creando
un conocimiento de s mismo exaltado y creyendo conocer todo
aquello que surge desde su interior. Tambin sera posible obser-
var que el sujeto, ante la magnitud de lo inconsciente, se sienta
menoscabado y el concepto de s mismo quede reducido ante la
esfera de lo no conocido. El individuo que adquiere para su cons-
ciencia (y su inconciente personal) parte de la psique colectiva
como si sta simplemente fuese un aspecto ms de su personalidad,
estar ampliando en demasa los lmites individuales y producir,
como efecto, una desvalorizacin de lo individual bajo el peso que
produce lo colectivo inconsciente; se presentar as una inflacin
con la respectiva desvalorizacin o engrandiosamiento de lo indivi-
dual, una disolucin de la personalidad bajo los pares de opuestos
grandeza / inferioridad, al cual tambin pueden sumrsele otras
polaridades, como por ejemplo el del bien y el mal. Este proceso se
le conoce con el nombre de Inflacin Psquica,
Psquica es decir, cuando un
sujeto traspasa sus lmites individuales y se apropia de contenidos
que le son propios a todos los sujetos y a veces incluso a ninguno.
La inflacin del Yo proviene de la identificacin que el sujeto realiza
con un arquetipo, es decir, de contenidos que no le son propios
o meramente individuales. Esta inflacin psquica puede ser tan
amplia que incluso puede desintegrar la personalidad sometindola
15
al influjo y la autonoma de los contenidos colectivos inconscientes.
Respecto la identificacin de contenidos inconscientes:
Uno muy frecuente es el de los que se identifican

sin sentido del humor con su profesin o ttulo. Sin
duda mi funcin profesional es una actividad que me
pertenece, pero a la vez constituye un factor colectivo
que ha surgido histricamente de la accin conjunta
de muchos, y cuya dignidad slo existe gracias a un
consenso comn. Por lo tanto, si me identifico con
mi cargo o ttulo, me comporto como si yo fuese
todo ese complejo factor social que una funcin
representa; como si fuese no slo portador de ella
sino constituyese a la vez yo mismo el consenso de la
sociedad
A este respecto debe tenerse en cuenta que los contenidos su-

prapersonales no son un material simplemente en reposo y que
pueda tomarse a voluntad, pues estos contenidos son magnitudes
que tambin ejercen atraccin sobre la consciencia. Ahora bien, la
inflacin no slo se produce a travs de condiciones externas, es
decir, de temticas relacionadas con el mbito social, sino tambin
producto de contenidos colectivos internos del sujeto, de imgenes
internas con las cuales el individuo puede identificarse, pues provie-
nen de su inconsciente.
Como uno se borra en su rol social, as otro puede

borrarse en una visin interna y perderse para
su entorno. Muchos incomprensibles cambios de
personalidad, como las conversiones sbitas u otras
radicales variaciones de actitud, se basan en la
atraccin que ejerce alguna imagen colectiva
Un ejemplo de inflacin est dado por la identificacin que el Ego

consciente realiza, muchas veces de manera unilateral, respecto del
arquetipo de la Persona o Mscara. La palabra Persona es origi-
nalmente entendida como una mscara que los actores utilizaban
para representar un personaje; la Persona puede entenderse como
una proteccin y ventaja en la interaccin social. Esta mscara,
por tanto, contiene por un lado la imagen ideal que el individuo
proyecta y por otra parte la identidad social y colectiva en la cual
est inmerso. Pero es importante recalcar que la Persona es una
imagen que se establece no slo para los otros, sino tambin, para
el propio sujeto, es decir, una autoimagen. La mscara, segn Jung,
finge individualidad, aparentando para uno mismo y para los dems
16
un ser individual que finalmente no es ms que la representacin
de un rol a travs del cual se expresa la psique colectiva. De esta
manera, lo que parece ser individual, en ltima instancia es colecti-
vo, siendo la Persona un acuerdo y equilibrio entre la sociedad y el
sujeto en relacin a lo que un hombre debe aparentar ser. De esta
manera, cuando el Ego se identifica con el arquetipo de la Persona,
surge una reaccin compensatoria proveniente de lo inconsciente,
a travs por ejemplo de otro arquetipo, la Sombra. La Persona es
entonces un complejo funcional que se relaciona con el objeto y
el exterior, pero en cuanto su conformacin, debe tenerse presen-
te que a pesar de la relacin que la Persona sostiene con el Yo, su
conformacin dinmica encuentra sus bases en un arquetipo del
inconsciente colectivo, relacionado con las experiencias utilitarias y
funcionales que los sujetos, ancestralmente, han encontrado en su
acomodacin de un rol social.
Un determinado ambiente exige una determinada

actitud. Cuanto ms tiempo o ms veces sea exigida
esa actitud correspondiente al ambiente, tanto
ms habitual se volver. Muchsimos hombres
de la clase culta han de moverse casi siempre en
dos ambientes totalmente distintos, de un lado
el crculo domstico, en la familia, y de otro en la
vida profesional. Esos dos ambientes totalmente
distintos exigen dos actitudes totalmente distintas,
las cuales, segn el grado de identificacin del yo
con la actitud adoptada en cada caso, producen
un desdoblamiento del carcterMediante su
identificacin ms o menos completa con la actitud
adoptada en cada caso engaa cuando menos a los
dems, y a menudo se engaa tambin a s mismo, en
lo que respecta a su carcter realA esa mscara yo le
llamo personaLa persona es, por tanto, un complejo
funcional que surge por razones de adaptacin o de
la necesaria comodidad, pero que no es idntico a la
individualidad
Sobre el fenmeno del espritu en el arte y en la ciencia (Jung, 1999,
n 757-758).
Cabe considerar, en todo caso, que al S mismo nunca puede repri-

mrselo hasta el punto de transformarlo en una magnitud de la cual
no se pueda tener ninguna manifestacin. La actitud compensatoria
de lo inconsciente siempre estar dirigida por el Self. Una actitud
puramente consciente o desde la Persona, originar respuestas
inconscientes compensatorias que sern una nueva oportunidad de
individuacin. Frente a distintas problemticas que un sujeto pueda
enfrentar esta actuacin de lo inconsciente podr manifestarse
17
desde su actitud compensatoria. Tal como la adaptacin a lo social
conlleva un considerable esfuerzo, a veces tambin la adaptacin
hacia lo interior del propio sujeto es lo problemtico.
El tema de la inflacin psquica es de fundamental importancia en

la temtica de la individuacin. Para que cualquier sujeto pueda
individuarse, es necesario que se diferencie de la psique colectiva
(de la cual proviene) y no caiga en una prematura disolucin de lo
individual en lo colectivo, ya que existen muchas ocasiones en el
ciclo vital en que se presenta la posibilidad y el peligro de que lo
personal caiga en una indiferenciacin respecto lo colectivo. Esta
cada en lo colectivo puede provocar la imposicin, por parte del
sujeto inflado, de las personales exigencias en los dems sujetos
sociales, pues a travs de su identificacin traer contenidos que el
sujeto inflado experimentar como de validez universal y podr as
pasar por alto la diversidad psquica de su prjimo; el peligro del no
respeto por lo individual.
Una actitud colectiva presupone, naturalmente,

la misma psique colectiva en los dems. Pero esto
significa pasar desconsideradamente por alto tanto
la diferencia individual como la ms general, que se
da dentro mismo de la psique colectiva, como por
ejemplo las diferencias de raza. Este desconocimiento
de lo individual implica, naturalmente, sofocar la
individualidad, con lo cual se extermina en una
comunidad el elemento de diferenciacin
Es interesante entonces reflexionar sobre la importancia y la

influencia de lo colectivo inconsciente, pero sin perder de vista la
importancia de lo individual en la escena psquica. De ah la pre-
ocupacin de Jung respecto de que en las sociedades slo se poten-
cie lo colectivo y se relegue al individuo a una mera manifestacin
secundaria. En tal sentido podemos decir que Jung fue un visionario
del que ahora, pienso, es uno de los grandes conflictos contempor-
neos: la masificacin. En palabras del propio Jung:
Cuanto mayor es una comunidad, y cuanto ms la

suma de los factores colectivos, propia de todas las
comunidades grandes, est sustentada por prejuicios
conservadores, en detrimento del individuo, tanto
ms queda ste anulado moral y espiritualmente, ex-
tinguindose as la nica fuente de progreso moral y
espiritual de la sociedad. De este modo, naturalmen-
te, lo nico que prospera es la sociedad y todo lo que
hay de colectivo en el individuo; mientras que lo que
18
hay en ste de singular est condenado a sucumbir, o
sea, a la represin
Una de las dificultades a considerar dentro de la relacin que se

establece entre lo consciente y lo inconsciente, es el derrumbe del
primero producto de la penetracin que lo inconsciente puede
realizar en la consciencia. Muchas veces el inconsciente colectivo
puede tomar el timn relegando a la consciencia de su misin prin-
cipal. Las consecuencias de esto son variadas y dependern en gran
medida de cmo reaccione el sujeto: paranoia, esquizofrenia, aires
profticos, infantilismo, reaccin artstica creativa, son algunas de
las muchas posibilidades. Hay que considerar s, que el inconsciente
no slo es capaz de desear, sino tambin de abolir el propio deseo y
por tanto cooperar activamente con la consciencia en el proceso de
individuacin. De hecho, la neurosis posee desde la perspectiva jun-
giana un carcter de oportunidad, un momento que puede tomarse
y aprovecharse para promover desde la consciencia el proceso de
individuacin.
Lo individual reprimido cae en lo inconsciente convirtindose po-

siblemente en lo anrquico y quizs, porque no, en la Sombra de lo
social colectivo Puede ser que este fenmeno sea representativo de
la consciencia patriarcal hoy predominante en lo social? Tal como
establece Jung, al parecer la moral de una sociedad es inversamen-
te proporcional a su magnitud. Un punto importante estara dado
por la tendencia de la sociedad a resaltar los aspectos colectivos de
los individuos por sobre la singularidad que cada sujeto posee. La
consciencia patriarcal puede provocar, por un funcionamiento uni-
lateral, un impedimento de cualquier expresin fuera del rango de
lo establecido y cotidianamente reconocible. Quizs es por eso que
la consciencia patriarcal deposita con facilidad su Sombra colectiva
en las distintas minoras que encuentran expresin dentro de una
organizacin social.
Quizs lo ms importante, al momento de observar la relacin que

ese establece entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo indivi-
dual y lo colectivo, es evitar caer en una posicin monista que nos
terminar conduciendo a pensar que ambos fenmenos son mutua-
mente excluyentes. Tanto la prdida de lo colectivo que hay en cada
uno de nosotros, como la prdida de nuestros aspectos singulares,
no deben ser temas excluyentes, sino por el contrario, que se com-
plementan dentro de la globalidad que es la psique humana. Por lo
dems y como ya hemos dicho, la separacin de lo que es individual
y de lo que es colectivo de por s ya posee cierta arbitrariedad. Una
de las paradojas ms importantes de ser mencionadas reside en el
hecho de que finalmente todo sujeto que procure el desarrollo de
19
su libertad e individualidad, estar, quiralo o no, cultivando el
desarrollo de cualquier ser humano.
Por lo tanto, como sujetos sociales que somos, nos vemos inmersos
en un mundo real al cual le atribuimos una imagen y un sentido. El
individuo, pensado desde la alteridad, se encuentra ante la posibi-
lidad de percibir lo inconsciente como una esfera que complementa
su mundo consciente. Lo consciente es tambin colectivo y ambas
esferas en conjunto conforman la psique colectiva en el individuo,
es decir, nos encontramos con que el individuo posee un aspecto
consciente y otro inconsciente los cuales finalmente son parte de
la psique colectiva. El individuo estara en ambas esferas a la vez, o
bien, en la lnea divisoria de ambas.
El Cristo como smbolo
Sabemos que las fantasas creadoras, como funcin psquica, po-

seen un valor propio, que reside tanto en lo consciente como en lo
inconsciente. Las fantasas seran smbolos que operan en funcin
de aunar la dualidad que se produce entre la consciencia y lo in-
consciente.
En efecto, el sentido del smbolo no consiste en ser

signo que representa ocultamente algo comnmente
conocido, sino en ser un intento de elucidar anal-
gicamente lo que permanece an desconocido y en
devenir. As, la fantasa nos da la forma de una analo-
ga ms o menos acertada aquello que est llegando a
ser. La reduccin analtica a lo comnmente conocido
destruye el verdadero valor del smbolo. En cambio,
corresponde a su valor y su sentido aplicarle una
interpretacin hermenutica
A partir del presente trabajo pudimos observar que la asimilacin

de los contenidos inconscientes por parte de la consciencia son un
proceso que requiere del Ego y que aunque puede ocurrir a nivel in-
consciente, tambin ocurre a nivel consciente. En la relacin que se
establece entre lo consciente y lo inconsciente el sujeto puede iden-
tificarse con los contenidos inconscientes de manera tal, que cae en
un estado de inflacin psquica. Como ejemplo hemos observado el
caso del arquetipo de la Persona y cmo los sujetos podemos identi-
ficarnos con estos rasgos y funcionar desde una actitud unilateral.
Uno de los aspectos interesantes del tema es que los arquetipos no
20
poseen una estructura de representacin fija, sino que son flexi-
bles; un determinado arquetipo puede encontrar distintas formas
de expresin dependiendo del momento. Por ejemplo, el arquetipo
de Persona que ocupaba un hombre de la Edad Media sin duda es
bastante distinto del que hoy ocupa cualquier sujeto inmerso en
la cultura occidental. La funcin de Mscara que se esconde tras el
arquetipo sigue siendo la misma, pero el contenido va cambiando
y acomodndose dependiendo de muchos factores, entre ellos el
cultural. Y a la vez que los arquetipos van encontrando distintas
formas de expresin, as tambin, me parece, un objeto puede
simbolizar distintos arquetipos dependiendo de la imagen con que
el Self se encarne en dicho objeto. En ste sentido es interesante
reflexionar de lo que hoy en da est ocurriendo en occidente con
la imagen de Jess. Por ejemplo, encontramos una ausencia fsica
en muchas de las iglesias de la imagen central de Cristo; al ingresar
en bastantes Iglesias de Santiago me he encontrado con este mismo
hecho.
Aunque el anlisis en ste punto puede tornarse bastante relativo

y personal, me animo a realizar una reflexin. Cristo o Jess, como
imagen simblica y al igual que cualquier otro objeto funcionan-
do como smbolo, esta lejos de ser una imagen petrificada y ms
bien parece reacomodarse dependiendo de lo que va ocurriendo en
la consciencia. Sin muchos problemas podramos sostener que la
imagen de Jess puede relacionarse para muchos con el Self hecho
carne, con la imagen ideal del hombre, la totalidad diferencia-
da, el sujeto individuado. En mi opinin, en la cultura cristiana
occidental la imagen de Jess ha funcionado por mucho tiempo
como un smbolo del S mismo y sin embargo hoy el asunto parece
estar cambiando. El mismo objeto que en un momento determina-
do representa la imagen del Dios hecho hombre, a veces parece
transformarse Hacia dnde? Es realmente difcil de saber. Sin em-
bargo, debemos tener en cuenta que la imagen de Cristo rene bajo
un mismo sujeto a un individuo capaz de elegir su propio camino
a la vez que est determinado por un destino que lo trasciende.
La imagen de Cristo parece aceptar con la voluntad de su eleccin y
su consciencia un impulso colectivo inconsciente que lo trasciende
y determina. Ms si apreciemos con cuidado, hoy en da la libertad
y el destino, lo racional y lo mstico, lo visible de lo invisible, estn
claramente separados y desvinculados de la vivencia personal y
cotidiana. Una parte del Cristo simblico es aceptada en la cons-
ciencia, otra relegada a lo inconsciente sombro.
Segn comprendo, cuando un smbolo (Cristo como Self) pierde

valor en la conciencia, debemos necesariamente preguntarnos qu
fue lo que perdi valor. Es posible que la prdida de un smbolo se
deba a que haya perdido valor el smbolo mismo y no su contenido,
21
es decir, que Cristo ya no represente al S mismo en cada uno de
nosotros. Una segunda alternativa es que el contenido que moviliza
a la creacin del smbolo este perdiendo fuerza, en el mismo caso,
que las enseanzas de Jess, como por ejemplo el amor al prjimo,
el respeto a la diferencia, el sacrificio y la posibilidad de morir por
otro, ya no posean un valor a nivel consciente / inconsciente para
la humanidad y que por tanto, ya no posea la energa necesaria para
manifestarse simblicamente. En el primer caso deberamos esperar
que el Self logre encontrar expresin de otra manera, ya sea en otro
sujeto, en otro mito, etctera, trayendo as el contenido que la
conciencia requiere mirar. La segunda alternativa que aqu obser-
vo es que a nivel colectivo inconsciente se estn colocando como
contenidos rechazados o inconscientes lo que Jess representa para
el colectivo humano. Si nos acercamos a la posibilidad de que la
dificultad est en el contenido del smbolo, entonces la ausencia
de Cristo en las iglesias podra ser la expresin de la prdida de
tensin del conflicto que moviliza la funcin trascendente.
La importancia de la unilateralidad consciente y su aporte a la

individuacin
Se puede sostener, de manera general, que nuestro mayor valor

contemporneo es, ms que la conquista racional, el hecho de ser
creadores de sentido. Ser creadores de sentido nos permite la inclu-
sin de lo consciente y lo inconsciente bajo una nueva perspectiva.
Hablar de desarrollo en el individuo es hablar de lo que cada uno
trae. El Self, originalmente hermtico, comienza a identificarse para
la formacin del Ego y esto ya es individuacin. Por tanto el Self,
desde el origen, presenta un propsito, un proyecto y dicha movi-
lidad influye en la individuacin. Con la posterior formacin de la
consciencia y su complejo central, observamos un continuo desarro-
llo hasta llegar a un punto en el cual el Ego parece haber olvidado
que es parte del Self; sta reconsideracin sera una tarea que Jung
establece como propia de la segunda mitad de la vida, aunque ahora
sabemos que esto posee un carcter flexible.
As, de la unidad original, del paraso perdido, se produce una rup-

tura y el comienzo de la dualidad. Todo intento humano posterior
sera un intento de revinculacin de sta figura originaria, que pue-
de realizarse gracias a la consciencia; es por esto que decimos que la
consciencia es bsicamente relacional. Pero una cosa que debemos
tener en cuenta de los estudios analticos posteriores a Jung, es su
nfasis en lo inconsciente y su olvido por la actividad unilateral
de la consciencia, considerando esta ltima slo bajo la ptica de
la problemtica de la consciencia actuando en detrimento de todo
22
otro estrato psquico. La pregunta que cabe realizar es cul es la
importancia de la accin unilateral de la consciencia?
Hasta ahora hemos observado que la consciencia puede tender a

funcionar bajo una tendencia unilateral, es decir, a pensar que
ciertos contenidos o complejos conscientes son lo nico existente
y que por tanto, son lo nico a lo cual debe prestarse atencin. En
ste sistema se originara la neurosis y lo inconsciente compensan-
do la actitud unilateral de la consciencia. Pero es aqu donde debe-
mos preguntarnos Cules seran algunas caractersticas o aspectos
aportativos de la unilateralidad? En esto es clarificador aportar
una de las tantas reflexiones de Arthur Schopenhauer que en mi
opinin se relacionan con la temtica de la unilateralidad:
Si conociramos completamente una sola de las

cosas de este mundo, conoceremos simultneamente
el resto del universo
La supremaca de la voluntad (Schopenhauer, 2000, p. 10)
Conocer tan slo una cosa es finalmente conocerlo todo. Esta frase
suena extraa sobre todo hoy, tiempos que nos han mostrado cmo
la especializacin puede provocar grados importantes de alienacin
e infelicidad en los individuos. Y sin embargo hay algo de la unila-
teralidad que sigue rondando la presente reflexin. A lo mejor por
el hecho de que la actitud unilateral tambin es necesaria dentro
del proceso de individuacin, pero no slo desde la ptica de la
posterior compensacin proveniente de lo inconsciente, sino que en
s misma. Si bien podemos establecer que la consciencia unilateral
desencadena neurosis, inflacin y otras problemticas psquicas, no
es menos cierto que la vivencia de lo unilateral realizado conscien-
temente tambin posibilita individuacin. Al igual como lo unilate-
ral puede llevar hacia una salida dolorosa, tambin es observable
que a veces la bsqueda constante de equilibrio psquico puede po-
seer una base neurtica. As, cabe distinguir que la preocupacin de
Jung por la unilateralidad de la consciencia ms bien se restringa a
la unilateralidad de la consciencia que se realiza inconscientemen-
te, es decir, cuando actuamos slo desde nuestra consciencia sin
darnos cuenta de lo que estamos haciendo (y dejamos de considerar
lo inconsciente como parte de nosotros). Por el contrario, cuan-
do somos conscientes de nuestra unilateralidad consciente y sin
embargo persistimos, entonces nos encontramos con la posibilidad
de la ms alta expresin de la humanidad.
Por ejemplo, si un sujeto se empea tozudamente en creer que

sus reflexiones intelectuales poseen todas las respuestas para sus
conflictos matrimoniales, entonces dicho sujeto est actuando
con unilateralidad de su consciencia sin percatarse de que quizs
23
debera considerar otros aspectos de su psique ms inconscientes
y que quizs estn teniendo activa participacin en sus conflictos
de pareja, como por ejemplo, sus sentimientos inferiores. Aqu, la
unilateralidad de su consciencia es germen de neurosis. Pero por el
contrario, en otro ejemplo, si un bilogo dedica todos sus esfuerzos
y toda su cotidianeidad al descubrimiento de una nueva vacuna, sa-
biendo que dicho esfuerzo permanente posee consecuencias para su
vida y sus relaciones, y sin embargo, decide libremente aceptar los
costos y continuar con su investigacin, aqu entonces encontramos
una actitud unilateral de la consciencia pero que se autopercibe a s
misma como tal (y por tanto es digna de hacerse responsable de s
he incluso luego de poder elegir una nueva opcin).
De la misma forma podemos reflexionar y preguntarnos: acaso la

actitud consciente del propio Jung, en su perodo de enfrentamien-
to de lo inconsciente, no fue de una actitud unilateral de encuentro
con lo inconsciente y desde lo cual justamente surgi su obra? Si
bien es el tab el que permite que en la relacin Ego - Self, el Ego
no se queme, es decir, no sufra una identificacin que finalmente
resulte sumamente costosa para el Yo (como en el mito de ICARO)
no podemos dejar de considerar que es justamente la unilateralidad
de la consciencia la que nos permite forjar sociedad. Este tema se
relaciona estrechamente con la temtica de los intereses individua-
les y colectivos de los sujetos y la sociedad, pues evidentemente
una actitud unilateral desatada implicara en muchas ocasiones
no slo un dao personal, sino tambin a los otros y al vnculo Yo -
Otro. As, podramos establecer que el problema de lo unilateral no
est tanto en su funcionamiento como s en el grado de consciencia
con el cual se realiza, es decir, del grado de consciencia de la accin
unilateral.
La capacidad consciente de unilateralidad es seal

de la ms elevada cultura. Pero la involuntaria, esto
es, el no poder hacer otra cosa que ser unilateral, es
seal de barbarie
Tipos psicolgicos (Jung, 2000, n 376).
24
Referencias
jung, c. (Ed.). (2001). Civilizacin en Transicin (Vols 10).

Madrid: Trotta.
jung, c. (Ed.) (1999). Sobre el fenmeno del espritu en el arte y en la ciencia

(Vols 15). Madrid: Trotta.
jung, c, g. (2000). Tipos Psicolgicos Buenos Aires: Sudamericana.
jung, c, g. (1987). Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Bs.As: Paidos.
jung, c, g. (1970). Los complejos y el inconsciente, Madrid: Alianza.
schopenhauer, a. (2000). La supremaca de la voluntad,

Bs.As: Longseller.
sharp, d. (1997). Lexicon Jungiano. Santiago de Chile: Cuatro Vientos.
25
26
Reflexiones en torno y retorno a
la totalidad donde en rigor nunca
hemos estado
M.L. Paula Durn Hurtado

Reflexiones en torno y retorno a la totalidad
Donde en rigor nunca hemos estado 1
M.L. Paula Durn Hurtado 2

Magster 2006-2007
Resumen
El tema del artculo es tambin el Mito personal de Jung; objetivo

de su vida y de su obra. Qu pueda ser la totalidad, si el SER toma
tantas formas? Su calidad ontolgica podra adquirir dimensiones
muy particulares; stas debieran ser, sin embargo, de tal especifici-
dad que no dieran lugar al equvoco ni a la interpretacin; pero, a
su vez, de tal amplitud, que le hicieran factible contener en s todas
las posibilidades, conocidas e ignoradas.
Palabras clave
Totalidad; esencia/existencia; transparencia; trascendencia; el nio;

lo femenino
La montaa y el montao, con su luno y con su luna

Una flor florecida y un flor floreciendo
Una flor a la que llaman girasol y un sol al que llaman giraflor
(V. Huidobro)
El SER toma muchas formas y la calidad ontolgica de la totalidad

podra adquirir dimensiones que pudieran llegar a ser muy particu-
lares. Entre sus caractersticas podra distinguirse como inteligible
y/o hermtica, una y nica y/o mltiple y plural, esencial y/o exis-
tencial. Podra asimismo tratarse de un concepto universal en el
sentido aristotlico- con una potencialidad intrnseca, cuya realidad
emprica dependiera de la existencia de gneros o tipos alberga-
dos en su propia definicin. Las caractersticas de la totalidad de-
bieran ser, sin embargo, de tal especificidad que no dieran lugar al
equvoco ni a la interpretacin; pero, a su vez, de tal amplitud que
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Self e Individuacin

AION - Contribucin a los simbolismos del s mismo. Docente Dr. Mario Saiz,
Analista Junguiano SUPA.
2 Profesora de Filosofa, Licenciada en Educacin, Magster en Administracin
Educacional, Magster Psicologa Clnica Junguiana UAI
28
le hicieran factible contener en s todas las posibilidades, conocidas
e ignoradas.
El tema es fascinante y facilita el riesgo de aventurarse por sende-

ros en los que podrn encontrarse pequeos pueblos, visitados por
legendarios y sabios personajes que supieron transmitir alguno de
sus secretos. Msticos, filsofos, cientficos y protagonistas de su
historia han dejado seales que indican que habitaron esos parajes
e intentaron dibujar aquellos territorios que hoy sientan las bases
para nuevas cartografas psquicas.
La vida personal tambin va configurndose segn un modelo inte-

rior trascendente -correcto o incorrecto, ideal o concreto, factible
o poco viable-; que debiera ser fiel expresin del propio ser y que,
posiblemente haya sido definido antes del desarrollo del ego cuando
el individuo est an muy conectado con las imgenes inconscien-
tes y, por ende, en pleno fluir con la esencia y con la evolucin de
las almas o bien, entonces. Las intenciones que se tenga para
s mismo podrn convertirse en extensiones, dependiendo de un
nmero y complejidad de circunstancias tal, que finalmente no
son previsibles para la mente conciente. En el interior de cada ser
humano pareciera haber una tendencia a existir la misma que
caracteriza a las partculas elementales- cuyo objetivo sera justa-
mente se3.
La trama de este trabajo ya ha sido gestada y el Informe se ha im-

pregnado de esa necesidad de ser, una tendencia a la totalidad que
comparte con cada individuo y con toda la humanidad. Se privilegia
un marco terico breve que d espacio a la reflexin personal, in-
tentando buscar nuevas seales en este camino y otear aunque sea
desde lejos su objetivo.
3 Alguna vez ese interior que tiende a existir- podr ser adquirido y llamarse
inconsciente personal; alguna otra vez ese interior podr ser heredado
y llamarse inconsciente colectivo? Esos contenidos arquetpicos podrn ser
sustancias emocionales que buscan hacerse alma, porque habiendo quedado
incompletas buscan ser individuadas?
En lenguaje de Hillman, podremos preguntarnos si, los difuntos son quienes que
habiendo estado en la conciencia ya no lo estn ni volvern a estar nunca ms?
en tal caso, a la humanidad le est vedada la totalidad; O tal vez, los difun-
tos son aqullos que habiendo estado en la conciencia ya no lo estn pero podrn
volver a estar? seran nuestra obligacin tica u opcin evolutiva Claramente,
los difuntos no seran aqullos que nunca han estado, pero podrn estar; stos
podran formar parte de un futuro inconsciente colectivo. Y los difuntos tampoco
podrn ser aquellos que nunca han estado y nunca estarn; porque sos seran
potencialidades no activadas.
As visto, cul podr ser nuestra responsabilidad frente a los contenidos incons-
cientes personales o compartidos?
29
Marco Terico
Edinger se refiere al aion como una pareja interna prcticamente

idntica al alma; un tipo de agua de la que slo hay una cantidad
y que una vez utilizada, el individuo, muere (1996, 2); una imagen
movible de la eternidad; unidad en la continuidad; un todo que
est y siempre estar en movimiento para llegar a ser parte por
parte (1996, 3); la eternidad; una imagen de la totalidad fuera del
tiempo. Confirma lo dicho por Jung, a quien cita de su Mysterium
Conjunctions el uno-despus-del-otro es un preludio al concepto
profundo de lado-a lado (1996, 3). Aion, como agua interna, que
despus de la muerte queda como una serpiente (1996, 3); como
nio jugando un juego de tablero (1996, 4); deidad total (1996, 5);
deidad original, anterior al Padre y Abismo, a la que nada puede
comprenderlo (1996, 5). Con l estaba el Pensamiento, llamado
tambin Gracia y Silencio. Y una vez que este Abismo decidi pro-
yectar fuera de si mismo el comienzo de todas las cosas, le hundi
este proyecto como una semilla en el vientre al Silencio que llevaba
consigo, y as concibi a la Mente nous: macho- el que es cmo e
igual al que lo engendra y que slo abarca la grandeza del Padre. l
tambin es llamado Padre y Comienzo de todos los seres. Junto con
l fue producida la Verdad aletheia: femenina- y esta es la tercera
Trada: Abismo y Silencio, luego Mente y Verdad (1996, 5). Esta
primera trada es un par de dos syzygies. Ms aiones fueron genera-
dos de este segundo par y luego ms, hasta llegar a treinta aiones en
quince pares: es lo que se llama Pleroma (Edinger, 1996, 5).
El cambio de la situacin psquica del En Cristiano simbolizado

tambin por los 2000 aos que el Sol ocup Piscis en el mes pla-
tnico- afecta a un smbolo, con el cual se identifica al anthropos,
con la figura de Cristo y a ste, con el de la totalidad, el si mismo.
Tambin se le simboliza con la Cruz, la piedra filosofal, el Mandala,
la cuaternidad, el ncleo del alma, el pez redondo (Jung, 2003,
19) White describe la cristificacin como el camino que el hombre
ha de seguir para la realizacin de una nueva raza que haga del
mundo el reino divino hoy, en el interior del hombre-; el summum
bonum de la vida humana; estado de conocimiento directo y per-
cepcin inmediata (Grof y otros, 1994, 179). Un alma divina, cuyo
lenguaje es el mito; divinidad que le es reconocida por San Agustn,
Meister Eckhart y Giordano Bruno (Aliaga, s/a).
El anthropos expresa la totalidad del hombre, la experiencia univer-

sal y la meta de la vida (Jung, 1987).
30
La Vida en un Abrir y Cerrar de Ojos
La columna vertebral del pensamiento Junguiano es el proceso de

individuacin, es decir, llegar a ser lo que se es. Esto podra signifi-
car que, al salir del Paraso, se genera la posibilidad de ser; se posi-
bilita la existencia individual de una realidad cuya identidad inicial
no es distinguible de la esencia ontolgica a la que pertenece y en
la cual podr fundarse a posteriori su expansin. El potencial de esa
emanacin como dira Plotino4- podra estar relacionado con los
vnculos cualitativos y cuantitativos- que hubiesen sido estable-
cidos con esa Primera Sustancia; una capacidad que, inicialmente
latente, adquirira consistencia vital a travs de la conciencia, hasta
realizarse en el S Mismo. La vida, en tal caso, sera un camino a
Ser5.
Grn dice que el proceso de maduracin humana es de transfor-

macin, activada en la oposicin razn-sentimiento, conciencia-
inconsciencia, instintoespritu (Grn, 1999). La psique se trans-
formara, desde un estar o ser indiferenciada, a un ser o estar
conciente6 Me pregunto si lo que Grn nos est diciendo, es que
la psique se transforma desde el olvido hacia la actualizacin7
desde el pasado hacia el amor desde el retiro hacia la
relacin? Y si eso fuese as no querra decir esto que vivir es
inmortalizar o -al menos- colaborar en la inmortalidad de ese
contenido psquico?8
El telogo alemn dice que, al transformar, los modelos concre-

tos, van convirtindose en smbolos arquetpicos, con lo cual se
facilita la espiritualizacin de las energas instintivas (Grn, 1999).
Ser posible que este mismo proceso pueda darse a la inversa, vale
decir, que los smbolos arquetpicos que estn espiritualizados-
4 Neoplatnico S.III dC- en quien se funden las tendencias msticas e intelectua-

les de Platn y Aristteles y para quien, al mundo de las Ideas le trasciende el
Uno, fuente de todo ser. Ese Ser es esencialmente vida, dinamismo y movimien-
to; desde l emana y procede directamente toda la escala ontolgica. Es causa
eficiente, no por creacin , sino por emanacin. (Fraile, 1971, 721)
5 Washburn, dir convertirse en ser humano para comenzar a ser un ser humano
completo (1997, 337).
6 El misterio de la encarnacin afirma que nos transformamos a travs de lo ins-
tintivo, no por desprendernos de la materia, sino por encarnarnos en la materia
(Grn, 1999, 1)
7 Concepto que sera perfectamente consistente con el Mundo de las Ideas Inma-
nentes de Platn.
8 En tal caso, la vida tal como la conocemos- sera una etapa en la gestacin del
hombre total, la de transformacin de la psique.
31
sean los que van materializndose en energas instintivas?9 Grn
piensa que, el hombre propicia el dilogo con su inconsciente a
quien yo distingo como amante de la inmortalidad y convertidor
del ser- y busca hilvanar sus vivencias con las ideas inmanentes,
con los fundamentos arcaicos, con los principios matriciales. Si as
fuera, claramente ambos procesos podran ser parte de lo mismo:
de la vida; pero, de una Gran Vida. En tal caso, la vida incluira
literalmente a la muerte: la muerte de la materia al convertirse en
arquetipo- o la muerte del arquetipo al convertirse en materia-.
Uno y otro seran parte de un proceso mayor, cuya misin sera la
actualizacin de la esencia a travs de su materializacin y la espi-
ritualizacin del objeto a travs de su subjetivizacin. Eso significa
que la muerte no existe ! al menos, no como la hemos compren-
dido hasta hoy. porque el ser se engendrara ininterrumpidamen-
te. hasta que un da retornase al Paraso.
Algo parecido pareciera rezar ese evangelio de Felipe10 que dice: La

luz y la tiniebla, la vida y la muerte, los de la derecha y los de la
izquierda son hermanos entre s; no es posible que se separen unos
de otros-. Por tanto, ni los buenos son buenos ni los malos malos,
ni la vida es vida, ni la muerte es muerte
Dios pestaea y vivo; Dios pestaea y muero.

Vivo para contarle lo que ha pasado desde la ltima vez que abri
sus ojos; soy su mirada.
Si el Mundo se Amuebla con sus Ojos

Habr unas Miradas ms Bellas que Otras?
La forma que adquiere el proceso vital no es lineal ni circular, sino

espiral11 -una sntesis de los movimientos: circular y direccional
(May, 2005; 82)-; su propsito, la totalidad, la plenitud. Sin em-
bargo, cul es la totalidad que debe alcanzarse? y Qu es la
totalidad?
9 El movimiento debiera darse en ambos sentidos: por distole y sstole , inspira-

cin y expiracin; como la noche y el da, la vida y la muerte.
10 El Evangelio de Felipe es un escrito gnstico de orientacin valentiniana que
forma parte de los denominados evangelio apcrifo datado alrededor del siglo III
pero perdido hasta que fue redescubierto por accidente en la segunda mitad del
siglo XX en Egipto (copto original), encontrado en Nag Hammadi. (Wikimedia)
11 El termino esfrico me parece especialmente adecuado, ya que al avanzar rel-
lena los vacos que, el camino espiral solo circunvala y rodea. Si ello fuese as,
el proceso no sera extenso ni profundo, sino denso.
32
La totalidad es el self realizado en la conciencia, el centro magn-
tico de todo el universo psicolgico, arquetipo primordial que opera
en la psique, cuyo despliegue espontneo conduce a la manifesta-
cin de imgenes universales de orden y de unidad (Stein, 2005).
La vida es la realizacin de un self no realizado pero existente en el

universo de la psique12. El ser humano es, as dicho, un instrumento
y oportunidad ontolgica para el cosmos, del cual forma parte y
cuya evolucin se afecta por sus acciones, ya que stas colaboran
o no en actualizar -armonizar, ordenar, unificar- la creacin. El
hombre individual no est pleno sino hasta completar su Ser y con
ello alcanzar el objetivo de esta vida. Esta vida en sentido gen-
rico- podra tener un objetivo en s misma que podra estar o no
en sintona con el objetivo especfico- que el hombre define para
su propia vida. Si tal fuese el caso, el motivo del sufrimiento y el
sufrimiento en s, resultan obvios: el ego no puede aspirar a roles
protagnicos y debe ponerse al servicio del self con lo cual cree
que contraviene su propia esencia.
Jung dice que todo representar y actuar concientes se han desa-

rrollado de los prototipos inconscientes y se hallan ligados a ellos,
especialmente cuando la conciencia no ha alcanzado todava algn
grado de lucidez; es decir cuando, en todas sus funciones, depende
ms del instinto que de la voluntad, del afecto que del juicio racio-
nal (Jung y Wilhelm, s/a, 30). Esto significa que todas las acciones
humanas tienen su base en algn arquetipo y que el ser es arm-
nico con el hacer, al menos mientras el ego mantenga un estado
precario de desarrollo... y, despus
Tambin dice que la conciencia ms elevada y ms amplia, que

slo surge de la asimilacin de lo forneo, se inclina a la autono-
ma, a la rebelin contra los viejos dioses, [] (Jung y Wilhelm, s/
a, 30) Es decir, la conciencia gozara de un proceso de individuacin
anlogo, en cuyo desarrollo aparecera esa necesidad por configurar
su existencia-. Cuanto ms vigorosa e independiente se hace la
conciencia, y por ende la voluntad conciente, tanto ms es empuja-
do lo inconsciente hacia el trasfondo y tanto ms fcilmente surge
la posibilidad de que la formacin conciente se emancipe del pro-
totipo inconsciente [] Esa conciencia desarraigada, que no puede
ms referirse a la autoridad de las imgenes primordiales, es por
cierto de una libertad prometeica, pero tambin de una Hybris sin
dios [] quienes van a ser entonces igualmente [] encadenados al
Cucaso por lo inconsciente [] (Jung y Wilhelm, s/a, 31).
12 Uno tambin puede decir, con justa y correcta razn que, la vida es la realizacin
de un ego, no realizado, pero necesario en el universo de la psique..conciente.
Y entonces, la vida, es las dos cosas... la realizacin de un ego y la realizacin
de un self.
33
Dicho en forma lineal, el ser inconsciente- nacera en la verdad
a la que conoce- y su caminar necesario para distinguir su
verdad- requiere avanzar hacia la conciencia; la ruta, sin embargo,
presenta mltiples posibilidades o bifurcaciones- que, al ser lleva-
das a su mxima expresin, pueden desviar el camino y enajenar.
El Ser modelador del self- debe velar cuidadosamente por la forma
cmo su modelo crea su propia obra el ego- para que en el ejer-
cicio de su rol -de libre ejecutor- no desee fortalecerse sin antes
haber madurado- y adquirir vida propia; porque, si as sucediera,
el objetivo del Ser tambin, expresarse en su verdad (implcita,
mientras no se extienda)- no sera logrado y esa verdad que quiere
ser participante- recuperara su indiferencia -porque, la lnea de
la cual hablamos es curva y no recta porque todas las lneas son
curvas y ninguna es recta13 porque todas las lneas forman final-
mente un crculo una totalidad-14 que, como el yin y el yang, es
autopoitica.
Si, por el contrario, el ego se mantiene alineado al self, esa verdad

contenida en el Ser, se hace conciente y entonces, el Ser se realiza,
se materializa, se da a la luz, completa el crculo y se hace uno. El
hombre, entendido as, es canal entre la Tierra y el Cielo, entre Dios
y su Universo -el nombre que pueda drsele a estas instancias
aparentemente polares, carece de toda relevancia, toda vez que se
tenga claro el significado de lo que se quiere expresar-15.
La alineacin del ego con el self es indispensable, porque, cuando

el Yang ha alcanzado su mxima fuerza va a nacer en su interior el
oscuro poder del Yin, pues al medioda comienza la noche y Yang se
13 Capra comenta a Einstein en su revolucionaria declaracin de que el espacio

tridimensional en el que vivimos es realmente curvo y se produce por los campos
gravitacionales de los cuerpos slidos; el grado de curvatura, depender de la
masa del objeto al cual rodea (Capra, 2000, 229)
14 Platn dir que el universo o el orden inmutable de las cosas es la manifestacin
y la imagen de la perfeccin del Creador: () y as nimo el mundo, ser vivo
nico que contiene en s todos los seres a su semejanza () e imprimindole un
movimiento giratorio, le dio forma esfrica (), en otras palabras, le dio la forma
ms perfecta de todas (Platn, Timeo, 410 a.C/1975)
15 Podra suponerse que la vida tiempo contenido entre el nacimiento y la muerte
fsica- es un segundo estado uterino. El primer espacio es el que ocupa el embara-
zo en el tero de la Madre Nuestra, cuyo objetivo sera formar fsicamente al indi-
viduo y cuyo cumplimiento otra forma de individuacin- da origen a la vida; el
segundo espacio es el que ocupara el embarazo en el tero de la Madre Tierra,
cuya gestacin se originara al momento del nacimiento y cuyo cumplimiento
individuacin junguiana- da origen a la muerte. Esa muerte al igual que la que
podra decirse que se produce al trmino del primer embarazo podra ser tam-
bin el nacimiento a un tercer espacio, al que se accede una vez que el hombre
ha completado su desarrollo fsico individual- y psquico social-. (la Gran
Madre y la Madre de Dios, podrn ser las dos madres que siento ausentes en este
espacio?)
34
rompe y cambia a Yin (Jung y Wilhelm, s/a, 31) y, si en ese instan-
te de cambio no hay una recia alineacin, equivocar el camino ser
ms fcil que acertarlo, porque el error tiene mltiples opciones y la
verdad, una sola.
Podr decirse entonces que hay objetivos de vida16 y sentidos

de vida17 y la totalidad es, inicialmente, un estado que el ser
humano alcanza cuando su arquetipo psquico primordial se ha
expresado, lo cual consigue cuando los complejos dejan de obsta-
culizar los canales comunicativos, se diluyen y ceden su espacio.
En ese momento comenzara a manifestarse el conocimiento uni-
versal inmemorial que no hara/sera sino ordenar y re-encajar
los datos y conocimientos parciales que, hasta entonces se hubie-
sen ido acumulando en la memoria y en el cerebro y comenzara
a darles sentido y esas informaciones, hasta entonces, desatadas,
comenzaran a adquirir significado a vincularse, a emparentar-
se, a reconocerse una con otra- y todo lo que hasta entonces
se hubiese aprendido y escuchado y lo que despus se escuchara y
otros dijeran, comenzara a tener un lugar donde ser ubicado todos
son parientes, todos son hermanos- porque es uno solo el gran
puzzle18 una sola la familia- y todas las piezas como todos los
hermanos- tienen un sitio al que pertenecen aunque pueda haber
ciertamente unas piezas o espacios ms estratgicos que otros; as
como tambin habr hermanos ms destacados-. Y sera el cerebro
a travs de sus procesos neurales19- el que puede contener dicha
informacin y hacerla codificable a nuestra mente conciente, ya que
son esas verdades universales las que van adquiriendo materialidad,
y es a travs del cerebro como pueden volver a participar y hacerse
presentes en este universo...
entonces, s debe haber unas miradas ms bellas que otras

y la belleza. debiera tener relacin con la transparencia
16 Evoca conceptos de direccin, causalidad, propsito, lgica.

17 Evoca conceptos de contenido, analoga, significado, sentido
18 La imagen del puzzle es grfica. Permite la analoga de decir que la totalidad debe
ser algo as como saber cul tiene que ser el dibujo que debe armarse aunque no
se tenga una foto ni su imagen-; porque antes de eso, todas las partes deben
ir quedando amontonadas, unas veces formando pequeas totalidades que en-
cajan pero que no se sabe si corresponden o no, porque como no sabe a cul es
la imagen que debe armarse, las tentativas van siendo opciones posibles y, por
tanto, vlidas; pero no necesariamente, verdaderas-.
19 Alude Cozolino, s/a
35
Pareciera ser que el nmero o tipo de totalidades20 que pudiera
verse dependera del conocimiento que pudiera tenerse porque,
la verdad, aunque una sola, podra presentarse continuamente y
expresarse tambin indistintamente Esas totalidades podran
ir surgiendo y generando la dimensin del concepto en diferen-
tes representaciones, ir apareciendo -a la manera de Heidegger
(Dreyfus, 2003)- o ir crendose desde la relacin a la manera de
Maturana- (Ruiz, s/a).
Bohm dice que la materia es luz atrapada por la gravitacin (1983,

34); Riso, que somos seres de luz (2000). Siendo as, la totalidad,
tendra que encender de luz o de fuego As, las cosas-cono-
cimientos-hechos-personas significativas debieran encenderse
tambin, en la medida en que se las mira y ve Y las miradas que
pudiera drseles, estaran relacionadas con el conocimiento Ese
fuego, podra ir limpiando. como el agua. e ir desprendiendo
las impurezas que se pudiesen haber ido acumulado en las dife-
rentes cosas en uno mismo, en la propia materia y espritu, en las
relaciones, en los pensamientos e iran sanando para depurar-
lo todo iran tambin, elaborando las ausencias y completan-
do lo que faltara donde fuera en todas partes21
La totalidad debiera tambin desarrollarse Inicialmente, podr ser

un estado o una capacidad que se produce y luego una de-
velacin que se va manifestando y posteriormente, sa, se ira
relacionando y el proceso tendra que ser el mismo de todas
las cosas con todas sus etapas evolutivas. para no terminar al
menos, no todava.
.. la belleza no slo dependera de las cosas tambin,

de los ojos con que se las mira
20 En matemtica hay niveles de infinitos. Los nmeros naturales 1, 2, 3, etc-, los

enteros -3.-2,-, 0, 1, 2, etc- y los racionales todas aquellas fracciones y deci-
males peridicos que van entre dos nmeros naturales-, constituyen cada uno
un infinito de un mismo grado de infinitud, dado que dos conjuntos tienen
la misma cardinalidad si pueden hacerse corresponder sus elementos uno a uno
(Cantor) Esto no sucede igual con los irracionales nmero infinito de decimales
no peridicos- que, como no pueden enumerarse, su cardinalidad es un infinito
mayor.
21 Los Budistas dicen que la llama de una vela puede prender otras velas. (Es intere-
sante lo que testimonian algunos msticos al respecto. Se sugiere revisar textos de
San Juan de la Cruz, Teresa de Avila; Gopi Krishna, entre otros).
36
Y . Cuando la Mirada Llora, Por qu Llora esa Mirada?
Y
Muchos autores -Grof, Washburn, Campbell, Jung, entre otros22- co-

inciden en que una de las formas de hacer el camino de realizacin
psquica, es el sacrificio23; otro -o el mismo- la introversin24 (Jung,
1962). La transformacin del hombre comenzara en su inconsciente
-mundo del self y de la luz25-, al que es conducido por una situacin
externa mundo del ego y de lo concreto- que busca solucin o
sea, disolverse- y que se configura, indiferenciada y numinosa, en
alguna categora de conocimiento. Si tal contenido cristaliza -se
hace conciente- produce una revelacin, un cambio, una ilumina-
cin. El proceso de individuacin efectivo empieza generalmente
con un herida26 de la personalidad y el sufrimiento que la acompaa
(Jung, 1997, 168), el cual es posible de ser resistido por el individuo,
en virtud de que el si mismo yace sobre una estructura fundamen-
tal27, que permite mantener la estabilidad mental y el equilibrio
emocional.
Ya Empdocles ense que la vida es producto del movimiento

nacido de la tensin entre las fuerzas polares del amor y la dispu-
ta (Fraile, 1971, 199); una vida, que es resultado de una necesidad
amorosa, finalmente, porque el amor tiene esa capacidad para diluir
la tensin de opuestos. En el Opus magnum, esas fuerzas correspon-
den a las dos operaciones sucesivas de disolucin y coagulacin, dis-
persin y fijacin, destilacin y condensacin, sstole y distole, si
y no en todas las cosas (Roob, 2006). A su vez se corresponden con
los dos agentes bipolares de la alquimia rabe: el mercurio filosfico
y el azufre, el sol y la luna. El punto culminante de esa obra es la
conjuncin, la unin de los principios masculinos y femenino en los
desposorios del cielo y la tierra28. El producto de este coito csmico
es el lapis (Roob, 2006).
22 Grof trata el tema en muchos de sus libros, uno de ellos, La Tormentosa

Bsqueda del Ser; Washburn, en El ego y el Fundamento Dinmico; Campbell
en El Hroe de las Mil Caras; Jung en Smbolos de Transformacin.
23 En trminos del sufrimiento comentado antes, el sacrificio resulta de la
postergacin del ego
24 En el mismo sentido anterior, la introversin, toma la direccin contraria a la
enajenacin egoica.
25 Hace referencia a la imagen de luz interior
26 Es notable el lenguaje con que se expresan estos conocimientos. Puede pensarse
que la herida produce una escisin en el lugar donde se manifiesta la herida
es una escisin; y siendo escisin, abre un espacio a travs del cual podr entrar
la luz. En consecuencia, mientras ms grande la herida, mayor la cavidad
por donde entrar la luz.
27 Jung descubri ese patrn profundo en su mayor parte inconsciente- de unidad
e integridad psicolgica. (Stein, M.2004)
28 Debemos deducir que antes de esa conjuncin lo que haba era una escisin.
37
La presencia en el hombre de la cosa maravillosa se produce en
la autntica y completa fusin o coincidencia entre lo corporal y lo
espiritual, sin que ninguno de los dos principios prevalezca sobre el
otro29. De esta forma, cuando el conocimiento de uno mismo y del
universo se interrelacionan y hacen la misma cosa, cuando se elimi-
nan las fronteras entre sujeto y objeto, entre uno y lo dems,
se llega a la realizacin de esa Obra magna (Vsquez, 1997). Es la
unin del alma con Dios (Jung, 1997) o el hombre reconciliado con
dios o el hombre/dios-: comprensin de la comprensin; conten-
cin de la contencin. Es el uno y el otro que aprende uno a ser ego
y el otro a ser self mientras el otro aprende a ser self y el uno a ser
ego, permitiendo as que en esa relacin, del uno y del otro nazca
ese quinto elemento que podremos llamar por ahora- ego/self;
porque si los dos son ego, en el vnculo faltar verdad y si los dos
son self, a esa unin le faltar humanidad. Slo en la fusin de
elementos primero, dos opuestos- se habr trascendido la polari-
dad; cuando esa alquimia se da en relacin, se trasciende la cuater-
nidad30 -dos pares de opuestos y cuatro hermanos; doble sol/luna: el
andrgeno- entonces, uno se integra para nacer otra vez porque de
los cuatro que pueden ser seis, diluido uno podrn quedar tres
En rigor, ese es el camino que propone la individuacin, diferenciar

esa porcin de Dios que se llama Self -a travs de su realizacin-
teniendo como instrumento al ego personal; el self est llamado a
atravesar el camino de la psique desde la inconsciencia colectiva ha-
cia la conciencia tambin colectiva. A eso, Jung le llama obra de
arte31; supongo, que a quien la realiza, un artista (Jung, 1997).
tambin se nos llama a ser artistas y a hacer de nuestras vidas

una obra de arte.
29 En los textos alqumicos esta presencia recibe el nombre de Materia Prima,

Piedra, Agua, Quintaesencia, Mujer, Cielo, Semilla, Tierra, Mina y otros lo que
causa mltiples confusiones en todo lector que no est avezado (Vsquez, 1997).
30 Segn una ley atribuida a Pitgoras, el espectro total de posibilidades de este
mundo est contenido en la cifra cuatro. El quinto elemento aristotlico, la sutil
quintaesencia, no puede encontrarse ms que en el empreo divino. El objetivo de
los alquimistas era hacer descender ese elemento a la tierra y para ello haba que
cruzar el anillo exterior del mundo inferior, el anillo ofdico de Saturno, que lo
separa del Paraso (Roob, 2006, 30). Superarlo implica una cesura en el transcurso
del tiempo, su retorno a la edad de oro, la eterna juventud en la simultaneidad
divina (Roob, 2006, 30).
31 P.Klee dice que es misin del artista penetrar cuanto sea posible en ese terreno
secreto donde la ley primordial alimenta el desarrollo; Kandinsky dice que la
importancia de las obras de arte no est en la superficialidad de lo externo, sino
en la raz de todas las races, en el contenido mstico del arte. (Op.cit., pg 268)
Chirico dice que una obra de arte tiene que contar algo que no aparece en su
forma visible, algo de su metafsica. (id., pg 258)
38
A la mirada le es posible tender puentes entre el mundo interno y el
mundo del objeto, para eso se la ha dotado tambin de una funcin
trascendente. Pero ir ms all de s misma no es lo mismo que rom-
per los vnculos originarios, por lo que el motivo del sufrimiento,
surge de este malentendido
la mirada llora porque cree que brot de repente; que entre ojo y
ojo, el universo no ha nacido
y sus propios ojos no existen si no los ha mirado.y no pudiendo
verse, llora porque se pierde
Mirando a la Distancia: Individuacin y Totalidad en la Humanidad
Theillard de Chardin dice que la creacin est en evolucin y todos

participamos de ella con nuestra conciencia; Santo Toms, que to-
dos los hombres son un hombre. De estas afirmaciones podremos
deducir que el desarrollo evolutivo de la humanidad sigue los pasos
de la evolucin universal y que, si aplicamos el modelo de indivi-
duacin junguiana, comprobaremos que todos los hombres estarn
desarrollando la conciencia del ego, si estamos en la primera etapa
evolutiva; o bien, del self, si estamos en la segunda. Es precisamen-
te lo que se ha dado en la evolucin cultural y social de la humani-
dad: ha habido algo que hacer con la materia- y ahora habr algo
que ser con el espritu-.
Porque convengamos en que si somos materia y espritu, estaremos

completos cuando hayamos desarrollado la totalidad de nuestra
materia y la totalidad de nuestro espritu. Y si definimos lenguajes
o funciones psquicas para uno y otro, podremos decir que corres-
ponden a la materia, la sensacin que proviene del cuerpo fsico-,
los afectos que provienen del corazn- y la razn que proviene del
pensamiento-. Estas expresiones funciones psquicas relacionadas
con el desarrollo del ego y con las etapas de evolucin cultural y
social que ha tenido la humanidad- han sido suficientemente de-
sarrolladas en el curso de la evolucin y ya han sido integradas. En
el sendero del espritu, la historia de la humanidad est dando sus
primeros pasos.
El ser humano no podr estar en totalidad, mientras no haya exis-

tido en totalidad; podr volver a la totalidad, cuando haya sido
cabalmente y haya recorrido ntegramente el camino del ego y la
evolucin de su conciencia haya gestado su YO total. La razn el
ltimo elemento vinculado a lo corporal que quedaba por desarrol-
lar- se encuentra integrada; de ello da cuenta la llamada era cien-
tfica. Muchos siglos podrn corresponder al desarrollo del Alma,
pero ha llegado su turno y habr de venir en un futuro de la historia
39
de la humanidad, el dominio de la Psique. El camino de la intui-
cin lenguaje del espritu- habr de ser recorrido por el hombre; el
mismo que propone recorrer el proceso de individuacin junguiana,
al despejar a la psique de contenidos acumulados en su desarrollo
del ego. La humanidad podra estar entrando a la segunda mitad de
su vida.
Hay un ALMA que recin comienza a aprender a hablar y recin

comienza a ser escuchada. Ese es el faro de la humanidad: el de-
sarrollo integral del alma humana y su lenguaje, la intuicin. Por
el momento estamos en la ruta del ser; un ser que podr sentirse
desentraado hasta completar su proceso, un recorrido enmarcado
por la oscuridad y la iluminacin, la inconsciencia y la conciencia,
los polos del ser y del no-ser, de la vacuidad y la totalidad.
Hitos importantes en el camino: el Nio y lo Femenino; Cristo y la

Kundalini
El Nio Divino es el arquetipo de la fuerza regeneradora que lleva

al hombre a la individuacin, esto es, a convertirse en un nio
pequeo. Se trata, pues, del smbolo de la verdad misma, de la
totalidad de nuestro ser, en oposicin al ego limitado y limitador.
Para Jung el proceso de individuacin puede describirse como la
encarnacin continua de Dios32 en la criatura con el propsito de la
transformacin divina. Jung y Eckhart coinciden en que Dios y la
humanidad estn ntimamente conectados; son funciones de cada
uno; sealan que Dios cre la humanidad con el objetivo de tomar
conciencia (Nez y Alemn, s/a).
Jung lo describi como una anticipacin de la sntesis entre lo

consciente y lo inconsciente, como un smbolo de plenitud y del
Yo (Jung, 1999, 84), en la cual no hay conflicto entre opuestos y se
consagra el matrimonio divino entre el animus y el anima (Jung,
2002, 163).
El nio tiene el don de simplemente ser, como una flor, sin necesi-
dad de hacer nada, transformndose en cualquier cosa a fin de ser
plenamente lo que es (Jung, 1999, 315). El nio como smbolo- es
futuro en potencia, anticipacin de desarrollos futuros, que existen
a-priori. Prepara una futura transformacin de la personalidad. Es
un smbolo que une los opuestos, un mediador, un salvador, un
hacedor de totalidad.
32 Alude ms bien al arquetipo
40
Cristo y la Cristificacin
El smbolo de Cristo, como Hijo del Hombre, permite experimentar

psquicamente una esencia humana superior; que nace como cuerpo
neumtico para servirnos de alojamiento futuro. (Jung y Wilhelm,
s/a, 81).
Leloup dice que Cristo se deja contemplar como arquetipo de la

sntesis que el alma deseante quiere abrazar: El amante divino es
espritu sin cuerpo; el amante fsico es cuerpo sin espritu, el aman-
te espiritual tiene cuerpo y espritu; es el anthropos. Donde dos
seres se aman, Dios est presente; donde se encuentran, el verbo se
hace carne (Morin, 2006, 171).
Este smbolo tendra una importancia mxima en la psicologa, por

cuanto, junto a la figura de Buda, podra ser el smbolo ms desar-
rollado y diferenciado de la individualidad (Jung, 1989). La realidad
del mal y su incompatibilidad con el bien separan con violencia las
contradicciones y conducen de manera implacable a la crucifixin
y suspensin de todo lo viviente(Melloni, s/a; 23) suspensin en
el sufrimiento moral [] la iglesia se ha visto obligada a aliviar el
yugo de Cristo[] reducir la dureza y rigidez del conflicto, lo que
se ha traducido en una relativizacin prctica del bien y del mal
[] El bien equivale a un seguimiento incondicional de Cristo y el
mal, su impedimento (Melloni, s/a)
Karl Rahner dice que El cristiano del s.XXI ser un mstico o no

ser cristiano entendiendo por mstica aquella persona que ha
hecho una experiencia personal de la sacralidad de la vida; es decir,
aquella que ha descubierto el fondo incandescente y divino que
reside en el corazn de cada persona y de cada cosa (Melloni s/a).
Esta divinizacin es una forma de restaurar la semejanza e integrar

tres dimensiones del ser: la unin con Dios el fundamento-, la
unin con los otros los iguales-, la unin consigo mismo el inte-
rior-. Es un camino de humanizacin indispensable para el mundo
y sus habitantes. Es el espacio original en el que Dios crea y trabaja;
son los rasgos que estamos llamados a reproducir por accin del Es-
pritu (1Cor 15,49), hasta constituir su Pleroma. Cristo y el Espritu
son dos principios: el de la forma y el del dinamismo, de la Energa
divina dando forma a la materia informe, en forma inseparable
(Melloni, s/a). Es un portador de la pauta evolutiva para la humani-
dad, transmutado en un gua cuya accin est tan sincronizada con
los lineamientos csmicos que su influencia trasciende el tiempo y
perdura por milenios (May, 2005, 217).
41
Lo Femenino33
En la alquimia, el principio femenino y mercurial simboliza el

aspecto proteomorfo de los procesos naturales, su movilidad fluc-
tuante (Roob, 2006). y si este principio oscilante fuese el mismo
descubierto por los cientficos en la fsica cuntica y caracterstico
de las partculas elementales? cuyos fenmenos vibratorios han
sido comparados con la danza de Shiva (Grof, 1999) Lo femenino
recuerda ineludiblemente a esa energa llamada Gran Madre, la
Kundalini.
Moss dice que nuestra cultura se define por lo femenino ausente,

por la observacin emprica, los mapas intelectuales, la necesidad
de objetivar experiencias, la marginacin de la esencia de las cosas,
del misterio y del sentido de la vida (Morin y otros, 2006, 60). Lo
femenino sera lo que escapa a esta forma de contemplar el mundo:
lo oculto. Al no profundizar en nuestra conciencia, estamos siendo
objetivos y tanto en lo interior como en lo exterior, nos enfren-
tamos a una visin limitada de nosotros mismos (Morin y otros,
2006, 63), porque mientras ms descendemos en las profundidades
del ser, ms la inteligencia vital exige una integracin de todos
nuestros aspectos (Morin, 2006, 65).
Salomon, haciendo referencia al patriarcado, dice que la mujer es

la princesa dormida, protegida de un destino ms funesto merced
a ese mismo sueo. Duerme y vela a un mismo tiempo, como la
semilla enterrada en el suelo durante las heladas de invierno, y
aguarda la primavera de su alma. La mujer se resguarda y deposita
en lo ms hondo de su corazn el mensaje del amor, y nadie sabe
quin vendr a liberarla. Es la historia del Grial y de los caballe-
ros que buscan la copa de la feminidad, el vaso sagrado (Morin y
otros, 2006, 178). La fuerza inicitica de la mujer no habra desapa-
recido, sino que estara sepultada; todos los encuentros transpor-
tan hacia uno mismo y cuando el hombre frena esa integracin, se
concentra en el poder (Morin y otros, 2006, 184).
Muoz dice que la piedra est viva y da vida. Debe transitarse

desde la piedra bruta -lo indiferenciado o materia prima- a la
piedra tallada -la integracin-. El oro alqumico representara la
inmortalidad equivalente a transformar al hombre en espritu,
actualizar el arquetipo-, aquello a lo que tiende realmente la
transmutacin psquica humana con el proceso de individuacin al
33 Dice una leyenda que cuando Eva estaba adentro los dos estaban en el
Paraso pero mir y quiso salir ! Adn le habra entregado los medios; ella, el
alimento. Y salieron a conocer. Dicen que ahora, ella lo quiere hacer volver y
que, cuando estn de regreso, estarn completos.
42
testimoniar el s mismo, experiencia que conecta al individuo con
lo eterno (Muoz, 2007).
Cazenave dice que el principio numinoso femenino tiene dos

rostros, uno de vida y otro de muerte, y que slo se alcanza la vida
atravesando la muerte, aunque sea simblica, (Morin y otros, 2006,
79) ...porque es el vaco el que engendra forma y da sentido
(Morin y otros, 2006, 93).
Lo femenino representa la cuarta funcin, la invalidez psquica

-el anima-; lo ms relacionado al inconsciente colectivo, la cojera,
hermana de la alteridad y madre de la conjuncin. Bis dice que la
realizacin de la totalidad psquica confluye en la reconstitucin
del andrgino, en el matrimonio alqumico del sol y la luna, en el
interior de cada uno de ellos; ese matrimonio equilibra la dualidad,
templa (Morin, 75).
La Kundalini 34
Andrgena segn Singer (Grof, 1991); pero inicialmente, una energa

femenina relacionada con la totalidad. Representa la energa vital
csmica -Shakti- inactiva en el cuerpo humano[] profunda-
mente dormida y cerrando con su boca la apertura de Shushumma
-conducto delgado como un pelo que sube a travs de la mdula
espinal hasta el centro conciente de la coronilla- (Gopi Krishna,
1999, 56). [] Cuando despierta35 sensaciones bizarras y estados
mentales desconcertantes (Washburn, 1997, 281)-, para unirse con
su cnyuge divino, Shiva, en el ltimo o sptimo centro del ce-
rebro, [], el yo pasa a un estado conocido como Samadhi,
dndose cuenta de que es inmortal, lleno de beatitud y parte de la
conciencia suprema (Gopi Krishna, 1999, 57) [] Las imgenes se
vuelven intensas y brillantes como si hubiesen sido esculpidas en
llama viva. su color vara de plateado a dorado y viceversa [En el
exterior de la cabeza] hay un estado de vibracin continua (Gopi
34 Un tipo de Yoga. La actividad del cerebro y del sistema nervioso dependera de

la existencia en el cuerpo de un elemento vital sutil llamado prana []El tr-
mino prana significa la energa vital csmica y su conductor biolgico sutil en el
cuerpo (Gopi Krishna, 1999, 41). Yoga es la creencia sagrada india, de que a travs
de un esfuerzo correctamente dirigido es posible para un hombre completar el
ciclo evolutivo de la existencia humana en una vida y convertirse en un adepto
transfigurado acorde con la Realidad infinita ms all del mundo fenomenal,
liberado para siempre de la cadena interminable de nacimientos y muertes (Gopi
Krishna, 1999, 119)
35 El despertar de la Kundalini puede producir efectos peligrosos para la salud y
la vida humana. Esto es repetido continuamente por Grof (2000), Gopi Khrisna
(1999) y un importante nmero de instituciones dedicadas a la investigacin de
los efectos espirituales que producira el despertar de esta energa.
43
Krishna, 1999, 85) [] Se ha producido una expansin de concien-
cia [] La transformacin la ha provocado la corriente esencial que
se haba iniciado debajo de la columna vertebral y haba encontrado
acceso al cerebro a travs de la espina dorsal
(Gopi Krishna, 1999, 10).
La fuerza vital Prana retenida en el Pranamaya- cuando ingresa

al cuerpo produce un brusco efecto como el de una combustin re-
pentina en un espacio cerrado y su calor y sonido se combinan para
despertar de su letargo al poder de la serpiente (Grof, 1991, 117).
Cuando la Kundalini despierta, el aspirante escucha el sonido
csmico36.
Odier dice que el aumento de la kundalini slo puede ocurrir en

un cuerpo/espritu en el que toda dualidad se haya diseminado
en el espacio merced a la apertura del corazn. Y el corazn es
Shiva/Shakti, seor de la danza y de la vibracin; la ondulacin del
corazn que abre las otras ruedas chakras- y permite recuperar el
estado esttico que siempre ha estado en nosotros (Morin y otros,
2006, 120). Somos el dios o la diosa que nuestra visin dualista nos
forz a mirar fuera de nosotros mismos y la suprema ambrosa es
el goce del S mismo que contiene la totalidad del mundo, su luz
toda, pero tambin su oscuridad (Morin y otros, 2006, 121), porque
nada escapa a la realidad del mundo y la totalidad de lo divino est
inscrita en cada tomo y cada tomo es nuestro propio cuerpo.
Ajit Mookerjee hace la comparacin entre este fenmeno y el de

individuacin junguiana, en el que la totalidad se alcanza al equi-
librar las cuatro funciones. En trminos de chakras, esto sucedera
en el sexto -llamado Ajna-. Al llegar, se trasciende la polaridad, con
resultado de una nueva conciencia. El sptimo chakra Sahasrara
de mil ptalos- lleva al mundo del Brahmn-Atman o Shiva-Shakti
(Grof, 1991, 119), donde el mensaje es universal y vlido para todos
los tiempos y para todos los espacios, donde las conciencias vibran
en un mismo campo dimensional, donde han llegado Jess, Lao Tse,
Krishna y Moiss (May, 2005, 217).
36 En cada etapa de su despliegue desata bloqueos psquicos de diferentes energas y

con cada nuevo desate ocurre una transformacin (Grof, 1991, 119)
44
La Explosin y la Vibracin: Efectos Fsicos de Cambios Qumicos
En el cosmos se dan vibraciones de todo tipo alrededor de la

materia existente, que afectan otras vibraciones y posiblemente
modifican sus orbitales atmicos, interactuantes con el resto del
universo37 (Eddington, 1933,178). No todas las vibraciones son las
mismas giros planetarios, acsticas o mecnicas, trmicas, orbita-
les atmicos, partculas- y cada una de ellas se realiza contra todo
el resto del universo; suceden mientras no hay cambios sustancia-
les, porque, cuando los hay, son medibles. Bohm lo llam universo
vaco (Domenech, 2007); porque la materia en lo subatmico- es
un complejo sistema de fenmenos vibratorios (Grof, 2002, 21),
una tendencia a existir que se denomina vaco dinmico; el
microuniverso no se compondra de elementos slidos y discretos
sino de una red de relaciones (Capra, 2000, 263). Los pensamientos
tambin son acciones que quedan vibrando en el campo mental de
la humanidad (May, 2005) y el universo descrito por la fsica es hoy
ms parecido a un gran pensamiento. El universo es un todo vital,
vibra y pulsa; en este sentido todo en l est vivo, tocado por la
dinmica pulsante de la existencia porque todo lo que vibra esta
vivo somos vida en la vida, vibracin en un mar vibrante (May,
2005, 50).
May llama alma a ese aspecto de la conciencia humana que se

percata que es parte de una trama. Y slo cuando nos hacemos
concientes de que somos en una red, podemos actuar sobre ella
teniendo comportamientos sistmicos que transmitan (May, 2005,
78). La conciencia no es slo percibir la trama, sino el UNO como
esencia manifestada en cada segmento de ste; conectar con el
propsito esencial del movimiento de todo y afinarse con l trans-
formndose en un ser depurado, afinado en alta fidelidad con la
vibracin bsica y en este sentido la evolucin humana tiene que
ver con sintonizarse(May, 2005, 78). De Buda, se dice, emanaban
muy buenas vibraciones despus de su iluminacin (Grof, 1991, 91),
por lo que, alinear el ego/self es entrar en el ritmo del universo,
vibrar en esa meloda, adecuarse a la msica csmica, a la danza de
Shiva38.
En el proceso de evolucin espiral hay hitos que marcan cambios
37 No existe contradiccin, si a veces decimos que la extensin del tomo est

controlada por la curvatura del espacio y otras, que est controlada por fuerzas
de interaccin procedentes del resto del universo. (Eddington, 1933,178).
38 Masaru Emoto, investigador japons, descubri que las vibraciones se registran
en el agua, dndole a sta un papel trascendental en nuestras vidas. La forma
que van adquiriendo las molculas, segn sean armnicas o no las vibraciones,
da cuenta del dao o beneficio que puede uno hacerse a s mismo y al resto de la
humanidad.
45
de estados profundos que cambian de orden, cambian nuestra
conciencia (May, 2005, 84). Son evidentemente fruto de un
proceso anterior que en algn momento estalla39 -cuando brota
una semilla ya no le decimos semilla, sino planta- [] y en ese
sentido, el ritmo de los procesos evolutivos no siempre es el mismo.
Hay momentos crticos que se llaman transiciones, esos puntos de
inflexin en que se abandona el estado anterior, sin haber estabili-
zado el posterior [] son momentos que demandan lanzarnos a un
abismo -la fuerza intrnseca que lleva al feto a salir del tero- una
fuerza que contiene la voluntad de Ser en todo40 (May, 2005, 85) y
entonces despus del desconcierto inicial y tal vez mucho despus-
nace tambin la conciencia de la sincrona porque, los hechos
concretos son requerimientos de expansin de conciencia (May,
2005, 197) y alertan respecto de su alineamiento /pertenencia /par-
ticipacin con alguna ley de orden universal-. Porque en palabras
de Letschert- ms all de todo lo binario se encuentra el infinito
y la bsqueda espiritual oculta muchas paradojas y es una condi-
cin del alma que penetra en la naturaleza para descubrir en ellas la
vibracin ntima de su interioridad, la msica esencial que realza su
forma y su sentido (Morin y otros, 2006).
y es tambin una condicin del alma el estar oculto o expuesto

y hacer que todos los mundos, de sta y de todas las pocas, se
conviertan tambin en el mundo nuestro Si su nombre es re-
miniscencia, anamnesis, satipatthana o samara no importa, su
nombre no importa. En cada caso ser recordar lo que se saba
hacer conciente lo que haba antes del advenimiento de la propia
conciencia y as, dejarse expedito permitir que el alma hable a
travs de nuestro mito para que lo complete, para que el propio
ser no quede errante en el inconsciente colectivo atrapado en el
no-ser41
39 Las explosiones se produciran por altas presiones, provocadas mecnicamente

o por presencia de cambios fundamentales en las sustancias qumicas [] No
significan cambios en las sustancias, sino procesos de generacin de presin. []
Las explosiones fsicas generalmente involucran un contenedor que, por efectos
de compresiones, calentamientos o reacciones qumicas, rompen las resistencias
en alguna parte de los contenedores, provocando un empuje en las estructuras en
direccin opuesta a la direccin del qumico.
40 Stein dir que toda la teora psicolgica de Jung se basa sobre el presupuesto
de que el ser humano potencialmente tiende hacia la totalidad. Su nocin de
individuacin, que gua al desarrollo humano psicolgico y espiritual, se basa en
el presupuesto de que su objetivo es la totalidad. Su teora de partes psquicas
figuras arquetpicas tales como la sombra, la persona, el nima y animus, los
complejos personales- dependen implcitamente de la nocin de que son parte de
un todo, el Self, que las coordina y las contiene. El mito central gua de Jung es el
mito de la totalidad. (Stein, 1990)
41 Se refiere al inframundo de Hillman (1980)
46
porque somos msica tendida por todo el universo con acordes
sagrados, humanos, divinos maravilloso misterio !
Conclusiones
Todos los mitos necesitan ser actualizados, como todas las perso-
nas, escuchadas. Es la forma de hacer presente lo ausente y de darle
vida a la muerte. La inconsciencia, cual Kundalini, espera pacien-
temente a su animus a su Prncipe Encantado para hacer flor la
semilla para que el Sol no pierda su sentido de vida Algo indica
que el momento evolutivo de la humanidad amanece ya para esa
Gran Madre con lo cual podr re-presentarse esa unin arquet-
pica y el eros volver a ser identidad.
Ser y Hacer parecen ser indisolubles como el ojo a la mirada, no

son posibles el uno sin el otro. La Unidad es un Todo, que se forma
del sentido de sus partes: es el hombre el que camina y la mujer
la que ilumina uno es llama; el otro, aire. uno busca; el otro,
nutre Es el mismo cordn de antes42 que se extiende entre los an-
tiguos rboles: el de la vida, que da semillas y el del conocimiento,
que da sustento. Son esas mismas manos, que siempre han escu-
chado y los mismos odos que siempre han podido ver. Ya vemos,
podrn ser varios los trenes; pero slo uno, el riel.
Hay un Ser desnudo de todo atuendo y un Hacer vestido de fuer-

tes estructuras. Hay un blanco y un negro distanciados por espa-
cios construidos de sus mismos elementos. Es la Tierra y el Cielo
contenidos en un slo universo. Para poder comprenderlo, basta el
intelecto; despus, sostenerlo. La totalidad parece ser slo eso: todo
uno y lo mismo.
Pero,. dividido y distinto !
42 Alude a Trabajo anterior: Hermes es Teseo, un Chamn. Como l puede ingresar

al laberinto de la psique, recorrerla y regresar. Ariadna, su anima, amante enamo-
rada, le facilita el cordn de plata; el mismo que despus utilizar Lobsam Rampa
Monje Tibetano, autor del libro con el mismo nombre. El cordn de plata es
el hilo que une al cuerpo material con el espiritual; mientras ese hilo mantenga
unidos ambos cuerpos, el ser corpreo recibir el hlito de la vida-. Cordn, que
tambin teje cada madre para cada hijo y en el que ms tarde, la medicina,
encontrar un valor regenerativo. Cmo podra no tenerlo si es el vnculo entre
el hombre y el Paraso!?
47
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50
El anlisis Junguiano
Brissa Zaror Aguad
El anlisis Junguiano 1
Brissa Zaror Aguad 2
Resumen
El presente trabajo se desarrolla como un acercamiento a la psi-

cologa analtica, donde especficamente se intenta esclarecer lo
que entendemos por anlisis junguiano. Se abordan sus objetivos,
estructura, la persona del terapeuta, el campo transformativo y la
importancia del mantenimiento del marco teraputico en su desa-
rrollo. Tambin se indaga en el rol que cumple la tipologa, tanto
en el analista como analizando en el desarrollo e integracin del
inconciente; y su relevancia en la generacin de nuevas actitudes,
cuando el desarrollo unilateral de una funcin se ha tornado rgido.
Finalmente se realiza una reflexin sobre la implicancia que tiene
el trmino del proceso teraputico para el paciente, en qu circuns-
tancias ocurre y si efectivamente se puede hablar de ste en el
marco de la psicologa analtica.
Palabras claves
Analista; campo transformativo; marco teraputico; tipos psicol-

gicos.
Los psiclogos, bajo la concepcin patriarcal, intentaron asir el

psiquismo humano desde una concepcin racionalista y experimen-
tal, enfocada en una ciencia de la conciencia, negando sus aspectos
subterrneos. Sin embargo, dado la inoperancia de tratar el psi-
quismo humano desde el mtodo experimental, los cientficos se
vieron forzados a abrir paso hacia el estudio de una psicologa con
alma (Jung, 1976). Nuestras intenciones y acciones concientes son
frecuentemente contrariadas por procesos inconcientes; donde mu-
chas veces uno se equivoca al hablar, o al escribir, o hace inconcien-
temente cosas que delatan aquello que se quiere mantener oculto.
(Jung 2004, pag 145)
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Teora de la Tcnica.

Docente Marta Bachino Phd.
Psicloga Clnica Acreditada por CNAC/Analista IAAP, y Diego Amenbar,
Psclogo, Analista Junguiano IAAP.
2 Psicloga UAI / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI
52
Es en este contexto en el que surge la psicologa analtica, como la
bsqueda de la integracin y discusin dialctica entre los aspectos
concientes e inconcientes que son necesarios para la salud psquica.
Por tanto, para comprender el psiquismo humano se hace necesario
considerar tanto los aspectos concientes como inconcientes, ya que
no se puede esperar una verdadera cura de un tratamiento que trate
slo los sntomas, sino que de uno que trate la personalidad total.
(Jung, 1970).
Sin embargo, la psicologa analtica no busca la felicidad del hom-

bre donde este pueda gozar de una vida sin tensiones ni sufrimien-
tos ya que Es improbable que exista una terapia que elimine todas
las dificultades; el hombre necesita de ellas donde lo que preocupa
al analista es un exceso de ellas. (Jung 1957, pag 7)
En el siguiente trabajo se ahondar en lo que se entiende por an-

lisis junguiano, cuales son sus objetivos, su estructura, su campo
transformativo y la importancia del mantenimiento del marco tera-
putico en su desarrollo. Tambin se indagar en el rol de la tipolo-
ga en el desarrollo e integracin del inconciente; y su relevancia en
la generacin de nuevas actitudes, cuando el desarrollo unilateral de
una funcin se ha tornado rgido. Para finalizar se reflexionar sobre
lo que implica el trmino del proceso teraputico y si efectivamente
podemos hablar de ste en el marco de la psicologa analtica.
Los objetivos de la terapia Junguiana
El anlisis Junguiano, debe ser concebido como el arte de dialogar

entre dos personas que tiene como finalidad el proceso de indivi-
duacin que gua al hombre al encuentro de s mismo. Este es un
arduo viaje que dura toda la vida e incita al hombre a la integra-
cin de s mismo. Su objetivo es el curar las almas a travs del
trabajo con el inconciente, ayudando a que el paciente se relacione
con sus propias fuentes de vitalidad y de significado simblico.
(Stein, 1984) El anlisis lleva a una mayor creatividad en nuestras
respuestas y desafos que se nos presentan en la vida (Stein, 1894
pag 4)
El anlisis, al abordar tanto los aspectos concientes como incon-

cientes, no ocurre de manera lgica a travs de la sucesin de
etapas, sino que todos los elementos de la psique y sus procesos se
van a ir integrando y nunca cesan su actividad. Buscando, al igual
que el proceso de individuacin, la obtencin de la individualidad a
travs de la disolucin de la persona, integracin de la sombra, ani-
mus y anima y la asimilacin del inconsciente. Donde la finalidad
de Jung es trabajar hacia la totalidad de la persona, fomentando
53
la discusin dialctica entre la mente consciente y el inconsciente.
(Jung, 2002)
Concretamente el objetivo ms obvio de la terapia es el alivio sinto-

mtico, el que muchas veces debe ser abordado de manera reductiva
sin tanta atencin al inconciente, sin embargo, el verdadero efecto
curativo se da con la amplitud de la persona para experimentar su
Self. Mientras que la psicoterapia es un tratamiento psicolgico de
corto plazo y orientado a resolver aspectos especficos y concientes
como alivio de tensiones y conflictos; el anlisis se ocupa en cambio
de una captacin ms conciente del Self. No obstante, en la medida
que el ego llega a una aceptacin del inconciente, el resultado no es
necesariamente una sensacin de bienestar, sino ms bien una cap-
tacin ms conciente del Self, que genera descubrimiento de alter-
nativas ms creativas para resolver los conflictos. (Stein, 1984). La
meta ms distinguida de la psicoterapia no es trasladar al paciente
a un estado de imposible felicidad, sino a la solidez y la paciencia
filosfica de soportar el dolor. (Jung 2006, pag 84)
Es importante considerar que la remisin de sntomas o el bien-

estar psquico no es la finalidad teraputica, pero s su fin. Por
ejemplo, a lo largo del anlisis se verifican alivios transitorios luego
de haber reconocido un contenido esencial que hasta entonces era
inconciente, pero que, una vez trado a la conciencia, aporta como
consecuencia un nuevo impulso de vida o de actividad. Si bien el
fin del anlisis se puede dar una vez que la persona sienta un alivio
psquico o sintomtico, no se debe olvidar que la finalidad ltima
es que sta logre un desarrollo ms completo, integrado y menos
unilateral. (Jung, 2002) Es esto ltimo lo que permitir al paciente
evidenciar un verdadero cambio para re-experimentarse. El cambio
psicolgico no es efectivo y a largo plazo si no es producto de un
cambio estructural que en s mismo tiene una base arquetpica; El
anlisis busca crear un cambio en la manera en que las partes ms
fundamentales de la psique se relacionan unas con otras (Stein,
1984 pag 14) Cabe preguntarse entonces Quines estn involucrados en el
proceso? Dnde ocurre el cambio? y Cmo se genera?
La estructura del anlisis est conformada por el analista, paciente, y

las tcnicas teraputicas. Donde el analista debe ser capaz de detectar
las necesidades teraputicas de los pacientes a travs de una consi-
deracin cuidadosa de sus situaciones psicolgicas y vida presentes,
sus estadios de desarrollo, su inteligencia, la fuerza de su yo as
como su habilidad para ser introspectivos (Stein, 1984). Las caracte-
rsticas ms importantes de la estructura analtica son aquellas que
facilitan la individuacin del paciente y pueden ser desarrolladas en
su plenitud nicamente por una persona que se encuentre analizada
y sea psicolgicamente neutra. Todo psicoterapeuta no solo tiene
54
su propio mtodo sino que el mismo es tal mtodo, el gran factor
curativo en psicoterapia es la personalidad del doctor. (Stein,
1984, pag 3) Lo que el analista no pueda ver en s mismo no lo ver
para nada, o lo ver exagerado en sus pacientes obstaculizando su
individuacin al ponerle caractersticas que le son propias. No slo
es importante que el analista est conciente de sus procesos, com-
plejos, sombra etc, sino que tambin es fundamental que este tenga
una amplia experiencia de vida para que pueda entender intrnsica-
mente a su paciente, ya que es la experiencia y no los libros los que
llevan finalmente a la comprensin. (Stein, 1984)
Es fundamental que el analista no tenga una posicin determinista,

intentando diagnosticar al paciente para as poder liberar su ansie-
dad de control o entendimiento del proceso psquico del paciente.
Jung seala que se debe tener precaucin con este tema y que el
verdadero y correcto diagnstico se formula slo al final del trata-
miento. El analista tambin tiene la responsabilidad de olvidar
todo el conocimiento y experiencia y orientar a la persona que est
en anlisis como individuo. (Stein, 1984)
El campo transformativo en el anlisis
En el anlisis junguiano, el mtodo para adquirir conocimiento del

Self y para aumentar la experiencia del mismo ocurre en un contex-
to dado por la relacin dialctica entre analista y analizado. (Hall,
1995) Es decir, se considera que el efecto del anlisis es recproco,
donde no solo el analizado sufre cambios sino que tambin su
analista se transforma. Dado esto, es sumamente importante la
fortaleza y salud mental del analista ya que este puede infectarse
con la enfermedad del paciente e incluso puede ser asimilado por su
personalidad (Stein 1984, pag 4) Si bien no se puede hablar de eta-
pas en el proceso analtico puesto que no ocurre de manera lineal,
jung describe cuatro etapas en el tratamiento: Confesin, Interpre-
tacin, educacin y transformacin.
Dentro del proceso analtico, con el principal temor que debe lidiar el
paciente es con el enfrentamiento de su sombra que lo descubre tal como es.
Generndole altas dosis de angustia, ya que en un comienzo deja
al ego nicamente en el lado oscuro sin posibilidad de integracin.
Surgiendo muchas veces, la excesiva autocrtica y sentimientos de
impotencia por su incapacidad por comprender y corregir de inme-
diato las reas problemticas identificadas. Con esto, el desarrollo
del ego se encuentra fuertemente amenazado al ver claramente sus
debilidades y con poca fuerza para enfrentarlas. En esta situacin
es imprescindible que el terapeuta gue al paciente en su autoexa-
men con compasin por s mismo, de manera que la autocrtica
55
severa no se transforme en una demarcacin excesivamente rgida
entre ego y sombra. Sin embargo esto no es fcil, siendo la neurosis
caracterstica de la acutoexigencia y rigidez, por lo que es necesario
que el terapeuta acompae al paciente en su sufrimiento e im-
potencia, siendo la aceptacin y no el rechazo lo que enriquecer
finalmente al ego. (Hall, 1995) En este primer momento el analista
debe compensar concientemente la actitud conciente del analizado,
sealando las opciones y perspectivas que quedaron relegadas en
el inconciente, para as poder ir integrndolas de manera paula-
tina. El objetivo de esta actitud compensatoria es balancear las
actitudes y mejorar las funciones psquicas para facilitar al ego una
visin ms adecuada del Self y de la realidad (Stein, 1984, pag 5).
En todas las etapas del anlisis, la relacin dialctica entre paciente
y terapeuta se va transformando, para as facilitar la comunicacin
entre el inconciente y la conciencia.
El campo transformativo dentro del anlisis est definido por la

T/CT. Es el efecto de la transformacin que se da en las relaciones
humanas donde dos individualidades se encuentran; algo que se
representa por al imagen arquetpica de la conjunctio, la unin
alqumica. (Hall, 1995) En el campo transformativo, adems de
la relacin conciente entre analista y analisando, existe la rela-
cin contrasexual entre las personas. Jung seal que en cualquier
conversacin entre un hombre y una mujer hay al menos cuatro
personas involucradas, porque existe la relacin del analista con su
anima; de la analisada con su animus y la relacin directa incon-
ciente entre animus y anima. En el campo transformativo el analista se
transforma junto a su analizando; la curacin de las heridas de otro, tiene un efecto
teraputico recproco en las propias lesiones.
En la relacin analtica, el analista debe estar muy alerta a las re-

acciones contratransferenciales, teniendo la capacidad de contener
estos impulsos y reinterpretarlos hacia el paciente. De esta manera,
el analista debe tener una apertura hacia el paciente para compren-
derlo en un nivel visceral y utilizar esta comprensin para respon-
der al paciente. Donde los errores que surjan en el campo analtico,
no deben ser rechazados sino que considerados como cualquier otra
manifestacin del inconciente. (Stein, 1984)
Fordham realiza una distincin entre contratransferencia ilusoria

y sintnica. El analista debe evitar y trabajar la primera, ya que
esta se caracterizara por conflictos del mismo analista proyectados
hacia el paciente. Por el contrario en la segunda, los contenidos
psquicos del paciente pasan inconcientemente hacia el analista,
dndole al analista la posibilidad de experimentar estos aspectos
muchas veces antes que el paciente se vuelva conciente de los
mismos. (Stein, 1984) Lo fundamental en una relacin analtica es
56
lograr con el tiempo una relacin basada en la realidad. Es decir,
que las proyecciones y la transferencia a medida que el anlisis
aumenta vayan disminuyendo.
La importancia del setting teraputico
Para que el campo transformativo ocurra en un lugar seguro, donde

paciente y terapeuta se encuentren protegidos de ser invadidos por
las fuerzas del inconciente, deben mantener lo que en el anlisis
junguiano se llaman las condiciones limitantes establecidas. (Hall,
1995) Donde la primera responsabilidad del analista es mantener
el marco de anlisis establecido conjuntamente con el analisando;
respetando el convenio respecto a los honorarios y frecuencia de
sesiones. Estos son ms que meros acuerdos, porque delimitan la
relacin analtica respecto a otros aspectos de la vida, de modo
que dentro de esos lmites se pueda comprender el inconciente del
paciente. Dentro de las condiciones limitantes hay un espacio sepa-
rado de la vida corriente, un lugar seguro donde es posible develarse
de una forma que no resultara apropiada ni segura en situacio-
nes ordinarias. Resulta importante que el terapeuta considere las
desviaciones de las condiciones limitantes como actos conciente o
inconcientemente significativos que deben ser interpretados. (Hall,
1995)
Los tipos psicolgicos y la funcin inferior en el anlisis
Un aspecto al que Jung le puso mucho nfasis en el desarrollo

teraputico fue en la predisposicin que tenan sus pacientes para
enfrentarse al mundo; ya sea con un predominio de actitud intro-
vertida o extravertida, o el desarrollo de una determinada funcin
psquica por sobre la otra. Jung sostuvo que en el proceso psicote-
raputico, es esencial observar la unilateralidad de estas actitudes
o hbitos para establecer si son compensatorios o disposiciones
innatas que han sido desarrolladas demasiado unilateralmente y
que necesitan completarse a travs del anlisis. (Jung, 1976)
En este contexto, surgen dos conceptos con los que cada individuo
se puede caracterizar: En primer lugar, por estar orientado hacia el
interior, privilegiar el mundo de las ideas, vale decir, ser un indivi-
duo introvertido; o bien, estar orientado hacia el exterior, el mundo
de los objetos. El funcionar de uno u otro modo depender hacia
dnde fluya la energa psquica. En el introvertido la energa fluye
con ms naturalidad hacia su vida interior, lo cual en un individuo
normal- se expresa en una naturaleza reservada, meditativa, reflexi-
57
va, en que predomina el sujeto. En tanto, en el extrovertido la ener-
ga fluye hacia el exterior, lo que en un individuo normal se traduce
en un carcter comunicativo, aparentemente abierto, que se adapta
fcilmente a situaciones nuevas o desconocidas. (Sharp, 2002)
Jung define los tipos a partir de la existencia de cuatro funciones
psquicas bsicas que pueden ser experimentadas de modo intro-
vertido o extrovertido. Estas seran mecanismos que capacitan al
individuo a enfrentarse a su ambiente segn su particular forma de
manejar la informacin. Las funciones son: pensamiento, senti-
miento, sensacin e intuicin. Las dos primeras y las dos ltimas
forman opuestos entre s. Se combinan as las actitudes bsicas y
las funciones con las distintas predominancia que puedan tener,
pudiendo distinguir ocho tipos psicolgicos principales. (Sharp,
2002)
Tanto el pensamiento como el sentimiento son funciones raciona-

les, ya que implican un juicio. El pensamiento tiene relacin con
la verdad, con los juicios que se derivan de criterios impersonales,
lgicos y objetivos. Cuando hay predominancia de la funcin del
pensamiento, estamos frente a individuos planificadores, que tratan
de aferrarse a sus planes y teoras, an cuando se ven enfrentados
a una vivencia nueva y contradictoria. En el caso del sentimiento,
se trata de tomar una decisin de acuerdo con un juicio de valor,
como por ejemplo, bueno o malo, correcto o incorrecto. (Sharp,
2002)
La sensacin y la intuicin son funciones irracionales en el sentido

de que dependen de circunstancias externas o internas y no del acto
de un juicio. La sensacin se refiere al enfoque sobre las experien-
cias directas, la percepcin de detalles, los hechos concretos, vale
decir, lo que el individuo puede ver, tocar, oler, escuchar, saborear.
Cuando se privilegia la sensacin se tiende a responder en forma
inmediata, tratndose en forma real y eficiente toda suerte de crisis
y emergencias. En tanto, la intuicin, es una forma de procesar la
informacin en trminos de experiencias pasadas, metas futuras y
procesos inconscientes. Las implicaciones de la experiencia lo que
podra ser, lo que es posible- son para los intuitivos ms importan-
tes que la experiencia real. (Jung, 1978)
Las cuatro funciones no estn igualmente desarrolladas en el ser

humano. Cada uno tiene su funcin dominante y una funcin
auxiliar parcialmente desarrollada. Las otras dos funciones son,
generalmente, inconscientes y actan con una efectividad conside-
rablemente menor. Mientras ms desarrolladas y concientes sean
las funciones dominante y auxiliares, ms profundamente incons-
cientes sern las funciones contrarias. Cualquier nfasis unilateral
ser muy extrovertido o muy introvertido, ser exageradamente inte-
58
lectual o excesivamente intuitivo, etc.- obstaculiza el desarrollo y el
funcionamiento normal. Cuando una persona funciona de manera
unilateral, la funcin inferior se transforma en primitiva, proble-
mtica y al ser relegada al inconsciente irrumpe en la conciencia
de manera arcaica generando perturbaciones en la personalidad.
(Sharp, 1987). La contraposicin en el inconciente no es peligro-
sa en tanto no posea un alto valor energtico. Pero si la tensin
aumenta como resultado de una unilateralidad demasiado pronun-
ciada, la contra-tendencia irrumpe en la conciencia, habitualmente
en el momento preciso cuando es ms importante mantener la
direccin conciente. (Jung 1957, pag 5)
Por lo tanto, para lograr que el paciente se contacte con las capas
ms profundas de su inconciente y logre comenzar su proceso hacia
el encuentro de s mismo y la totalidad psquica, el analista debe
desarrollar lentamente los aspectos rechazados por el paciente.
Pero, Cmo introducirnos en sus capas ms profundas sin quitarle

sus defensas ms adaptativas?
Una vez que se ha tomado en cuenta los tipos psicolgicos del

paciente y del terapeuta y se ha formado entre ellos una alianza,
ser necesario que el analista se identifique con la funcin infe-
rior del paciente, para potenciar su lado inconciente, su funcin
menos desarrollada. (Franz, V. 1993) Esta funcin al ser opuesta a la
predominante, se constela con caractersticas inversas a la superior.
Lo que implica que si la funcin superior tiene cualidades como
conciente, adaptativa y fuerte, la inferior es inconsciente, desadap-
tativa y dbil. La funcin inferior es el puente de la conciencia hacia
su mundo simblico. Si el sujeto es introvertido, dichos smbolos
aparecern significando una cualidad del objeto; porque la nica
forma que esta funcin inconsciente tiene de hacerse presente es
utilizando la actitud inversa de la utilizada por la funcin superior.
Esta funcin es la nica que puede acercarnos al inconsciente; pero
es primitiva, insegura, inadaptada y susceptible: Cuando se enreda
con la funcin inferior, la mayora de las personas se ponen terri-
blemente infantiles; no pueden aceptar la ms leve crtica y siempre
se sienten agredidas (Franz, V. 1993, pag 5)
La funcin inferior, no posee el control de la conciencia, por lo

que puede irrumpir desde el inconsciente teniendo consecuencias
que podran ser catastrficas. La esencia de la funcin inferior
es la autonoma, es independiente, ataca, fascina y nos enreda de
tal modo que dejamos de ser dueos de nosotros mismos y ya no
podemos distinguir entre nosotros y los dems. (Sharp, 1987 pag
12) El analista debe tener claro que nadie debe pasar directamente
a la funcin inferior, ya que son opuestas y contradictorias, siendo
59
de la misma naturaleza que la funcin primaria. Por lo comn
los valores del sentimiento hacen zancadillas al pensador, el tipo
sensorial prctico entra con facilidad en una rutina, ciego a las
posibilidades vistas por la intuicin, el tipo sensitivo es sordo a las
conclusiones presentadas por el pensamiento lgico; y el intuitivo,
sintonizado con el mundo interior, choca con la realidad concreta.
(Sharp, 1987 pag 13) Dado esto, no se puede ir a la funcin opuesta
de una sola vez, hay que recorrer dos caminos primero: Irse hacia la
funcin secundaria, optar por cualquiera de ambas; de ah pasarse a
la opuesta de esa; de ah llegar a la vecina (opuesta a la principal).
(Von Franz, 1993).
El trnsito de la funcionalidad de la inferior a cambio de la supe-

rior ha de ser lento y el individuo ha de tener claro que durante un
perodo de su vida lo que mejor haca dejar de hacerlo, sin poner
nada en su reemplazo. Sin embargo, Cuando la funcin superior ha
sido desgastada, la funcin inferior ofrece un mundo nuevo lleno
de potenciales excitantes y desconocidos; donde la vida podr
renovarse si se logra desarrollarla en su propio campo. Esta funcin
no puede surgir a partir de esfuerzos de la funcin superior; son
contrarias, si una sube a la conciencia, la otra baja. Tampoco puede
invadir el terreno ocupado por la funcin superior, el individuo de-
jar de funcionar armnicamente y se volvera un neurtico. (Von
Franz, 1993). Lo difcil de la integracin de la funcin inferior es que
lleva necesariamente a un rebajamiento de la funcin primaria, lo
que genera mucha angustia en el paciente; disminuyendo su princi-
pal fuente de adaptacin. (Sharp, 1987).
Mientras ms presiona la cuarta funcin para salir, ms se des-

organiza el modo de funcionamiento que el sujeto senta como
seguro. La cuarta funcin no puede subir, porque su carga contiene
la totalidad del inconsciente colectivo. La nica forma de que ella
pueda subir, ser con el sacrificio de la funcin principal que habr
de bajar junto con las dos auxiliares; esa desintegracin produce
en esas funciones un gran aprendizaje: al deshacerse permiten que
surja otra cosa, una actitud indita ante la vida, en la cual se usan
todas y ninguna de las funciones durante algn tiempo.
Si el proceso de individuacin dura toda la vida y el anlisis cumpli-

ra ese propsito, cuando es adecuado terminar? Se puede hablar de
finalizacin?
En trminos concretos, la terminacin se encuentra determinada

por los factores que trajeron al individuo al anlisis, es decir se
produce de manera natural cuando los objetivos han sido cumpli-
60
dos. Por el contrario la detencin se caracteriza por la finalizacin
unilateral del anlisis por razones o factores extra teraputicos. Sin
embargo, en el anlisis jungiano no existe la terminacin, ms bien
lo que se hace es interrumpir no terminar. Las personas obtienen
todo lo que pueden a partir de un analista y luego necesitan alguien
distinto, alguien que sea ms desarrollado en otras reas y con los
cuales sean capaces de moverse ms hacia delante; ya que los anali-
zando no pueden ir ms all de lo que sus analistas han logrado res-
pecto a su propio desarrollo. Aunque las sesiones de anlisis hayan
sido terminadas o suspendidas, en el paciente siempre va persistir
un continuo proceso analtico interno, pero no tanto conciente-
mente sino que a nivel inconciente. Este seguir durante toda la
vida y podr ser profundizado con otro anlisis cuando el paciente
lo estime necesario.
El paciente debe tener conciencia que la nueva actitud ganada en el

curso del anlisis tiende, tarde o temprano, a volverse inadecuada,
porque el constante fluir de la vida exige adaptacin permanente.
(Jung, 1957) Con esto se incita al hombre a la constante superacin
y conocimiento de s mismo, el cual nunca va ser agotado, otorgn-
dole a la vida un sentido y propsito en la bsqueda de la comple-
tud.
Reflexiones Finales
El objetivo de la terapia jungiana es que el individuo logre una

relacin dialctica con su inconciente que facilite su proceso de
individuacin. Esto no implica que sea una psicologa que busque
necesariamente la felicidad del hombre, sino que su completud;
la que integra los aspectos agradables como dolorosos. Por tanto,
este tipo de terapia no resulta atractiva en la sociedad contempor-
nea, donde el hombre, a travs de un desarrollo unilateral, intenta
focalizar su vida hacia lo placentero y fcil. Dado esto, el hombre
se encuentra inserto en una sociedad que exige un funcionamiento
conciente concentrado y dirigido, donde los aspectos subterrneos
se rechazan; generando una disociacin con el inconciente. Sin em-
bargo, mientras ms se aparte el hombre del inconciente por medio
del funcionamiento dirigido, con mayor facilidad puede formarse
en el inconciente una contraposicin poderosa. Siendo la labor del
terapeuta ayudar al individuo a que acepte e integre sus profundi-
dades, para que estas no lo limiten, sino que lo enriquezcan.
En el proceso teraputico, es importante considerar la importancia

del campo transformativo del anlisis, donde se encuentran dos
almas, terapeuta y paciente en un proceso que los transformar a
ambos. El marco teraputico debe ser estable y permitir que ocurra
61
el proceso alqumico, donde son develadas las cosas ms terribles
del paciente que requieren transformacin. Es un espacio sagrado
que debe ser tratado como tal, donde lo que ocurra en ste debe ser
guardado y cuidado con mucho cario. Es finalmente el cario que
le tenemos a nuestros pacientes lo que permite la transformacin y
la cura. Un espacio que lo acoja y permita aceptarlo con todas sus
heridas, debilidades y flaquezas.
El terapeuta, al ser su propio mtodo, debe mantenerse limpio

trabajando sus propios complejos como tambin debe ser conciente
de su propia tipologa. Es muy tentador para el terapeuta trabajar
nicamente desde su funcin principal, ya que no requiere de tanto
esfuerzo e introspeccin. Sin embargo, es necesario que sea capaz
de compensar las funciones tipolgicas de su paciente, teniendo
que estar preparado para variar sus funciones a medida que lo vaya
requiriendo el anlisis. Esto requiere de mucha preparacin del tera-
peuta, puesto que no es fcil trabajar con las funciones auxiliares y
menos an con la funcin inferior intentando hacerlas adaptativas
para el paciente, cuando en el mismo terapeuta no estn del todo
integradas.
El analista junguiano debe guiar al paciente al reconocimiento e in-

tegracin de todos los aspectos de su personalidad y no facilitar su
lucha contra estos. A pesar que el anlisis junguiano es prospectivo,
muchas veces ser necesaria la regresin en el proceso analtico. Es
importante que el terapeuta utilice un lenguaje simblico en el que
el sentido de las tendencias retrospectivas son vistas como una bs-
queda de s mismo en el intento de integrar aspectos de la persona-
lidad que han quedado al margen en un desarrollo unilateral.
62
Bibliografa
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Boston.
63
64
Transferencia, vnculo y alteridad
Andrea Poms Aguirre
Transferencia, vnculo y alteridad 1
Andrea Poms Aguirre 2
Magster 2006-2007
Resumen
La psicoterapia es un encuentro dialctico entre personas. All, en

el vnculo, emergen los fenmenos transferenciales, que llenan el
espacio teraputico con proyecciones de complejos y relaciones
anteriores. La tarea de diferenciacin, elaboracin e integracin de
dichas proyecciones -crtica en toda psicoterapia- constituye uno de
los pasos decisivos en la individuacin, el desarrollo de una cons-
ciencia de alteridad y un encuentro real con otro. Diversos aportes
se pueden dialogar como recursos en esta tarea.
Palabras Claves
Psicoterapia; transferencia; vnculo; alteridad; diferenciacin; alte-

ridad.
Transferencia y contratransferencia son trminos tcnicos, propios

del ejercicio de la psicoterapia. Aluden a fenmenos relacionales,
donde hay por lo menos dos participantes reales, aunque incluyen
en su significado y en su uso a numerosas otras personas y relacio-
nes significativas que se hacen presentes a travs de proyecciones,
identificaciones y otros movimientos.
Me propongo en este trabajo situar estos fenmenos transferencia-

les en el contexto del vnculo, tal como Jung lo entendi, desta-
cando siempre que se trata de un ego y otro, relevando la vocacin
por la alteridad presente en su psicologa en todas las dimensiones:
existenciales, ontolgicas, arquetpicas, relacionales y tcnicas.
Asimismo, y en la bsqueda de distinciones y claridades tiles para
orientarse en esa experiencia vincular, dialogar con aportes de otras
disciplinas o corrientes, que colaboran a confirmar y re-mirar esta
compleja danza en la cual nos vemos insertos como terapeutas y/o
pacientes, donde se va realizando el proceso de individuacin.
1 Monografa presentado como Trabajo Final en Seminario Transferencia-Contra-

transferencia. Docente Mariana Arancibia Beltrn, Psicloga PUC / Acreditada
por la CNAC como Psicloga Clnica y Supervisora,/ Analista Junguiana IAAP.
2 Psicloga U. Chile / Periodista U.C., / Psicloga Clnica Acreditada por CNAC, /
Terapeuta Familiar y de Parejas / Magster Psicologa Analtica Junguiana UAI
66
La experiencia de hacer psicoterapia es compleja: se trata de un
encuentro, un dilogo con otra persona, que viene en bsqueda de
alivio, comprensin, desarrollo. La terapeuta est en frente para
escuchar, contener, aclarar y brindar al otro sus conocimientos, ex-
periencias, en funcin de las necesidades y posibilidades del pacien-
te. Cada paciente despliega, progresivamente, su vida, sus afectos,
su interioridad, sus sueos, sus dificultades. Sesin a sesin se van
contando y expresando las historias de la vida y los desafos, caren-
cias y dolores que esa vida como todas- contiene. El propio setting
teraputico, as como la experiencia ya cultural con la psicoterapia,
favorecen y promueven que el paciente sea lo ms sincero posible:
no se guarde de decir, ni de expresar aquello que normalmente se
guarda. Y as, el espacio de la terapia se va cargando con la mani-
festacin de hechos y afectos conflictivos, dolorosos, vergonzosos,
intensos, cargados de significado y emocin. El terapeuta, est ah,
totalmente presente, para escuchar, reflejar, ayudar al paciente a
darse cuenta, avanzar en la elaboracin simblica, aclarar, acom-
paar y contener. As, si bien la terapia es un dilogo entre dos
personas (Jung, OC Vol. 16, # 1), no se parece al tipo de dilogo en
que dos amigos comentan sus vidas, pues el terapeuta salvo muy
contadas excepciones- no comenta su vida. Est ah para el otro.
No obstante, en ese encuentro al terapeuta s le suceden cosas: se
emociona, afecta, asusta, conmueve, enrabia, entristece, desanima,
alegra, entusiasma a propsito de lo que el paciente va desple-
gando y del modo en que el paciente se va mostrando y ocultando,
experiencia que Jung reconoce al expresar que Esto ser posible
cuando yo le d al otro la ocasin de exponer su material de la
manera ms completa posible, sin limitarlo con mis presupuestos.
Mediante esta exposicin, su sistema entra en relacin con el mo e
influye en l (Ibd., # 2).
Es en este vasto, complejo y a veces dificultoso terreno de la rela-

cin donde se ubican los fenmenos de la transferencia y la con-
tratransferencia, trminos que refieren al modo de vincularse, a las
expectativas, a la posibilidad de un encuentro real con otro, a las
proyecciones e identificaciones, as como a las reacciones que ese
encuentro produce en cada uno, paciente y terapeuta.
Siendo transferencia y contratransferencia fenmenos que ocurren

en el encuentro y en el dilogo, podramos considerarlos como
emergentes del vnculo teraputico. Es decir, y siguiendo la teora
sistmica, considerar que la propiedad de los fenmenos transferen-
ciales aparece como propiedad emergente del sistema teraputico,
donde se activan. Una propiedad emergente es aquella que resulta
de la interaccin de procesos o agentes locales, propiedad que no
existe antes de que estos procesos locales interacten. Se dice que
la nueva propiedad emerge de su interaccin (Varela, 1998). Tal
67
como el lenguaje es un emergente de la comunidad humana, la
transferencia es un emergente del vnculo, pues sin l es imposible
pensarla. La transferencia requiere un otro, por definicin, as como
un puente requiere dos orillas. No obstante, el sentimiento transfe-
rencial lo siente uno, lo acta uno o le es inconsciente a uno. As,
que sea un emergente del vnculo no significa que no sea vivenciado
por cada uno como individuo diferenciado. Y aqu est, me parece a
m, el nudo central de la transferencia para la terapia: cmo iden-
tificar si aquello que estamos percibiendo, sintiendo, experimen-
tando, imaginando, tiene que ver con un contenido personal o con
un contenido del paciente; en qu medida refiere a algo propio y en
qu medida refiere a algo que el paciente est proyectando en m.
Y si tiene que ver con ambos, de qu manera. Y, por ltimo, cmo
utilizar esa informacin para beneficio del proceso teraputico, no
entramparse en esa transferencia ni tampoco actuarla inconsciente-
mente. Jung dio a Freud la conocida respuesta de que el problema
de la transferencia Es el alfa y el omega del mtodo analtico
(ibid., #358). Es el principio y el fin. Se sostiene y ocurre en el vn-
culo y es el espacio donde se realiza el juego de proyecciones cuya
retirada permite comprender la dinmica entre el yo y el s mismo
de cada participante (Galn, en OC.Vol.16, p.XVIII). As de crtico:
slo a travs de y en el marco o contexto de la relacin con otro se
puede producir esta relacin del yo con el s mismo, con la propia
totalidad, la integracin y desarrollo de la totalidad del hombre,
meta final de todo camino y de toda psicoterapia. La consumacin
consciente de la unin interior se aferra a la relacin humana como
a una condicin imprescindible, pues sin una referencia al prjimo
reconocida y aceptada conscientemente no se da la sntesis de la
personalidad (ibid, #444).
El desafo de diferenciar: Comienza el dilogo
El terapeuta que est, entonces, en el vnculo teraputico no est

en modo alguno pasivo. Al contrario, le suceden cosas. Ms an,
la discriminacin que pueda hacer de su propia experiencia en ese
vnculo es central para el proceso de ambos. Al referirse as al juego
de proyecciones es que aparece la tarea que los fenmenos trans-
ferenciales formulan al terapeuta: tarea de registro, identificacin,
discriminacin, asignacin en beneficio del proceso teraputico, y
en pos de establecer un modo de relacin diferente y generar mayor
consciencia con ello. Todo esto, con la humildad que nace de la
consciencia de que el proceso psicolgico de diferenciacin es un
trabajo difcil que requiere una paciencia enorme (ibid.#503).
El ejercicio de la psicoterapia nos pone as frente al desafo de dis-

tinguir en esa compleja red de proyecciones de que formamos parte
68
en el vnculo teraputico, de tal modo de utilizar los fenmenos
transferenciales en pro de la individuacin. Al respecto afirma Jung
que El fin esencial del opus psychologicum es volverse consciente,
es decir, hacer conscientes los contenidos hasta entonces proyec-
tados. Este esfuerzo conduce poco a poco a conocer tanto a la otra
persona como a uno mismo, pues permite distinguir entre lo que
uno es realmente y lo que se proyecta en l, o lo que fantasea de s
mismo (Ibid. #471). Para Jung, los sucesivos momentos del proceso
alqumico revelan cmo el fin de la psicoterapia es la diferencia-
cin y conocimiento de contenidos anteriormente inconscientes,
anteriormente proyectados. Perspectivas actuales complementan y
precisan este nfasis en el conocimiento que pone Jung y lo sitan
en los afectos. Schore, por ejemplo, enfatiza el fenmeno transfe-
rencial llamndolo de escenificacin, aquello que ocurre cuando
la vivencia en el vnculo obedece a patrones rgidamente adquiridos
que sustraen a la experiencia aspectos de la realidad presente y
reproducen ms bien automtica, inconsciente y muy velozmen-
te patrones de experiencias muy tempranas, constituyendo un
ejemplo de proyeccin inconsciente donde no hay alteridad, pues
la persona real, el paciente, no est relacionndose con otro real en
un momento, est ms bien atrapado en un conjunto de reacciones
muchas veces extenso y complejo atrapado en un complejo- re-
produciendo patrones de experiencias anteriores proyectndolas
en el otro. Schore describe lo que se va conociendo sobre la neuro-
fisiologa de estos fenmenos y describe tambin la fenomenologa
de ellos en la clnica, refirindose al trabajo de la psicoterapia y su
mecanismo clave de cmo estar implcita y subjetivamente con el
paciente, en especial durante los momentos afectivamente estresan-
tes cuando el seguir siendo (going-on-being) del self implcito del
paciente se est desintegrando en tiempo real(Schore, 2008). En
diferentes trminos, propios de tan diversas pocas, ambos autores
estn refirindose a la experiencia de la transferencia, a la proyec-
cin de complejos inconscientes, y a la posibilidad de identificar,
conocer, retirar esas proyecciones y reparar la totalidad perdida jun-
to con la alteridad perdida. En trminos sistmicos, diramos sobre
este fenmeno teraputico que el fin del sistema teraputico es la
diferenciacin en un nuevo nivel de los dos sistemas originales.
Aportes desde las ciencias cognitivas
Ante la necesidad de comprender e identificar los momentos del

complejo proceso transferencial en que el propio terapeuta se ve
envuelto la gran tarea del terapeuta- es que Jung se volc a la
alquimia para estudiar a travs de ella los fenmenos de mezcla y
transformacin descubriendo cmo los alquimistas proyectaron en
la materia el fenmeno que estaba ocurriendo en ellos mismos, y
69
cmo ese mismo tipo de suceso era el que ocurra en el encuentro
de los dos sistemas en el vnculo teraputico. Al comentar y experi-
mentar hoy como terapeutas los fenmenos transferenciales pode-
mos guiarnos una vez ms por la experiencia de Jung que reflexiona
en que la problemtica de la transferencia es tan complicada y tan
compleja que me faltan las categoras necesarias para elaborar una
exposicin sistemtica (ibid. #538). A partir de la misma limita-
cin y buscando fuera material donde descubrir y diferenciar, pode-
mos hoy volvernos hacia el aporte de diferentes disciplinas. Uno de
ellos, que enfatiza los conocimientos y el pensamiento, lo hacen las
ciencias cognitivas en relacin al pensamiento de buena calidad o
pensamiento profundo. Segn explican los autores, este pensa-
miento se caracteriza por ser crtico: capaz de procesar y reelaborar
la informacin que recibe; de modo de disponer de una base de
sustentacin de sus propias creencias; creativo, es decir, generador
de ideas alternativas, de soluciones nuevas y originales, y meta
cognitivo, o sea, estar capacitado para reflexionar sobre s mismo,
para percibir sus propios procesos de pensamiento como objeto
de examen (Beas et.al, 2000, p.17). Estos procesos y cualidades
descritos, referidos especficamente a la funcin del pensamiento,
pueden constituir un modelo de cmo la consciencia del terapeuta
puede operar en el encuentro teraputico, de modo de procesar
y reelaborar la informacin que recibe, disponer de una base de
sustentacin de su propia identidad, generar ideas alternativas y
estar capacitada para reflexionar sobre s misma. El pensamiento
como funcin de la consciencia puede aportar as a este movimien-
to de diferenciacin. Ms especficamente, el pensamiento utiliza
la destreza de la comparacin como un elemento crtico en este
proceso de discriminacin y diferenciacin de un fenmeno del cual
somos parte. La comparacin consiste en identificar y articular
semejanzas y diferencias esenciales entre dos o ms entidades para
alcanzar un propsito especfico (ibid.p.45).
El fenmeno del vnculo teraputico y de las proyecciones e identi-

ficaciones que ocurren en l y van formando la trama de la relacin
requiere de un movimiento de la consciencia del terapeuta que lo
registre, lo contraste con su propia experiencia, genere a partir de
all intervenciones alternativas y para ello, evidentemente, la cons-
ciencia debe poder reflexionar sobre s misma. La discriminacin y
diferenciacin que son necesarias para no actuar la transferencia
sino para utilizarla creativamente en beneficio del proceso del pa-
ciente incluyen un movimiento que se asemeja a la descripcin de
la comparacin, estableciendo semejanzas, puesto que se est ante
un fenmeno compartido, en un campo compartido- y diferencias
puesto que interesa el proceso de individuacin y de formacin de
la consciencia de s y de otro en cada uno de los participantes. Tal
vez es por eso que muchos autores, al trabajar el tema de la trans-
70
ferencia, comienzan comparando los conceptos de transferencia
propios del psicoanlisis clsico, su evolucin, y se diferencian a
partir de all, en un movimiento de bsqueda y reconocimiento de
semejanzas y diferencias.
Esta discriminacin, bsicamente cognitiva, puede ser una luz para

ciertos casos, momentos y personas que encuentran en el pensa-
miento una funcin de consciencia despejada. Puede servir tambin
de modelo para afinar la experiencia subjetiva y doble que tenemos
como terapeutas en esos momentos en que somos capaces de rea-
lizar simultneamente la tarea de escuchar al otro empticamente,
de registrar e identificar silenciosamente aquello que nos ocurre
frente a su material, de contrastar qu necesita el paciente por la
emocin en que se encuentra y de seleccionar el gesto, la palabra o
el silencio que requiere el otro en ese momento cargado de afecto.
Reducir el fenmeno al aspecto intelectual es ilusorio, pero utilizar
el pensamiento como una gua puede ser til para orientarse en
momentos de confusin. Como un faro, una barrera de vialidad,
una lnea en el camino. Dicho camino debe ser recorrido con todo el
ser, pero en momentos difciles la sealizacin vial puede hacer una
diferencia. Jung utiliza la imagen de la purificacin de la alquimia al
advertir sobre el peligro de que el proceso se estanque en el mbito
de una funcin determinada de la consciencia (ibid.#488), como
el pensamiento, por ejemplo. As, insistiendo sobre este punto, la
imagen de la purificacin tiene lugar mediante una destilacin
mltiple, que va ms all de lo meramente intelectual.
71
Fuente, vas, campo, constelacin
La destilacin aludida es un momento de los muchos que tienen

lugar en la fuente mercurial, el vas hermeticum, el recipiente donde
los elementos son mezclados y adicionados, para que lleguen a
transformarse en oro o lapis. Esta fuente contiene una sustancia
lquida con cualidades paradjicas, que simboliza lo permanente y
el mar tenebroso; lo inconsciente. El vas es la imagen, en la situa-
cin teraputica, del espacio que contiene el caos que trae el
paciente. Al mismo tiempo, es imagen del tero donde paciente y
terapeuta logran la transmutacin de los sufrimientos. El lugar que
metafricamente da pie a la realizacin del s mismo en el proceso
de individuacin (Samuels, 1985). El sitio de la mezcla, donde se
sita el sistema teraputico, el lugar del vnculo. A la fuente, al vas,
se puede asociar otra imagen, la del campo, tal como la utiliza
Matchiger al referirse a la relacin dialctica y su campo teraputi-
co resultante (Machtiger, 1984, p.803).
Este campo o espacio transformativo nace de la relacin y el en-

cuentro entre terapeuta y paciente. El bilogo Rupert Sheldrake ha
desarrollado los conceptos de campos morfogenticos y reso-
nancia mrfica, aludiendo con campos al espacio de relacin
definido por el encuentro, donde se activan las semejanzas, a travs
de las cuales operan: mediante un proceso llamado resonancia
mrfica, la influencia de lo similar sobre lo similar, existe una
conexin entre campos similares. Esto significa que la estructura
de campos tiene una memoria acumulativa, basada en lo que le ha
ocurrido a la especie en el pasado (Sheldrake, 2007).
Un modo de comprender o leer aquello semejante que se aludi en

el campo teraputico es como la constelacin de un arquetipo, que
podramos considerar como una sntesis formal de lo que le sucedi
a la especie en el pasado y tambin de todo lo que podra pasarle.
A esta experiencia de una memoria que se introduce y complejiza
la relacin alude Jung como el tercero: La inevitable induccin
psquica provoca que ambos sean afectados y transformados por la
transformacin del tercero (op.cit.#399). Esta referencia al terce-
ro como el arquetipo constelado en la relacin es lo que desarrolla
Groesbeck al analizar la transferencia como un proceso dinmico,
fludo,() en que los cambios pueden tener lugar. Una tercera
persona o Imagen Arquetpica, con su polaridad de opuestos surge
entre los participantes (Groesbeck, 1975 p.134). El tercero que surge
3 Traduccin realizada en el contexto del Magster en Psicologa Analtica Jungui-

ana de la Universidad Adolfo Ibez, por M.Salinas
4 Traduccin de Fernanda Escarza en el contexto del Magster en Psicologa
Analtica de la Universidad Adolfo Ibez
72
entre los participantes es una dimensin inconsciente y divina que
hace parte de la totalidad, que no est formado por contenidos
individuales, que la consciencia slo puede recibir en proyeccin,
que es al decir de Jung- lo ms extrao y al mismo tiempo lo ms
conocido, y causa una fascinacin significativa (op.cit.#501). Es
decir, la dimensin inconsciente, arquetpica que se manifiesta en
la transferencia de mltiples maneras y a travs de diversas imge-
nes, por las caractersticas ya mencionadas y por contener opuestos
o polaridades, ser indeterminado o plurvoco. Todo esto coincide
con la descripcin que hace Sheldrake del campo mrfico como
contenedor de la experiencia colectiva, cuando basa su enfoque en
la existencia de una memoria colectiva con la que todos nosotros
estamos sintonizados, la cual conforma un trasfondo contra el cual
se desarrolla nuestra experiencia y contra el cual se desarrollan
nuestros recuerdos individuales.
Volviendo a la experiencia teraputica, en el campo teraputico

surgen procesos relacionales, se activan sentimientos propios de
arquetipos totales que se perciben en la transferencia: Estas partes
complementarias son los aspectos escindidos del mismo arquetipo.
Cuando se aaden unas a otras conforman una totalidad (Mat-
chinger, op.cit., p.87). Los arquetipos escindidos aparecen en forma
de opuestos tales como gur-discpulo, salvador-pecador, amo-es-
clavo, hechicero-aprendiz, mdico-paciente. En la transferencia,
el paciente puede proyectar al gur en el terapeuta, mientras que
ste proyecte a su vez al discpulo en el paciente, identificndose
con el gur en una inflacin inconsciente que se manifiesta en
los sentimientos, fantasas e interacciones entre ambos. Segn la
autora, el proceso psquico permanece bloqueado hasta que la
polaridad escindida se unifica (Ibd.). La unificacin se inicia con
la consciencia del terapeuta de ambos aspectos del arquetipo total
presentes en l; con la aceptacin de la polaridad. Este es un paso
determinante para salir de lo que Jung llama oscuridad, y que va
quedando iluminada por el conocimiento del mdico, que es como
una lamparita para ver aquello que est sucediendo en la relacin.
El trabajo teraputico en la transferencia se describe entonces, des-

de este punto de vista, como una labor que pasa por constelar lo co-
mn probablemente a travs de lo similar no asumido- y que avan-
za a su diferenciacin e integracin de los aspectos anteriormente
escindidos y proyectados en la propia persona, en una experiencia
que Jung seala explicando que el hombre no ha de disolverse en
la pluralidad contradictoria de sus posibilidades y tendencias mar-
cadas por lo inconsciente, sino que ha de convertirse en la unidad
que las envuelva (op.cit.#397). Se alude as al s mismo, meta del
proceso de individuacin, smbolo de totalidad que se constela a
medida que avanza el proceso teraputico con sus momentos de
73
combinacin y diferenciacin, en una experiencia de integracin,
unidad y trascendencia. Nuevamente, el terreno en donde esta ma-
ravilla va ocurriendo es, necesariamente, el vnculo.
Vnculo, alma, amor y alteridad
Jung mismo explica el vnculo ponindolo al centro de la transfe-

rencia y la individuacin, y lo llama el ncleo indestructible del
fenmenos de la transferencia, pues la relacin con el s mismo
es al mismo tiempo relacin con el prjimo (ibid.#445). En otro
prrafo, al considerar la imagen alqumica de la inmersin en el
bao del rey y la reina del Rosarium Philosopphorum, Jung asocia
el vnculo al alma: el anima, que es vinculum entre el cuerpo y el
espritu (ibid.#454). Y explica que la reina representa el cuerpo y el
rey representa al espritu que estn, sin embargo, desligados sin el
alma, pues sta es el vnculo que los mantiene juntos, aadiendo
que si el vnculo del amor no existe, les falta el alma. El vnculo,
el amor, aquello que une, es un aspecto. El otro es, justamente, la
diferenciacin, la alteridad. En este juego se produce el desarrollo,
la integracin de la personalidad, el nacimiento y manifestacin
del s mismo, como Jung seala: la persona sin relaciones no tiene
totalidad, pues sta slo la alcanza mediante el alma, que no puede
ser sin su otro lado, el cual siempre se encuentra en el t (ibid.).
La estrecha interdependencia de vnculo y alteridad expresada

en la cita anterior y enfatizada en ese t encuentra una nueva
expresin en los postulados de Byington que ubica al centro de la
consciencia la polaridad yo-otro: La Psicologa Simblica Junguia-
na asume la teora de las polaridades tambin en la propia Cons-
ciencia, situando en su centro la polaridad Ego-Otro. El Ego est
formado por el conjunto de representaciones del sujeto. Las repre-
sentaciones del otro, del no-Ego (se conciben como) teniendo el
mismo origen que el del Ego, es decir, la elaboracin simblica que,
a travs de las funciones estructurantes de la proyeccin y de la
introyeccin, forma la Consciencia (Byingotn, 2006,p.21).
Con esta proposicin Byington radicaliza la vocacin por la alte-

ridad de la psicologa junguiana trasladndola al centro, a la raz
de la consciencia, donde tambin estara la relacin ego-otro como
configuracin o patrn arquetpico y, por lo tanto, origen y motor
del proceso dinmico de la individuacin. Radicaliza la vocacin
dialctica expresada por Jung llevndola hasta el dilogo al centro
de la propia consciencia, y entre la consciencia y el s mismo, en un
patrn que, nuevamente, tiene la caracterstica de ser arquetpico.
Atendiendo los procesos transferenciales aparece en este contexto
otro aporte que es tomado por Jacoby, tambin analista junguia-
74
no. Se trata de la distincin que realiza el filsofo contemporneo
de Jung, Martin Buber, quien reflexion sobre la relacin humana
conceptualizndola en trminos de relacin Yo-T y relacin Yo-
Ello. Jacoby, analista junguiano, utiliza aunque con reservas- esta
distincin del yo-t y el yo-ello para considerar los fenmenos de
transferencia y contratransferencia en una relacin que denomi-
namos transferencia, el T como otro sujeto completo mal existe
en ese sentido. Las presiones de las necesidades internas crean
distorsiones que violentan la existencia y la totalidad de la otra
persona.(Jacoby,M, 1984, p.45)
Avanzando en su conceptualizacin, Jacoby busca distinguir ele-

mentos que permitan discriminar las situaciones de transferencia,
sugiere que lo que llamamos transferencia se caracteriza por un
mayor elemento de irrealidad en nuestra concepcin de la total
subjetividad de otra persona. La transferencia surge de la inconcien-
te necesidad interior de colocar a otra persona en un determinado
papel (Ibd.p.6). As, a Jacoby las relaciones yo-t o yo-ello, como
formas posibles de relacin, le permite distinguir lo que pertenece y
se origina en cada uno, en las necesidades internas, de lo que perte-
nece al otro, a su subjetividad, realizando con ello la tarea bsica de
diferenciacin de la alteridad en el vnculo.
Ultimo dilogo: la tcnica en la perspectiva sistmica
La comprensin y valoracin de estos fenmenos transferenciales

ha ido cambiando en la historia de la psicoterapia y an hay escue-
las que la tratan y la valoran de muy diversa manera, no obstante,
ya no hay quien niegue el profundo efecto que tiene, en paciente y
terapeuta, la relacin que ambos establecen. Ms an, en diversas
corrientes tericas se trabaja justamente a partir de esos fen-
menos, abordndose especficamente el vnculo como tema de la
terapia. En la prctica de la terapia familiar sistmica, por ejemplo,
se trabaja con los conceptos de induccin, ensamblajes y resonancia
(Elkaim, 2000) para aludir a los fenmenos contratransferencia-
les y se aspira a identificarlos, hacerse consciente de ellos y ganar
un espacio de libertad para el comportamiento entre aquello que
inconscientemente surge hacer o decir y aquello que consciente-
mente se elige como intervencin en un determinado momento del
proceso. As mismo, se valora la informacin que el registro de los
sentimientos contratransferenciales del terapeuta o inducciones
ofrecen sobre el sistema consultante y se trabaja tambin en direc-
cin a identificar las resonancias que surgen en la persona del
5 Traduccin realizada en el contexto del Magster Junguiano, Universidad Adolfo

Ibez, por Loren Avalloni
75
terapeuta tanto para avanzar en la elaboracin de su propia historia
en su familia de origen como para de nuevo- ofrecer un campo
desde donde formular e investigar hiptesis sobre los consultantes.
Hasta aqu, y a pesar de las diferencias semnticas e histricas, en

mi opinin el modo de vivenciar, comprender, utilizar y valorar
los fenmenos transferenciales y contratransferenciales no difiere
grandemente entre la prctica actual de la terapia sistmica en una
atencin y proceso individual y la psicologa analtica. Sin em-
bargo, hay un aspecto en el cual s difieren: la prctica sistmica
se ha cuidado de la actuacin de la contratransferencia y de la
induccin del terapeuta en las pautas patolgicas relacionales de
los consultantes a travs de la incorporacin de ms miembros al
sistema, por fuera. As, surge, por ejemplo, el uso del espejo uni-
direccional y el trabajo en equipos. En un espacio, el primer nivel
del sistema, est la familia o pareja consultante. A continuacin el
sistema teraputico que incluye a los consultantes y su terapeuta.
Muchas veces se trabaja de a dos, en coterapia, sirviendo el vnculo
y las reacciones del vnculo co-teraputico como reflejo que permi-
te descubrir y analizar las pautas de interaccin de la familia que
fueron proyectadas en el vnculo. Ms afuera an, tras el espejo de
visin unidireccional, se encuentra un equipo formado por otros
terapeutas que ven y escuchan, se afectan e intervienen en ciertas
ocasiones. An ms afuera puede generarse una supervisin con
un supervisor externo. En todos estos niveles que van rodeando la
interaccin terapeuta-paciente desde afuera, funcionando como
filtros superpuestos, se percibe, registra, vivencia, analiza, utiliza y
trabaja en la transferencia y contratransferencia (en la resonancia,
identificacin de patrones de interaccin e induccin, para decirlo
en trminos sistmicos). El movimiento en la psicologa analtica
es inverso: en vez de ir hacia fuera, va hacia adentro, hacia la
percepcin, registro, vivencia, anlisis y elaboracin de la contra-
transferencia frente a un determinado paciente, incluyendo las
imgenes y fantasas inconscientes en niveles sucesivos superpues-
tos que apuntan a las estructuras cada ms internas e inconscientes
del psiquismo.
Reflexin final y conclusin
La vocacin expresada por Jung hacia la alteridad es una herencia

de todos quienes reconocemos, nos nutrimos y apreciamos el aporte
que hizo este autor. Es una herencia y tambin una tarea a la cual
estamos invitados en nuestro propio proceso de individuacin,
para encontrarla y desarrollarla en el interior de nuestra conscien-
cia, en la relacin de nuestro yo y nuestro self, en la relacin con
nuestros propios contenidos inconscientes llamados a ser parte de
76
La totalidad. Es tambin un desafo crtico en la tarea teraputica,
en la distincin de los fenmenos transferenciales que all tienen
lugar. Es una invitacin al dilogo, otra de las grandes pasiones y
vocaciones de Jung. Dilogo con otros autores, con otras tenden-
cias, con otras miradas que, no obstante las diferencias histricas,
semnticas, de nfasis, tal vez estn viendo lo mismo y constitu-
yen, en un sentido ms fenomenolgico, distintas apariciones
de un fenmeno compartido: el encuentro humano y son, por eso
mismo, semilla y promesa de renovacin.
En la otra cara, el vnculo, el espacio, campo, vaso o fuente mis-

teriosa y maravillosa donde ocurre la transformacin, donde la
unin e integracin surge a partir de la mezcla y la diferenciacin.
El vnculo teraputico, donde suceder la proyeccin y donde se
tiene que dar la tarea de distincin y separacin. Y en este sentido,
el pensamiento, la comparacin, las observaciones externas, la
supervisin y anlisis para acoger las observaciones internas y los
diferentes mapas que podemos utilizar para orientarnos en estos
territorios son todos aportes que pueden ser integrados con el fin
de optimizar al terapeuta y que ste sea un cada vez ms afinado y
sutil instrumento para acompaar el proceso del paciente.
77
Referencias
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78
De la contratransferencia somtica
a la comunicacin implcita en la
psicologa analtica
Andr Sassenfeld Jorquera

De la contratransferencia somtica a la
comunicacin implcita en la psicologa
analtica 1
Andr Sassenfeld Jorquera 2
Resumen
Este trabajo examina el concepto clnico de la contratransferen-

cia somtica y explicita la necesidad de trascender el paradigma
transferencia-contratransferencia en direccin de un paradigma ms
plenamente interactivo y recproco de la relacin psicoteraputica.
Recurre como fundamentacin para esta idea a diferentes hallazgos
recientes de la psiconeurobiologa y el neuropsicoanlisis.
Palabras clave
Contratransferencia; cuerpo; interaccin implcita.
Dados los diversos fundamentales hallazgos de la psiconeurobiolo-

ga respecto de la relevancia del cuerpo y la corporalidad en el fun-
cionamiento psquico y emocional del individuo (Damasio, 2000;
Panksepp, 1998; Siegel, 2001), exponentes de todas las corrientes
psicoteraputicas ms importantes han comenzado a prestar
atencin ms sistemticamente al lugar del cuerpo en la situacin
clnica. En este contexto general, uno de los aspectos especficos
ms significativos que se ha comenzando a estudiar es el lugar del
cuerpo en el marco de la relacin psicoteraputica.
La relacin psicoteraputica est constituida por diferentes niveles

o aspectos, incluyendo entre otros la relacin de apego, la relacin
real o la alianza teraputica. En la psicologa profunda, especial-
mente los conceptos de transferencia y contratransferencia han
posibilitado el estudio detenido de cmo el pasado relacional de pa-
ciente y terapeuta contribuye a conformar el presente del vnculo.
Desde hace algunas dcadas, despus de que la investigacin clnica
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Transferencia-Contrat-

ransferencia. Docente Mariana Arancibia Beltrn, Analista Junguiana IAAP.
2 Psiclogo UCH / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI /
Docente Magster Junguiano UAI
80
se centrara en gran medida en los fenmenos transferenciales, el
concepto de la contratransferencia ha pasado a adquirir cada vez
mayor relevancia.
En este trabajo, orientado de acuerdo a la perspectiva terica de la

psicologa analtica jungiana, despus de introducir algunas dis-
tinciones bsicas relativas al concepto de la contratransferencia
examinaremos la idea de la contratransferencia somtica esto es,
el lugar del cuerpo del psicoterapeuta en el marco del paradigma
transferencia-contratransferencia. A continuacin, criticaremos la
concepcin tradicional de la contratransferencia y algunas de las
ideas respecto de la contratransferencia somtica formuladas por
tericos clnicos post-jungianos. Junto a esta crtica, esbozaremos
una perspectiva alternativa ms amplia vinculada con los procesos
implcitos de interaccin y comunicacin entre paciente y tera-
peuta, una perspectiva capaz de dar cuenta del lugar del cuerpo de
ambos en la situacin psicoteraputica.
Para comenzar, es necesario ofrecer una definicin tentativa de la

contratransferencia en la psicologa analtica, aunque esto resulta
dificultoso actualmente, existen innumerables definiciones con-
tradictorias del concepto. Por un lado, puede ofrecerse una defini-
cin estrecha: la contratransferencia consiste en las proyecciones
inconscientes del psicoterapeuta sobre el paciente (Machtiger, 1995)
o, dicho de otra forma, el trmino contratransferencia cubre las
reacciones inconscientemente motivadas en el analista que la trans-
ferencia del paciente evoca (Fordham, 1960, p. 41). Por otro lado,
puede formularse una definicin amplia: la contratransferencia es
la suma total de las reacciones del terapeuta respecto del paciente.
Tal como menciona Machtiger (1995), incluye no slo la capacidad
del analista de empata, antipata, simpata y otros afectos, sino
el funcionamiento psquico completo del analista. Debe tenerse
presente que muchos tericos no clarifican de modo especfico el
uso que hacen del concepto y que, en consecuencia, la literatura
sobre la contratransferencia sufre de un cierto grado de ambigedad
e imprecisin.
Sobre el concepto de contratransferencia
Alrededor de 1910, Freud introdujo el concepto de la contratransfe-

rencia en el psicoanlisis. A partir de sus publicaciones, se des-
prende una concepcin de esta como molesta interferencia en la
receptividad del analista respecto de los mensajes del paciente que
se activa cuando el contacto con el paciente constela conflictos y
complejos inconscientes del psicoterapeuta (Perry, 1995; Wiener,
2004). En este sentido, de acuerdo a Samuels (1985a) en Freud la
81
idea de contratransferencia hace referencia a la incapacidad del
analista para utilizar su propia mente como instrumento al ser-
vicio del proceso analtico. En consecuencia, Freud insisti en la
necesidad clnica de identificar y superar las reacciones contratrans-
ferenciales con la finalidad de recuperar un estado de receptividad
ptima.
As, la contratransferencia, aunque reconocida como algo en

ocasiones inevitable, en gran medida fue visualizada como debida
a lo incompleto del entrenamiento del propio analista (Moody,
1955, p. 50). Fordham (1974), en una contribucin ya clsica, agrega
que desde esta perspectiva la contratransferencia es un fenmeno
indeseable y, en el caso ideal, no forma parte de la tcnica analtica.
Se sostiene que sus efectos son negativos porque se produce una
defensa contra un proceso inconsciente y distorsiona las interven-
ciones del analista (p. 107). Cabe sealar que estas ideas provienen
del marco terico psicoanaltico clsico, en el cual el ideal tcnico
es la (supuesta) neutralidad del analista en relacin con el paciente.
De este modo, en otras palabras podramos decir que en la teora
freudiana la contratransferencia corresponde a una violacin de
la neutralidad requerida para llevar a cabo la labor teraputica de
forma adecuada.
Tempranamente, Jung adopt una postura muy diferente en

relacin con el fenmeno de la contratransferencia. Mientras que
Freud continu considerando la transferencia como instrumento
teraputico principal, Jung comenz a entender la contratransfe-
rencia como resultado inevitable de los procesos transferenciales
y, al mismo tiempo, como potencial instrumento teraputico con
valor propio (Knox, 1998; Machtiger, 1995; Moody, 1955; Perry,
1995; Samuels, 1985a; Wiener, 2004; Zabriskie, 1997). Al incorporarla
de manera activa en el trabajo clnico, Jung era consciente de que
la contratransferencia contiene tanto una potencialidad como un
peligro.
En relacin con sus peligros, escribi acerca de la posibilidad de que

las reacciones contratransferenciales detuvieran el proceso terapu-
tico (Machtiger, 1995) y traz la analoga con una infeccin incons-
ciente del terapeuta a raz de la enfermedad del paciente. Esta idea
lo llev a ser el primer psicoterapeuta en subrayar la relevancia de
la psicoterapia personal de los terapeutas. Por otro lado, enfatiz
que la contratransferencia es un rgano altamente importante de
informacin acerca del paciente (Jung, 1929). Tal como afirma Ma-
chtiger (1995), los terapeutas que no utilizan sus propias reacciones
respecto del paciente se niegan a s mismos el uso de un dispositi-
vo teraputico muy relevante para establecer conexiones y clarifica-
ciones y para guiar la comprensin (p. 211).
82
Desde este punto de vista, resulta indispensable destacar que
existen, por supuesto, reacciones contratransferenciales neurticas
en el sentido que Freud le atribua a la contratransferencia. Sin
embargo, esto tiene que considerarse en paralelo al supuesto de
que algunas reacciones contratransferenciales en el analista son visualizadas de
la mejor forma como resultado de comunicaciones inconscientes del paciente []
(Samuels, 1985a, p. 48, cursiva del original), debido a lo cual pue-
den ser utilizadas como herramientas clnicas. Esta concepcin ha
tenido gran influencia especialmente a partir del trabajo de Ford-
ham (1974), quien introdujo la distincin entre contratransferencia
ilusoria neurtica y sintnica reacciones del terapeuta que resuenan
con la experiencia y el inconsciente del paciente y, as, contribu-
yen a su comprensin ms profunda. Fordham, por su parte, fue
influenciado en gran medida por las ideas psicoanalticas acerca de
la contratransferencia formuladas por los tericos britnicos de las
relaciones objetales (Klein, Bion, Winnicott, Segal, etc.), los cuales
empezaron a enfatizar el potencial papel clnico de las reacciones
del psicoterapeuta algunos aos despus que Jung.
En total, la intuicin pionera de Jung anticip muchos de los de-

sarrollos conceptuales en torno a la contratransferencia que se han
producido tanto en el psicoanlisis como en la psicologa analtica.
En la actualidad, puede afirmarse que el analista debe interpretar
y utilizar sus respuestas y fantasas subjetivas para comprender el
material y las experiencias del analizando. La habilidad y compe-
tencia del analista en la utilizacin de esta contratransferencia ser
determinante en gran medida del xito o fracaso del anlisis. (Perry,
1995, p. 231)
Machtiger tambin subraya que las reacciones contratransferencia-

les deben ser consideradas el factor teraputico esencial. En este
sentido, Samuels (1985a) ha reformulado el axioma analtico de que
los sueos constituyen la via regia hacia el inconsciente de la siguien-
te manera: algunas reacciones contratransferenciales en el analista
provienen de y pueden ser visualizadas como comunicaciones del
paciente y [por ende] el mundo interno del analista, tal como se le
aparece, es la via regia al mundo interior del paciente (p. 51, cursiva
del original).
La contratransferencia somtica
Tal como describimos en la introduccin, en los ltimos aos se

ha vuelto imperioso estudiar el lugar del cuerpo en la relacin
psicoteraputica, una circunstancia que ha sido promovida por la
aparicin de la nocin de un cuerpo relacional en el campo de la
psicologa (Sassenfeld, 2007). En el contexto del paradigma transfe-
83
rencia-contratransferencia, varios psiclogos analticos han hecho
contribuciones al fenmeno de la contratransferencia somtica,
que Stone (2006) define como situacin en la cual el analista tiene
una reaccin somtica respecto de lo que est ocurriendo en la
sesin, ms que la respuesta contratransferencial ms comnmen-
te descrita de pensamientos, sentimientos, imgenes, fantasas y
sueos (p. 109). Aade que gran parte de lo que se ha escrito sobre
esta temtica se ha enfocado en sensaciones de adormecimiento y
sentimientos erticos, posiblemente porque estas son experiencias
que los psicoterapeutas experimentan con mayor frecuencia. Otras
sensaciones tales como dolores, nuseas, sofocacin, etc. han sido
hasta la fecha menos tomadas en consideracin.
El mismo Jung anticip la dimensin corporal de la contratransfe-

rencia. En sus seminarios en la clnica Tavistock en 1935, asevera en
relacin con su analoga de la infeccin psquica antes mencionada:
Sin embargo, el veneno no slo lo afecta en trmi-

nos psquicos; incluso puede perturbar su sistema
nervioso simptico. He observado un gran nmero de
casos altamente llamativos de enfermedad fsica en
psicoterapeutas, de enfermedades que no calzan con
la sintomatologa mdica conocida y que adscribo a
los efectos de este continuo ser blanco de proyeccio-
nes respecto de las cuales el analista no distingue su
propia psicologa. La condicin emocional especfica
del paciente acta de modo contagioso. Casi podra
decirse que provoca vibraciones anlogas en el siste-
ma nervioso del analista [] (p. 170)
As, tal como muestra Zabriskie (1997), Jung tena claridad respecto
de que los estados emocionales del paciente que entran en juego en
los procesos transferenciales estn indisociablemente asociados con
estados corporales y que, desde este punto de vista, el psicotera-
peuta recibe contratransferencialmente tanto el aspecto emocional-
psquico como el aspecto somtico de las proyecciones del paciente.
Volveremos a esta idea fundamental en una seccin posterior.
Plaut (1956) fue, ms all de Jung, uno de los primeros analistas

jungianos que se ocup de un proceso relacional ntimamente vin-
culado con la contratransferencia somtica. Aunque con posteriori-
dad aclar que su planteamiento original fue malentendido (Plaut,
1970), en un artculo clsico sobre la transferencia en la psicologa
analtica diferenci entre dos formas bsicas en las que el terapeuta
puede reaccionar frente al surgimiento de la proyeccin transferen-
cial de una imagen arquetpica: por un lado, puede optar por elu-
cidar el contenido arquetpico verbalmente con el paciente y, por
84
otro lado, puede aceptar las proyecciones de la constelacin arque-
tpica de manera sincera permitindose encarnar la imagen cor-
poralmente para el paciente (Machtiger, 1995, p. 222) sin sucumbir
a una identificacin inconsciente. Influenciado por el concepto de
holding desarrollado por Winnicott, Plaut subraya que no se trata de
asumir un rol, sino de un sostenimiento de la imagen proyectada
hasta que el paciente sea capaz de reincorporarla. En este sentido,
este fenmeno de la encarnacin de una imagen arquetpica en la
relacin teraputica tiene similitudes con el concepto psicoanaltico
contempornea de la puesta en escena [enactment] (vase Cam-
bray, 2001 y Sassenfeld, 2007).
Despus de Plaut, ha sido Samuels (1985a) quien ha formulado algu-

nos aportes significativos para comprender la dimensin somtica
de la contratransferencia. A partir de un estudio con una muestra
de ms de treinta analistas jungianos, Samuels describi una dis-
tincin bsica entre dos tipos de contratransferencias no neurticas
utilizables para el trabajo clnico y que son conceptualizadas como
comunicaciones inconscientes de paciente a psicoterapeuta espe-
cular y encarnada. En la contratransferencia especular, el terapeuta
experimenta algn aspecto a menudo inconsciente de la experiencia
presente del paciente en s mismo (p. ej., se siente deprimido tal
como el paciente se siente deprimido) y puede, a raz de lo que le
ocurre, profundizar en su entendimiento del estado del paciente. En
la contratransferencia encarnada, en cambio, la reaccin del tera-
peuta encarna la experiencia afectiva que el paciente tiene de otro
(p. ej., de una madre deprimida).
Samuels precisa que en la contratransferencia encarnada se trata

de una expresin fsica, actual, material y sensual en el analista
de algo del mundo interior del paciente, un reunirlo y solidificarlo,
una encarnacin por parte del analista de una parte de la psique
del paciente [] (p. 52), un verdadero vestirse con el alma
del paciente por parte del analista (p. 52). Cree que el medio de
estas comunicaciones del paciente es especficamente el cuerpo del
psicoterapeuta y piensa que el hecho de que se trata de fenme-
nos encarnados guarda relacin con la naturaleza no-verbal y/o
pre-verbal de las comunicaciones inconscientes. Samuels admite
que muchas veces los dos tipos de procesos contratransferenciales
son muy similares y difciles de diferenciar pero, sin embargo, su
estudio mostr que alrededor de un 46% de las respuestas contra-
transferenciales de los terapeutas participantes fueron de carcter
encarnado.
En una discusin de sus hallazgos, Samuels (1985b) seala que

existe un fundamento emprico para suponer que [el] cuerpo, que
funciona como rgano de percepcin, provee al analista de infor-
85
macin sobre su paciente [] Podemos ir ms lejos y aseverar que,
aunque es el cuerpo del propio terapeuta el que est involucrado
y la sensacin es muy real, el cuerpo es un cuerpo imaginal [] Es
decir, en un nivel contratransferencial el cuerpo del terapeuta no
le pertenece en absoluto, sino a un punto medio virtual entre l
mismo y su paciente. (p. 210)
Con ello, Samuels reconoce la existencia de lo que con anterioridad

llamamos un cuerpo relacional. No obstante, a mi juicio comete
una de las equivocaciones centrales que son inherentes al para-
digma transferencia-contratransferencia y que discutiremos en la
prxima seccin.
Problemas de la concepcin de la contratransferencia somtica y del

paradigma transferencia-contratransferencia
Para Stone (2006), una pregunta esencial es por qu la contratrans-

ferencia resuena slo en los cuerpos de algunos analistas y por
qu aquellos analistas que la experimentan de modo corporal no
la experimentan con todos los pacientes. Considera, ms all, que
cuando el terapeuta experimenta procesos contratransferenciales
de naturaleza somtica, los sentimientos [involucrados] no estn
claros o elaborados y el analista tiene que ser capaz de sostener el
estado de no saber y confusin an ms que en el caso usual (p.
109). De esta manera, atribuye a la contratransferencia somtica
un estatus especial en comparacin con fenmenos contratrans-
ferenciales de otro tipo, entendindola como caracterstica de la
experiencia de algunos terapeutas y, an ms, como caracterstica
de la experiencia de algunos terapeutas con algunos pacientes.
Ofrece algunas especulaciones personales acerca de la relevancia de
la tipologa psicolgica del psicoterapeuta a este respecto y afirma
que aquellos analistas que tienen una intuicin introvertida como
funcin superior tendern a estar ms abiertos a experimentar res-
puestas contratransferenciales en su cuerpo.
Por otro lado, las observaciones de Stone (2006) implican que en

alguna medida las expresiones contratransferenciales corporales re-
miten necesariamente a un procesamiento emocional deficitario ya
que involucran sentimientos no claros o elaborados: en estados
ms conscientes, la relacin transferencia-contratransferencia se
manifestar en pensamientos, sentimientos y fantasas (p. 118).
Ampliando las apreciaciones originales de Samuels (1985a), conclu-
ye que las respuestas corporales tienden a producirse de forma espe-
cfica con pacientes que sufren de problemas instintivos (relacio-
nados con el sexo, la agresin, la alimentacin, etc.), que exhiben
86
elementos narcisistas, limtrofes o psicticos de funcionamiento,
que han atravesado traumatizaciones fsicas o que han atravesa-
do traumatizaciones pre-verbales. En otras palabras, se trata de
pacientes que efectivamente tienden a manifestar dificultades en el
procesamiento de sus estados emocionales.
Samuels (1985a), por su parte, supone que incluso las reacciones

contratransferenciales encarnadas corporales y afectivas son imge-
nes. Son imgenes porque estn activas en la psique en ausencia
de un estmulo directo del cual podra decirse que caus su exis-
tencia. Esto es, nada se le ha hecho al analista que [] explicara la
presencia de tales reacciones en l (p. 57). Segn Samuels, en estos
fenmenos de contratransferencia surgen equivalencias con la rea-
lidad interna del paciente sin que se encuentren datos sensoriales
que fundamenten la experiencia del psicoterapeuta. Stone (2006)
cita el trabajo de Field (1988), quien llega a atribuir a los fenmenos
somticos en la contratransferencia una cualidad virtualmente
paranormal en su capacidad de no pasar por la consciencia [] (p.
512).
En resumen, la corporalidad en la contratransferencia es asociada

con estados psquicos en gran medida primitivos desde el punto de
vista del desarrollo psicolgico y emocional estados caractersticos
del tipo de pacientes descrito, en los cuales se observan dificultades
significativas para la simbolizacin de las experiencias emocionales
(Wiener, 1994). Est ligada con dificultades en el procesamiento
emocional, destacando la idea contradictoria pero implcita de que
en un procesamiento emocional adecuado la experiencia afectiva
no se expresara a travs del cuerpo sino a travs de pensamientos,
fantasas, imgenes y sentimientos. Tal como mencionamos con an-
terioridad, el mismo Jung pensaba ms bien que emocin y cuerpo
son inseparables y, en trminos ms amplios, que mente y cuerpo
conforman una genuina unidad (Sassenfeld, 2006). Las nociones
mencionadas se apoyan en gran medida en el trabajo de numerosos
psicoanalistas que han estudiado los trastornos psicosomticos y
que han llegado a la conclusin de que habitualmente se trata de
pacientes alexitmicos y con perturbaciones pre-edpicas. Asimismo,
en las ideas de Samuels, al cuerpo y sus manifestaciones contra-
transferenciales se le resta realidad propia al suponer que pueden
ser entendidas como pertenecientes a la dimensin imaginal. Ms
all, Samuels supone que efectivamente la contratransferencia
somtica carece de base sensorial directa, lo que fortalece la idea de
que pertenece a la dimensin imaginal.
Me parece que los elementos descritos son absolutamente insu-

ficientes para dar cuenta del fenmeno de la contratransferencia
somtica y, adems, omiten hallazgos fundamentales proveni-
87
entes del campo de la psiconeurobiologa contempornea. En
primer lugar, siguiendo las ideas pioneras de Wilhelm Reich (1945
[1933]) acerca de la simultnea identidad y anttesis de los fen-
menos somticos y psquicos, las psiconeurociencias actuales han
comenzando a implementar un paradigma psicobiolgico bsico
(Schore, 2003a, 2003b; Siegel, 2001). Desde este punto de vista, los
elementos crticos de las comunicaciones intersubjetivas implcitas
inconscientes enraizadas en transacciones afectivamente cargadas
de apego son ms que contenidos mentales; ms bien, son procesos psicobi-
olgicos somticos interactivamente comunicados y regulados y dis-reg-
ulados que median estados emocionales conscientes e inconscientes
compartidos (Schore, 2005, pp. 843-844, cursivas del original).
As, Schore (2005) ha subrayado la importancia de comprender el

ncleo psicobiolgico de la alianza teraputica, mientras que
Knoblauch (2005) ha insistido en que los fenmenos conscientes e
inconscientes son siempre fenmenos corporizados con correlatos
somticos especficos. En resumen: no existen fenmenos contra-
transferenciales no somticos y fenmenos contratransferenciales
somticos slo existen fenmenos contratransferenciales tanto
somticos como psquico y emocionales. Y, si slo algunos terapeu-
tas son capaces de reconocer e identificar el aspecto somtico de
sus propias reacciones en la relacin psicoteraputica, esto se debe
ms a dificultades vinculadas con el desarrollo de la capacidad de
percepcin corporal y factores anexos que a la circunstancia de que
sus reacciones carecen de correlatos corporales y sensoriales. Estos
correlatos pueden ser a menudo sutiles, pero esto no les resta exis-
tencia ni transforma la contratransferencia somtica en imagen.
Adems, la psiconeurobiologa del desarrollo temprano y de la rel-

acin psicoteraputica ha mostrado que, al margen de las descrip-
ciones tradicionales de la dinmica interactiva, existen dos niveles
fundamentales de continua comunicacin entre madre y beb y
entre paciente y terapeuta. De forma simplificada, podemos afirmar
que en el nivel explcito, el intercambio se centra en la dimensin
verbal y consciente. En el nivel implcito, en cambio, la interaccin
transcurre de manera inconsciente y, en particular, a travs de una
especie de dilogo de accin que es esencialmente corporal y no-
verbal (Cambray & Carter, 2004; Knoblauch, 2005; Sassenfeld, 2007;
Schore, 2003a, 2003b, 2005). En este sentido, la mecanicidad de los
conceptos de transferencia y contratransferencia para dar cuenta de
la dinmica relacional del encuentro teraputico es reemplazada por
la concepcin de un campo interactivo, en el cual tanto consciente
y explcita como inconsciente e implcitamente se producen pro-
cesos continuos de comunicacin y reciprocidad que son al mismo
tiempo e integradamente psquicos, afectivos y somticos.
88
Ms all, la investigacin neurocientfica ha puesto al descubierto
que en trminos neurobiolgicos los cuerpos de los interactuantes
estn siempre, en el nivel implcito, decodificando y significando
un amplio conjunto de seales no-verbales sutiles que fundamen-
tan tanto la comunicacin explcita como procesos interactivos que
nunca llegan a hacerse conscientes el denominado conocimiento
relacional implcito (Cambray & Carter, 2004; Sassenfeld, 2007).
Desde este punto de vista, la aseveracin de Samuels acerca de
la ausencia de una base sensorial en las reacciones corporales del
terapeuta resulta ser equivocada y, en esencia, tales reacciones no
tienen nada de paranormales. En efecto, el descubrimiento reci-
ente de las llamadas neuronas-espejo ha proporcionado un correlato
neuronal altamente especfico a estos procesos de decodificacin de
fenmenos comunicativos corporales apenas perceptibles de forma
explcita y consciente (Schore, 2003a, 2003b).
Hace ya casi treinta aos, Fordham (1979) se cuestion que, si la

interaccin teraputica es la base de la psicoterapia y si los afectos
y el comportamiento del terapeuta forman parte de aquella interac-
cin, por qu se sigue haciendo referencia a la parte del terapeuta
como contratransferencia? Propuso, entonces, que el trmino
contratransferencia se reservara para las reacciones neurticas del
psicoterapeuta en la situacin clnica. Afirm:
Creo que la teora de la contratransferencia ha cump-

lido su funcin principal. Ha tenido el efecto dese-
able de sacar a los analistas de sus torres de marfil,
posibilitando la comparacin de sus notas acerca
de lo que realmente hacen durante la psicoterapia
analtica. Las reacciones patolgicas del analista []
pueden denominarse contratransferencia. Yo llamara
a la parte restante la dialctica interactiva. (p. 208)
Fordham (1974) indica que ya Jung coloc un nfasis definido en la

interaccin entre terapeuta y paciente ms que especficamente en
transferencia y contratransferencia.
En el psicoanlisis contemporneo, se ha producido un vuelco

similar hacia la restriccin del significado del concepto de la con-
tratransferencia y hacia un concomitante nfasis en los procesos
relacionales comunicativos, interactivos e intersubjetivos que se
producen entre paciente y terapeuta. Por ejemplo, se ha criticado la
ya mencionada cualidad mecnica de una descripcin del encuentro
clnico en trminos de transferencia, contratransferencia, proyec-
cin, introyeccin, etc. y, con ello, el cuestionable supuesto de la
separacin bsica entre terapeuta y paciente que est implcito en
tales conceptos. En cambio, se est colocando el acento en la co-
89
construccin y fundamental reciprocidad del campo relacional con-
formado por el vnculo teraputico, un acento que a la psicologa
analtica le es conocido al menos desde la explicitacin conceptual
de la dinmica interactiva que Jung (1946) llev a cabo en La psi-
cologa de la transferencia y que ha sido elaborada y refinada por
diversos psiclogos analticos. As, ha empezado a cristalizar una
concepcin de la relacin psicoteraputica que trasciende, aunque
no necesariamente excluye, el paradigma transferencia-contratrans-
ferencia.
Conclusin: Un paradigma interactivo
Las ideas de una fundamental reciprocidad en la relacin psicotera-

putica y de la presencia paralela de un nivel consciente y un nivel
inconsciente de comunicacin no son ajenas a la psicologa analti-
ca. Tal como seala Machtiger (1995), en la psicoterapia existe una
relacin entre dos psiques totales englobando componentes consci-
entes e inconscientes, verbales y no-verbales, normales y patolgi-
cos en proporciones variables (p. 213). En efecto, en el marco de la
psicologa analtica transferencia y contratransferencia son contem-
pladas como dos aspectos ligados de una relacin psicoteraputica
que es concebida como recproca y dialctica (Moody, 1955).
Al margen de las ambivalencias de Jung acerca de la importancia de

transferencia y contratransferencia que se ven reflejadas en muchos
de escritos, su Psicologa de la transferencia (1946) clarific su
concepto de un campo relacional interactivo y transformador como
base del proceso teraputico. Otros de sus trabajos destacaron la
situacin teraputica como intercambio dialctico en el marco
de un campo relacional y subrayaron que el psicoterapeuta tiene
que estar abierto a las influencias emocionales que provienen del
paciente si pretende facilitar procesos de cambio (Knox, 1998;
Machtiger, 1995; Moody, 1955; Perry, 1995; Wiener, 2004). As, pu-
ede quizs considerarse que desde el punto de vista histrico a Jung
y los psiclogos analticos ms en general les ha faltado elaborar
una terminologa propia ms sistemtica para los fenmenos rela-
cionales en el contexto clnico, ms apropiada a las ideas descritas,
en vez de adoptar la terminologa psicoanaltica teida de muchas
connotaciones e inserta en un paradigma mecanicista ms que
interactivo y recproco. Tal como hemos intentado mostrar en este
trabajo, el concepto de la contratransferencia somtica es un ejem-
plo importante de esta situacin (vase, por ejemplo, Wiener, 1994).
Todas estas ideas de Jung son tremendamente actuales a la luz de

los hallazgos de la psiconeurobiologa contempornea. La nocin de
un campo relacional co-construido y recproco en el cual terapeuta
90
y paciente estn continuamente insertos llevando a cabo comunica-
ciones explcitas e implcitas de psique a psique y simultneamente
de cuerpo a cuerpo ha pasado a constituirse en una visin paradig-
mtica alternativa al paradigma transferencia-contratransferencia.
Tal vez, un aspecto de esto que ni Jung ni los posteriores psiclogos
analticos lograron reconocer con suficiente claridad es la natura-
leza intrnsecamente psico-somtica de este campo relacional y de
las comunicaciones intersubjetivas que se producen en su seno.
Fordham, influenciado por el trabajo de Melanie Klein que enfatiz
de una manera distinta el papel del cuerpo (pecho bueno/pecho
malo, etc.), posiblemente intuy este aspecto y el uso del concepto
originalmente kleiniano de la identificacin proyectiva por parte de
diversos analistas jungianos de la escuela londinense es al menos
en parte expresin de ello. Sin embargo, en trminos conceptuales
ni Fordham ni otros psiclogos analticos han dado cuenta de l de
forma suficiente o sistemtica.
As, la psicologa analtica, que en ocasiones tiende a un reduc-

cionismo imaginal (recurdese la idea de Samuels discutida con
anterioridad), a mi juicio requiere prestar ms atencin al cuerpo,
la corporalidad y al aspecto somtico de la comunicacin e inter-
accin teraputica. Tal como asevera Wiener (1994), puede con-
siderarse que los psiclogos analticos han sobrevalorado, incluso
idealizado, la mente y lo que podramos llamar pensamiento y
han descuidado tanto el cuerpo como, en particular, la contribucin
del lenguaje corporal a la comprensin de los pacientes que acuden
a anlisis. (p. 331)
Por su parte, la psicologa analtica tambin puede aportar a los

enfoques intersubjetivos y relacionales con fundamentos psico-
biolgicos un elemento descuidado: la dimensin arquetpica de
los procesos interactivos y comunicativos encarnados (vase, por
ejemplo, Cambray, 2001), un rea que ha sido poco explorada hasta
la fecha.
La historia de la idea de contratransferencia evoca la historia

completa del anlisis mismo (Samuels, 1985a, p. 47) porque in-
evitablemente remite al vnculo psicoteraputico que, en muchos
sentidos, conforma el fundamento de cualquier proceso teraputico
de cambio y transformacin. Espero haber podido mostrar que,
por un lado, el paradigma tradicional de transferencia-contratrans-
ferencia est cada vez ms necesitado de revisin y, por otro lado,
que un elemento central que debe ser incluido en tal revisin es el
lugar del cuerpo de paciente y psicoterapeuta en el contexto de la
psicoterapia.
91
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Psicopatologa y alteridad
Alejandra Silva Avaria
Psicopatologa y alteridad1
Alejandra Silva Avaria 2
La persona sin relaciones no tiene totalidad pues esta slo se alcanza mediante el
alma que no puede ser sin su otro lado, el cual siempre reside en un t
(Jung, OC 16 par. 454)
Resumen
El presente artculo profundiza en la compresin de la psicopatolo-

ga segn la perspectiva analtica junguiana, especficamente desde
el prisma de la psicologa simblica. El inters es comprender cmo
ciertas interferencias en el proceso de individuacin devienen psi-
copatologas, detenindose en el proceso arquetpico de desarrollo y
sus posibles disfunciones. Se revisa especialmente el rol del otro en
el desarrollo de la conciencia y en la estructuracin de la psique -
sea a favor de la salud o la enfermedad- y la imprescindible relacin
con otro en el proceso psicoteraputico.
Palabras clave
Desarrollo arquetpico, semiologa arquetpica, individuacin, ela-

boracin simblica, alteridad.
1 Monografa presentada como trabajo final del Seminario Psicopatologa Sim-

blico-Arquetpica III. Docentes, Dra. Irac Galis, Analista Junguiana SBPA, y Dr.
Nairo de Souza, Analista Junguiano SBPA.
2 Psicloga Clnica UC / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica
UAI
96
Consideraciones iniciales; ontologa del enfermar
Antes de entrar en materia conviene recordar ciertas caractersticas

del enfoque analtico junguiano que marcan su sello distintivo y
constituyen los cimientos antropolgicos sobre los cuales se realizan
los desarrollos actuales en psicopatologa desde esta perspectiva.
En primer lugar, cabe destacar que el fin de cualquier sistematiza-

cin en el campo de la psicopatologa es que permita avanzar a la
disciplina al trazar mapas que ofrezcan modelos para entender el
proceso de enfermar en el contexto de la vida humana. La experticia
terica no siempre previene, en la prctica clnica, de confundir el
mapa con el territorio, pudiendo hacernos olvidar que nunca nos
encontraremos con un trastorno o una enfermedad en la con-
sulta, sino con personas enfermas.
Se hace imprescindible plantear que desde la perspectiva analti-

ca es fundamental la nocin de que la enfermedad constituye un
fenmeno radicalmente individual (Jung, 1978, p. 76), siendo
particularmente evidente en los trastornos psicolgicos, pues reve-
lan contenidos y aspectos de la personalidad peculiares y caracte-
rsticos de la individualidad del enfermo. Por lo mismo, este tipo
de problemticas exigen que la teraputica tambin sea individual
y respetuosa de la singularidad y originalidad de cada caso: cada
caso representa algo nico porque cada individuo es algo nico
(Jung, OC 4 par. 458).
Tal como enfatiza Galis (2000), la complejidad del ser humano y

del funcionamiento de la psique, as como tambin la generacin de
heridas psquicas no pueden ser reducidos a esquemas pues remiten
a una experiencia global que nunca podr ser sistematizable del
todo. Sin embargo, el esfuerzo clnico de buscar patrones tendr
sentido en la medida que enriquezca la comprensin psicopatolgi-
ca y constituya un referente desde el cual fundamentar propuestas
teraputicas.
En el campo de la psicopatologa, la tentativa de objetivar la

realidad psquica puede llevar a confundir ms que aclarar los
fenmenos: Lo importante es que en el ejercicio de esquematizar
la complejidad de una experiencia humana no se pierda de vista
que estamos tratando con el objeto ms distinguido de la ciencia,
el alma humana (Jung, OC 16 par. 71), y que a fin de cuentas la
bsqueda de un sentido es un problema mucho ms vital para no-
sotros que la busca de cualquier informacin parcial (Von Franz,
1993 p.162).
Uno de los desafos de desarrollar modelos que ilustren cmo fun-
97
ciona la psique y cmo deja de funcionar bien es enriquecer y am-
pliar nuestra consciencia respecto a un objeto de estudio, de trabajo
y de relacin que es idntico al sujeto. Si nos estudiamos a nosotros
mismos, la pregunta por el ser se hace ineludible. Probablemente
por eso la psicopatologa como rama de estudio toca en muchas
aristas la ontologa; de hecho, los grandes maestros de la psiquiatra
fenomenolgica hubieron de recurrir a la filosofa cuando la mera
descripcin de sntomas se haca mecnica y estril.
En este escenario, la propuesta de la psicologa analtica, respecto

a localizar e identificar el dominio arquetpico al que pertenecen
preferentemente determinadas manifestaciones psicopatolgicas
puede representar un gran aporte a esta complejsima ciencia, pues
reflexiona en la constitucin misma del ser y de la consciencia, y
ampla, con lo que Galis (2000) propone como una semiologa arquet-
pica, la forma de concebir el proceso de enfermar psquicamente.
Cules son los Parmetros con que la Psicologa Analtica se Orienta

Frente a un Fenmeno Psicopatolgico?
El modelo junguiano propone una estructura filogentica -compues-

ta de unidades arquetpicas con propiedades dinmicas que buscan
su actualizacin en la conducta y el desarrollo de la personalidad-,
que se completa y actualiza, o mejor dicho se individualiza, en el
curso del desarrollo ontogentico (Stevens, 2003).
Jung llam Self o S mismo a la estructura arquetpica bsica, en

la cual residen las posibilidades latentes del desarrollo, consi-
derndolo la matriz de la totalidad individual a partir de la cual
emerge la personalidad consciente. El Self, que Byington (1988)
reconceptualiza como arquetipo central, determinara los estadios del
desarrollo ontogentico como un gua que conduce a la psique hacia
la consciencia, la personalidad y la existencia efectiva. Una forma
ms actual de entender esta estructura arquetpica -a partir de la
cual se diferencia la consciencia-, es como un patrn de organizacin del
psiquismo que emerge a partir del desarrollo del complejo cerebro
humano (Saiz, 2005).
Jung (1978) llam proceso de individuacin a esta creciente diferen-

ciacin y actualizacin arquetpica que promueve el desarrollo de la
consciencia. Por lo tanto, desde la perspectiva analtica, la psicodi-
nmica de la psicopatologa discrimina ciertas variables que dicen
relacin con la diferenciacin de la consciencia y su estructuracin
arquetpica.
En un primer momento, el desarrollo normal, con sus intrnse-
98
cas dificultades y desafos pero libre de patologa, depender del
logro de una diferenciacin del estado de identidad inconsciente
que posibilite formar un ego viable. Posteriormente el avance del
desarrollo depender del enfrentamiento de los desafos y tareas en
la actualizacin del proceso de individuacin respecto a las necesi-
dades de las distintas etapas de la vida.
Naturalmente, no tiene sentido concebir la individuacin como una

meta fija que pueda ser lograda a cabalidad, sino como un proceso
de que dura de por vida: Por lo tanto, una variable crucial a explorar
en la anamnesis del paciente tendr que ver con si este proceso est
en movimiento o se encuentra interferido.
De acuerdo a lo anterior, desde el enfoque de la psicologa analtica

uno de los parmetros, -sino el fundamental- de referencia para
pesquisar la presencia de algn trastorno psicopatolgico, sern las
condiciones del proceso de individuacin del paciente que consulta.
Si imaginamos la psique como un rgano, su funcin principal sera

la elaboracin simblica de la experiencias sensoriales, cognitivas
o afectivas, proceso que va formando, generando, y construyendo
continuamente la consciencia.
En la medida que la principal actividad psquica es formar la

consciencia, el funcionamiento fisiolgico de la psique sera un
proceso de elaboracin simblica constante, coordinado por pa-
trones arquetpicos inconscientes o patrones de organizacin del
psiquismo- que se van activando o haciendo preponderantes en los
distintos estadios (Byington, 2006). Por lo mismo, otro parmetro a
considerar es que en cualquier momento se podra generar psicopa-
tologa si hay una fijacin en la elaboracin simblica.
En este escenario, se puede argumentar que el campo referencial

que aporta la psicologa analtica para entender la generacin de la
psicopatologa reside fundamentalmente en las condiciones psqui-
cas para la elaboracin simblica de las demandas y expectativas
de los patrones arquetpicos activados que subyacen al proceso de
desarrollo de la consciencia.
Ahora, si bien la diferenciacin paulatina en el proceso de indivi-

duacin alude a la estructuracin de la consciencia, sta no se res-
tringe al desarrollo del ego pues el ego no puede diferenciarse solo y
necesita imperiosamente de otro para ser; en las ilustrativas palabras
de Lacan, el ego en formacin requiere de un espejo que le refleje su
existencia. A este respecto Jung simplemente seala; notamos que
un nio tiene consciencia cuando reconoce algo o a alguien. (Jung
OC, Vol. 8 par. 754)
99
De acuerdo a estas consideraciones, la psicologa analtica simblica
propone que el centro de la consciencia correspondera al conjunto
de las representaciones del sujeto y del otro, que se forma en la elabo-
racin simblica efectuada mediante las funciones estructurantes
de proyeccin e introyeccin. Por eso Byington (1988) seala que es
ms preciso hablar del centro de la consciencia como una polaridad;
la del Ego-Otro.
Asimismo, la expresin del propsito inherente en el Self -en tanto

coordinador o patrn de organizacin subyacente de este proce-
so arquetpico de desarrollo- depende de la presencia de aquellas
figuras y eventos que son normalmente caractersticos del umwelt
humano, es decir del ambiente y personas que lo rodean (Stevens,
2003): Como mamferos vulnerables al nacer, nuestra sobrevivencia
depende absolutamente de un cuidador muy motivado que garanti-
ce la satisfaccin de las necesidades bsicas y al mismo tiempo, est
disponible para generar un vnculo de apego.
La Relevancia del Otro en el Desarrollo Arquetpico de la Consciencia
Para que la consciencia humana se desarrolle a partir de un estado

originario de identidad inconsciente, se requiere que la psique en
formacin vaya adquiriendo ciertas experiencias que corresponden
a la activacin de diversas dinmicas arquetpicas que slo pueden
ser provedas por el contacto estrecho con el cuidador idealmente
la madre-, y luego otros seres humanos del entorno inmediato.
Investigaciones neurobiolgicas actuales sobre el desarrollo neona-

tal y la emergencia ontogentica de la consciencia reconocen la ne-
cesidad de un vnculo primario donde un otro provee el entorno
tpico de la especie y as traduce, refleja e interpreta para el recin
nacido el mundo y a s mismo. De hecho, corroboran la ineludible
necesidad de un otro, al descubrir que la interaccin en el vinculo de
apego, denominado por el neuropsicoanalista Allan Schore sistema de
influencias recprocas mutuas, es lo que garantiza el desarrollo de ciertas
estructuras cerebrales relacionadas con la regulacin de los esta-
dos afectivos y la motivacin: La autoorganizacin del cerebro en
desarrollo ocurre en el contexto de una relacin con otro self, otro
cerebro, que actuar como regulador psicobiolgico externo del cre-
cimiento del sistema nervioso infantil (Schore, citado en Solomon,
2000; p. 129).
Asimismo, de acuerdo a Byington (2006), el desarrollo del centro de

la consciencia se produce a medida que sta transita por la expe-
riencia arquetpica de situarse en distintas posiciones: la indiferen-
ciacin, la posicin insular, la polarizacin, la posicin dialctica y
100
la posicin contemplativa. Lo interesante es que al referirse a una
instancia que se est formando por las representaciones del yo y el
otro, estas posiciones slo pueden distinguirse en relacin al otro.
Por ejemplo, el estado inicial de indiferenciacin o identidad in-

consciente que puede observarse en recin nacidos con su madre, se
refiere a una no diferenciacin de otro o de identidad con otro.
El corte del cordn umbilical y la inminente necesidad de respi-

rar por s mismo permite inferir una primera diferenciacin de la
consciencia. De acuerdo al proceso arquetpico de desarrollo, este
estadio aludira a islas de consciencia que se generan en relacin
a las vivencias corporales de las necesidades bsicas, las que indu-
dablemente tambin dependen de un otro que pueda satisfacerlas.
La necesidad del otro en este momento es absolutamente crucial,

porque con su presencia facilita que se estructure en la concien-
cia lo que Galis (2000) denomina el rol de hijo de madre, que pide y
acepta los cuidados matriarcales de afecto, proteccin, alimento,
garantes bsicos de la vida.
En trminos simblicos, en la relacin primaria, se actualiza el ar-

quetipo materno en el nio y la natural conducta de apego entre madre
e hijo permitir que se vaya configurando la consciencia primaria-
mente como hijo de madre. En el desarrollo normal, se espera que la
madre personal humanice el arquetipo de la Gran Madre, al proveer
cuidados matriarcales al hijo, con cario, proteccin y amparo;
otra forma de expresarlo es que con estas tareas la madre satisface
una expectativa arquetpica, crucial para la sobrevivencia fsica y
psquica. Luego de recibir estos cuidados por parte de su madre
o quien cumpla su rol, es posible que el hijo aprenda, a partir de
ellos, a cuidarse a s mismo y desarrollar un rol de proveedor de este
tipo de cuidados, lo que correspondera al ejercicio activo del rol de
madre (Ibd.).
Lo que ocurre en la relacin madre-hijo va modelando la relacin

del yo y el otro intersubjetiva, pero lo fundamental es su correlato
intrapsquico al estructurar el centro de la consciencia como la
relacin yo-otro. Por lo tanto, este vnculo primordial con la madre
estructura las relaciones interpersonales con otros y tambin la
relacin del ser humano consigo mismo, en tanto le permite recibir
y pedir lo que necesita y proverselo a s mismo.
A medida que el nio crece, probablemente cuando deja atrs lo

que Neumann (1973) denomin fase embrionaria extrauterina, es
decir pasado el primer ao de vida, el arquetipo patriarcal se va
haciendo ms protagonista en la estructuracin de la consciencia.
101
Cuando el nio comienza a explorar su ambiente se requiere de un
otro que ante todo, establezca lmites. Se empieza a expresar la posi-
bilidad y la necesidad de la consciencia de discriminar los opuestos
y jerarquizar, fundamentales para la abstraccin, En trminos de
Byington, la conciencia estara polarizndose.
En el papel de hijo del padre el individuo aprehende pasivamente el

mundo del padre al aceptar los lmites, acatar ordenes, respetar las
jerarquas y aceptar su propio lugar. A medida que se integra este
conocimiento, va desarrollando su propio papel de padre.
En una dinmica equivalente a lo revisado en relacin al arquetipo

matriarcal, al principio para el desarrollo de la consciencia es nece-
sario que otro imponga los lmites. A medida los cuidados patriarca-
les le brindan ese tipo de cualidades, el hijo va estructurndolas en
su consciencia aprendiendo a obedecer y as, posteriormente ser
capaz de cuidarse patriarcalmente a s mismo, estableciendo sus
propios limites y disciplina (Galis, 2000).
La experiencia real del nio con sus padres como personificaciones

o humanizadores de los arquetipos es la que generar los complejos
paterno y materno, fundamentos de la psique personal que deter-
minarn las anticipaciones infantiles al mundo.
Conceptualizado en trminos de las actuales teoras del apego, la

experiencia acumulada en los vnculos con figuras clave generaran
mapas implcitos o modelos operativos en los que nos basamos para
anticipar y comprender nuevas relaciones. Seran modelos de cmo
esperamos que se comporte el mundo material y cmo se espera
que nosotros mismos nos comportemos (Bowlby, citado en Knox,
2004). No es sino otro modo de aludir a qu esperamos del otro y
qu espera el otro de nosotros.
En el proceso de individuacin, ms all de la etapa donde la acti-

vacin de estos patrones arquetpicos es primordial, el arquetipo
matriarcal y el patriarcal seguiran funcionando durante toda la
vida estructurando la consciencia, y sern el tema favorito e inelu-
dible de todos los procesos psicoteraputicos que apunten a una
transformacin profunda de la personalidad.
Slo si la dinmica matriarcal y patriarcal de la psique se logran en-

contrar en una relacin dialctica y simtrica ser posible continuar
fluidamente con el proceso de individuacin hacia una consciencia
de autntica alteridad. Esta posicin de la consciencia sera por
antonomasia la expresin de la genuina e inclaudicable relevancia
del otro en nuestra naturaleza.
102
En este escenario, Cmo se entiende la generacin de psicopatologa?
Al concebir el desarrollo de la consciencia como un proceso de

elaboracin simblica coordinado por distintos arquetipos, la pa-
tologa se debe entender de acuerdo a estos mismos elementos. Por
lo tanto, desde esta mirada la psicopatologa correspondera a una
disfuncin en el desarrollo arquetpico de la consciencia, que no ha
logrado la elaboracin y asimilacin de los smbolos que demanda
la activacin de un arquetipo, en tanto patrn de organizacin del
desarrollo psquico.
Este mapa referencial para comprender el enfermar psquico se

relaciona con las vicisitudes de las dinmicas que se generan con
los arquetipos paternales, o dicho de otro modo, la presencia de
psicopatologa ser una manifestacin de la frustracin de ciertas
expectativas arquetpicas.
Galis (2000) sistematiza estas posibilidades en una semiologa

psicopatolgica arquetpica. La comunicacin bilateral entre los pa-
peles pasivo-receptivo y activo en cada uno de los patrones arquet-
picos constituiran un circuito matriarcal que corresponde a los
vnculos matriarcales de cuidado y a las dinmicas de los roles de
hijo de madre y madre, y un circuito patriarcal que corresponde a las
relaciones de autoridad, disciplina y normativas en la comunicacin
bilateral entre los roles de hijo del padre y padre.
Las caractersticas de estas dinmicas arquetpicas se van a expresar

en las relaciones interpersonales y tambin intrapsquicamente, en
cmo se da la comunicacin yo-otro al centro de la consciencia y
en la relacin entre el ego y el self. Asimismo, se manifestarn en
cmo logra el sujeto relacionarse con lo que es otro a la consciencia:
lo inconsciente.
Cuando cualquiera de estos roles se encuentra permanentemente

hipertrofiado o hipotrfico se manifestar alguna conducta disfun-
cional que puede llegar a constituir una psicopatologa. Conside-
ro que esta propuesta de Galis se ve respaldada por las diversas
investigaciones que plantean que gran parte de la patologa psquica
se relaciona con problemas vinculares generados en mecanismos
fallidos de apego (Solomon, 2000, Ojeda, 2005).
Si bien no es el objetivo de este trabajo detallar cada una de las

posibilidades de disfuncin, sino profundizar en la dinmica que
opera en relacin al otro, conviene sintetizar muy brevemente las
alternativas:
Si el rol de hijo de madre est hipertrfico, probablemente el sujeto
103
pida y espere recibir mucho del otro, en otras palabras, seria un
individuo voraz. Si este rol se encuentra hipotrfico, tendr dificul-
tades para pedir y recibir cuidados matriarcales. As tambin, el rol
de madre puede estar hipertrofiado y buscar activamente la satisfac-
cin de las necesidades del otro, o bien hipotrofiado y no ser capaz
de vincularse con stas.
Si el rol hijo del padre est hipertrfico podremos observar facilidad

para acatar normas, mientras que si se encuentra hipotrfico proba-
blemente habr una dificultad en relacin al mundo de la disciplina
y el orden. Por ltimo si el rol de padre esta hipertrfico se podra
observar facilidad para instaurar normas y ser autoritario y la din-
mica opuesta si est hipotrfico.
Segn Galis (2000), en el funcionamiento normal o fisiolgico, estos

papeles son dinmicos; pueden alternarse o funcionar complemen-
tariamente conforme al momento, a la situacin y a las necesida-
des. Es fcil de imaginar por ejemplo, que el lder en una cordada
de montaa tenga que ejercer un patriarcal autoritario, lo que sera
una hipertrofia adaptativa del rol de padre, pero a la hora de decidir
qu comer en grupo no necesariamente tendra que ejercer el mis-
mo rol.
La caracterstica de la psicopatologa es que los papeles hipo o

hipertrfico estaran fijados lo que impide la flexibilidad y el uso
adaptativo y complementario de los diversos roles; la fijacin sera
la principal disfuncin de la elaboracin simblica, generando el
inconsciente reprimido, cuyos smbolos pasan a ser expresados por
defensas (Byington, 2006 p. 26)
Segn seala Byington (Ibd.), todas las patologas corresponderan

a una forma de estrategia defensiva fijada; Este escenario se ampla
con el creativo aporte de Galis, pues sistematiza las estrategias
defensivas ms primarias, relacionadas con los patrones arquetpi-
cos que estructuran la consciencia del yo y el otro: el arquetipo de
la gran madre y el del patriarcado.
En ltima instancia, la hipo o hipertrofia de estos roles, defienden

del dolor psquico que la presencia abrumadora del otro o bien su
ausencia pueden infringir en la psique. Aqu es inevitable no so-
brecogerse frente a la lucidez de Winnicott al proponer que el nio
necesita de de una madre que sea suficientemente buena, lo que desde
este lenguaje puede ser entendido, intrapsquicamente como un ego
relacionndose saludablemente con las expectativas arquetpicas .
Volviendo la mirada a la alteridad y a la movilizacin del proceso de

individuacin, se hace evidente que en esta semiologa, la cualidad
104
hiper o hipotrfica de cada uno de los roles, que hacen disfuncio-
nales las dinmicas, llega a constituir una estrategia defensiva que
dice relacin con cmo se incorpora al otro en la consciencia.
Inevitablemente, las disfunciones en relacin a la incorporacin del

otro a la conciencia en la infancia interferirn en el proceso de in-
dividuacin pues el siguiente paso, en la adolescencia, corresponde
a la activacin de los arquetipos de nimus y nima, que brindan la
posibilidad de alcanzar la conciencia de alteridad, es decir, la posi-
bilidad de una genuina relacin dialctica y de simetra entre yo y el
otro, tanto intrapsquica como intersubjetivamente.
Al comprender que la etiologa de toda psicopatologa reside en la

cronificacin de estrategias de elaboracin defensivas de las vi-
vencias, especialmente en los vnculos de apego, se establecen los
cimientos de la psicoterapia.
Conclusiones: Implicancias Teraputicas
Si, de acuerdo a lo revisado, el desarrollo arquetpico de la conscien-

cia humana, es, en tanto mamferos vulnerables y muy inmaduros
al nacer, absolutamente dependiente del otro, no es sorprendente
que nuestras peculiaridades como especie, a diferencia de otras cria-
turas solitarias, digan relacin con las casi infinitas posibilidades de
vincularnos con otros: Podemos generar vnculos de colaboracin,
de competencia, amistad, cuidado, solidaridad, as como tambin
de rivalidad, destruccin y hasta genocidio. Todas las posibilidades
tienen que ver con cmo se considera al otro, cuan amenazante o
amigable se ve o qu soy capaz de hacer con l o contra l.
El otro es tan importante, que brillantemente la psicologa analtica

lo situ en el centro de la estructura de la consciencia psquica, en
paridad con el ego. Al mismo tiempo, esta postura es tan incluyente
que el otro a que se refiere puede estar tanto afuera como adentro
de la psique.
La preponderante condicin del otro para la vida humana permite

comprender que la gnesis de los proceso psicopatolgicos est rela-
cionada con los vnculos estrechos, y al mismo tiempo, se manifi-
este en disfunciones de las relaciones con otros.
En este escenario, la creacin hace casi un siglo de la peculiar forma

de vincularse que propone la psicoterapia es una alterativa orien-
tada a reparar las posibles heridas generadas en el delicado proceso
de llegar a ser humanos.
105
Es difcil imaginar un motivo de consulta psicolgica que no tenga
que ver con una conflictiva con otro u otros, o bien -en sintona
con la definicin de Jung de neurosis como el desacuerdo del sujeto
consigo mismo-, estn aquellos pacientes que consultan por con-
flictos consigo mismos como otro.
Entendiendo lo crucial de la alteridad, la relacin psicoteraputica

interviene y trabaja en una relacin con otro y es una oportunidad
tanto para el paciente como para el terapeuta de encuentro con el
otro adentro y afuera de la psique.
La semiologa psicopatolgica que se ha revisado, basada en las dis-

funciones del desarrollo de la consciencia de acuerdo a la dinmica
arquetpica a que aluden, puede iluminar el rumbo del proceso
teraputico, especialmente por las implicancias que generaran en
los fenmenos transferenciales.
La semiologa arquetpica que Galis propone puede ser muy

orientadora para comprender, elaborar y simbolizar dinmicas del
campo transformativo, la transferencia y contratansferencia, pues
a fin de cuentas lo que se actualiza all son las relaciones con otros.
Inevitablemente las peculiaridades del funcionamiento psquico del
paciente entrarn en el campo trasformativo, y las distintas com-
binaciones posibles de las disfunciones de cada rol bsico de apego
exigir una conducta psicoteraputica diferente.
Galis (2000) recomienda que el analista pueda abrir espacio y

aceptar las proyecciones del papel hipotrfico del paciente sin iden-
tificarse y que sepa lidiar con las actuaciones del papel hipertrfico
sobre l limitndolo. Perspicazmente, invita a considerar el lado
creativo de la transferencia negativa y el aspecto defensivo de una
transferencia preemientemente positiva.
Como reflexin final, cabe considerar que en un espacio protegido

como la consulta psicolgica, al actualizar con un otro externo las
conflictivas intrapsquicas, especialmente esas heridas primarias en
los vnculos, estamos accediendo al centro de la psique y brindando
al paciente una experiencia restauradora de relacin con otro y
consigo mismo. Ser una vivencia restauradora en la medida que el
terapeuta pueda estar en consonancia emptica como otro y con el
otro. Por eso, se puede decir que la psicoterapia es un trabajo que se
realiza con y desde el centro de la psique.
La dinmica que se genera en el encuentro teraputico promueve

que el analista como otro, constele lo que es otro a la consciencia,
-lo inconsciente- (Samuels, 1985). Por eso la transformacin en el
mbito interpersonal, en la relacin con el otro, es la que gatilla
106
la transformacin intrapsquica: Al detectar in situ, en el vnculo,
cules son las carencias y las distorsiones con que las disfunciones
de los dinamismos arquetpicos tien la experiencia, se hace posible
elaborarlos o repararlos en el encuentro con el terapeuta como otro
y se genera intrapsquicamente el mismo proceso. As, el paciente
tiene la oportunidad de reencontrase con el otro que constituye
y forma su conciencia facilitando que el yo se vincule consciente-
mente con todo lo que se oculta como proyeccin en el t. (Jung,
OC 16, pag. 231 nota al pie), logrando la integracin del yo y el otro en
el centro de la consciencia.
Concluyendo, se puede fundamentar que, tal como para llegar a ser

humanos el encuentro con otro es una condicin, as tambin la ex-
periencia exterior con un otro es fundamental para la movilizacin
del proceso interno.
Finalizo con una consideracin atingente al titulo de este trabajo

Psicopatologa y Alteridad; Si la psicoterapia, en ultima instan-
cia logra constituir una relacin humana de autntica alteridad,
sentara lo que Jung enfatiz como una base sana para el trata-
miento (Jung, OC 10, par. 881). Una psicoterapia enfocada as
frente a la psicopatologa promueve que se que reanude la actividad
central de la psique, la elaboracin simblica y la estructuracin de
la consciencia, apuntando en ultima instancia a que el rumbo de la
curacin rescate la singularidad de cada individuo, pues slo entonces
el camino que se abre en la terapia se puede empezar a denominar
-valga la redundancia- un proceso de individuacin.
107
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110
Aportes de la psicologa analtica Junguiana
respecto de las relaciones con los padres
en la infancia y su rol en los trastornos de
alimentacin
Mara Paz Soublette Larraguibel

Aportes de la psicologa analtica Junguiana
respecto de las relaciones con los padres
en la infancia y su rol en los trastornos de
alimentacin1
Mara Paz Soublette Larraguibel 2
Resumen
Este artculo describe el aporte de la psicologa analtica a la com-

prensin de los trastornos de alimentacin, abordando su base
estructurante que son dificultades en los vnculos tempranos con
las figuras parentales, y que se conceptualizan como necesarias
relaciones asimtricas de la infancia. Estas relaciones normalmen-
te evolucionarn hacia la simetra, pero dicho proceso ocurrira
defectuosamente en estos trastornos, pues los padres humaniza-
ran defectuosamente los arquetipos parentales. Otro aporte de
esta perspectiva a la comprensin de los trastornos es la incorpo-
racin de los mitos como modelos de la dinmica a la base de las
patologas: Los mitos que se corresponden con las dinmicas de os
trastornos de alimentacin son el mito de Dmeter-Core- Persfone,
para la anorexia, y el mismo mito, complementado con el mito de
Dionisio para la bulimia. Finalmente, se plantea la hiptesis que
hijos de padres con trastornos de alimentacin, podran ser ms
vulnerables a patologas en ese mbito, especialmente si esos nios
no cuentan con figuras que puedan humanizar adecuadamente los
arquetipos parentales.
Palabras clave
Trastornos de alimentacin, relaciones asimtricas, arquetipos pa-

rentales, mitos y humanizacin.
1 Artculo presentado como trabajo final del Magster en Psicologa Clnica men-
cin Psicologa Analtica
2 Psicloga UGM / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI
112
En una cultura en que lo delgado es bello, el afn por enflaquecer
parece estar tomando proporciones exageradas: El imperativo por
estar delgado resulta ser una presin que logra enfermar a muchas
personas, especialmente a mujeres. Feinstein y Sorosky ya en 1988
mencionaban que un 70% de las mujeres de pases industrializados
afirmaba estar en sobrepeso, an cuando su peso se encontraba
dentro del rango normal, y que ms del 40% de ellas se encontraba
a dieta como una forma de modificar la situacin.
En este contexto, los trastornos de alimentacin son cuadros graves

y cada vez ms frecuentes, especialmente en mujeres adolescentes:
Las estadsticas muestran que un porcentaje de cercano al 8% de
mujeres los padecen, y que dentro de ellas la mortalidad alcanza a
un 10%, relacionndose esta con suicidio, muerte por inanicin o
desequilibrio electroltico (DSM-IV R). Se les considera entonces
una verdadera epidemia la cual es motivo de especial preocupacin
entre los especialistas de salud mental quienes se han ocupado de su
estudio, comprensin, prevencin y tratamiento (Cordella, 2002).
Tal como se presenta en este artculo, las diversas teoras que dan
explicaciones de estas patologas han descubierto que un elemento
fundamental en su configuracin es el tipo de relaciones que se
establece con los padres en la infancia. En ello son coincidentes y se
coordinan muy bien las descripciones de la psicologa psicodinmi-
ca, la mirada sistmica y la de la psicologa analtica Jungiana: En
general en todas ellas se describen las relaciones con los padres, es-
pecialmente con las madres, como pobremente diferenciadas lo cual
se intenta superar defectuosamente en la adolescencia a travs del
desarrollo de esta patologas, pues en esta etapa la tarea de separar-
se de los padres de la infancia es perentoria (Blos, 1975; Muss, 1991).
El presente texto pretende subrayar el aporte de la psicologa ana-

ltica jungiana a la comprensin de la configuracin del trastorno,
en relacin a la vinculacin con los padres en la temprana infancia:
A partir de esta mirada se presenta el aporte de Irac Galias (1996),
quien genera un modelo de comprensin de los roles paternos y
maternos en la infancia, planteando que la asimetra de la relacin
entre padres e hijos es parte del desarrollo normal en la infancia y
que la psique se va configurando de acuerdo a cmo evoluciona esa
relacin.
Tambin desde la psicologa analtica Jungiana se incorpora a la

comprensin de los trastornos de alimentacin los mitos griegos
que los representan, mostrando el conflicto a la base de su dina-
mismo. Son el mito de Demeter- Core- Persfone en el caso de la
anorexia, y el mismo mito, pero sumado a dinmicas del mito de
Dionisio en el caso de la bulimia.
113
Los anteriores anlisis finalizan con una reflexin sobre la vul-
nerabilidad de nios que crecen en un contexto de padres con
trastornos de alimentacin en relacin a desarrollar patologas
similares o relacionadas. Se plantea que las formas de vinculacin
que han tenido con sus padres en la infancia tienden a crear un
terreno frtil para el desarrollo de estas patologas que funcionaran
concadenadas con las de los padres, especialmente si se trata de la
madre. Tambin se plantea en esa reflexin que se puede desarro-
llar la proteccin de estos nios cuando se cuenta con otras figuras
que humanizan los arquetipos maternos y paternos en una forma
adecuada, que promueve el desarrollo normal.
Historia
Respecto de los trastornos de alimentacin, los relatos ms anti-

guos de una enfermedad misteriosa, que transforma a la persona
que la padece y que se caracteriza por una gran prdida de peso a
partir de una dieta de hambre autoimpuesta datan de la edad media
(Feinstein y Sorosky, 1988).
En 1873 William Gull acu el concepto de anorexia nerviosa res-

pecto a la cual describe una tpica aparicin en la adolescencia de
un cuadro que se caracteriza por un enflaquecimiento extremo, con
efectos del agotamiento calrico sobre los signos vitales. Plantea
que este cuadro tiene una mayor frecuencia en mujeres y se refiere a
la importancia de intervenir oportunamente con atencin profesio-
nal especializada.
El mismo ao, Lasegue describi el cuadro el cuadro como ano-

rexia histrique, ilustrando las distorsiones cognitivas, negacin
y trastorno de la imagen corporal, atribuyndoles una raz en un
funcionamiento histrico.
En 1914, Simmons, patlogo alemn describi a una paciente

caquctica a quien, al hacerle autopsia, se le encontr una destruc-
cin pituitaria: Durante los siguientes treinta aos se mantuvo la
confusin entre anorexia nerviosa e insuficiencia pituitaria.
A partir de 1940 resurgieron las teoras de causalidad psicolgica,

influenciadas por tericos psicoanalticos en que se aseguraba que la
anorexia nerviosa simbolizaba un repudio por la sexualidad adulta.
A partir de esa hiptesis la anorexia nerviosa adquiri identidad
propia y diferenciada, con variables biolgicas y psicolgicas, dentro
de las cuales el temor a engordar era crucial (Feinstein y Sorosky,
1988).
114
Entre los aos 1970 y 1979 fue importante tambin el trabajo se
Russell, quien comienza a establecer la idea que el temor enfermo a
engordar no slo es propio de la anorexia, si no que existe tambin
a la base de un segundo trastorno que se caracteriza por eventos de
ingesta compulsiva y rpida de grandes cantidades de comida, tras lo
cual la persona se induce vmitos o usa laxantes abusivamente como
un intento de no engordar. Se trataba de bulimia (Galias 2006).
En el siglo XX, las contribuciones ms importantes desde el punto

de vista de la psicopatologa individual surgen de Hilde Bruch. Ella
destaca el trastorno de la imagen corporal y la defectuosa interpre-
tacin de los estmulos corporales, tales como los signos de nece-
sidad nutricional. Tambin describe una sensacin paralizante de
ineficacia que la atribuye al fracaso de los padres en estimular la
expresin de s mismo (Feinstein y Sorosky, 1988).
Tambin son importantes en el recuento histrico los aportes de la

perspectiva familiar sistmica, desde la cual se plante que determi-
nado funcionamiento familiar lleva al desarrollo y mantencin del
trastorno de la anorexia nerviosa: Se tratara de familias organizadas
de acuerdo a un patrn de interaccin donde los sntomas de la
hija desempean un rol fundamental en la evitacin de un conflic-
to subyacente y en la mantencin de un cierto equilibrio familiar
(Rausch, 1993).
Trastornos de alimentacin desde la perspectiva psiquitrica
Para el trabajo de psiquiatra, es muy conveniente asumir criterios

diagnsticos estadsticos como los que se presentan en sistemas
clasificatorios de trastornos mentales. Los principales en la actuali-
dad son el DSM-IV-TR (Manual diagnstico estadstico, IV edicin)
y el CIE10 (Clasificacin Internacional de Enfermedades, 10 ma
edicin).
En estos manuales los trastornos de la alimentacin son descritos

a partir de una serie de sntomas necesarios para su diagnstico.
Sin embargo, el aumento progresivo de trastornos en el rea de la
alimentacin, ha implicado que estas ellas se presenten en for-
mas variadas, muchas veces sin alcanzar todos los criterios que
los manuales plantean como necesarios para el diagnstico, pero
respondiendo a las mismas caractersticas principales que en ellos
se informan y que aqu se considerarn como lo ms relevante en su
diagnstico:
El manual estadstico (DSM-IV-TR), menciona tres categoras

diagnsticas como trastornos de alimentacin: Anorexia nerviosa,
115
bulimia nerviosa y trastornos de la conducta alimentaria no especi-
ficados.
Respecto de la anorexia nerviosa, la conceptualiza como rechazo a

mantener un peso corporal mnimo para su edad y talla, acompaa-
do de un miedo intenso a subir de peso con una alteracin significa-
tiva de la percepcin de la forma y tamao del cuerpo. Adems, se
destaca la presencia de amenorrea.
En este contexto, el CIE-10 agrega que la paciente presenta un ndi-

ce de masa corporal (IMC) menor o igual a 17,5 kg/m2.
Los manuales destacan que entre las formas para perder peso se en-
cuentran mecanismos compulsivos y/o purgantes (uso de laxantes,
diurticos, vmitos autoinducidos y no purgantes como (actividad
fsica excesiva, dietas, ayunos). Tambin es central en la descripcin
la produccin de una alteracin en el eje hipotlamo- hipofisiario-
gonadal, con una consecutiva disminucin de niveles de estrgenos
y alteracin de la secrecin de la hormona luteinizante y folculo
estimulante que participan en la menstruacin en el caso de las
mujeres. Todo esto tendr como consecuencia el retraso de la me-
narquia o la produccin de amenorrea.
La bulimia, por su parte, a pesar de tener una dinmica similar,

desconcierta, pues puede coexistir ya sea con la obesidad o con
anorexia nerviosa o bien presentarse como una entidad separada.
En ella es tambin central el rechazo de la propia imagen corporal y
el miedo sobredimensionado a subir de peso.
Segn Rausch y Bay (1991) va a depender de los rasgos de la perso-

nalidad subyacente del paciente y de la cronicidad de la enfermedad
que ella derive en Bulimia o en Anorexia.
El DSM IV-TR caracteriza la bulimia por la presencia, al menos dos

veces por semana, en un perodo de tres meses, de eventos en que
la paciente ingiere gran cantidad de alimentos, generalmente de
alto contenido calrico, en un perodo de tiempo breve (mximo de
dos horas), para luego usar mecanismos compensatorios del temor
a engordar, del mismo tipo que los descritos para la anorexia. Estos
eventos son los llamados atracones.
Los atracones suelen llevarse a cabo a escondidas, ante situaciones

de stress personal o hambre intenso producto de la dietas. Tambin
a veces se dan como reaccin a sentimientos disfricos que guardan
relacin con la imagen corporal. Es comn que se presenten con
una sensacin de prdida de control sobre la ingesta que se relacio-
na con la presencia de sntomas disociativos.
116
Despus de los atracones y sus consecuentes purgas, las pacientes
suelen relatar sentimientos de culpa, vergenza y auto desprecio,
pues segn Raush y Bay (1991) son vividos como algo repugnante y
egodistnico, ante lo cual se es incapaz de establecer el control.
La tercera categora que establece el DSM-IV-TR respecto de los

trastornos de alimentacin es la de trastornos de conducta ali-
mentaria no especificada, en la cual se presentan categoras como
pacientes que cumplen con algunos de los criterios de anorexia o
bulimia, pero no todos.
Una categora diagnstica que se encuentra en revisin para su

presentacin como categora independiente es lo que se ha llamado
trastorno por atracones, que es un trastorno que tendra similares
temores e ideas respecto de la propia imagen corporal a la base,
pero no es idntica a la bulimia.
Al respecto, cabe puntualizar que desde una postura comprensiva

analtica es evidente que estos trastornos tienen una matriz comn.
Incluso la obesidad, que no ha sido considerada en este tipo de
trastornos podra serlo, pues, como se plantear ms adelante, las
dinmicas y conflictos que subyacen a ellas tienen raz semejante.
Padres en la infancia y trastornos de alimentacin segn la teora

psicodinmica
Las descripciones que hace la literatura psicodinmica sobre la

personalidad premrbida de los pacientes con trastornos de alimen-
tacin permiten comprender que existe en ellos dificultades en la
vinculacin temprana con los padres, como elemento central.
En general, en el caso de la anorexia, se trata de adolescentes (en su

mayora mujeres) con buen rendimiento escolar, muy complacien-
tes, dciles y muy autocrticas consigo mismas. Estas nias habran
sido muy obedientes y apegadas a su madre en la edad preescolar y
luego, en la pubertad, llama la atencin la tendencia al retraimien-
to, casi absoluta ausencia de amistades masculinas, la ignorancia y
rechazo por la sexualidad, junto a un fortalecimiento de su ten-
dencia a la perfeccin y al sobrecontrol. En ese contexto, aparecen
las dietas que son valoradas socialmente y les aportan un sentido
de identidad, competencia y efectividad en el control (Riquelme y
Oksenberg, 2003).
Hilde Bruch describe la personalidad premrbida de estos pacientes

como nios perfectos, complacientes con sus padres, con apariencia
117
de estar especialmente dotados. Sin embargo, el anlisis de sus
rasgos ms profundos de personalidad muestra que son nios que
han fracasado en desarrollar autonoma respecto de las figuras
parentales, sobretodo de la madre, debido a la intrusividad y exceso
de control que ellos ejercen. Para esta autora, la personalidad social
dcil de estos nios cumple la funcin de sustraerse de los enfren-
tamientos parentales (Rausch y Bay 1991).
Respecto de este Self social Winnicott (1993) plantea que es

un Falso Self, un self muy deficitario en el mbito de la propia
subjetividad, pues estos pacientes tendran dificultades para reco-
nocer las propias emociones, sensaciones corporales y los propios
pensamientos. La construccin de este falso self se relaciona con la
interaccin temprana de estos nios con su madre: Estas habran
desconocido las seales y necesidades de sus hijos y eso se traduce
en que ellos ms tarde desconocen las de su propio cuerpo. Son
nios que muestran entender fcilmente los estados de nimo de su
madre, pero no los propios.
Respecto de la interaccin mencionada, las investigaciones infieren

que estos nios son un refuerzo narcisista de la madre, y as, no van
aprendiendo a disfrutar, sino a ser mejores y servir de trofeos a las
madres quienes se identifican de esta manera con sus hijos (Chan-
dler, 2001).
A raz de lo anterior, se desarrolla una dificultad para simbolizar, y

para expresar sus sentimientos: Se trata tambin de una pobreza de
contenidos mentales que las lleva a resolver las tensiones a travs
del cuerpo (Bleichmar, 2000).
Las pacientes bulmicas, si bien presentan similares tendencias, se

muestran ms expresivas rabiosas e impulsivas. La baja autoesti-
ma en este caso se acompaa de altos montos de ansiedad, escasa
sensacin de control sobre sus propias vidas e infelicidad respecto
de su imagen corporal. La diferencia respecto de las anorxicas, es
que carecen del control sper yoico que caracteriza a estas ltimas,
lo que a veces se traduce en abuso de sustancias, relaciones sexuales
autodestructivas, atracones y purgas (Riquelme y Oksenberg, 2003)
Es en este contexto que se entiende que para estos nios la tarea

de separarse de los padres en la adolescencia sea extremadamente
difcil y as, las teoras psicodinmicas comprenden los trastornos
de alimentacin a partir de dos elementos principales ntimamente
relacionados:
Una dificultad en la bsqueda de la identidad individual separada

de los padres: Los trastornos de alimentacin consistiran en un
118
intento enfermo de bsqueda de identidad, oponindose a la de los
padres. Estos adolescentes requeriran este mecanismo a raz de una
sobrevinculacin emocional temprana con la madre, quien suele ser
altamente sobreprotectora y provocar una especie de depresin del
yo (Cordella, 2002).
Una dificultad para asumir el rol sexual adulto el cual es anunciado

por los cambios fisiolgicos de la adolescencia: plantean que el pro-
blema a la base tendra que ver con la no aceptacin del rol sexual
adulto: Se rechaza la plenitud del desarrollo corporal y se observa
un marcado desinters por el sexo opuesto.
Desde esta perspectiva, el trastorno estara mostrando una difi-

cultad para asumir la adultez (Rausch, 1993; Alterman, 2001). Las
pacientes conseguiran, a travs de su sintomatologa, la autoafir-
macin de una personalidad insegura y la compensacin de sen-
timientos de insuficiencia e inferioridad. La anorexia, bulimia y
trastornos asociados se viviran entonces, como una forma distor-
sionada de alcanzar la individualidad.
Padres en la infancia y trastornos de alimentacin segn la perspectiva

familiar
Histricamente, las teoras familiares entendan la presencia de un

paciente con trastorno de alimentacin en una familia como una re-
sultante de una patologa familiar en la cual ese paciente slo sera
el paciente ndice o que indica la existencia de esa patologa. Estas
familias se describan como familias que dan una significacin muy
particular a la comida, como elemento vincular importante. Adems
se describan como familias que solan ser aglutinadas y rgidas, es
decir, con pobres lmites internos y pautas recurrentes e inflexibles
de interaccin (Rausch, 1993).
La anterior descripcin haca tambin comprensible que la familia

tpica de pacientes anorxicos y bulmicos presentase dificultad de
tolerar el stress y para resolver conflictos. Muchas veces se entiende
al paciente anorxico como desviador de conflictos que no se estn
pudiendo resolver por va de la comunicacin ( Rausch, 1993).
Hoy en da, en cambo, ya no se busca la familia anorxica o
familia con trastornos de alimentacin, si no que se habla de
una correlacin de una constelacin de sntomas, diversos tipos de
personalidades con determinados patrones de interaccin familiar
(Palazzoli; Cirillo; Selvini y Sorrentino, 1999).
En el caso de la anorexia, desde esta perspectiva tambin se des-

cribe la restriccin alimentaria como un intento oposicionista con
119
respecto a la madre: se entiende que esta persona no slo rechaza el
alimento, si no tambin la sensacin de ser cuidada (Bowen, 1991).
Lo anterior tiene que ver con la existencia de una madre intrusi-
va, sobreinvolucrada, lo que tiende a difundir los lmites entre los
miembros de la familia. Las madres suelen ser personas que espe-
ran que sus hijos respondan a sus vulnerabilidades y nieguen las
propias. Para ellas los intentos de diferenciacin de los hijos son
vividos como hostilidad y amenaza (Feinstein, y Sorosky, 1988).
Este factor de sobreinvolucracin y falta de lmites entre la propia
personalidad y la de otros miembros de la familia se complementa-
ra al mirar el rol del padre: las jvenes anorxicas han reaccionado
sobre desarrollando funciones propias de la figura paterna, compen-
sando as a un padre real algo ausente o que lleva a cabo insuficien-
temente su rol (Palazzoli et al., 1999).
Respecto de las pacientes bulmicas, se describen algunas caracte-

rsticas de funcionamiento semejante, pero con diferencias en la
expresin de conflicto, pues en ellas es evidente mayor presencia de
agresin, clera, hostilidad y manipulacin. Incluso se ha habla-
do de familias con pautas transgeneracionales de desrregulacin e
inestabilidad afectiva. La expresin afectiva suele ser regular y lbil,
por lo tanto la conducta compulsiva evidencia una falta de auto-
rregulacin y de una estructura bsica que organice los impulsos
(Feinstein, S y Sorosky, A. 1988)
En general, tambin se ha descrito que en estos casos, tanto de

pacientes anorxicos como bulmicos, suele haber una dinmica
conyugal disfuncional, en la cual el hijo que hace el trastorno de
alimentacin, en vez de ser visto en sus necesidades, es triangulari-
zado y se centra afectivamente en alguno de los padres (Palazzoli et
al., 1999).
Tambin existen investigadores que plantean para los trastornos ali-

menticios la hiptesis de la masa indiferenciada del yo familiar,
que se refiere a la pobre autonoma emocional de los pacientes que
sufren estos trastornos (Bowen, 1991). Este tipo de relaciones seran
modelos que se transmiten transgeneracionalmente ya que los
padres que han establecido estas relaciones, nunca se han separado
psicolgicamente de los propios (Almonte, Montt y Correa, 2003).
120
Padres en la infancia y trastornos de alimentacin segn a la luz de la
psicologa simblico arquetpica
1. La necesidad de relaciones asimtricas en el desarrollo y posibilidades patolgicas de

las mismas
La psicopatologa simblica arquetpica nos plantea una nueva mi-
rada sobre los trastornos de alimentacin, que tiene relacin con el
desarrollo normal de funciones de cuidado a s mismo y a los otros,
como tambin el desarrollo normal de funciones de exigencia de l-
mites a s mismo y a los otros. Es en ese plano en que se entendera
el germen inicial de estos trastornos.
Desde este punto de vista se pone nfasis en que el ser humano,

en sus primeros aos, tiene predominantemente relaciones asim-
tricas, en las que l depende de otro, especialmente de su padre
y de su madre. Junto a los personajes reales que desarrollan esos
papeles, estn en la psique humana los arquetipos que subyacen a
la relacin que se establece entre padres e hijos. Irac Galias llama
a estas relaciones de dependencia, relaciones asimtricas que son
las relaciones regidas por los arquetipos parentales. Son asimtricas
entre el Yo y el Otro, funcionando uno como ms activo-dador y el
otro como ms pasivo-receptor (Galias, 1996).
Estas relaciones, con toda su complejidad no slo sern necesarias

para su supervivencia, si no tambin para la estructuracin psquica
de los nios. Tal proceso es predominantemente vivido en la niez,
pero perdura toda la vida.
Respecto del arquetipo de la Gran Madre, entendemos que este ar-

quetipo se estructura a partir de la relacin del hijo/a con su madre
personal, la que le permite humanizar dicho arquetipo permitiendo
que se estructure su papel de hija/o que aprende a pedir y recibir
cuidados matriarcales (Papel Fm). Luego que ese papel se estruc-
tura con el otro, pasa a ampliarse en el yo permitiendo el cuidado
personal ms tarde y la posibilidad de cuidar a otros y sobretodo a
s mismo (papel M). Las relaciones entre estos polos del arquetipo
de la Gran Madre sern activos durante toda la vida en la relacin
consigo mismo y con los otros. Constituyen lo que Galias (1997)
denomina el circuito matriarcal.
En otras palabras, se est planteando que es necesario que las per-

sonas aprendan a cuidar primero de s mismas para despus cuidar
a otros, por esto se supone que cuando una mujer es madre debe
ser suficientemente independiente para saber proporcionarse los
cuidados necesarios, para poder as cuidar al nuevo beb.
Respecto del Arquetipo del Padre, comprendemos que este es el
121
responsable por la abstraccin, por la separacin de los opuestos,
por la coherencia, por los lmites bien delimitados y por proveer.
Este arquetipo se estructura dinmicamente, de la misma manera
que el arquetipo de la Gran Madre, se va estructurando con el otro
y se ampla hacia el yo, bsicamente partir de la humanizacin del
arquetipo por su padre. En la interaccin el nio va ir aprendiendo
a aceptar reglas, rdenes, lmites. Tambin va a aprender a obedecer
(Papel Fp). El ir integrando este aprendizaje le permitir poner-
se sus propios lmites y despus, poder colocarle lmites a otros,
ser responsable por el cumplimiento de las reglas, del respeto de
jerarquas, por la disciplina y la autoridad (Papel P). Este que es el
circuito patriarcal, tambin funcionar toda la vida, pudiendo
siempre el ser humano ir logrando nuevos aprendizajes y estructu-
raciones al respecto (Galias, 1997).
Es importante consignar que el arquetipo materno y paterno no

slo son humanizados por el padre y madre real de un nio, si no
tambin son humanizados en forma cruzada, es decir, la madre hu-
maniza tambin aspectos del arquetipo paterno y el padre aspectos
del materno. Tambin otras figuras significativas para los nios son
parte de la humanizacin de estos arquetipos bsicos.
En la adolescencia, si el proceso est ocurriendo normalmente, los

arquetipos y estructuraciones entorno a las relaciones asimtricas
pierden nfasis, y en su lugar se activa el arquetipo del hroe que
dar la energa a los jvenes para emprender un camino hacia la
independencia de sus padres reales, pues pueden ahora ser sus pro-
pios padres y madres, tras la integracin de experiencias de ser cui-
dados por ellos. Los jvenes entonces se ven impulsados a volverse
en su propios padres y madres de tal forma que pueden proveerse
cuidados, lmites, reglas, proyectos que les permiten transitar hacia
una mayor independencia de la familia, hacia el mundo exterior ya
hacia la sociedad en trminos macro (Galias, 2006).
En la adultez joven, tambin habr una apertura a un nuevo pre-

dominio arquetipal, que es el de nima y nimus, que conducirn
hacia un funcionamiento de alteridad (Galias, 2006).El curso de las
relaciones descritas anteriormente, puede sufrir alteraciones. Estas
son especialmente perturbadoras si se dan en el curso de las relacio-
nes asimtricas tempranas con padre y madre, que humanizan los
arquetipos correspondientes.
Las dificultades pueden provenir de una parlisis o fijacin en al-

guno de los papeles que se cumplen en relacin a estos arquetipos:
Respecto del arquetipo de gran madre, puede verse perturbada la
estructuracin de la capacidad de ser cuidado, protegido y nutri-
do, como tambin la posibilidad de cuidarse, nutrirse y protegerse
122
y la posibilidad de cuidar, nutrir y proteger a otros. Respecto del
arquetipo del Padre, se puede ver perturbada la estructuracin de la
capacidad de acatar, obedecer, aceptar reglas y normas, como la po-
sibilidad activa en relacin a esos comportamientos (Galias, 1996).
El hipo o hiper desarrollo de estas facultades que se esperan que se

desarrollen, es lo que nos permitir comprender muchas tendencias
de la personalidad, rasgos y tambin algunas alteraciones psicopa-
tolgicas, como son las que se dan en los trastornos de la alimenta-
cin. La idea es que en la normalidad, los polos de cada una de las
dimensiones arquetipales (funcin activa o pasiva de cada uno de
ellos) se van volviendo simtricos, en cambio en la psicopatologa,
alguno(s) de los polos se hiperdesarrolla o subdesarrolla. Sin embar-
go, es evidente que en la cotidianeidad la simetra esperada entre
los polos que movilizan los arquetipos parentales es difcil que
ocurra. Entonces, de la asimetra en esos polos, o de las parlisis
o fijaciones en alguno de esos papeles (hipo o hiper desarrollo de la
funcin de ser cuidado o de cuidarse, o bien hipo o hiper desarrollo
de las funciones de normar o ser normado, regulado, y limitado)
se puede comprender la estructuracin de la conciencia propia de
ciertas patologas (Galias, 1996).
2. Anorexia y Bulimia como patologas de las relaciones asimtricas

De acuerdo a Galias (1997) el ncleo del disturbio anorxico y bul-
mico, est en la estructuracin hipotrfica de las funciones estruc-
turantes que se debieran haber desarrollado en relacin a la gran
madre, e hipertrfica de aquellas que se debieran haber estructura-
do en relacin al Padre.
La hipotrofia temprana del arquetipo de la Gran Madre se traduce

en que la anorxica no acepta ser cuidada, alimentada por el otro ni
por s misma. La anorxica tiene un complejo materno importan-
te, que se caracteriza por un desarrollo insuficiente del aspecto Fm
(pasivo) y tambin a veces del aspecto M (activo) de los papeles en
relacin a este arquetipo. As, no aprendi adecuadamente a pedir
o recibir cuidados matriarcales y por lo tanto, no sabe cuidarse a s
misma y/o a otros.
Por otro lado, en la anorxica existe una hipertrofia del Arquetipo

del padre que es defensiva y compensatoria del Arquetipo Matriar-
cal, actuando como defensa ante la herida de lo matriarcal dbil.
Esto le da la caracterstica conocida de dureza, frialdad, rigidez,
control, hiperexigencia, obstinacin, compulsin, lo cual hace ms
difcil el contacto con ellas.
La hipotrofia de lo matriarcal y la hipertrofia de lo patriarcal hacen
123
que por un lado, la anorxica se torne un padre terrible para s
misma y una madre que no puede nutrir su Yo, y por otro, que la
sexualidad sea muy difcil para ellas, pues, estn enormemente
reprimidas.
As tambin, la personalidad clsicamente descrita en pacientes

anorxicas y bulmicas es muy bien explicada a travs de esta hipo-
trofia de aspectos del circuito matriarcal e hipertrofia de aspectos
patriarcales (Galias 1997). Es ms, podemos ver cmo en el desarro-
llo de esta patologa estas caractersticas potencian la cada en es-
tados ms graves de la misma: Las anorxicas, por ejemplo, suelen
desarrollar mltiples tcnicas y modos de control de su ingesta que
se vuelven verdaderos rituales obsesivos y que muestran cmo su
tenacidad, su capacidad de imponerse reglas, lmites y obediencia a
mandatos estn hiperdesarrollados (Pea y Lillo 1993).
Respecto de estas patologas, tambin la psicologa simblica arquetpica, nos permite

una comprensin ms profunda de ellas a travs de los mitos: A travs del Mito de
Demter- Core - Persfone, podemos comprender lo que ocurre en las anorxicas (Berry,
1975). Ese mito puede sintetizarse de la siguiente manera:
Las versiones griegas cuentan que: Hades, dios que rige en el Trtaro o Mundo de los
Muertos secuestra a Core-Persfone, la hija primaveral de Dmeter cuando ella recoga
flores en los campos acompaada de un cortejo de ninfas para hacerla su esposa a la
fuerza.
En los relatos se destaca el dolor de Dmeter, la diosa de la Tierra frtil ante la des-
aparicin de su hija y su bsqueda desesperada. Ella abandona el Olimpo, la sede de
los dioses y comienza a buscar a Core durante nueve das y noches, sin beber ni comer.
En su peregrinaje la acompaa Hcate, anciana sabia. Dmeter se viste de negro en
seal de duelo, transformando su belleza y esplendor divino en la imagen de una madre
humana angustiada.
En su peregrinaje llega a la casa de la reina Metanira en Eleusis y es tomada como

nodriza de Demofonte, hijo menor de la reina. En agradecimiento por la hospitalidad
Dmeter decide convertir al nio en inmortal colocndolo en el fuego sagrado. Pero la
reina asustada interrumpe el proceso y la Diosa revela su verdadera identidad dando
indicaciones para que se construya su templo en Eleusis donde se llevarn a cabo sus
misterios sagrados. Adems, entrega a Triptolemo, otro hijo de la reina, un carro tirado
por serpientes y las semillas para que difunda uno de sus mayores dones: la agricul-
tura. El joven prncipe haba informado a Dmeter sobre el rapto de Core presenciado
por sus hermanos que vieron cmo se abra la tierra para que entrara un carro tirado
por corceles negros. El rostro del conductor era invisible y con el brazo derecho sujetaba
fuertemente a una muchacha que gritaba.
Con esa informacin, Dmeter y Hcate van ante Helios, el dios sol que todo lo ve
para que admita ante ellas quin es el raptor. Helios confirma la sospecha de Dmeter:
124
Hades, el hermano de Zeus es el secuestrador de Core. Dmeter est tan indignada que
deja de sustentar la vida, impidiendo que florezca sobre la tierra.
Zeus enva regalos y mensajes a Demter para que deponga su actitud y acepte los
hechos, es decir su voluntad y la de su hermano. Pero ella responde que la tierra seguir
estril hasta que Core sea devuelta. Entonces Zeus ordena a su hermano que devuelva
a Core, dicindole que si no lo haca todos estaremos acabados. Tambin le respondi
a Dmeter que su hija sera restituida siempre y cuando no haya probado la comida de
los muertos.
Mientras tanto, en el Trtaro, Core llora continuamente, negndose a comer o beber los
manjares que Hades le ofrece. Ocultando su enojo por la noticia recibida de su herma-
no, Hades se acerca a Core y le comunica que l la dejar en libertad porque ve que es
desdichada y su madre llora por ella. Entonces Core deja de llorar y acepta las semillas
de una granada que Hades le ofrece. Finalmente, en Eleusis, Dmeter se reencuentra
con su hija abrazndola llena de alegra. Pero un testigo informa sobre la granada y
Dmeter se sinti muy desalentada al saber que Core haba comido en el mundo de
los muertos quedando as vinculada a Hades. Entonces dijo: No volver al Olimpo ni
anular mi maldicin sobre la tierra.
Desesperado Zeus inst a Rea, madre de Hades, Dmeter, Zeus y dems dioses olm-
picos, para que suplique a Dmeter no cumplir su amenaza. Al final se llega a un acuer-
do: Core-Persfone pasar tres meses con Hades en el Trtaro y el resto del ao con
Dmeter sobre la faz de la tierra. Hcate se encargar personalmente de la proteccin
de Core ofrecindose como garante para hacer que el pacto se cumpla. (Clayton, 1994)
El planteamiento de la psicologa analtica es que lo que sucede en

la patologa de la anorexia es anlogo a este mito: Las (los) anorxi-
cas (os) no estaran simplemente un rehusando a la vida, si no al
contrario, estaran buscando una manera de seguir viviendo, pues,
tal como lo manifiesta Irac Galias la adolescente quiere dejar de ser
hija pero no puede ser madre de s misma lo que dificulta su sana
separacin. El acto heroico de diferenciacin de los padres propio
de la adolescencia queda truncado en estos trastornos: El esfuer-
zo por asumir el autocuidado y la capacidad de ponerse lmites a
s mismos se vive como imposible, ya que estas destrezas no han
quedado bien integradas y equilibradas en la propia personalidad
(Galias, 1997).
En el mito, el arquetipo del hroe lo personifica Hades, quien

impulsa en esta etapa la salida de la madre-padre. Si imaginamos
la adolescencia como un puente donde de un lado est la infan-
cia y del otro la vida adulta, es como si la anorxica, en vez de ser
impulsada por el hroe a hacer la travesa completa, fuese secues-
trada por Hades en la mitad del puente siendo llevada al mundo
de las profundidades, donde queda presa y no puede volver al lugar
de donde sali (que es el mundo de la madre) ni puede terminar
125
la travesa hacia la luz. Ese camino es subterrneo, complejo,
solitario, lgubre como el de Persfone. De eso surge la dificultad de
ser contactado (Galias, 2006, pg. 93)
Es una persefonizacin de la personalidad: Persfone queda

atrapada en un mundo solitario, de lo invisible, lgubre, transfor-
mndose en un ser que sufre, confusa y temerosa de su identidad.
En ese mundo existe la paradoja de que quien come- muere, por
lo tanto para sobrevivir no se ha de comer. El ir a Hades es una
invitacin a encontrar su identidad, pero que le es muy difcil de
visualizar, ya que ha carecido de la estructuracin de un arquetipo
maternal adecuado. Por tanto, la anorexia nerviosa es una fijacin
en la adolescencia, no puede ni regresar a los funcionamientos ante-
riores (parentales) ni avanzar a la alteridad (Galias, 2006).
En la bulimia, si bien la dinmica central es la misma, pareciera

que de pronto ante esta hipertrofia de las funciones del arquetipo
del padre, se impone un quiebre con los atracones, que, desde la
perspectiva analtica, se comprenden con la figura mitolgica de
Dionisio:
Dionisio, cuenta el mito, fue hijo de Zeus y Smele, una mortal, hija del rey Cadmo de
Tebas.
Cuando su madre tenia 6 meses de gestacin, la mujer de Zeus, Hera, se da cuenta

de los amoros de Zeus y enfurecida por su infidelidad, convence a Smele que exija
a su amante que se le presente sin disfraz, elemento que Zeus siempre portaba en su
presencia.
Zeus se le presenta sin disfraz a Smele, emergen rayos de su cuerpo que devoran a
quien haba sido su amada. Pero Zeus, antes de que ella se convirtiese en ceniza, extrae
el fruto de su vientre y lo injerta en su muslo para salvarle la vida. Su idea fue que una
vez desarrollado suficientemente su hijo, lo sacara de ah y eso fue lo que hizo.
Recin nacido Dionisio fue escondido de Hera y encargado su cuidado a las ninfas. Al
crecer, descubri la cultura del vino y la forma de extraer su precioso jugo y las propie-
dades del mismo cuando fermenta.
En otro momento de su vida, Hera hace que Dionisio se vuelva loco y lo empuja a
vagar por diversas partes de la tierra, despareciendo por largos perodos.
Dionisio es el dios de la vid y de la yedra, del delirio, del entusiasmo, del xtasis, de la
danza, de la tragedia y de las fiestas y orgas. Los romanos le llamaron Liber: liberador
de penas y de prejuicios, pues simboliza la ruptura de las inhibiciones y represiones,
Es un Dios ligado a los aspectos matriarcales del padre (Clayton, 1994).
La asociacin de la bulimia con el mito de Dionisio permite enten-
126
der, que si bien en lo central los complejos son los mismos que en
la anorexia, los atracones de comida equivalen a un arranque dioni-
siaco, en que lo heroico est en la ruptura de los lmites y ya no en
los sacrificios de las prohibiciones.
Lo anterior sucedera raz de una fijacin relativa a algunos aspectos

en las funciones matriarcales (Fm), estas se presentan hipertrfi-
cas, mal integradas, provocando espordicamente una ingesta de
alimentos sin lmite, que rompe todas las inhibiciones a las que la
persona se haba sometido hasta ese momento, lo que suele darse
a escondidas (desaparecida). Este esconderse tiene se relaciona con
que la disociacin de las propias necesidades que no se dan en un
contexto armnico con el resto de la personalidad.
En lo bulmico entonces, lo Dionisiaco irrumpe en una especie de

fiesta orgistica de comida. De algn modo esto nos habla de que
hay algn grado de flexibilidad a estas estructuraciones hipertrfi-
cas, pero an muy mal integradas. Pareciera que en estos arranques
bulmicos, estuviese el self clamando por una integracin de los
cuidados a la propia persona de estas jvenes (Galias, 2006).
Por otra parte, desde esta perspectiva de anlisis, tambin las

personas obesas sufriran a raz de una patologa en las relaciones
asimtricas propias del vnculo con los padres en la infancia. Pode-
mos entender la obesidad, como plantea Irac Galias (2006) como
una bulimia permanente, o una bulimia en la cual no se regresa a
una estructuracin anorxica y por lo tanto, sera una hipertrofia de
los aspectos matriarcales y una hipotrofia de los aspectos patriarca-
les. Esto se traduce en un comer compulsivo, como tambin en una
dificultad para obedecer las prescripciones de equipos mdicos que
intentan una reduccin de la ingesta de estos pacientes.
3. Reflexiones finales sobre la vulnerabilidad de hijos de pacientes con trastornos de

alimentacin a tales patologas
La experiencia clnica personal y de algunos autores que se han
referido a la trastornos de alimentacin es que los trastornos de
alimentacin o patologas asociadas, se repiten a travs de gene-
raciones: La hiptesis que surge de ello y de los planteamientos
tericos que se han descrito es que pareciera que los hijos de
personas con problemas en el rea de la alimentacin pueden tener
una mayor vulnerabilidad a tales trastornos que otros nios: se ven
madres anorxicas con hijos obesos o familias de varios hermanos
que cuando son padres, tienen todos algn hijo con trastorno de
alimentacin, madres e hijas anorxicas, etc.
La hiptesis planteada parece razonable tanto desde la mirada psi-
127
codinmica como sistmica, y tambin para la psicologa analtica
en la cual tendra una lgica que se relaciona con la defectuosa evo-
lucin de las relaciones asimtricas propias de la infancia: Padres
que no pueden humanizar adecuadamente los arquetipos de gran
madre y gran padre, al no saber cuidarse a s mismos, difcilmente
pueden cuidar adecuadamente a sus hijos y tambin difcilmente
proveen modelos para internalizar adecuadas formas de autocuida-
do (Funciones Fm, M, Fp y P), con ello podran tener dificultades
en el rea de la alimentacin.
Sin embargo, para la psicologa analtica la humanizacin de los

arquetipos no es unvoca. Este hecho da la posibilidad de que los
nios, a pesar de ser criados por un padre o madre defectuoso en
este sentido, puedan desarrollarse al amparo de su otro progenitor
o encontrar otras figuras significativas que actualicen los arquetipos
de un modo ms sano respecto de su desarrollo. De hecho, pareciera
que eso es lo que hace de esta perspectiva clnica una perspectiva
esperanzadora sobre alteraciones graves como las descritas, pues
la idea es que el self, desde el inconsciente colectivo procede la
tendencia a encontrar adecuados humanizaciones de los arquetipos
parentales y, por lo tanto, una tendencia inherente del ser humano
hacia la salud y el desarrollo normal.
Conclusin
Los mltiples esfuerzos por comprender los trastornos de alimenta-

cin, nos muestran que tanto desde la mirada psicodinmica como
de la familiar se tiende a visualizar la anorexia y bulimia como una
dificultad que se da en el proceso de diferenciacin respecto a los
padres de la infancia, en la etapa de la adolescencia. Ello coincide
la mirada de la psicologa simblica arquetpica Jungiana contexto
en el cual se ha podido especificar cul sera a raz de esa dificultad
de diferenciacin, refirindose a ellas como psicopatologas que
se originaron en las relaciones asimtricas propias de la infancia
temprana, en que al nio normalmente se le aporta, a su dotacin
natural para desarrollar capacidades de autocuidado y de limitarse
a s mismo, como de cuidado a otros y capacidad de limitar a otros.
Dichas capacidades, por diversos factores, no son bien desarrolladas
en estos trastornos.
Uno de los factores ms importantes en el buen desarrollo de estas

capacidades, es el cmo los padres humanizan los arquetipos corres-
pondientes de padre y madre, dando cuidados y lmites a sus hijos,
y actuando a la vez como modelos para ellos.
Al respecto, se ha planteado que los trastornos de alimentacin o
128
patologas asociadas podran tender a trasmitirse intergeneracional-
mente, a raz de la defectuosa humanizacin de estos arquetipos.
Esto se plantea a raz que desde la perspectiva analtica se com-
prenden que el ncleo central de la problemtica de la anorexia
y bulimia es una hipotrofia de aspectos del circuito matriarcal e
hipertrofia de aspectos patriarcales (Galias 1997): Estas personas, al
criar a sus propios hijos, tendern a desplegar esas dificultades en la
crianza, que pueden ser a su vez, incorporadas por sus hijos.
La anterior interconexin entre las generaciones, no es una relacin

unvoca y siempre existente, si no que se dara especialmente, en el
caso que en el contexto vincular significativo de los nios de esas
familias, no existan figuras que sean adecuados representantes de
los arquetipos paterno y materno. En el acaso de existir estas figu-
ras adecuadas, es probable que el self de los nios busque nuevas
figuras de humanizacin de sus arquetipos y las encuentre, facili-
tando as el desarrollo de su psiquismo. El camino que en cada nio
tomen estas condiciones, es entonces, incierto, y variable de acuer-
do a mltiples factores del contexto y del mundo interno personal.
A pesar de ello las, descripciones hechas de los trastornos de ali-

mentacin en la psicologa simblico arquetpica nos revelan que
es importantsimo que los profesionales de la salud mental nos
involucremos en iniciativas de prevencin temprana de estas pato-
logas, para lo cual puede ser de gran ayuda socializar y difundir la
mirada Jungiana sobre la humanizacin de los arquetipos paterno
y materno, clarificando los roles de los padres reales en la crianza,
ayudndoles a ellos en el discernimiento cotidiano de lo que ser
ms constructivo para sus hijos, lo cual suele ser una tarea ardua y
que se suele completar a partir de la propia experiencia como hijos,
repitiendo as aciertos y errores cometidos en la propia crianza,
como a su vez, los aspectos patolgicos propios que hacen ms vul-
nerables a las nuevas generaciones.
129
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131
132
Un mito de nuestros tiempos
Erick Millanao Toledo
Un mito de nuestros tiempos 1
Erick Millanao Toledo 2
Resumen
En el desarrollo de este trabajo, recurriendo a una lectura simblica

de un pasaje de la Biblia, se intentar exponer la visin del autor
acerca de uno de los mitos que a su juicio constituyen parte impor-
tante de la cultura de nuestros tiempos actuales; lo que en sentido
alguno significa que no pueda vrsele insertado en otras culturas y
otros tiempos. Me refiero al mito que podramos denominar el de la
Nmesis internacional.
Palabras Clave
Mito, lectura simblica, nmesis internacional, mito de nuestro

tiempo
Como sealara el escritor francs Honor de Balzac: Los mitos mo-

dernos se comprenden an menos que los mitos antiguos, aunque
estemos devorados por los mitos (Cillois, 1998, p.166). La falta de
perspectiva histrica, la imposibilidad de erguirse como observa-
dores objetivos, nos impide tener la claridad suficiente como para
poder distinguir difanamente hasta qu punto somos partcipes de
tal o cual mito, si es que realmente lo somos.
No obstante, me parece que, siendo la psiquis humana de una

riqueza enorme y en permanente actividad, su reflejo en la cul-
tura necesariamente llevar a la existencia de no uno, sino varios
mitos que simultneamente conviven y se complementan, y en su
interaccin van permitiendo el surgimiento de otros mitos, posibili-
tando de este modo la evolucin de la humanidad y del ser humano
individual.
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Individuacin, Sueos y

Mitos. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA
2 Psiclogo Universidad La Repblica / Magster Psicologa Clnica mencin Psico-
loga Analtica UAI
134
La Nmesis Internacional de nuestros das
Noam Chomsky, connotado lingista, intelectual y docente del Ins-

tituto Tecnolgico de Massachusetts, comenz a adquirir notorie-
dad en el mundo universitario en la dcada de los 60. Sin embargo,
el trnsito de su notoriedad al mundo popular se ha dado espe-
cialmente en los ltimos tiempos a raz de sus opiniones respecto
a la situacin poltica mundial, particularmente con una visin
muy crtica hacia el gobierno de Estados Unidos. Tal es su popu-
laridad que el portal electrnico amazon.com ha reportado que su
libro Hegemona o Supervivencia (2003) es el ms vendido en la
actualidad, lo que es en gran medida atribuido a que fue citado en
la pasada Asamblea General de la Organizacin de Naciones Unidas
por el presidente venezolano Hugo Chvez, recomendando pblica-
mente su lectura.
En dicho libro Chomsky sostiene que la invasin norteamericana a

Afganistn e Irak no son producto de una reaccin ante los atenta-
dos al World Trade Center, sino que corresponden a una estrategia
poltica sustentada en el uso de la fuerza para procurar imponer la
hegemona norteamericana a escala mundial. Estas ideas ya quedan
esbozadas en la misma tapa de su texto, en la cual se lee como sub-
ttulo: La bsqueda norteamericana del dominio global.
Ms all de la pertinencia o no de los postulados de Chomsky,

quisiera plantear la existencia en nuestros tiempos de un mito que,
segn mi entender, ha acompaado al ser humano durante toda su
historia. Este mito, expuesto claramente por la actitud de Choms-
ky, refleja las opiniones de variados autores y recoge, por cierto,
opiniones que muchas veces uno mismo ha escuchado o ha expre-
sado, sin necesariamente tener un fundamento conscientemente
elaborado para tales dichos.
Me refiero al mito de una especie de imperio o reino insaciable

de poder que concentra las proyecciones sombras tanto de quienes
se perciben como sus vctimas, como de quienes no se perciben
como incorporados a los beneficios que implica pertenecer al es-
tablishment de dicho imperio, o de aquellos que simplemente no
son sus aliados polticos.
Al parecer, tales percepciones son generalmente acompaadas por

la creencia de que tarde o temprano los atributos que le permiten a
dicho imperio su sustento se debilitarn, para comenzar a pade-
cer una decadencia que acabar con su aniquilacin; la cual deviene
como un castigo por la osada de haber pretendido la hegemona.
Es decir, ante el envanecimiento y la arrogancia percibida por otros,
esos otros suponen la necesidad de un castigo para tales pecados,
135
configurando algo similar a una Nmesis natural que debe erguirse
como sancionadora y restauradora del aorado supuesto equilibrio
que ha sido arrebatado por los poderosos.
Con el objetivo de obtener una mejor perspectiva y procurando se-

guir aquella sugerencia que plantea que para comprender mejor los
mitos propios es necesario remitirse a los mitos de otras culturas,
es que intentar relacionar el mito ya sucintamente descrito con
las profecas realizadas por Ezequiel en la Biblia acerca de varios
pueblos, pero especialmente me centrar en aquellas referidas a Tiro
y Sidn.
Contexto histrico del texto bblico
Segn relata la Biblia, el pueblo hebreo habra logrado su esplendor

tras reunir sus doce tribus constituyentes y transformarse en un
reino, erigiendo a Samuel como su primer monarca. Samuel ser
sucedido por David y luego por el hijo de ste, Salomn, llegando
a ser un reino prspero. Tras la muerte de Salomn, diez tribus se
revelaron contra su hijo Roboam y constituyeron un reino autno-
mo que se llam de Israel o reino del norte. El reino del sur qued
conformado por las tribus de Jud y Benjamn, siendo Jerusaln su
capital.
El reino de Israel es invadido por los asirios en las postrimeras del

siglo VIII a. de C., en tanto que el reino del sur es invadido por los
babilonios, siendo tomada su capital el ao 587 por Nabucodonosor.
La invasin es descrita en una tablilla cuneiforme encontrada en
excavaciones de la antigua Babilonia; en ella se seala que el Rey
de Akkad (Babilonia), reuni su ejercito y despus de invadir al
territorio de Hatti (Siria - Palestina), siti la ciudad de Jud (...), se
apoder de la ciudad y captur al Rey. En su lugar, puso en el trono
a un Rey de su propia eleccin llamado Sedecas (Capt, 1987).
Bajo el dominio babilnico fueron trasladadas al exilio en Babilo-

nia slo las familias hebreas de importancia, las que se aferraron
fuertemente a su religin y a su identidad como nacin; las familias
que permanecieron en sus tierras, segn relata Charles Guignebert
(1998), fueron menos rigurosas en su religiosidad. Aquellos que
vivieron el exilio se preocuparon de dar una nueva redaccin a las
leyes, naciendo en su seno una serie de profetas, de entre los cuales
Ezequiel destaca claramente.
En ese marco es que Ezequiel debe haber entregado su testimonio.

Con slo los recuerdos de la riqueza que otrora ostentara el pueblo
judo y con los estados emocionales que implica vivir en el exilio,
136
bajo el yugo del pueblo triunfador, el cual haba a llegado a consti-
tuirse en un imperio slido y rico.
Tiro y Sidn como una unidad
Nos seala la historia que, en los tiempos del primer milenio a. de

C., en el Medio Oriente fueron cuatro los principales puertos de
la costa levantina: Tiro, Sidn, Biblos y Beirut (Vita, 2004, p.427);
no obstante, tanto Tiro como Sidn constituyeron las principales
ciudades fenicias que alternaban en hegemona, a partir de lo cual
tambin mantuvieron una constante rivalidad. Tiro y Sidn, enton-
ces, vienen a constituirse como dos caras de una misma moneda.
Tanto es as, que esta estrecha relacin entre Tiro y Sidn se refleja
incluso en leyendas de la poca seleucida en las que Tiro se autode-
nomina madre de los sidonios y Sidn, a su vez, ciudad madre de
Tiro (Vita, 2004, p.427).
Es por ello que, tal como dos hermanos gemelos, en general lo que
pueda decirse simblicamente de una de ellas es vlido tambin
para la otra. De hecho no es raro que aparezcan nombradas en con-
junto, como es posible apreciar en varios pasajes de la Biblia (Joel
3,4; Zacaras 9,2; Mateo 11,21 y 15,21; Marcos 7,24; Lucas 10,13-14).
Debe consignarse adems que ambas, como parte del mundo p-

nico, compartan con el pueblo judo gran parte de la tradicin
semtica en su lenguaje (Revista de Artes y Letras de Israel, 1998).
Entonces la imagen simblica que evocan Tiro y Sidn correspon-

dera a aquella expresada en el Kybalion llamada cuarto principio
hermtico, el de polaridad, el cual refiere que: Todo es doble,
todo tiene dos polos; todo, su par de opuestos: los semejantes y los
antagnicos son lo mismo (Tres Iniciados, 1990, p.23).
Un significado similar, que tambin podramos referir a ambas ciu-

dades, podra desprenderse del anlisis simblico del sexto arcano
mayor del Tarot, llamado los amantes. En l es posible apreciar
una pareja humana que viene a simbolizar: la vida y la muerte, la
sabidura y la ignorancia: el esfuerzo, la lucha y la pasividad; los
planes luminosos y los planes fallidos; los amores y los odios ();
en fin, simboliza todo lo que forma parte de la vida del ser humano
lo mismo sea en lo positivo que en lo negativo. Significa: Unin de
polos opuestos, antagonismo y equilibrio (Benavides, 1992, p.241).
Es posible ver entonces en Tiro y Sidn la representacin dual de

una misma unidad; lo cual no es extrao, puesto que el entendi-
137
miento humano requiere de la dualidad para lograr el conocimiento
de las cosas. Ello es expresado por la escuela alemana de la Gestalt
en el principio de figura-fondo, segn el cual para poder percibir
un objeto es necesario que exista un fondo con el cual poder con-
trastarlo y con ello lograr su conocimiento.
En palabras de Eliphas Lvi, es posible sealar que la unidad no

puede manifestarse ms que por el binario. De hecho, segn el
mismo autor, los antiguos han representado este misterio por la
lucha de Eros y de Anteros; por el combate de Jacob con el n-
gel; por el equilibrio de la montaa de oro, que est sujeta, con la
serpiente simblica de la india; los dioses de un lado y del otro lado
los demonios (Lvi, 2002, 41).
Una idea similar es expresada por Jung, cuando indica que: Ca-
ballero y corcel forman una unidad como un centauro, como el
hombre y su sombra, como el hombre superior e inferior, como la
conciencia del yo y la sombra, o como Gilgamesh y Enkidu (Jung,
1998, p.434).
De este modo, Tiro y Sidn devienen en hermanos gemelos, a seme-

janza de Cstor y Plux, de Rmulo y Remo, y de Can y Abel, los
cuales se complementan y se necesitan mutuamente. Al respecto
nos refiere Joseph Henderson que los gemelos constituyen uno de
los cuatro tipos de hroes mticos, existiendo entre tales hermanos
una relacin en la que se pertenecen mutuamente, pudiendo ver
en ellos los dos lados de la naturaleza del hombre (Jung, 1984,
p.112).
As, ambas ciudades fenicias se perciben y se tratan entre ellas

como antagonistas; cada una de ellas se cree la luz, depositando en
la otra su sombra. No obstante, como lo expresara Herclito de fe-
so en su Fragmento 51: los hombres ignoran que lo divergente est
de acuerdo consigo mismo. Es una armona de tensiones opuestas,
como la del arco y la lira (Giannini, 2001, p.22).
Y si, entonces, nos preguntamos con Eliphas Lvi: Qu es la sabi-

dura?; podramos respondernos junto con l: Es la conciliacin y
la unin de dos principios; es la dulzura de Abel dirigiendo la ener-
ga de Can; es el hombre siguiendo las dulces inspiraciones de la
mujer; es el vicio vencido por el legtimo matrimonio; es la energa
revolucionaria dulcificada y domada por las suavidades del orden y
de la paz; es el orgullo sometido al amor (Lvi, 2002, p.39).
138
Ezequiel: El castigo de Tiro y Sidn
Por diversas razones econmicas, geogrficas y polticas, tanto Tiro

como Sidn eran ciudades de mucha riqueza y hermosura. Por ello
y debido a su cercana con las tierras de Israel, ambas eran citadas
por los judos como ejemplo de sublime belleza y riqueza.
En tal sentido, en los escritos bblicos de Ezequiel podemos leer:

As ha dicho Jehov el Seor: Tiro, t has dicho: Yo soy de perfecta
hermosura. En el corazn de los mares estn tus confines; los que te
edificaron completaron tu belleza (La Santa Biblia; Ez 27,3-4).
No obstante, a consecuencia de esa misma belleza, segn las escri-

turas bblicas, estas ciudades derivan en un ejemplo de soberbia, la
que plantea Ezequiel, ser castigada por el propio Dios, en los si-
guientes trminos: Vino a m palabra de Jehov, diciendo: Hijo de
hombre, di al gobernante de Tiro: As ha dicho Jehov el Seor: Por
cuanto se enalteci tu corazn, y dijiste: Yo soy un dios, en el trono
de dios estoy sentado en medio de los mares (siendo t hombre y
no Dios), y has puesto tu corazn como corazn de Dios (La Santa
Biblia; Ez 28,1-2). Y ms adelante contina: Se enalteci tu corazn
a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabidura a causa de tu
esplendor; yo te arrojar por tierra; delante de los reyes te pondr
para que miren en ti (La Santa Biblia; Ez 28,17). Hablars delante
del que te mate, diciendo: Yo soy Dios? T, hombre eres, y no Dios,
en la mano de tu matador (La Santa Biblia; Ez 28,9).
En igual medida, esto claramente es atingente tambin a Sidn,

para la cual Ezequiel augura un final no menos feliz: Hijo de hom-
bre, pon tu rostro contra Sidn, y profetiza contra ella () Enviar
a ella pestilencia y sangre en sus calles () Y nunca ms ser de
Israel espina desgarradora, ni aguijn que le d dolor, en medio de
cuantos la rodean y la menosprecian; y sabrn que yo soy Jehov
(La Santa Biblia; Ez 28,21/23-24).
Para procurar escudriar el sentido mtico de tales afirmaciones es

necesario recurrir a tres trminos griegos: aidos, hybris y nmesis.
El concepto de Aidos haca referencia a la reverencia hacia lo sagra-

do y la consecuente vergenza que surge cuando dicha sacralidad
ha sido transgredida. Aidos es posible encontrarla traducida como
reverencia, respeto, vergenza, cuidado por la buena opinin de
otros, etc.
El dilogo platnico de Protgoras relaciona aidos con dike, pu-

diendo esta ltima ser entendida como el respeto por los derechos
ajenos y el sentido de justicia que ello supone.
139
En el dilogo en cuestin se indica que en determinado momento,
temiendo Zeus por el total exterminio de la raza humana, decide
enviar al dios mensajero (Hermes) hasta los mortales, llevndoles
aidos y dike para que fueran los principios ordenadores. Ante esta
orden Hermes le pregunt a Zeus como debera de repartir dike y
aidos entre los hombres: Debera distribuirlos como estaban las
artes distribuidas; o sea, a unos pocos selectos (...)? Debe ser sta
la forma en que tengo que distribuir dike y aidos entre los hom-
bres, o debiera drselos a todos? A todos, dice Zeus; Me gustara
que todos tuvieran una parte; pues la ciudad no puede existir, si
nicamente unos pocos comparten las virtudes, como en las artes
(Platn, trad. 1999).
Al respecto, el profesor ingls Gilbert Murray (citado en Edinger,

1972, p.57) nos refiere que hay barreras invisibles que un hombre
dotado de Aidos (reverencia) no desea pasar. Hybris las pasa todas.
Aristteles, en su segundo libro de la Retrica seala que la hybris

consista en la afrenta de quienes cometen algn dao con la inten-
cin de sobresalir entre los otros, provocando vergenza o simple-
mente deshonra a alguien.
Un segundo tipo de hybris sera propio de aquellos soberanos y

poderosos incapaces de conformarse con las posesiones ya adquiri-
das, no pudiendo refrenar sus ansias de abarcarlo todo, por lo que
finalmente acaban cayendo en la tentacin del abuso de poder y en
la reivindicacin de injustas pretensiones. Se crea que tal hybris
se generaba a raz de la hartura (koros) y que, debido a la ira que
produca en los dioses, acarreaba epidemias, malas cosechas y este-
rilidad sobre sus pueblos y tierras.
Platn por su parte, en el Fedro, se refiere a la hybris como un de-

seo que atolondrada y desordenadamente nos tira hacia el placer,
y llega a predominar en nosotros y Herodoto la alude como un
smil del desatarse propio de los desbordes fluviales.
En sntesis, hybris es la tendencia a transgredir los lmites, es la

insolencia, la irreverencia. Hybris representa la arrogancia humana
que se apropia de aquello que pertenece a los dioses. Significa tras-
cender los lmites humanos (Edinger, 1972, p.57); es el orgullo que
se ha sobrepasado a s mismo (Jung, 1984, p.113).
Como parece natural para la cultura griega, ante la ausencia de ai-

dos, producto de hybris, se hace necesario un castigo, una bsqueda
de recuperacin del equilibrio. En tal sentido, Nmesis es la reac-
cin provocada por una ausencia de Aidos o sea Hybris (Edinger,
1972, p.58).
140
Nmesis era una diosa del mundo griego que representaba la
justicia en su aspecto que castiga y restituye, de poder que bate
la desmesura (Bartra, 1982, p.131). Los etruscos, por su parte,
representaban a Nmesis con un narciso en sus manos; pudiendo
considerarse al narciso como la flor que simboliza la muerte por el
amor a s mismo.
Una idea similar subyace en el concepto de pecado introducido en

la iglesia catlica por Agustn de Hipona, ms conocido como San
Agustn, quien seala que las almas no buscan, en sus propios pe-
cados, sino una especie de semejanza con Dios (Citado en Edinger,
1972, p.61).
San Agustn explica que no existira el azar en el mundo, sino que

todo estara sometido a la providencia divina. De este modo, el
mal puede ser, por un lado, simplemente un bien que escapa a la
comprensin humana o, en cambio, puede ser el justo castigo a un
mal que se ha causado con anterioridad y cuyo origen primero se
halla en el pecado original. En tal sentido, el pecado original es
el origen de todos los males y, en verdad, no habra consistido en la
desobediencia a Dios, sino ms bien, en pretender ser como Dios.
De este modo, las ciudades fenicias de Tiro y Sidn no son ms que

una simbolizacin de un concepto trascendente presente en diver-
sas culturas humanas desde tiempos inmemoriales hasta nuestros
das.
Similares ideas se entretejen tambin en las leyendas que refieren

la pretensin de algunos de apoderarse indebidamente de aquello
que no les pertenece, ya sea en forma de grial, de oro alquimista, de
reino o de doncella. De algn modo, tambin podemos ver en esas
historias la simblica respuesta que obtienen quienes vanamente
intentan la osada de alcanzar conocimientos para los cuales estn
an incapacitados, pues no han recorrido la noble tarea del estudio
o la meditacin reflexiva y, por tanto, no estn todava en condi-
ciones de entenderlos cabalmente; es decir, pretenden ser lo que no
son. Es como la lmpara que dbilmente alumbra las tinieblas y que
pretende ser la claridad solar, cuando en verdad es slo un artificio
humano, una ilusin. Es el implacable destino que deben enfrentar
tanto caro como Prometeo, as como Ixion o Adn y Eva.
Nmesis procura restablecer el orden debido, el aidos. Es la senten-

cia que dicta la conciencia para restablecer la justicia. Es, en defini-
tiva, el simblico castigo divino que se cierne por sobre la oprobiosa
vanidad que representan las ciudades de Tiro y Sidn.
Claro est que Nmesis constituye un smbolo, vale decir, una
141
imagen que evoca conceptos trascendentales, arquetpicos, y que
pudieran corresponderse con nuestra propia conciencia y su accin
rectificadora.
En este contexto, adquiere un renovado significado aquella senten-

cia bblica que expresa: Bienaventurados los que tienen hambre y
sed de justicia, porque ellos sern saciados (La Santa Biblia; Mt
5,6). En trminos morales, tal hambre y tal sed provienen de nues-
tra conciencia y su saciedad se logra igualmente en el ejercicio de
esa misma conciencia.
Estados Unidos, el nuevo imperio
Tiro y Sidn son ciudades tan lejanas y tan cercanas a nuestros

tiempos y nuestra cultura que esgrimir la espada que logre cortar los
nexos que la unen con nuestros das aparece como tarea imposible.
Cuando San Agustn escribe una de sus ms grandes obras, llamada

La ciudad de Dios, lo hace en los albores del siglo V, tras el sa-
queo de Roma por el rey visigodo Alarico. Con sus escritos, Agustn
pareciera intentar contestar una angustiosa pregunta: Cmo es
posible (...) que una horda de brbaros saqueara la ciudad ms
brillante del orbe y justamente la que Dios pareca haber elegido
como centro de su poder en el mundo? (Giannini, 2001, p.116).
Su respuesta acerca del mal ilumina al respecto y el mito al que
pretendo aludir.
Como ya se dijo antes, segn Agustn, el pecado original, la so-

berbia humana de pretender ser como Dios, sera el origen de todos
los males. El caso de Roma no sera una excepcin y, tal como su-
cedi con otros pueblos, en la perspectiva de Agustn, los romanos
jams llegaron a poseer una conciencia madura del problema del
mal; de modo tal que su sabidura fue vanidad (Giannini, 2001,
p.118).
Esa es la elaboracin que realiza de los hechos quien participaba

dentro del imperio en decadencia, de su religin oficial y de sus
privilegios. Es una postura similar a la de Chomsky el da de hoy,
salvo que los argumentos de religiosos pasaron a ser seculares y que
ste ltimo no expone sobre una cada ya acaecida, sino que sobre
la actuacin de lo que considera una estrategia poltica imperialista
con nefastas posibilidades de futuro.
As como los pueblos brbaros de la Europa de hace dos mil aos

miraban con recelo la opulencia del Imperio Romano y proyecta-
ban en el guila imperial de Roma sus ms oscuras sombras; del
142
mismo modo es probable que el guila que sostena con sus patas la
svstica del nacionalsocialismo de Hitler haya suscitado similares
proyecciones en los europeos de hace un poco ms de seis dcadas
atrs. As como en nuestros das, el guila del escudo de los Estados
Unidos de Amrica cumple un rol parecido. Cambian los persona-
jes, cambian las circunstancias, cambian los tiempos, pero los mitos
y sus smbolos siguen ah entretejiendo la realidad.
El guila, ave de Zeus, al transformarse en insignia de grandes

potencias, pareciera que hubiera sido profanada. Que las naciones
que se apropiaron de su imagen han sido percibidas por los dems
pueblos como intentando asimilarse al propio Zeus, a Dios, cayendo
en la hybris pecaminosa a la que tantos mitos se refieren de una u
otra manera.
La in-signia es un signo, una seal, una ensea de lo que su po-

seedor pretende; con ella ensea de algn modo sus ideales, sus
motivaciones y sus intenciones. Esas intenciones son las que creen
visualizar entre lneas aquellos que, de alguno u otro modo, supo-
nen oscuras aspiraciones en las naciones que detentan los signos de
poder que cada poca provee.
Ya finalizando este anlisis me ocurre algo interesante. Me doy

cuenta que lo que en un principio era simplemente un ejemplo sim-
blico ms del mito al que pretendo aludir. Resulta que no parece
casualidad que haya asociado una dualidad como la de Tiro y Sidn
a otra dualidad ms moderna. Dos torres elevadas en lo alto de una
de las ciudades ms prsperas del pas ms prspero de la civiliza-
cin actual.
Dos torres que siendo gemelas se correspondan una con la otra, tal
como las ciudades fenicias. Dos torres que hermanadas en su opu-
lencia se mostraban como un signo de la riqueza financiera de qui-
enes las elevaron. Dos torres que se erguan con belleza y armona,
pero que en las mentes de quienes se sentan ajenos a su esplendor,
se proyectaban como sombras de sus temores, sus envidias y sus
odios.
Conclusiones
Como nos seala Claude Lvi-Strauss, la nocin de mito es una

categora de nuestro pensamiento, la cual utilizamos arbitrariamen-
te para designar con un mismo vocablo intentos de explicacin de
fenmenos naturales, obras de literatura oral, reflexiones filosficas
y casos de emergencia de procesos lingsticos a la conciencia del
sujeto (Lvi-Strauss, 1997, p.23).
143
La utilizacin que del mito se realiza en psicologa analtica no ne-
cesariamente es la nica vlida, ni menos puede desconocer lo que
ya conoce. Es decir, no pareciera razonable que, tras adentrarse en
tantas historias mticas que refieren lo imprudente de la arrogancia
de quienes pretenden erigirse como imperios hegemnicos, la teo-
ra analtica terminara suponiendo ser ella misma la poseedora de
una verdad absoluta y menos que ella deba ser impuesta ante otras
teoras o perspectivas dismiles.
A mi entender, el mito de nuestros tiempos no es uno solo, sino

una suma sinrgica de varios que se complementan y se explican
mutuamente. Escog el mito de Hybris - Nmesis por cuanto me pa-
rece que describe con difana claridad las dos caras de una misma
realidad dentro de la poltica mundial de nuestros das.
Pero una lectura menos ingenua, tambin puede ver en esta elec-
cin los propios temores personales de caer en la hybris de la
arrogancia intelectual de erigirse detentadores del imperio de una
teora hegemnica.
Tengo la impresin de que Carl Jung jams habra sido un Jung-

uiano, por lo menos no en el sentido estricto del trmino. l mismo
modific o perfeccion parte de sus ideas originales, lo que supone
que nunca las pens acabadas.
Si al parecer es muy improbable encontrar algn ser humano que

lograra la individuacin total, es mucho menos probable que logre
alguien sealar fehacientemente que tal o cual es la teora per-
fecta.
Mircea Eliade alude a que toda mitologa es una ontofana, por

cuanto los mitos revelan las estructuras de lo real y los mltiples
modos de ser en el mundo (Eliade, 1991, p.XIII). Pues bien, quizs
uno de nuestros modos principales de ser en el mundo de hoy en
da es precisamente lidiar con la hybris y mantener el debido equili-
brio entre lo que somos y lo que podemos llegar a ser.
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146
Reflexiones en torno al lugar y tarea del
Supervisor/a en el campo de relacin
supervisor/a - supervisado/a
M Paz Abalos Barros

Reflexiones en torno al lugar y tarea del
Supervisor/a en el campo de relacin
supervisor/a-supervisado/a 1
M Paz Abalos Barros 2
Directora Magster
Resumen
Este trabajo reflexiona sobre la necesidad de hacer consciente en

el terapeuta la transformacin que supone el pasar a supervisar a
otros terapeutas y en especial a jvenes clnicos en formacin. Se
plantea la necesidad de abordar la transicin hacia el espacio nuevo
que se ocupa; las caractersticas de la relacin que se establece entre
supervisor y supervisando; los riesgos inherentes al ejercicio de po-
der que se adquiere en esa posicin; y, el marco que permita evaluar
el desarrollo de la habilidad teraputica.
Palabras claves
Transformacin, supervisor/a, supervisando, campo de relacin,

mentor, figura transicional, poder, abuso de poder, habilidad anal-
tica.
De terapeuta a supervisora: trnsito-transicin-transformacin
Mi ingreso al diplomado de supervisin, ms all de las motivacio-

nes concientes del primer momento, tuvo que ver con la necesidad
de dar forma a la transicin que senta operaba en m al ejercer
la funcin de supervisar jvenes terapeutas en sus primeros pasos
clnicos. Hasta hace muy poco, mi experiencia con la supervisin
era desde el lugar de la supervisada y desde el supervisar a pares que
a la vez me supervisaban en la modalidad de discusin de caso clni-
co. El trnsito hacia un espacio nuevo me ha supuesto volver a mi-
rar mis primeros pasos en el quehacer clnico y en el entrenamiento
1 Ensayo presentado como Trabajo Final en Diplomado Internacional de Supervi-

sin Clnica dictado por la Pontificia Universidad Catlica de Chile y la Universi-
dad Heidelberg Center para Amrica Latina, 2007-08.
2 Psicloga PUC / Magster en Psicologa Clnica mencin en Psicologa Analtica
UAI /Acreditada por la CNAC como Psicloga Clnica y Supervisora / Analista
Junguiana IAAP
148
de las habilidades teraputicas formales, a travs de la institucin
en la cual estudi, e informales a medida que pude elegir a quienes
me acompaaron en el camino de formarme y transformarme en la
terapeuta que soy.
La experiencia de supervisar a quienes se inician viene acompaada

de aspectos muy creativos y de sentimientos de profunda satisfac-
cin al ver los procesos de maduracin, transformacin y avances
clnicos del terapeuta y de los pacientes que supervisan. No es
menor el rol que tenemos, nos atribuyen, o nos atribuirnos en esos
cambios. El impacto de estos aspectos puede dejar en segundo pla-
no la propia transformacin, que de igual modo se dar de la mano
de quienes supervisamos, lo que a mi juicio requiere poner mucha
conciencia a trabajar. Por muy positiva la experiencia, para ambas
partes entraa aspectos sombros inevitables. Jung daba cuenta
de estos riesgos al sealar que cuando un contenido luminoso se
instala en la conciencia, su opuesto se constela en el inconsciente
y procura envolver desde esa posicin estratgica. El peligro de
inflacin psquica que rodea todo acto nuevo que lleva ms all de
lo conocido, tanto el ser terapeuta, como el acompaar a terapeutas
jvenes, me ha hecho reflexionar sobre la nueva forma de habitar
el espacio teraputico en una de sus apasionantes facetas: ser parte
del entramado de experiencias transicionales del estudiante de psi-
cologa al terapeuta emergente.
Progresivamente fui capaz de nombrar la ambivalencia que expe-

rimentaba en este trnsito, desde el lugar de la terapeuta que hay
en m a la supervisora de jvenes. Ambivalencia difcil de sostener,
ante uno mismo y ante los dems, porque implica contactarse con
el polo personal que se resiste a entrar en el espacio oficialmente re-
conocido como el de ayuda o facilitador/a de la tarea de quienes se
inician. Quin o por qu alguien podra negarse a una noble tarea
con la experiencia acumulada en el transcurso de los aos?
Durante el ao he podido preguntarme si el slo hecho de ser tera-

peuta desde hace 20 aos me vuelve una candidata a supervisora;
en qu tradicin humana se sustenta este quehacer; qu habilidades
se requieren y si las poseo an cuando tenga que desarrollarlas ms;
qu dinmicas transferenciales y contra-transferenciales se ponen
en juego en este campo de relacin tan particular; si estoy dispuesta
a dejar tiempos dedicados a la psicoterapia para abrir espacios a la
supervisin y lo que entiendo conlleva de estudio, reflexin, mirada
con otros al quehacer; qu motivos acompaan esta nueva posibi-
lidad profesional; qu modelo o modelos de supervisin se utilizan
en psicologa analtica para las primeras etapas de formacin clnica
y cul de ellos se ajusta mejor a mi estilo de ser; y por ltimo, abor-
dar el tema del poder que entraa supervisar a jvenes que an no
149
son acreditados como clnicos por lo que el factor de evaluacin se
sita en medio de la alianza supervisor-supervisado.
La figura del mentor/a: trasfondo en la tarea de supervisar
En los mitos, y en especial en las imgenes de figuras arquetpicas,

como Mentor, nombre propio del consejero de Telmaco, hijo de
Ulises, se encuentran constantes antropolgicas de la experiencia y
el comportamiento humano, representada por diferentes personas
de pocas distintas en imgenes comparables y en una emocin
comparable. (Jung, en Kast 2000, p.278), que nos pueden ayudar a
reflexionar sobre lo que hoy es conocido como la tarea de supervi-
sin en la formacin de nuevos clnicos. El ejercicio de supervisar a
otro puede leerse en continuidad con esta constante antropolgica
de acompaar desde la experiencia, a quien se inicia en el arte que
lo motiva y conformar un aspecto importante de su identidad
personal dentro del colectivo humano.
Sin embargo, el trmino supervisin es complejo porque nos sita

en el marco de una relacin jerrquica en la cual a los saberes de
una de las partes se les atribuye un estatus de <sper> visin y la
otra parte es sometida a esta sper-visin en temas referidos a su
trabajo y su identidad como terapeuta. (White, 2002, p.188) Cer-
teramente este autor pone el acento en lo que, desde la perspectiva
Junguiana, podramos llamar un aspecto sombro en el ejercicio de
la tarea de supervisar.
Un modelo ms cercano a lo que quisiera realizar en esta tarea me

parece se puede extraer de Mentor, personaje de La Odisea, amigo
de Ulises, quien queda encomendado de la educacin de su hijo
Telmaco cuando Ulises parte a la guerra de Troya. Ms tarde en el
relato, Atenea asume la forma de Mentor cuando quiere aconsejar y
guiar a Telmaco durante la bsqueda de su padre. Mentor pasa a la
historia como el consejero sabio y experimentado que queda a cargo
de su formacin. En Las aventuras de Telmaco, escrito por Feneln
en 1969 destinada a la formacin del nieto de Lus XIV, el duque de
Borgoa, Mentor aparece en un sitio privilegiado como pedagogo
por excelencia, que sirve de gua al hijo de Ulises.
En los textos de la Odisea poco se dice de Mentor salvo que tena

las cualidades por las cuales se le asigna una tarea central. Lo no
expresado en el relato se vuelve a mi juicio muy significativo. Sobre
Telmaco, el joven instruido, la historia recoge muchos datos.
Sobre Mentor, poco o nada. Este silencio de lo personal me permite
plantear una primera reflexin sobre el lugar de mentor/a-supervi-
sor/a. Se llega ah por una historia de aprendizaje y conocimientos
150
practicados que son reconocidos por el colectivo, en nuestra institu-
cionalidad gremial por la Comisin Nacional de Acreditacin de
Psiclogos Clnicos y Supervisores. Sin embargo, una vez en el lugar
de mentor/a, la historia central es la del aprendiz. Esto supone un
ejercicio permanente de descentramiento y una relacin particular
con el ejercicio de poder que conlleva ocupar este lugar. Se trata de
dar el poder a otro en un arte que es conocido por el mentor/a, al
punto que el otro se vuelva un igual, un par, en el arte y ciencia de
la psicoterapia.
Mentor/a, tutor/a, consejero/a o aconsejadora, supervisor/a, gua en

el mundo al que se quiere entrar, quien acompaa por tener ms
experiencia, maestro/a, acompaante que ayuda a sostener, y otros
nombres, aluden al lugar, dentro del proceso formativo humano,
que se asigna, designa, (y signa en el sentido de imprimir carcter),
de acuerdo a experiencia y requisitos reconocidos por el colecti-
vo humano. Viene de la raz men que significa recordar, pensar o
aconsejar. El carcter de supervisor/a, entendido desde el lugar de
mentor/a, implica una vocacin en el sentido de ser llamado, desde
dentro o desde fuera de s mismo, a desempear una funcin a la
cual no todos los terapeutas, por muy buenos que sean en el arte de
la psicoterapia, son llamados. Discernir con libertad si es un espacio
para vivir un aspecto de la propia vocacin es una de las tareas
que me parecen centrales para la persona que ejerza la funcin de
supervisar. Especialmente relevante se vuelve este aspecto a la hora
de sostener las dificultades inherentes a la tarea.
El lugar de mentor/a-supervisor/a est definido por la relacin a

otro que ser nombrado como el que aprende y perfecciona una
prctica. Es una figura transicional entre el lugar del padre-madre y
el de un igual. De ah el reconocerla como una constante antropo-
lgica de la experiencia y el comportamiento humano: el mentor no
es padre ni madre ni un igual aunque algo de todo eso se pone en
juego en la relacin junto a dinmicas propias surgidas en la nueva
posicin: El mentor es un modelo de personalidad que puede estar
en una relacin especial y creativa con nosotros- no como un padre,
madre, amigo, amiga o amante sino como colega y auto-posibi-
lidad. (Burton 1979, en Corbett, 1995, p.62) Otro autor, Levinson
(1978), pone el acento en el rol facilitador del mentor/a en la reali-
zacin del sueo juvenil o visin del joven, el tipo de vida que ellos
quieren vivir. (Levinson 1978, en Corbett, 1995, p.62)
La relacin del mentor/a y el joven terapeuta se ve tensionada en la

actualidad por demandas externas de estndares de eficacia, buen
diagnstico, manejo terico, signos de progreso en la accin tera-
putica y evaluacin del desempeo tanto del terapeuta joven como
del supervisor/a-mentor/a si se realiza esta tarea en una institucin
151
formativa. Paralelamente a estos requerimientos, que pueden ser
vividos como muy intrusivos por el joven terapeuta y levantar ansie-
dades paranoides, es necesario iluminar el polo del empoderamiento
del joven terapeuta por parte del mentor.
El Mentor para Corbett (1995) es una analoga del padre y madre

suficientemente bueno. Ayuda al desarrollo creyendo en el joven
y bendiciendo su sueo. Es una figura transicional que permite que
el joven transite desde su inmadurez a llegar a ser un par con otros
adultos. El mentor entonces es una mezcla de madre, padre y par
porque, si es enteramente par no puede representar el nivel avan-
zado hacia el cual el joven aspira. Si es muy parental se hace difcil
que los dos se muevan hacia una relacin de pares que es la meta
ltima (Corbett, 1995, p.63)
Tener como trasfondo del supervisar el modelo de mentor/a resuel-

ve algunos problemas en torno al poder asociado a una jerarqua.
Existe la necesidad de cierta autoridad en el entrenamiento pero
esta autoridad viene del derecho de ser escuchado en razn de la
experiencia. La autoridad reside en la persona y no se tiene slo
en funcin de la posicin estructural que uno tenga en la jerarqua.
La autoridad sapiencial permite que uno pueda ensear, aconsejar
y dirigir, pero no da rdenes a otra persona. (Paterson, 1966 en
Corbett, 1995, pp.61-62)
El tema del (ab) uso de poder en la supervisin
La relacin que se establece entre el supervisor/a y el supervisado/a

sobre todo en sus primeras etapas de formacin clnica es claramen-
te asimtrica. Me parece que siempre lo es pero en la primera etapa
de un terapeuta no es posible disfrazar o soslayar esta asimetra
con pseudo amistades donde el supervisor/a se rodea de admirado-
res. El tema del poder y su ejercicio se instala como un dinamismo
significativo que puede estructurar un campo bsicamente creativo,
defensivo o destructivo. La conciencia sobre su presencia, aspectos
sombros e impacto tanto en el supervisado/a como en el supervi-
sor/a puede marcar la diferencia en la ecuacin final.
Wiener (2007) reconoce los asuntos de poder y autoridad como una

de las fuerzas inconcientes y dificultosas que entrampa de tiempo
en tiempo la relacin de supervisin. Parte de la base que en la rela-
cin que se establece entre supervisor/a y supervisado/a las dinmi-
cas transferenciales y contra-transferenciales estn presentes. Para
l la situacin aumenta en complejidad si esta supervisin se realiza
en el marco de una institucin sobre la cual tambin se levantarn
dinmicas transferenciales y contra-transferenciales especialmente
152
si est involucrada una evaluacin del desempeo tanto del supervi-
sor/a como del supervisado/a:
La transferencia de los supervisados hacia los super-

visores puede ir desde una sana curiosidad anticipa-
toria y positiva que es provocada por la perspectiva
de una relacin nueva de trabajo a una transferencia
ms problemtica: por ejemplo supervisados quienes
idealizan a sus supervisores o quienes son competiti-
vos, complacientes, guardan secretos, rechazan lo que
se les dice, no cuenta todo o que se ponen envidio-
sos los supervisores mismos pueden llegar a ser de-
fensivos y evitar examinar sus propias transferencias
hacia sus supervisados. (Wiener, 2007, p. 52)
Tras el reconocimiento de esta fuerza, a la que se suman, a juicio

de Wiener, las defensas organizacionales, las preocupaciones ticas,
y el dar cuenta, se levanta la pregunta sobre la responsabilidad del
supervisor/a: Es con el paciente, el supervisado/a, la institucin
formadora, la sociedad? Podemos comprender desde aqu el juego
de fuerzas a las que se ve sometido el supervisor/a en el ejercicio de
su rol y lo fcil que puede resultar polarizar el poder en s mismo,
con muy buenas intenciones, despojando al joven terapeuta de las
dosis progresivas del mismo que requiere para apropiarse del espa-
cio de terapeuta.
Guggenbhl (1978) escribe un sugerente texto sobre el uso abusi-

vo de poder en profesiones de ayuda. Sus reflexiones me parecen
vlidas para la prctica de la supervisin especialmente cuando en
ella est involucrada la formacin de jvenes terapeutas y la evalua-
cin que les posibilitar ejercer la profesin. Este autor se refiere al
abuso, bien intencionado, al que estamos expuestos en el afn de
realizar bien nuestro trabajo. Algo que en nuestro pequeo grupo de
supervisin, durante el diplomado, llamamos furor supervisandis.
Una forma humorstica de acercarnos a un aspecto sombro que
alude a esa exageracin en la posicin que ocupamos y que puede
marcar, ya muy lejos del humor, la diferencia entre empoderar al
terapeuta joven en el lugar que empieza a ejercitar o inhibir su desa-
rrollo hasta que se aleje de nuestro mbito de influencia, a veces
con consecuencias nefastas en el desarrollo de su potencial.
Este autor nos invita a interrogarnos sobre la sombra del poder y

a preguntarnos sobre lo que acecha tras el deseo, bien intencionado,
conciente e iluminado, de ayudar a otros. Nos recuerda que las per-
sonas que estamos en profesiones de ayuda presentamos motivacio-
nes psicolgicas muy ambiguas para nuestras acciones. Por ejemplo,
el deseo de poder, presente en el despotenciar al otro, queda bien
153
enmascarado con la motivacin de hacer el bien:
La imposicin de una medida de criterios justifica-

dos, contra la voluntad del interesado, acostumbra
producir profunda satisfaccin profesional a quien
trata el caso la misma que siente un nio de la
escuela que logra pegarle a otro y probar su fuerza,
pensando: ahora l aprendi que es mejor que no se
meta conmigo. (Guggenbl, 1978, pp.17-87)
La presencia del deseo de influir en otros, el imponer lo que nos pa-

rece correcto, la omnipotencia, tener poder y prestigio, preservar la
imagen de gran terapeuta, asegurar una entrada econmica, alabar
para gratificar por temor a confrontar, decir cosas dolorosas para
mantener el poder sobre el supervisado/a, y otras manifestaciones
de dinmicas humanas de las que no estamos exentos los supervi-
sores/as, pueden ser parte del rostro que es difcil reconocer y sobre
todo aceptar como parte del entramado inconciente que puede
acompaar nuestras buenas intenciones.
Del ejercer el poder abusivamente no podemos decir que estamos

libres, sin caer en una ingenuidad peligrosa. Podemos aprender a
lidiar con este aspecto, reconocerlo, encararlo, confrontarlo, inte-
grarlo, pero no librarnos. Guggenbl (1978) sealar el aislamiento
como la maldicin del terapeuta, lo que vale tambin para el super-
visor/a. El ser supervisado en la tarea de supervisar a otros puede
ser un antdoto aunque sabemos que:
Ni el ms honesto principiante ser capaz de relatar

en una sesin de control, cada palabra, gesto o
estado de nimo que tuvo al trabajar con un paciente
dado. l har una seleccin la cual estar determi-
nada por la impresin que desea causar en el analista
que lo controla. (Guggenbl, 1978, pp.131-136)
Lo que plantea este autor para los analistas me parece significati-

vo para supervisores/as: necesitamos algo que nos toque de lleno,
capaz de balancear nuestro equilibrio y mostrarnos lo que somos.
Este algo implica relaciones simtricas, que no se dan ni en el
espacio del anlisis ni en el de la supervisin, relaciones con otros a
la misma altura, amigos/as que osen atacarlo y hacerle ver no solo
sus virtudes sino tambin sus aspectos ridculos. (Guggenbl, 1978,
p.137-138)
154
La necesidad de un marco que permita evaluar progresos
La supervisin de jvenes terapeutas plantea desafos especficos al

proceso de aprendizaje como la adquisicin de herramientas, el de-
sarrollo de habilidades que potencialmente poseen, el manejo teri-
co y sobre todo la progresiva integracin de la misma en el mbito
de la psicoterapia, evitando as que se pierda la persona que pide
ayuda en diagnsticos o aplicacin de tcnicas que, en gran parte,
busca aliviar la ansiedad del que se inicia en el quehacer clnico ms
que estar en funcin de la necesidad de la persona que consulta.
Se suma a lo anterior el que, en general, estas supervisiones se

dan en un contexto institucional donde el supervisado/a no puede
elegir al supervisor/a y parte del trabajo de aprendizaje se realiza
en grupos pequeos, lo que acrecienta la ansiedad ante la situa-
cin de exposicin. El trasfondo de Mentor/a en el ejercicio de la
supervisin puede ayudar a desarrollar, por parte del supervisor/a,
las cualidades que apunten a favorecer una alianza con su super-
visado/a donde prime la contencin, el acompaar en el ingreso al
campo teraputico y la mutua colaboracin. El riesgo que corre el
supervisado/a al expresar lo que hace es inevitable en la medida que
se inicia en un terreno desconocido y se expone ante desconocidos.
Puede sin embargo ser un riesgo controlado si es posible transmi-
tirle un marco bsico sobre lo que se espera de su desempeo y
evolucin.
A propsito de la discusin que se da al interior de la psicologa

analtica sobre la factibilidad de encontrar criterios de evaluacin
transparentes y que conciten acuerdo a la hora de evaluar a tera-
peutas en entrenamiento, Jan Wiener (2007b) plantea que evalua-
ciones basadas en lo intuitivo y subjetivo del supervisor/a le da
demasiado poder independiente de cunta experiencia tenga. Por
lo mismo intenta poner en palabras y operacionalizar lo que en la
jerga analtica se conoce como talento analtico. Ese algo que
si un terapeuta posee, por muy joven e inexperto, es reconocido
por quien lo supervisa. Lo mismo para aquel que no muestra este
potencial.
Wiener (2007b) considera que el talento analtico involucra tres

diferentes pero relacionadas capacidades: capacidad de intuicin;
capacidad para entender los procesos inconscientes en distintos
niveles y desarrollar una actitud simblica; y capacidad de apertura
a una relacin autntica.
En su propuesta destaca la competencia, entendida como lo que se

necesita aprender y cmo se aprende, y el carcter. Cuando habla
de carcter, o personalidad del terapeuta como lo llamaba Jung, se
155
refiere en trminos generales al estilo personal del terapeuta: es-
tamos hablando de un proceso de desarrollo interno-generalmente
facilitado en la privacidad del anlisis personal-que involucra la
conciencia psicolgica, la emergencia del Self e incluye en el camino
la confrontacin con la sombra. (Wiener, 2007b, 52, 178)
Este estilo, personalidad o carcter puede adecuarse ms o menos

a los requerimientos de una formacin institucional lo que plantea
desafos: caracteres que se adaptan poco a sistemas institucionaliza-
dos de formacin, y por lo mismo ser peor evaluados por sus super-
visores/as, pueden ser buenos terapeutas. Un tema que no abordar
en este trabajo pero que requiere ser mirado es a quin responden
o a qu responden los programas institucionalizados. Quedarse slo
con respuestas altruistas como otorgar una buena formacin para
garantizar a los pacientes calidad en el trabajo profesional es desco-
nocer la presencia de otras motivaciones como factores econmicos,
de negocio, de control del mercado. Pensar que nuestra actividad
est libre de la filosofa imperante en una sociedad de consumo es
ingenuo.
La ecuacin entre carcter y competencia tiene para este autor

el potencial de darnos un modelo funcional con que podemos
comenzar a definir con ms exactitud qu es lo que esperamos de
los entrenados y cmo evaluar si lo estn practicando en forma
competente. (Wiener, 2007b, 52, 177) Como en todo final hay un
comienzo, quiero cerrar el ao del diplomado abriendo el desafo
de pensar, con otros Junguianos, criterios de competencia e indi-
cadores de la relacin entre carcter y competencia que ayuden en
la tarea de supervisar terapeutas que se inician en el campo de la
psicoterapia.
A modo de conclusin
Desde los inicios de la psicologa analtica la personalidad del

terapeuta ha sido vista como un factor clave en los resultados de
la psicoterapia. La transformacin ocurre en el campo de relacin
que paciente y terapeuta establecen, campo transformativo, vaso
hermtico, donde se produce una mutua influencia.
Podemos mirar la complejidad del campo que se establece entre

supervisor/a y supervisado/a quien trae a escena su espacio con el
paciente. Lo que all ocurra tendr una incidencia ms all de las
instrucciones concretas de accin que puedan surgir de una super-
visin. El slo hecho de abrir el campo de relacin, transformativo,
hermtico, terapeuta-paciente en supervisin, provoca movimien-
tos. Esto no es magia, esto es lo inconsciente.
156
Jung (2006) enfatizaba la importancia del anlisis del terapeuta
como un medio no slo de conocimiento personal sino de protec-
cin ante casos difciles. Sealaba el valor de la autocrtica y reco-
noca el anlisis como un espacio para reforzar esta actitud en los
terapeutas jvenes. Lo mismo se podra sealar hoy para la persona
que ejerce la funcin de supervisor/a.
La postura de Jung apuntaba al conocimiento y a la inmersin en

las propias dinmicas psquicas como un indicador de capacidad
de trabajar en este campo ms que a la salud, entendida como un
estado ideal donde lo conflictivo personal est resuelto:
Ningn anlisis est en condiciones de suprimir

para siempre todas las inconsistencias. Tenemos
muchsimo que aprender, y nunca deberamos olvidar
que cada nuevo caso plantea nuevos problemas y da
lugar a presupuestos inconscientes no constelados
hasta ahora... No es un error que el mdico se sienta
afectado por el paciente; el mdico slo puede curar
en la medida que est herido. El mitologema griego
del mdico herido no significa otra cosa. (Jung, O.C.,
vol.16, parr. 239)
Por tanto, si en el proceso de supervisin en tiempo de entrena-

miento de terapeutas jvenes es importante acompaarlo en su evo-
lucin, su habilidad de ponerse a s mismo en funcin del paciente,
y el progresivo conocimiento e integracin de la teora, mtodo y
tcnica propia, me pregunto si esto mismo podra ser parte de la
evolucin que en un terapeuta requiere ser acompaado en el trn-
sito a conformarse como supervisor/a.
Rescato aqu la centralidad del estilo propio y personal, tanto del

supervisor/a como del joven terapeuta, herramienta a afinar du-
rante el perodo de formacin de ambos pero en ningn caso a for-
zar para asumir un estilo Junguiano definido a priori por el supervi-
sor/a, o por el supervisor/a del supervisor/a. Vuelvo a recordar como
trasfondo del ejercicio de supervisar a Mentor/a, ste desaparece en
el texto para dejar el espacio al aprendiz y su evolucin.
157
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158

Aportes A La Psicologia Junguiana Vol. II

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