Paul Ricoeur

Poltica, sociedad
historicidad

, prometeo *
1 l i b r o s
Ricoeur, Paul
Poltica, sociedad e historicidad. - 2a ed. - Buenos Aires : Pro
meteo Libros, 2012.
214 p. ; 21x15 cm.
Traducido por: Pablo Corona y otros
ISBN 9 7 8 -9 8 7 -5 7 4 -4 8 7 -5
1. Filosofa. 2. Ciencias Sociales. 3. Teoras Polticas. 1. Corona,
Pablo, trad. II. Ttulo.
C D D 190
La publicacin de esta seleccin de artculos, en esta edicin, ha sido
autorizada por la Fundacin Paul Ricoeur.
Coordinacin: Marie-France Begu
Traduccin: Nstor A. Corona, Ricardo M. Garca, Mauricio Prelooker,
Bruno C. Jacovella y Eugenio Gmez.
Supervisin de la traduccin: Pablo Corona
Cuidado de la edicin: Magal C. lvarez Howlin
Primera edicin: Editorial Docencia, Bs. As., 1986
De esta edicin, Prometeo Libros, 2012
Pringles 521 (C1183AE1), Buenos Aires, Argentina
TeL: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
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www.prometeoeditorial.com
Hecho el depsito que marca la Ley 11.723
Prohibida su reproduccin total o parcial
Derechos reservados
ndice
Presentacin............................................... !.......................................... ....................9
Notas para la hermenutica de un discurso social............................................... 9
Nota aclaratoria........................................... 15
Captulo I
Tareas del educador poltico.............................................................................. 17
I. Anlisis del fenmeno de la civilizacin......................................................... 17
II. Lneas de efectividad.................. .......................................................................24
Captulo II
El sorius y el prjimo..................................... ....................................................... 33
I. Nivel del asombro.................................................................. 33
II. Nivel de la reflexin.......................... ................................................................36
III. Nivel de la meditacin...................................................................................... 37
Captulo III
El hombre no-violento y su presencia en la historia....................................45
I. La no-violencia como cuestionamiento.............................................. ............. 45
II. La toma de conciencia sobre la violencia....................................................... 47
III. La eficacia de la no-violencia......................................................................... , 50
IV Resistencia no-violenta y violencia progresista.......................................52
Captulo IV
Las aventuras del Estado y la tarea de los cristianos...................................55
I. La doble lectura bblica del Estado ............................................................... 55
II. La doble historia del poder...............................................................................56
III. Nuestro doble deber poltico..........................................................................60
Captulo V
Del marxismo al comunismo contemporneo............................................ ..65
I. La amplitud del marxismo..................................................................................65
II. La petrificacin del marxismo...........................................................................69
Captulo VI
El socialismo hoy.................................................................................................... 73
I. El nivel econmico: la planificacin................................................................. 73
II. El nivel poltico y social: la administracin democrtica.............................76
III. El nivel cultural: el humanismo socialista.................................................79
Captulo VII
Historicidad e historia de la filosofa..............................................................83
I. Las aportas de la comprensin en la historia de la filosofa.,.....................83
II. El discurso filosfico y la historia efectiva.................................................... 87
III. La contradiccin de toda historicidad.................. ....................................... 92
Captulo VIII
El cristianismo y el sentido de la historia.
Progreso, ambigedad, esperanza......................................................................97
I. El plan del progreso.............................................................................................98
II. El plano de la ambigedad.............................................................................. 102
III. El plano de la esperanza...............................................................................108
Captulo IX
Por un cristianismo proftico...........................................................................113
I. ...................................................................................,...................................... 113
II ............................................................................................................................ 116
III ......................................................................................................... 119
Captulo X
La tica y la poltica.............................................................................................125
Captulo XI
La Filosofa poltica de Eric Weil...................................................................... 131
I ...... .132
II ............................................................................................................................ 135
III ................ ..................:..................................................................................... 138
IV ............................................................................................................................ 142
Captulo XII
Acontecimiento y sentido........................ 149
I. Acontecimiento y sentido en el habla............................................................ 150
II. Acontecimiento y sentido en la historia........................................................ 160
Captulo XIII
El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad............................ 171
I. El proceso de la libertad abstracta..................................................................172
II. La libertad sensata y la institucin..................................................................176
III. El combate de la libertad............................................................................... 184
Captulo XIV
La libertad segn la esperanza.........................................................................191
I. El kerygma de la libertad................................ 193
II. Una aproximacin filosfica a la libertad segn la esperanza.......... ....... 198
Presentacin
Notas para la hermenutica de un
discurso social
En La metfora viva1, texto fundamental que consolid el nombre de Paul
Ricoeur como uno de los filsofos del lenguaje ms notables de nuestra poca,
leemos: Ningn discurso puede pretenderse libre de presupuestos, por la simple
razn de que el trabajo de pensamiento por el cual se enfoca una regin de lo
pensable pone en juego conceptos operatorios que no pueden ser considerados
al mismo tiempo. O, dicho de otro modo, as como la aceptacin de un postu
lado es previa al desarrollo de toda geometra, el acto de fe es anterior al acto
de razn. Se establece, aqu, la vieja confrontacin entre f e y razn, cuando
en rigor debe afirmarse la conformacin de la conciencia humana como una
continua interaccin entre actos de f e y actos de razn que, de ningn modo,
pueden considerarse situados en compartimientos estancos sino en permanente
interaccin dialctica.
Optar por uno de los polos sera caer en un reduccionismo que el clebre aforista
polaco Stanislav Lee resumi en contadas e irnicas palabras: Unos creen que
creen y otros creen que no creen. Aparece, de este modo, un crculo vicioso del
que no se puede salir salvo que acudamos al auxilio de la razn, pues, como dice
Ricoeur, si ningn discurso puede estar radicalmente desnudo de presupuestos,
al menos ningn pensador est eximido de explicitar los suyos.
Esto nos lleva a una cuestin fundamental en todo*discurso: las inevitables
peticiones de principio, a partir de las cuales nuestras propuestas tienen, lo
que podramos llamar, un grado de validez condicionado.
Para aproximarnos al discurso social de Ricoeur, discurso efectuado como
acontecimiento y comprendido como significacin, es preciso partir de estas pre
misas y no olvidar que, en sus propios trminos, el discurso implica la polaridad
del sentido y la referencia.
Lo anterior nos permite situar a Ricoeur, ms all de la hermenutica como
universo cerrado, pues hablar es decir alguna cosa sobre alguna cosa2. Desde
aqu, el pensamiento del filsofo nos lleva a establecer el distingo entre lo que
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Paul Ricoeur
llama el acto locucionario y el acto ilocucionario, es decir, lo que digo y lo
que hago diciendo, respectivamente. Por eso, puede llegar a considerar la
accin como un texto.
Desde el punto de vista de su propia trayectoria intelectual, Ricoeur pas de
la fenomenologa al existencialismo y, lo que para nosotros representa un tramo
fundamental de su desarrollo, su vnculo con el personalismo filosfico subyace
en el fundamento de su permanente necesidad de interpretar el mundo.
Podramos decir que si el hombre es un constante traductor de sus percepcio
nes, emociones e ideaciones, ms an, si el hombre se trasciende en sus acciones,
stas careceran de posibilidad si no se insertaran en el universo.
A su vez, cuando interpreta un texto, la hermenutica traduce las acciones
que lo hicieron posible y necesario. Ricoeur pasa, entonces, de la filosofa del
lenguaje a la filosofa de la historia, porque dentro de su encuadre -y aqu nos
aproximamos a los territorios de Wittgenstein- el lenguaje es una imagen es
pecular del universo y, naturalmente, de la sociedad. La hermenutica de esa
permanente traduccin desde la interpretacin del reflejo nos conduce al reflejo
como problema, establecindose una verdadera dialctica entre la imagen y su
conjetural realidad. Y no podra ser de otro modo pues la versin textual de un
mundo y de una sociedad en perpetuas fluctuaciones y cambios slo puede ser
resuelta instrumentalmente con el concurso de la dialctica, cuyo flujo no ser
infinito pero es ilimitado.
Cuando Ricoeur establece el distingo entre el socius y el prjimo, propone
su propia traduccin del personalismo buberiano: Tenemos la tentacin de decir
que no vivimos en el mundo del prjimo sino en el mundo del socius. Es decir,
en clave de Buber, no vivimos en el mundo del T sino en el mundo del Ello.
Importa sealar estas confluencias, no para indicar precedentes que pueden
parecer irrelevantes, sino, ms bien, para mostrar que la hermenutica es una
labor inseparable de toda intencin intelectiva. En el caso en discusin, por sobre
la influencia nos interesa subrayar la coincidencia que ayuda a clarificar los per
files del enfoque de Ricoeur y, ms an, la creciente gravitacin del personalismo
filosfico. Lo que resulta un emergente de la necesidad histrica antes que un
resultado del mero azar, si es que el azar existe.
La acelerada masificacin de la sociedad contempornea, la cosificacin
de la persona humana, exigen su rescate e imponen al filsofo las tareas del
salvataje.
Dice Ricoeur: si se llama sociologa a la ciencia de las relaciones humanas
en grupos organizados, no hay una sociologa del prjimo, y esto es as porque
el tema no debe plantearse dentro de las generalidades propias del pensamiento
cientfico sino dentro del marco propuesto por una filosofa de la persona. En
ese contexto el Yo se reconoce en el T3 , al punto que la aparicin del Yo-T
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Poltica, sociedad e historicidad
nos permiti hablar de la ecuacin de la persona L Mi^pfjimo me concede la
posibilidad de ser con l y siendo con l soy persona. La sociedad actual slo se
ha interesado por la sociologa del hombre masificado, es decir, por el hombre
convertido en objeto. La reificacin generalizada me propone un prjimo-objeto,
no un todo con el que ese otro todo que soy yo se pone en contacto.
Este proyecto personalizador arranca de la Escritura (el. hombre forjado
a imagen y semejanza del Creador), es retomado por Toms de Aquino (la
persona humana es un concepto anlogo al de la persona divina) y llega al
personalismo de nuestro tiempo que, partiendo de la teologa intenta proponer
un proyecto secular. sa es la influencia de Mounier en Ricoeur y la que inser
tndose en la tradicin judeocristiana desarrollamos por nuestra cuenta en La
revolucin de la persona.
Resulta pertinente aclarar que, en este contexto, secularizar no equivale al
antnimo desacralizar, sino a proponer una dialctica capaz de llegar a una
sntesis. En sta se puede sostener la sacralizacin del hombre concreto cuando
asume el proyecto de la persona secular. El hombre cosificado, el socius, como
bien sostiene Ricoeur, es aquel a quien tengo acceso a travs de su funcin social;
la relacin con el socius es una relacin mediata. Con el prjimo (T), en
cambio, mi relacin es inmediata. Y aunque, prosigue Ricoeur, la meditacin se
esfuerza en comprender juntos al socius y al prjimo, ambos son dimensiones
de la historia. De la misma historia, sostiene, siempre y cuando, agregaramos
nosotros, que el socius siendo un l sea susceptible de dialectizarse en un T.
De todos modos, admitmoslo, se trata de la misma historia, slo que escrita
en versiones diferentes, ms an, en lenguajes diferentes. Con el socius, a
quien conozco mediadamente segn su funcin social, utilizo el lenguaje de la
comunicacin, el lenguaje del intercambio de mensajes. Con el prjimo, a quien
conozco inmediatamente, establezco una relacin con mi ser entero (Buber) y
empleo el singular lenguaje del dilogo. Con el socius me entiendo con un len
guaje cosificado, con el prjimo (mon semblable, mon frre) me consubstancio
dialgicamente. Ms all de lo verbal, me transformo en el sujeto dialgico, mi
pronombre personal es Yo-T.
Conviene precisar que desde una ptica personalista el Otro no es necesa
riamente mi prjimo, pues el Otro admite un desdoblamiento en un T o en un
l, y el l slo ser mi prjimo cuando se convierta en mi T.
Hace ya un medio siglo, Karl Jaspers5afirm que a esta altura de la civiliza
cin el hombre no podrasofirevivir sin los continuos desarrollos de la ciencia y la
tcnica. Esta asercin lleg tan lejos que en nuestros das ya no es posible hablar de
teora y d prctica, sino de teora y de aplicaciones de la teora. Paralelamente,
la ciencia y la tecnologa se encuentran tan ntimamente interrelacionadas que
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Paul Ricoeur
los avances tecnolgicos realimentan el campo del saber, y la investigacin pura
resulta una expresin tan obsoleta como la poesa pura: en todos los rdenes,
el saber impone un programa para la accin y, correlativamente, a una accin
que no acrecienta el saber es preferible el inmovilismo.
Frente a quienes pronuncian estriles discursos antitecnolgicos, debemos
oponer las tesis que procuran el rescate de la persona pronta a naufragar en la
sociedad de masas. ste es el gran tema de nuestro tiempo, pues no se trata de
una propuesta elitista sino todo lo contrario: intentar la personalizacin de la
sociedad. En palabras de Ricoeur: El tema del prjimo es ante todo un llamado
a la toma de conciencia, pero hay que usarlo bien y no incriminar tontamente la
mquina, las tcnicas, los aparatos administrativos, la seguridad social, etc. La
tcnica y en general toda tcnica tienen la inocencia del instrumento.
En un mundo regido por movimientos populistas cuyos lderes slo aspiran
al poder por el poder mismo y que para lograr sus espurios fines esgrimen como
nica ideologa la masificaciny como argumento decisivo las cruentas explosiones
de la violencia nihilista, Ricoeur tiene la valenta de proponer una teologa de la
caridad. Concepto que debe ser entendido como una extensin del amor a personas
que ni siquiera conocemos. Esto le permite distinguir las relaciones cortas, entre
hombre y hombre, y las relaciones largasmedidas por el trabajo, las instituciones
y la poltica. El amor extenso, esto es, la caridad, debe ser el substrato de nuestras
acciones y aunque no sepamos si hemos alcanzado a las personas, quedmonos
en la historia, es decir en el debate del socius y el prjimo, sin saber si la
caridad est aqu o si. est all. En definitiva, la teologa de la caridad no puede
tener una extensin menor que la teologa de la historia.
* * *
Ricoeur analiza los caracteres que definen una autntica doctrina de la no-
violencia y establece, como primera condicin, que debe atravesar, en todo su
espesor, el mundo de la violencia. En segundo trmino se pregunta si el profeta
de la no-violencia tiene una tarea histrica capaz de insertarse como una cua
entre la ineficacia del yoga y la eficacia del comisario6.
Ciertamente, creemos en la no-violencia como tarea especficamente hu
mana, no porque la realidad sea beatfica sino porque el motor de la historia,
esencialmente nostlgico, no es otro que concretar una aspiracin imposible: el
regreso al Jardn del que fuimos expulsados. Fuera del Edn la historia es el lugar
del hombre; en ella cumplimos nuestra trayectoria, resultado de opciones y de
elecciones, ms o menos libres, ms o menos condicionadas.
En el plano secular, la libertad nunca ser otra cosa que un emergente de
las circunstancias en cuyo contexto vamos fijando la trayectoria posible. De la
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Poltica, sociedad e historicidad
dialctica entre la conciencia metafsica y la conciencia histrica surgen los perfiles
de la conciencia del hombre concreto. En una sociedad regida por comisarios, el
espacio del no-violento se reduce a espacios interiores a partir de los cuales, quiz,
debe surgir la reaccin sobrecontra-hacia esa sociedad en la que el lenguaje ha sido
reducido a niveles interjectivos. Un lenguaje traductor de cosas o de apetencias
que, a su vez, no suelen traspasar los niveles de emociones cosificadas. En estas
condiciones, el lenguaje mismo se transforma en cosa y si la persona -com o lo
formul Gabriel Marcel- es lo no csico en el hombre, se comprender que ese
lenguaje no es el de la persona sino el del hombre reificado.
La violencia se traduce en un lenguaje vector de rdenes y,, como tal, resulta
esencialmente imperativo; ajeno al dilogo, ser igualmente ajeno al discurso
de las personas.
* * *
Segn Ricoeur, la lectura marxista de la historia es irreemplazable para com
prender la articulacin de lo psquico con lo histrico en la dialctica de la lucha
de clases: en este nivel, lo terrible se hace historia, al par que la historia, bajo el
aguijn de lo negativo, se nutre de lo terrible. Para eliminar todo reduccionismo,
cabe agregar que, as como resulta imposible una, lectura histrica que excluya
las interpretaciones del marxismo, tampoco es posible pensar que en una lectura
marxista puede agotarse toda la historia, y esto es simplemente as, porque no
es evitable la consideracin de la dialctica entre persona y sociedad. Ya en el
siglo XIII, el hombre de Aquino estableci que la sociedad es un todo formado por
todos, en la cual cada uno de sus integrantes es, a su vez, un todo7.
La lectura marxista de la historia, en tensin dialctica con un personalismo
secularizado (aunque no desacralizado), nos puede devolver el sentido de la his
toria, siempre que el sentido sea el horizonte de los significados. En definitiva, se
trata de dibujar el horizonte. Si esta reflexin complica la sencillez de los planteos
ideologistas que suministra la respuesta para todas las preguntas, la intencin
no ha sido dificultar la salida del laberinto, sino mostrar que los esquemas slo
simulan salidas ficticias, y si suelen resultar seductores slo es porque parecen
la solucin simple e inmediata de situaciones complejas que exigen arduos y no
siempre satisfactorios recorridos.
La alienacin del hombre -sostiene Ricoeur- es siempre ms que econmi
ca; es la deshumanizacin global del hombre. Reducirlo a homo economicus,
es una clsica actitud ,decimonnica, renacida hoy en el neopositivismo de los
pensadores,que, con gallarda comparable a su ingenuidad, desdean las cues
tiones metafsicas porque no son matematizables. Olvidan que el irracionalismo
admite vertientes racionalistas, en la medida en que hacen del racionalismo una
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Paul Ricoeur
ideologa, y eluden el rigor que exige la razn crtica, ajena a sistemas de ideas
congeladas o, si se prefiere, a convertir la filosofa que es una actividad 8en un
ejercicio de memoria inmovilista.
En form a coherente, Ricoeur sostiene que la accin es un texto. De igual
modo, as lo pensamos, podra formalizarse la propuesta inversa: todo texto es
el resultado de una accin o de un conjunto de acciones, cuya lectura, a su vez,
es una accin que puede ser inductora de nuevos textos.
Con la fluencia de las tradas dialcticas, la hermenutica nos ayuda a com
prender el evidente misterio del Universo. Lo que siempre resultar de una aven
tura personal, aunque la persona, inevitablemente, se inserte en la sociedad.
Jos Isaacson
Notas
1 Paul Ricoeur, La mtaphore vive, ditions du Seuil, 1975.
2 Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1985.
3 Martn Buber, Ich und Du, 1922. Traduccin espaola, Ed. Galatea, 1960.
4 Jos Isaacson, La revolucin de la persona, Ed. Marymar, Buenos Aires, 1980.
5 Karl Jaspers, La je filosfica, Ed. Losada, 1953.
6 Alusin ala novela de Arthur Koestler, El yoga y el comisario.
7Jacques Maritain, La personne et le bien commun, 1947.
8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1922.
14
Nota aclaratoria
Bajo este eje, sintetizado en el ttulo de este nuevo volumen, recogemos aportes
significativos de ms de dos decadas. La temtica de este libro, pues, se conecta con
a del volumen anterior, E ducaci n y po ltic a , desarrollada por el autor en sus
conferencias memorables de Buenos Aires, Rosario y San Miguel de Tucumn.
Los textos, siguiendo el orden de los captulos, han sido tomados con la expresa
autorizacin del autor de sprit, Taches de Vducateur politique (1965), La vie
spirituelle, Le socius et le prochain (1954); sprit, L homme non violent et sa
prsence Vhistoire, (febrero 1949); Christianisme Social, Les aventures de Y
tat et la tche des chrtiens, 66 (1958); Christianisme Social, Du marxisme
au communisme contemporain", 67 (1959); Christianisme Social, Lesocia-
lisme d aujourdhui, 69 (1961); L Histoire et ses interprtations, Histoire
de la philosophie et historicit (Pars, La Haye, Mouton, 1961); Christianisme
Social, Le christianisme et le sens de Y histoire (abril, 1951), Les chrtiens et
la politique (Dialogues), Pour un christianisme prophtique, Pars (1948),
sprit, thique et Politique, 21 (1959); sprit La p hilosophiepolitique dErc
Weil, 25 (1957); Archivio di Filosofa (Rivelazione e Storia), vnement
et Sens 41 (1971); Rencontres Internationales de Gnve, Le philosophe et
le politique devant la question de la libert (1969); Archivio di Filosofa (L
hermneutique de la libert religieuse), Approche philosophique du concep
de la libert (enero, 1968).
En esta oportunidad deseamos sealar una vez ms nuestro reconocimiento
al Sr. Agregado Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina, Dr. Ray-
mond Alonso, y a la Responsable de la promocin y difusin del libro francs en
la Argentina, Lie. Mara Teresa Miedo.
Eugenio Gmez, 1986
15
Captulo I
Tareas del educador poltico
Doy por supuesto que me dirijo a hombres y mujeres que no se consi
deran intelectuales sin compromisos ni tampoco militantes polticos sujetos
a una disciplina partidaria. Doy por supuesto que me dirijo a intelectuales
que buscan conductos a travs de los cuales puedan ejercer honestamente
una accin eficiente como educadores polticos. Digo desde ya que incluyo
en esta tan vasta categora a todos aquellos que se sienten responsables de
la transformacin, la evolucin y la revolucin de sus respectivos pases
mediante un acto de pensamiento, de palabra dicha o bien puesta por escri
to. Estos hombres, adems, se los hallar en ios sindicatos, en los partidos
polticos, en los grupos culturales y en las iglesias. Tratar de limitarme
constantemente a este nivel de responsabilidad.
Dividir mi exposicin en dos partes: en la primera, tratar de de
terminar en qu nivel de la sociedad podemos actuar con eficacia como
educadores polticos; en el segundo, tratar de determinar a grandes lneas
su efectividad.

I. Anlisis del fenmeno de la civilizacin

Antes de acometer la tarea de describir el fenmeno de la civilizacin,
indicar por lo pronto en qu consistir mi mtodo: ser l esencialmente
analtico. Quiero decir que proceder mediante una serie de divisiones que
determinarn slo provisionalmente una serie de niveles y articularn stos.
Oportunamente explicar la utilidad de este mtodo.
Una observacin ms: tomo el trmino civilizacin en su acepcin ms
lata, la que abarca tres realidades: industrias, instituciones y valores.
Significa esto que no entrar en una discusin -ta n acadmica como
estril- acerca de civilizacin y cultura. Esta discusin se relaciona con el
origen distinto de ambas voces. En la sociologa alemana, la palabra Kultur
tiende a adquirir un sentido restrictivo que slo cubre la tercera realidad -e l
campo de los valores-, en tanto que la voz Zivilization adquiri rpidamente

17
Paul Ricoeur
una acepcin mucho ms amplia, que cubre las tres realidades menciona
das. Pero se habla tambin de aculturacin para indicar el crecimiento de
la civilizacin en todos sus aspectos. Por consiguiente, no hay motivo para
alargar ms esta discusin.
1. Me referir primeramente al nivel de las industrias, que entiendo
como un vastsimo aspecto de la civilizacin que excede el nivel de las he
rramientas, las mquinas e inclusive las tcnicas. Industria es todo lo que
puede ser considerado como acumulacin de experiencia. Ciertamente, uno
entiendo mejor lo que significa la industria si se consideran la herramienta
y la mquina. La conservacin es el primer fenmeno que hay que tomar
en cuenta; por la conservacin, la herramienta subsiste despus de su uso
ocasional. La innovacin puede ser aplicada a la herramienta as conservada,
y as puede asignarse a la acumulacin de herramientas un particularsimo
carcter histrico. Este carcter histrico consiste en el hecho de que toda
invencin que aparece en un tiempo y un espacio histricos es una adqui
sicin para todos los hombres -claro que con una demora mayor o menor,
pero conforme a un invariable destino universal. La produccin y acumu
lacin de herramientas no admite carcter nacional alguno ni tampoco est
ligada con una cultura particular. Desde que aparece, tiene el carcter de una
adquisicin universal para beneficio de la comunidad humana.
Pero este modo de adquisicin, que se observa mejor en el nivel de las
herramientas y las mquinas, caracteriza cada vez ms todos los aspectos
de nuestra vida, a tal punto que las herramientas y las mquinas pueden
ser consideradas desde el punto de vista de la acumulacin de experiencia.
En un aspecto muy general, podra decirse que la industria se refiere al
conjunto de los medios y mediaciones que permiten a una colectividad
humana crear nuevos productos. As, el conocimiento y las ciencias, en
la medida en que no las consideramos slo como invenciones reales sino
como experiencia colectiva, pueden ser considerados como una industria
cristalizada en bienes que estn a nuestra disposicin. Es esta nocin de
bienes que estn a nuestra disposicin lo que me permite caracterizar este
primer nivel estratgico de civilizacin.
Para ampliar ms esta descripcin, toda experiencia humana, en la me
dida en que deja huellas -documentos, monumentos-, aparece desarrollada
segn el estilo de una industria existente. Las experiencias intelectuales,
morales y espirituales se acumulan en forma de obras, monumentos visibles,
libros y bibliotecas, lo que abarca la experiencia de la humanidad.
Mirada desde este ngulo, la civilizacin es nica. Toda invencin per tencia sqcil- definimos la esttica de la sociedad. Es una esttica que est
tenece por derecho a todos los hombres. La historia tecnolgica del gnero
humano es la de la humanidad considerada como un individuo humano
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Poltica, sociedad e historicidad
singular, ese individuo de quien deca Pascal que aprende y recuerda sin
cesar. En este sentido, la civilizacin se expresa en singular; hay una civi
lizacin: la civilizacin.
Siempre existi ese aspecto nico y universal de la civilizacin, pero
solamente ahora tenemos una conciencia vivida de ello. Somos, sin duda,
la primera poca histrica que incluye como un hecho dominante la con
ciencia de pertenecer a una nica civilizacin global, el hecho de sentirnos
como una humanidad nica que acrecienta su capital, sus instrumentos y
sus medios de trabajo, vida y pensamiento. Esta humanidad una, que est
desarrollando una nica civilizacin global, se siente a s misma como un
sujeto histrico nico que acrecienta su conocimiento y su poder. Se podra
hasta decir que la experiencia espiritual aparece en esta historia nica como
si estuviera cristalizada en evidencias culturales durables que se acumulan
a la manera de una industria. Es ste el primer nivel.
2. El segundo nivel es el de las instituciones. La primera lectura que no
sotros hemos hecho de nuestra existencia permanece, en efecto, abstracta,
en el sentido de que la civilizacin definida como la coleccin de los me
dios disponibles en determinado momento histrico no existe en ninguna
parte, podra decirse, en estado natural, en bruto. Cada grupo histrico se
aduea de su propia realidad tcnica y econmica a travs de institucio
nes. Pero, al traer a colacin el fenmeno de la institucin, ponemos en
evidencia al mismo tiempo la pluralidad de las experiencias histricas. El
trmino civilizacin debera entonces ser tomado en plural: hay varias
civilizaciones en el sentido de que el total de las formas institucionales en
las cuales la humanidad prosigue su experiencia parece ser, en la medida
en que podemos determinarlo en el tiempo, ante todo una multiplicidad
histrica. El estilo de esta historia es el de una experiencia finita. La hu
manidad slo cobra conciencia de s a travs de figuras cerradas, que son
aquellas de mltiples sistemas institucionales que regulan su experiencia
histrica. Cada civilizacin, tomada en este sentido, revela lmites histricos
y geogrficos. Cada una tiene su rea, sus contornos, sus centros vitales, sus
ncleos radiantes, sus zonas de influencia. Cada una tiene un tiempo, hace
su tiempo, cincela en la historia un perodo al que le pone su sello.
Qu entendemos aqu por instituciones? Dos cosas, a mi parecer. Pri
mero, las formas de la existencia social en la que las relaciones entre los
hombres estn reguladas en modo normativo. Los derechos son su ms
abstracta expresin.J3ajo este primer aspecto -e l de las formas de la exis
engendrada por la confusin institucional y codificada en la complejidad
extraordinaria de los derechos (constitucionales, pblicos, civiles, penales,
19
Paul Ricoeur
comerciales, sociales, etc.). Pero la nocin de las instituciones abarca un
campo de experiencia mucho ms vasto que el sistema judicial de una
sociedad dada. Si consideramos ahora las instituciones desde el punto
de vista de la dinmica social, la institucin no aparece ya representada
por derechos sino por lo que llamaramos, en el sentido ms amplio de la
palabra, poltica -vale decir, el ejercicio de la toma de decisiones y de la
fuerza en el nivel de la comunidad.
Aqu puedo ya justificar el mtodo analtico que yo practico. La articu
lacin del fenmeno de la civilizacin en niveles separados es lo nico que
permite la aparicin de lo que es irreductible en poltica relativamente a la
economa y las tcnicas. Al considerar separadamente la industria de una
civilizacin ponemos enteramente entre parntesis el hecho fundamental
del ejercicio del poder. Slo cuando consideramos nicamente el poder
de tomar decisiones de la comunidad entendida como un cuerpo, como
un todo dotado de un poder central, podemos destacar lo que es original
en el fenmeno poltico. La discusin del marxismo que presentar segui
damente destacar claramente la importancia de esta decisin. Me parece
necesario tener ya desde el principio una visin clara de la distincin que
existe entre la economa, que regula el grupo de relaciones con respecto
al trabajo y los bienes, y lo que podra llamar la historia del poder, que no
slo no presenta los mismos problemas, sino que ni provoca las mismas
enfermedades ni exhibe la misma patologa, y en consecuencia no es aliviado
por la misma teraputica.
Se puede concebir un rgimen que se propone corregir las injusticias
econmicas y sociales, pero que en s mismo representa un fenmeno pato
lgico en el orden poltico. ste fue el caso con el stalinismo en la historia
contempornea. Por consiguiente es de todo punto necesario distinguir los
dos niveles estratgicos -tcnicas y economa, por un lado, poltica, por el
otro. Lo que me parece central en el segundo nivel es el papel que desem
pea la decisin poltica y el ejercicio de la fuerza por el poder pblico. Es
aqu donde la dinmica institucional debe ser distinguida no solamente de
la esttica de la industria, sino inclusive de la dinmica del primer nivel. El
principio de esta dinmica fue el de la invencin y la innovacin, que est
ligado con el desarrollo del conocimiento y de la capacidad cientfica. Por
consiguiente, estamos aqu en el plano de la creacin libre, en tanto que
la dinmica institucional est ligada con estructuras de poder enteramente
determinadas e irreductibles a cualesquiera otras.
Al mismo tiempo, este segundo nivel requiere categoras enteramente
particulares e irreductibles a las que hemos podido considerar en el pri
mer nivel es decir, las nociones de industria, acumulacin y progreso. Se
20
Poltica, sociedad e historicidad
hace ahora preciso hacer que se corresponda la industria a la nocin de
la institucin, la acumulacin a la toma de decisiones, y el progreso a la
ambigedad, con lo cual se quiere significar que nada es adquirido en el
orden institucional. La experiencia histrica nos ensea que el poder tiene
un perodo de ascensin y otro de declinacin, que hay un nacimiento y
una muerte de los imperios. La poltica, en consecuencia, no ejemplifica el
mismo proceso de acumulacin que caracteriza a la industria. La experiencia
poltica nunca es una experiencia adquirida; tanto la progresin como la
regresin son posibles. Las mismas pretensiones, las mismas ilusiones, los
mismos errores pueden repetirse en diferentes momentos de la historia.
La verdad es que la experiencia histrica da paso a la posibilidad de una
declinacin o una decadencia. Inclusive hay una sociologa de la decadencia,
que es tan esencial como aquella del ascenso o la de la progresin.
Aqu nos movemos en un orden en que el ejercicio del poder incluye
acontecimientos, que no lo son en el orden de la industria. As, podemos
considerar un descubrimiento como un acontecimiento, pero el mismo
slo viene a ser un fenmeno tecnolgico cuando se. inscribe en el desa
rrollo de una industria a fin de sealar su crecimiento. En este respecto,
la estructura temporal de la acumulacin es radicalmente distinta de la
experiencia histrica del poder, que admite acontecimientos provocados
por personas, eventualmente importantes, y por grandes personalidades.
A la acumulacin de capital corresponde la crisis, en su doble sentido de
conflicto y de toma de decisiones. El orden de la crisis es el de la contin
gencia fundamentalmente histrica. A eso se debe que haya yo hablado aqu
de ambigedad en oposicin a progreso. Hay progreso en el orden de la
industria, en el sentido ms amplio que se le pueda dar, que no solamente
incluye tcnicas materiales sino tambin logros intelectuales y espirituales.
Pero lo que el hombre hace a travs de sus instituciones es siempre incierto.
La historia -com o historia del poder- carece de certeza. Es la coleccin
de probabilidades y peligros, la posibilidad de ganarlo o de perderlo todo.
En trminos de realidad, las mismas nociones de peligro y salvcin slo
comienzan a adquirir sentido en este nivel.
3. Consideremos ahora el tercer nivel, el de los valores, que apunta a una
tercera lectura, una tercera divisin en el fenmeno global de la civilizacin.
Cmo debe entenderse esto? No es necesario tomar la voz valor en sentido
abstracto y hasta dira demasiado filosfico. Quiero decir que la reflexin
del moralista sobre Los/valores representa un segundo nivel de sistematiza
cin que presupone una experiencia comn de valores en una comunidad
dada/ Cuando hablo de valores, por consiguiente, no estoy pensando en
abstracciones elaboradas por la reflexin filosfica, tales como las nociones
21
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

de justicia, de igualdad; aun menos, esencias solemnes inscritas en un cielo

Por consiguiente, lo que estamos llamando valores son la verdadera
ininteligible. Quiero hablar de las valorizaciones concretas como se las
sustancia de la vida de un pueblo. Esto encuentra su expresin en compor
puede captar en las actitudes de unos hombres respecto de otros hombres
tamientos prcticos que representan una especie de inercia, la esttica de los
-e n el trabajo, la propiedad, el poder, la experiencia temporal, etc. En lo
valores. Debajo de esta delgada piel de comportamientos prcticos encontra
concerniente a este ltimo punto, los tiempos de una sociedad industrial
mos tradiciones, que son como la memoria viviente de una civilizacin.
no tienen la misma significacin ni se evalan de la misma manera que los
Finalmente, en un nivel ms profundo encontramos lo que es quizs
tiempos en una sociedad agrcola.
el verdadero ncleo del fenmeno de la civilizacin: una coleccin de
Para destacar m ejor el carcter extremadamente concreto de esta
imgenes y smbolos mediante los cuales un grupo expresa su adaptacin
nocin de valor, volver al anlisis de la industria a fin de hacer resaltar
a la realidad, a otros grupos y a la historia. Al decir imgenes y smbolos
que la industria es la abstracta y el valor lo que es concreto, lo contrario
me refiero a aquellas representaciones enteramente concretas mediante
de lo que se podra creer. Una herramienta disponible sigue siendo una
las cuales un grupo representa su propia existencia y sus propios valores.
abstraccin al margen del valor que le otorgamos y que la inserta en un
Podra hablarse en este sentido del ncleo tico-mtico, el ncleo a la vez
contexto histrico. Una industria slo es til y slo funciona si es apreciada
moral e imaginativo que encarna el ltimo poder humano de un grupo. En
y valorada positivamente. Me limitar a referir dos ejemplos a mano. En
este nivel de profundidad encuentra la diversidad de las civilizaciones su
Tristes Trpicos, Claude Lvi-Strauss escribi acerca de culturas en las que
mxima profundidad. Podra decirse que cada grupo histrico posee una
las herramientas provistas por el colonizador no eran utilizadas porque
idea concreta de su propia existencia que representa la forma establecida
no exista categora alguna bajo las cuales aprehenderlas. Inclusive se ven
de la existencia que ha escogido. Cada grupo histrico, en este sentido,
tribus languidecer en la vecindad de una industria porque sta no puede
tiene un ethos, una singularidad tica que es un poder de creacin unido a
ser integrada en el repertorio de valores que constituye vitalmente ese gru
una tradicin, a una memoria, a una raz arcaica. Es aqu, indudablemente,
po. La misma experiencia en otro nivel la hizo la sociedad griega, que era
donde llegamos al corazn concreto de la civilizacin, en tanto que la in
capaz de desarrollar una industria basada en la invencin de las tcnicas
dustria disponible slo representa el cmulo de mediaciones abstractas de
de la geometra y de la fsica naciente. Pero tal industria nunca fue desa
la existencia del grupo. Slo mediante la coleccin de actitudes concretas,
rrollada sistemticamente porque el proyecto de ahorrar trabajo humano
modeladas por la imaginacin valorizadora, se realiza histricamente el
en una poca de esclavitud no constitua en $ mismo un valor positivo.
fenmeno humano.
Slo cuando se pregunt cmo poda ahorrarse el esfuerzo humano la idea
Tocamos aqu un tema que es el ms misterioso en la existencia histrica
de reemplazar la esclavitud con la mquina vino a constituirse en un valor
del hombre. Efectivamente, en ninguna parte podemos descubrir un ethos
positivo. No basta decir que la sociedad antigua no desarroll sus tcnicas
universal, mientras que en el primer nivel podemos discernir la progresin
porque tena esclavos; la proposicin inversa es, pues, la importante. Uno
hacia una civilizacin tcnica universal. Ya en el segundo nivel hemos reco
se contenta con la mano de obra servil cuando no ha quedado establecido
nocido el carcter fragmentario de la experiencia del poder. Al adentrarnos
como un valor el crecimiento del capital tcnico disponible en beneficio
en la experiencia tica, llegamos a lo que se podra llamar la experiencia
de la sociedad.
de la finitud histrica, desde que la humanidad despleg su destino en
Los medios no se tornan operativos sino a travs de evaluaciones
una diversidad de lenguas, una diversidad de experiencias morales y una
y valorizaciones. En contraste, nosotros vivimos en sociedades que
diversidad de agrupaciones espirituales y religiones. La humanidad es en
aprecian sus industrias y que inclusive consideran como un valor posi
esto irreductiblemente plural.
tivo la existencia de sociedades en desarrollo que estn incrementando
Ciertamente, estos granos de creatividad -s i as se puede decir- que
constantemente su nivel de vida. As es como vivimos nosotros bajo un
representan cada una de las civilizaciones histricas no suscitan experiencias
nuevo rgimen temporal que no est ya definido por la estabilidad sino
radicalmente ajenasmnas a otras. La experiencia que tenemos de la diver
por el crecimiento continuo.
sidad de las lenguas atestigua que, si bien las lenguas son muy diversas,
pueden al menos permitir la comunicacin. Subrayo el trmino comuni
cacin. Si descubrimos una lengua extraa, apostamos a que puede ser

22
23
Paul Ricoeur
traducida. Claro que uno no puede traducir todo, pero al menos no hay
lengua que no pueda corresponder a otra, de la cual no se pueda hallar en
otra lengua equivalencias de significacin. Esta posibilidad parcial de tradu
cir atestigua que la humanidad, en sus races, es una. Aunque esta unidad
misma no puede ser aprehendida, slo se puede tener conciencia de ella
mediante la comunicacin y no en virtud de un proceso de identificacin
y nivelacin. Mientras que en el nivel tcnico los hombres pueden llegar a
ser idnticos, en el nivel ms profundo de la creacin histrica las diversas
civilizaciones slo pueden comunicarse entre s conforme al modelo de la
traduccin de una lengua a otra. Y todos saben cun laboriosa es la tarea de
traducir. Estamos aqu en el nivel donde la conquista de la unidad humana
es una experiencia dolorosa.
Es evidente que adopt deliberadamente un punto de vista analtico
frente al fenmeno de la civilizacin y que me he abstenido de todo enfoque
sistemtico que comprendera en uno solo estos tres niveles. Me parece que
no tenemos el instrumento de pensamiento capaz de aprehender la totalidad
del fenmeno. No es que carezcamos de toda idea o sentimiento de esta
totalidad; al contrario, nuestra experiencia histrica la sentimos como un
proceso de totalizacin en acto. Pero todas las totalizaciones que intentemos
nombrar o designar son ya sntesis prematuras, sntesis violentas. En este
respecto, pienso que el marxismo puede ser una buena herramienta de
anlisis -slo que una herramienta peligrosa cuando es tomada como una
teora de la totalidad. Toda teora de la totalidad es demasiado limitada y
mortal en la medida en que slo puede hacer justicia plenamente a lo que
es irreductible en el fenmeno poltico (con referncia al nivel tcnico y
econmico) y -lo que es tambin irreductible- al fenmeno espiritual (con
referencia al fenmeno poltico). En consecuencia, la sntesis a que podamos
llegar debera ser considerada una hiptesis de trabajo que permite una
posibilidad de pensar colectivamente en los tres niveles que hemos distin
guido, pero no debera obstruir la libre lectura de la diversidad de nuestra
experiencia histrica. Tal la razn por la que puse nfasis en las diferencias
entre estos niveles y su irreductibilidad antes que en una dialctica eventual
de estos niveles diferentes.
II. Lneas de efectividad
Quiero decir ahora unas pocas palabras acerca de la accin que es propia
del educador poltico y relacionarla con los tres niveles que acabamos de
distinguir. Nos adheriremos a ellos en lo sucesivo en el nivel de la inter
vencin estratgica.
24
Poltica, sociedad e historicidad
Sera un craso error creer que la accin del educador poltico permanece
relegada al tercer nivel, el de los valores. Sera eso una ilusin fatal de una
concepcin intelectual desencarnada y sin compromisos. Deseo protestar
con fuerza contra esto. Lo que quiero ms bien es mostrar que en cada uno
de los tres niveles hay un tipo especfico de intervencin que no puede ser
reducida a la del tecncrata en el primer nivel, a la del poltico profesional
en el segundo y tampoco a la del escritor, profesor o clrigo en el tercero.
Cul es entonces la tarea y la responsabilidad del educador en el
nivel de las industas? El hecho nuevo que caracteriza a nuestra sociedad
contempornea es el de las industrias existentes como objeto de un plan
econmico, as como el de que sin embargo somos responsables del creci
miento sistemtico de las mismas. Por eso, queremos subrayar no solamente
el carcter racional del plan econmico sino tambin la aparicin de una
nueva estructura humana: la de la eleccin colectiva. El hombre se deter
mina colectivamente a s mismo como un sujeto activo de su destino. Es
esta nocin de eleccin colectiva la que, me parece, debera ser subrayada
en este nivel de intervencin. El educador, especialmente en las sociedades
industriales desarrolladas, ya no ser simplemente un protestador (como
lo ha sido y como debera seguir siendo) enfrentado con la injusticia y la
desigualdad, con viejas formas de pobreza y nuevas creadas por la econo
ma industrializada; se debera tambin preparar a los hombres para esta
responsabilidad de decisin colectiva.
Hasta ahora, hemos pnsado en la eleccin, y ms especialmente en la
libertad, como actividades individuales. Con demasiada frecuencia hemos
identificado la libertad con la del presidente de la corporacin que traza
sus planes en que entra la fuerza de trabajo sobre la base del principio de
lucro. Esta libertad acordada a la iniciativa individual fue contempornea
de una economa incoherente y un conjunto de fracasos econmicos cuyos
mecanismos eran mal comprendidos y mal dominados. Pero debemos apren
der a conducirnos en un mundo que ser ms y ms el teatro de decisiones
tomadas en escala colectiva. Por tanto, la tarea del educador se muestra
doble: primeramente, debe poner de relieve la significacin tica de toda
eleccin que aparezca como puramente econmica. En segundo trmino,
debe luchar por la ereccin de una economa democrtica.
He aqu la significacin tica de toda eleccin econmica: cuanto ms
es una economa de proyeccin, ms se extiende el campo de su respon
sabilidad. Contrariamente a una imagen enteramente errnea, segn la
cual el plan econmico denota el progreso de la mecanizacin de la vida
humna, yo pienso que el desarrollo de una economa racional representa
una conquista de la decisin por encima del azar y el destino. Por esto
25
Paul Ricoeur
es importante que un educador poltico ponga a la vista todas las impli
caciones morales de una eleccin colectiva. Toda economa planificada,
trtese de los planes autoritarios de la Unin Sovitica y las democracias
populares, o de los planes mucho ms flexibles del tipo francs, pone en
marcha una jerarqua de opciones cargadas con significacin humana.
Es cuestin, cada vez, de dar al consumo, al tiempo libre, a las exhibi
ciones de prestigio y poder y a la cultura el lugar que les corresponde y
su relativa urgencia. Qu es lo que queremos en suma? Una economa
consumista? O de poder? O de prestigio? O es necesario sacrificar.el
consumo y la complacencia de una o dos generaciones en alguna otra
virtud? Qu queremos con esta eleccin? Qu clase de hombre estamos
forjando? Aqu est el problema. Cada vez ms y ms, la tarea del educador
poltico moderno ser iniciar al ciudadano continuamente en el ejercicio
de la eleccin colectiva.
Pero, justamente, a la vez que se nos enfrenta con la tarea de hacernos
conscientes, tenemos que luchar por la edificacin de una democracia
econmica. En efecto, la nica manera de compensar los desplazamientos
de la libertad del sector de la iniciativa individual con el de las decisiones
colectivas es permitir la participacin en la discusin y la decisin del
mayor nmero posible de individuos. se es el problema de la economa
democrtica: cmo asegurar que la eleccin colectiva no es confiscada por
una minora, trtese de la organizacin partidaria, de los tecncratas o de
grupos de presin.
Este problema de la economa democrtica ser el gran problema de
las dcadas por venir; hoy no se da realmente en ninguna parte. Por ahora
slo estamos tratando de entender las formas salvajes de la planificacin
econmica. Aqu, rigidez de planes autoritarios; all, la coalicin de los
intereses privados, ocultos bajo la apariencia del inters pblico; en una
y otra parte, burocracia. La lucha que han llevado los yugoslavos contra
la burocracia me parece completamente insignificante: cmo puede ser
verdaderamente la eleccin de cada uno la eleccin de todos? De esta ma
nera estamos volviendo a poner en el nivel econmico y social el problema
que fue el de los grandes pensadores polticos ingleses desde Locke - y en
Francia, con Rousseau el problema del contrato social. Cmo puede con
vertirse la decisin de cada individuo en soporte de la decisin de todos?
Cmo puede la voluntad general convertirse en la voluntad de cada uno?
La gente del siglo xvm planteaba este problema como el problema del na
cimiento de la sociedad civil. Hoy estamos viviendo en el nacimiento de
la sociedad econmica.
26
Poltica, sociedad e historicidad
As, el educador poltico, al ser insertado en esta construccin, define
un plan de intervencin estratgica que lo convierte no solamente en un
hombre de valores sino tambin en un hombre de industria, en el senti
do de que toda industria es una cuestin de eleccin, y toda cuestin de
eleccin es finalmente una cuestin moral. Resumir este primer punto
diciendo que, si el actual desarrollo de nuestras sociedades es el resultado
de una creacin colectiva, esto exige una responsabilidad colectiva. Por
consiguiente, tenemos que crear los instrumentos de esta responsabilidad
colectiva. Esto es lo que yo llamo economa democrtica.
En el segundo nivel, propiamente poltico, se nos ofrece la ocasin de
plantear precisamente las relaciones entre tica y poltica -relaciones que,
como se sabe, son difciles y llenas de trampas. Me apresuro a decir que
adopto como una hiptesis de trabajo, y, agrego, como una norma per
sonal, una distincin sumamente fructfera que tomo del gran socilogo
alemn de principios de siglo, Max Weber. En su famoso ensayo titulado
La poltica como vocacin, Weber distingue dos niveles de tica: la que llama
tica de conviccin y la tica de responsabilidad. Es til saber que en sus
manuscritos Weber escribi primeramente tica del poder, refirindose a
la segunda, Esta precisin es muy importante por lo que sigue, pues estoy
convencido de que la salud de una colectividad descansa en definitiva
en la justeza de la relacin entre estas dos ticas. Por una parte, la tica
de la conviccin es sostenida por grupos culturales e intelectuales y por
comunidades confesionales, incluyendo las iglesias, que encuentran aqu,
y no propiamente en la poltica, de ningn modo, su verdadero punto de
insercin, Por otra parte, la tica de la responsabilidad es tambin la tica
de la fuerza, de la violencia metdica, de la culpabilidad calculada. La
tarea del educador es, en este sentido, la de mantener una tensin viva en
este punto. Pues, si nosotros reducimos la tica de la conviccin a la tica
de la responsabilidad, caemos en el realismo poltico y el maquiavelismo,
que es el resultado de una constante confusin de medios y fines. Pero,
por otro lado, si la tica de la conviccin pretende ejercer cualquier clase
de accin directa, caeremos en todas las ilusiones del moralismo y del
clericalismo.
La tica de la conviccin slo puede operar indirectamente por la pre
sin constante que ejerce sobre la tica de la responsabilidad y el poder.
La diferencia consiste en que no est atada a lo posible y lo razonable, sino
a lo que podra llamre lo humanamente deseable, la tica de lo ptimo.
Si consideramos esta tica en su ms alto grado -com o se expresa en el
Sermn de la Montaa-, salta a la vista que el problema no radica en la
realizacin inmediata de esta tica, sino en su expresin indirecta por el
27
Paul Ricoeur
grupo de presiones que puede ejercer sobre la tica de responsabilidad.
Por otra parte, la moralidad de la inocencia no es la nica tacha en esta
intervencin directa de la tica de conviccin.
Yo pienso que el clericalismo es uno de los aspectos de esta intervencin
directa de la comunidad religiosa en la accin poltica por el intermedio
de partidos, sindicatos o agrupaciones paraeclesisticas que juegan con la
confusin de ambas ticas. Yo pienso que el cristiano, en particular, debera
practicar la doble afiliacin, por una parte, conforme a la adherencia a la
comunidad eclesial -u n medio de convicciones-, pero, por la otra, unirse
con los dems hombres en el nivel de la responsabilidad, que es tambin el
de la fuerza, y ejercer con ellos una accin que slo puede ser una accin
de laicos.
Dar un ejemplo de esta presin de la tica de la conviccin sobre la
tica de la responsabilidad: es el de la utopa. Creo, en efecto, que hay una
funcin histrica de la utopa sobre el orden social. Slo la utopa puede dar
a la accin econmica, social y poltica una intencin humana y, a mi ver,
una doble intencin: por una parte, la voluntad de la humanidad como una
totalidad; por la otra, la voluntad de la persona como singularidad. Tal es
la razn por la cual acaba de admitir la accin de una totalidad indetermi
nada. En realidad, ella incluye parte de la intencin fundamental que toda
experiencia histrica no puede agotar totalmente; hay una tica universal,
como he dicho. Hace algunos aos, en el debate que hubo en la Mutualit
del Partido Comunista -d el que nada se public sobre el problema de la
tica marxista (en lo que se refera a si la humanidad poda proyectar o no
su existencia como un todo indivisible), se reconoci que esta funcin de
la utopa era irreductible a toda clase de anlisis cientfico. Si es verdad que
una clase social, porque ha sido aplastada, est ms sensibilizada a estos
valores universales, la utopia no es, hablando propiamente, la posesin de
cada grupo constituido. Esta intencin de la humanidad -tomada como un
ser individual que sufre y quiere- es el horizonte de todos nuestros debates
acerca de la desigualdad que existe en el mundo, de la amenaza atmica,
de la descolonizacin, o de lo que Frangois Perroux llama la economa
generalizada.
Pero no podemos creer sencillamente en la utopa de una humanidad
total. Necesitamos al mismo tiempo creer en aquella de la realizacin in
dividual perfectamente singularizada, de la vocacin humana. EL segundo
aspecto se torna particularmente evidente frente a la anonimidad y des
humanizacin de las relaciones entre individuos en el seno de la sociedad
industrial. Las brbaras formas de urbanismo en las que estamos sumergi
dos, la nivelacin de los gustos y talentos por las tcnicas del consumo y
28
Poltica, sociedad e historicidad
el ocio nos indican suficientemente que es necesario luchar en dos frentes:
por un lado, conjugar a la humanidad, que est siempre amenazada con
la polarizacin en grupos rivales; por el otro, salvar a cada persona de la
anonimidad en que se precipita en la civilizacin moderna. Tal la razn por
la que nos es preciso rescatar de nuevo la palabra de Emmanuel Mounier
cuando hablaba de la revolucin personalista y la vida comunal. Pero nun
ca habra que separar un trmino del otro, pues la sola vida comunal nos
retrotrae nuevamente al peligro totalitario y lo personal por s mismo nos
retrotrae a la ilusin del individualismo.
Una tesis utpica, necesario es repetirlo, no posee efectividad por s
misma, sino solamente en la medida en que transforma paso a paso la
experiencia histrica que podamos tener en el nivel de las instituciones
y en el de las industrias. Tal la razn por la que la utopa se convierte en
falsedad cuando no est articulada correctamente en lo que se refiere a las
posibilidades ofrecidas a cada poca. Tenemos la absoluta conviccin de
que los hombres son fundamentalmente similares, que carecen de mrito
genuino, que cada uno es el heredero de la obra de todos y que una diferen
cia demasiado grande entre los niveles de vida rebaja la relacin humana.
Pero bien conocemos, por otra parte, que la sociedad igualitaria no puede
ser realizada inmediatamente; slo es posible una reduccin progresiva
de las diferencias entre los niveles y estilos de vida. Bien se lo puede ver
en las democracias socialistas: la escasez de tcnicos superiores da lugar
inevitablemente a grandes variaciones en las remuneraciones, y la sociedad
igualitaria slo puede realizarse mediante una constante accin correctiva,
a la que me refer como presin de la tica de la conviccin sobre la tica
de la responsabilidad.
Hay mucho que decir tambin sobre el tercer nivel. Me limitar a
proponer dos ideas. Me parece, primeramente, que la tarea principal del
educador es integrar la civilizacin universal tcnica con la personalidad
cultural, como la defin precedentemente, con la singularidad histrica
de cada grupo humano. De hecho, la sociedad de consumo hacia la cual
estamos avanzando en el curso del presente siglo tiene una significacin
profundamente ambigua. Por una parte, indudablemente, representa
progreso un nivel de vida mejor para las masas que tienen acceso a los
artculos de primera necesidad. Por vez primera, la humanidad ya no
vive su destino por procuracin, para el beneficio de una limitada lite.
La capacidad de hatr historia tiene efecto hoy en el nivel mismo de
las masas? Pero, al mismo tiempo, esta civilizacin universal ejerce so
bre el ncleo creativo de cada uno de los grupos histricos una accin
erosionante y sutilmente destructiva. Con todo, para cada una de las
29
Paul Ricoeur Poltica, sociedad e historicidad

sociedades histricas, tanto las que estn en desarrollo como las adelan Pero yo no quisiera que nadie disocie las tres tareas que hemos asignado
tadas en la industrializacin, la tarea es ejercer una especie de arbitraje al educador poltico, y que corresponden a los tres niveles de intervencin
entre el universalismo tcnico y la personalidad constituida en el plano del mismo. La lucha por una economa democrtica brinda un proyecto
tico-poltico. Todas las luchas de la descolonizacin y la liberacin estn tanto para la colectividad de los hombres como para la persona individual:
marcadas por la doble necesidad de entrar en la sociedad tcnica global es la reinterpretacin del pasado tradicional enfrentando el ascenso de la
y de arraigar en el pasado cultural. sociedad de consumo.
Habra que producir un equilibrio en el nivel donde s r encuentran las
diferentes temporalidades: los tiempos de adquisicin y progreso y los
tiempos de creacin y memoria. El mundo tecnolgico carece en s mismo
de pasado. Toda invencin borra la precedente, y nos vemos arrojados en
una especie de futurismo. Con todo, slo tenemos realmente personalidad
individual y cultural en la medida en que asumimos enteramente nuestro
pasado, sus valores y smbolos, y somos capaces de reinterpretarlo to
talmente. Este arbitraje entre muchas temporalidades constituye el gran
problema de la cultura.
Es un problema que concierne tanto a las sociedades en desarrollo como
a aquellas industrialmente avanzadas, las que estn tambin amenazadas
con perder su significacin en el ejercicio de la pura tecnologa. En la me
dida en que una sociedad de consumo est desarrollada, ms vividamente
presenciamos la contradiccin entre la racionalidad creciente de nuestros
medios y la racionalidad cada vez menor de nuestros fines.
Esta primera tarea requiere una segunda: no pueden sobrevivir todos
los valores del pasado; slo pueden hacerlo aquellos que son susceptibles
a lo que hemos llamado reinterpretacin. Slo as puede sobrevivir la
espiritualidad que toma en cuenta la responsabilidad del hombre, que da
sentido a la existencia material, al mundo tcnico y, en modo general, a la
historia. Las espiritualidades dualsticas de evasin deben morir. En este
respecto, el cristianismo debe penetrar hasta el fin en la crisis que decidir-
sus dos orientaciones: la que se orienta hacia el platonismo y la experiencia
contemplativa, que hizo decir a Nietzsche que era slo un platonismo para
el pueblo, y la que se orienta hacia la historia, la encarnacin y el estableci
miento de la fraternidad entre los hombres. En modo sumamente general,
yo pienso que las formas de espiritualidad que no pueden tomar en cuenta
la dimensin histrica del hombre deben sucumbir a la presin de la civi
lizacin tcnica. Pero, por otro lado, pienso que slo un retorno al pasado
y una reinterpretacin viva de la tradicin puede permitir a las sociedades
modernas resistir el nivelamiento al cual somete la sociedad de consumo.
Nos aproximamos aqu a la obra que realiza la cultura, ms precisamente,
a la obra del lenguaje, que nuestra crtica de la idea de civilizacin entrega
al problema hermenutico.

30 31
1

Captulo II
El socius y el prjimo
. Si se llama sociologa a la ciencia de las relaciones humanas en grupos
organizados, no hay una sociologa del prjimo. Este estudio ha salido del
asombro ante dicha proposicin inicial. Es importante que la reflexin se
apodere de esta sorpresa y la profundice en una meditacin positiva en
la frontera de una sociologa de las relaciones humanas y de una teologa
de la caridad. Si no hay una sociologa del prjimo, tal vez una sociologa
que haya reconocido sus fronteras del lado de una teologa de la caridad
se encuentre modificada en su proyecto, vale decir, en su intencin y su
pretensin. Si no hay una sociologa del prjimo, tal vez haya una sociologa
partiendo de la frontera del prjimo.

I. Nivel del asombro

Renovemos ante todo nuestro asombro, sumergiendo de nuevo nuestra
reflexin en la juventud de la parbola y de la profeca:
Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric. Cay entre las manos de bandoleros
que lo despojaron... Ahora bien, ocurri que un sacerdote bajaba por ese camino...
Tambin lleg un levita... Pero un samaritano que estaba en viaje lleg cerca de l
y, al verlo, sinti compasin... Cul de estos tres te parece haber sido el prjimo
de aquel que haba cado ntre las manos de los bandoleros?
Un relato singular es una pregunta al nivel del relato; tal es el alimento
bblico de la reflexin y de la meditacin.
Lo que es sorprendente, ante todo, es que Jess contesta a una pregunta
con una pregunta, pero con una pregunta que se ha invertido por la vir
tud correctiva del relato. El visitante preguntaba: Quin es mi prjimo,
que clase de persona colocada frente a m es mi prjimo? Jess da vuelta
la pregunta en estos trminos: Cul de esos hombres se ha comportado
como prjimo?
El visitante efectuaba una encuesta sociolgica, sobre un cierto objeto
social, sobre una categora sociolgica eventual, susceptible de definicin, de

33
Paul Ricoeur
observacin y de explicacin. Se le contesta que el prjimo no es un objeto
social -a s hubiera salido de la segunda persona- sino un comportamiento
en primera persona. El prjimo es la conducta misma de hacerse presente.
Por eso, el prjimo pertenece al orden del relato: haba una vez un hombre
que se convirti en el prjimo de un desconocido a quien haban apalea
do unos bandoleros. El relato cuenta una cadena de acontecimientos: una
sucesin de encuentros malogrados y un encuentro logrado; y el relato del
encuentro logrado madura en una orden: Ve y haz lo mismo. La parbola
ha convertido la historia relatada en un paradigma de accin.
No hay, pues, una sociologa del prjimo; la ciencia del prjimo es
obstruida inmediatamente por una praxis del prjimo; uno no tiene un
prjimo; yo me hago el prjimo de alguien.
El asombro tiene todava otra fuente: la punta de la parbola consiste
en que el acontecimiento del encuentro hace presente una persona a otra
persona. Es llamativo que los dos hombres que pasan de largo estn defi
nidos por su categora social: el sacerdote, el levita. Ellos mismos son una
parbola viviente: la parbola del hombre en funcin social, del hombre
absorbido por su papel, y que la funcin social ocupa hasta el punto d e .
volverlo indisponible para la sorpresa de un encuentro; en ellos la institu
cin -la institucin eclesistica, precisamente- obtura el acceso al aconte
cimiento. Tambin el samaritano es una categora, si se quiere, pero aqu
es una categora para los otros; es, para el judo piadoso, la categora del
extranjero; no forma parte del grupo; es el hombre sin pasado ni tradicin
autnticos; impuro de raza y de piedad; menos que un gentil; un relapso.
Es la categora de la no categora. No est ocupado, no est preocupado a
fuerza de estar ocupado: est de viaje, no entorpecido por su carga social,
listo para cambiar de ruta y para inventar un comportamiento imprevisto;
disponible para el encuentro y la presencia. Y la conducta que inventa
es la relacin directa de hombre a hombre. Esa misma conducta es del
orden del acontecimiento, porque es sin la mediacin de una institucin;
del mismo modo que el samaritano es una persona por su capacidad de
encuentro, toda su compasin es un gesto ms all del papel, del perso
naje, de la funcin; innova una mutualidad hipersociolgica de la persona
y de aquella que tiene en frente.
El asombro nace de la parbola y renace desde la profeca: Cuando el
Hijo del hombre venga en su gloria... Y pondr los corderos a su derecha y el
macho cabro a su izquierda... Entonces el Rey dir a los que estarn a su de
recha: Venid, vosotros que sois los benditos de mi Padre... pues he tenido
hambre, y me habis dado de comer; he tenido sed, y me habis dado de
beber... Entonces los justos le respondern: Seor, cundo te hemos visto tener
34
Poltica, sociedad e historicidad
hambre o tener sed y te hemos dado de beber?... Y el Rey les responder: En
verdad os digo, toda vez que lo habis hecho a uno de los ms pequeos
entre mis hermanos, me lo habis hecho a m mismo. Luego, dir a los que
estarn a su izquierda...
La parbola relataba un encuentro en el presente; la profeca relata un
acontecimiento al trmino de la historia, que descubre retrospectivamente el
sentido de todos los encuentros de la historia. Pues son todava encuentros
que la profeca descubre, encuentros semejantes a los del samaritano y el
desconocido apaleado por los bandoleros: dar de comer y de beber, recoger
al extranjero, vestir a los que estn desnudos, cuidar a los enfermos, visitar
a los que sufren crcel, son otros tantos gestos simples, primitivos, dbil
mente elaborados por la institucin social; all se muestra al hombre presa
de situaciones-lmites, socialmente despojado, reducido al desamparo de la
simple condicin humana. Quien est enfrentado a esta conducta primitiva
es llamado un pequeo; es el hombre que no tiene un papel conductor
en la historia; es tan slo el comparsa que provee la racin de sufrimiento
necesaria para la grandeza de los verdaderos acontecimientos histricos;
es el annimo portador de la caravana, sin el cual el gran alpinista carecera
de gloria; es el soldado de segunda clase, sin el cual los grandes capitanes
erraran no slo sus golpes geniales, sino incluso sus errores trgicos; es el
obrero del trabajo parcelario y montono, sin el cual las grandes potencias
no construiran un equipo industrial moderno; es la persona desplazada,
pura vctima de los grandes conflictos y las grandes revoluciones. El sentido
de la historia, por lo menos tal como es descifrado por los propios actores,
pasa por los acontecimientos importantes, por los hombres importantes.
Los pequeos son todos aquellos que no son recuperados en este sentido
de la historia. Pero hay otro sentido, que reagrupa todos los encuentros
minsculos dejados de lado por la historia de los grandes; hay otra histo
ria, una historia de los actos, de los acontecimientos, de las compasiones
personales, tejidos en la historia de las estructuras, de los advenimientos,
de las instituciones. Pero este sentido y esta historia estn ocultos, aqu est
la punta de la profeca: los pequeos eran la figura del Cristo, y ni los
justos ni los injustos lo saban; el ltimo da los sorprende: Seor, cundo
te hemos visto tener hambre y sed?
As, la compasin del samaritano posee una profundidad de sentido
que la supera; la intencin prctica de la parbola - V e y haz lo mismo- es
aclarada de pronto por la intencin teolgica, o ms bien cristolgica de
la profeca. Elvsentido de la compasin en el presente es ocupado por un
sentido scato lgico que lo supera.
35
Paul Ricoeur
Se ve en qu sentido, en qu doble sentido, queda excluida una sociologa
del prjimo: ante todo en el sentido en que el prjimo es la manera personal
en que encuentro ai otro, ms all de toda mediacin social; por ltimo, en
el sentido en que la significacin de este encuentro no responde a ningn
criterio inmanente a la historia, no puede ser reconocida definitivamente
por los propios actores, sino que ser descubierta en el ltimo da como la
manera en que habr, sin saberlo, encontrado al Cristo.
II. Nivel de la reflexin
Llegados a ese punto al cual, segn parece, debe conducir la veracidad
de una teologa bblica, nos volvemos hacia nosotros mismos y nos pregun
tamos lo que eso quiere decir para nosotros, aqu y ahora, en un mundo en
que la diferenciacin y la organizacin de los grupos sociales no dejan de
acrecentarse. Tenemos la tentacin de decir que vivimos no en el mundo
del prjimo sino en el del socius. El socius es aquel a quien tengo acceso
a travs de su funcin social; la relacin con el socius es una relacin me
diata; afecta al hombre en calidad de... El derecho romano, la evolucin de
las instituciones polticas modernas, la experiencia administrativa de los
grandes Estados y la organizacin social del trabajo, sin contar la prctica
de varias guerras mundiales, han forjado poco a poco un tipo de relaciones
humanas cada vez ms extendidas, cada vez ms complejas, cada vez ms
abstractas. Es natural que as sea; pues la naturaleza del hombre consiste en
romper con la naturaleza y entrar en el estado civil, como se deca en el
siglo x v iii . No hay en eso algo nuevo ni sbitamente malfico; el arranque
del hombre es a la vez el arranque del lenguaje, de la herramienta y de la
institucin: a partir de all, ya no hay sino cuestiones de grados, pero no
una cuestin de diferencia de naturaleza entre una existencia social pre
suntamente natural y una existencia social artificial. Nos hemos vuelto tan
slo ms sensibles a este progreso de las mediaciones sociales, porque
se ha acelerado el mismo y porque la repentina entrada de las masas en la
historia ha provocado una demanda de bienes, de bienestar, de seguridad,
de cultura que, en la fase actual, exige planificaciones rgidas y una tecni-
cidad social que recuerda a menudo la organizacin annima e inhumana
de un ejrcito en campaa.
Y nosotros tambin preguntamos: quin es nuestro prjimo? Acaso no
nos hace falta volver del asombro a la duda crtica y llegar a la conclusin
de que el encuentro inmediato de un hombre, encuentro que me har el
prjimo de ese hombre concreto, es un mito con respecto a la vida en so
ciedad, el sueo de un modo de relacin humana distinto del modo real.
36
Poltica, sociedad e historicidad
Es este mito de lo social el que anima las dos actitudes contrarias que
examinaremos ahora y que ser muy necesario despachar juntamente.
De un lado, el tema del prjimo puede nutrir una actitud radicalmente
antimoderna: el Evangelio anunciara la condenacin global del mundo
moderno; lo denunciara como el mundo sin prjimo, el mundo deshuma
nizado de las relaciones abstractas, annimas, lejanas. El mundo del socius
ya no aparece, para cierto escatologismo cristiano, sino como la monstruosa
conjuncin de la usina, el cuartel, la crcel y el campo de concentracin. De
ah que el sueo del prjimo se ve obligado a buscarse signos al margen de
la historia, a refugiarse en pequeas comunidades no tcnicas y profticas,
a la espera de que este mundo se destruya a s mismo y opere por su propio
suicidio la clera de Dios.
Entre el prjimo y el socius, hay que elegir. Este veredicto es tambin,
pero en sentido inverso, el de los hombres que han optado por el socius
y que ya no reconocen, en la parbola del samaritano y en la profeca del
Juicio final, sino fenmenos de supervivencia de mentalidad. La categora
del prjimo sera una categora caduca. El pequeo drama de la parbola lo
mostrara bastante: tiene como punto de partida un desorden de la sociedad,
el bandolerismo; el rabino que cuenta la fbula no se eleva a un anlisis
econmico-social de las causas del desorden; se queda en lo particular y
lo fortuito; lo pintoresco del relato mantiene su reflexin en un estadio
precientfico; de tal modo que la leccin de moral que extrae extrava la
accin de los justos en una compasin en orden disperso que eterniza la
explotacin humana. Esta eternidad de los pobres no es tan slo el efecto,
sino tal vez la primera suposicin de la moral evanglica de la compasin
individual. Pues si ya no hubiera pobres que sera de la caridad? Pero
nosotros, hombres de la poca moderna, marchamos hacia un tiempo en
que la humanidad, saliendo de su prehistoria, ignorar el hambre, la sed,
el cautiverio y -quin sabe?- tal vez la enfermedad y la muerte; en ese
momento, la parbola y la profeca habrn perdido todo sentido, pues los
hombres de ese tiempo ya no comprendern las imgenes que sostienen la
parbola y la profeca.
Estas dos lecturas concuerdan en un punto esencial: el socius es el hom
bre de la historia; el prjimo, el hombre del arrepentimiento, del sueo,
del mito.
III. Nivel de la mditacin
El asombro se vinculaba con una significacin aislada: el encuentro, el
acontecimiento del encuentro del prjimo; la reflexin, al apoderarse de
37
Paul Ricoeur
esta significacin aislada, ha comenzado sobre ella un trabajo ideolgico en
que el Acontecimiento se ha convertido en una teora del acontecimiento,
y el encuentro en un caballito de batalla contra lo histrico y lo social. Y
como se ha hecho el anlisis del socius en el mismo espritu sistemtico,
se ha llegado a la falsa alternativa del socius y del prjimo. Significa que la
meditacin, retomando en profundidad todo el juego de las oposiciones
y de las conexiones, se esfuerza ahora en comprender juntos el socius y el
prjimo, como las dos dimensiones de la misma historia, las dos caras de
la misma caridad. Con el mismo impulso amo a mis hijos y me ocupo de la
infancia delincuente; el primer amor es ntimo, subjetivo, pero exclusivo;
el segundo es abstracto, pero ms vasto.. No quedo libre de deudas con
los nios amando a los mos; no quedo exento respecto de los otros, pues
no los amo como a los mos, tan individualmente, sino siempre de alguna
manera colectiva y estadstica.
La tarea de una teologa del prjimo, que es la mira lejana de este
estudio sobre el socius y el prjimo, consiste en tratar de captar, desde el
comienzo, toda su envergadura. Por el problema de la envergadura o de
la amplitud entiendo esa preocupacin por volver a encontrar o por lo
menos a buscar siempre la unidad de intencin que subtiende la diversidad
de mis relaciones con los otros. La misma caridad da su sentido a la insti
tucin social y al acontecimiento del encuentro. La oposicin brutal entre
comunidad y sociedad, entre relacin personal y relacin administrativa o
institucional, slo puede ser un momento de la reflexin. Habr que decir
dentro de poco por qu este momento es necesario, indispensable y nunca
abolido en nuestra historia de hombres. Pero hay que decir anteS en qu
medida ese momento es engaoso, dado que no slo es privilegiado, sino
que est aislado de la dialctica total del Reino de Dios.
Tan pronto reduzco la teologa del prjimo a una teologa del encuen
tro, no advierto la significacin fundamental del seoro de Dios sobre la
historia. Este tema teolgico es el que asegura al tema de la caridad toda
la extensin, toda la amplitud de las cuales es capaz. Veremos en seguida
que, en compensacin, el tema de la caridad asegura al del seoro sobre
la historia su intensidad y, finalmente, su intencin. Pero, por el momento,
nos corresponde reconquistar esta extensin a laque destruye una reflexin
fascinada por oposiciones, dilemas, atolladeros.
El Evangelio nos prepara de diversas maneras a esta recuperacin de la
envergadura del tema de la caridad por medio de una meditacin sobre la
historia; adems de la figura de la Persona, encarnada en el buen samaritano,
nos presenta tambin la figura de las Naciones, la deLmagistrado, la
de Csar, es decir, del Estado. El episodio de la moneda con la efigie de
38
Poltica, sociedad e historicidad
Csar: Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios, el episodio
de Jess ante Pilatos: No tendras ningn poder sobre m si no te hubiese sido
conferido desde lo alto, dejan percibir esta otra marcha del amor de Dios
en la institucin, y por ese prestigio especial de la institucin, a saber, la
autoridad; pues la autoridad, aun venida desde abajo, aun salida del pueblo
por eleccin o de otro modo, es todava, en otro sentido, impulsada por la
caridad bajo la figura de la justicia: Pues el magistrado es ministro de Dios
por tu bien... para ejercer la justicia... cuando cumple fielmente con su funcin
(Rom., 13,1-7). No es el espritu de subordinacin lo que predica este texto,
sino ante todo el reconocimiento de que la relacin de la autoridad con
el temor es una de las dimensiones de la caridad, esa dimensin que San
Pablo llama justicia. La justicia es el dinamismo del orden, y el orden, la
forma de la justicia; esta dialctica de la justicia y del orden entra, a su vez,
en la gran dialctica de la historia movida por la caridad de Dios.
Pero corresponde a la naturaleza de esta gran dialctica el que se nos apa
rezca como quebrada: la figura del prjimo en calidad de persona y la figura
del prjimo en calidad de magistrado (pues tambin Csar es mi prjimo)
son dos figuras parciales del gobierno de la historia por la caridad.
Por eso, el crecimiento del Reino de Dios se hace en el dolor d las con
tradicciones: el debate, en nuestra vida individual y en la vida de los grupos,
entre las relaciones cortas de persona a persona y las relaciones largas a
travs de las instituciones es un aspecto de este sufrimiento histrico.
Es lo que no comprende la interpretacin reaccionaria de las relaciones
del socius y del prjimo; tan pronto como se desprende el tema del prjimo
del contexto social en que encontrara su impacto histrico, tuerce hacia el
arrepentimiento estril y se convierte en presa de algn resabio terrible de la
catstrofe vengadora. Ms bien, es importante estar atentos a la envergadura
histrica de la caridad y discernir toda la riqueza de la dialctica del socius
y del prjimo. Unas veces la relacin personal con el prjimo pasa por la
relacin con el socius; otras veces se elabora al margen; otras, se subleva
contra la relacin con el socius.
Muy a menudo, en efecto, la va larga de la institucin es la marcha
normal de la amistad; la corta, la mquina de transporte y todas las tc
nicas de las relaciones humanas acercan a los hombres; en trminos ms
amplios, la justicia distributiva, con todos sus rganos jurisdiccionales,
todos sus aparatos administrativos, es la va privilegiada de la caridad: el
acontecimiento del encuentro es fugitivo y frgil; no bien se consolida en
una relacin/duradera y consistente, es ya una institucin; hay muy po
cos acontecimientos puros, y no pueden ser mantenidos ni aun previstos
y organizados sin un mnimo institucional. Es necesario incluso ir m s.
39
Paul Ricoeur
lejos: con mucha frecuencia el objeto de la caridad slo aparece cuando
alcanzo, en el otro hombre, una condicin comn que asume la forma de
una desgracia colectiva: salariado, explotacin colonial, discriminacin
racial; entonces mi prjimo es concreto en plural y abstracto en singular:
la caridad no alcanza su objeto si no es abrazndolo como cierto cuerpo
sufriente. Es algo que los Padres griegos han percibido muy a menudo;
San Gregorio, en particular, piensa a los hombres como un nosotros y
a la humanidad como un pleroma. No hay que encerrarse, pues, en la
letra de la parbola del buen samaritano, ni construir sobre ella un anar
quismo personalista; la parbola no me descarga de la responsabilidad
de contestar a la pregunta: Qu es pensar el prjimo en la situacin
presente? Puede ser justificar una institucin, enmendar una institucin
o criticar una institucin.
Es verdad que, otras veces, la relacin con el prjimo se elabora al margen
o, si se puede decirlo, en los intersticios de las relaciones con el socius: es,
en gran parte, el sentido de lo privado por oposicin a lo pblico o a lo
social. Es tambin el sentido del ocio en oposicin al trabajo. Es verdad
tambin que en un mundo donde el trabajo est cada vez ms dividido y,
en ese sentido, es cada vez ms abstracto, buscamos cada vez ms fuera del
trabajo y de la obligacin social el calor y la intimidad de los verdaderos
intercambios personales, de los verdaderos encuentros, volviendo as a lle
var a la esfera de lo privado las expectativas defraudadas en la esfera de lo
social. Eso es verdad. Pero la conexin de lo privado y lo pblico no hace
ms que subrayar mejor la articulacin del prjimo y el socius; en efecto,
slo hay vida privada si est protegida por un orden pblico; el hogar slo
tiene intimidad al amparo de una legalidad, de un estado de tranquilidad
fundado en la ley y en la fuerza y bajo la condicin de un bienestar mnimo
asegurado por la divisin del trabajo, los intercambios comerciales, la justicia
social, la ciudadana poltica. Es lo abstracto lo que protege lo concreto; lo
social, lo que instituye lo ntimo. Ahora bien, es ilusorio querer transmutar
todas las relaciones humanas en el estilo de la comunin. La amistad y el
amor son relaciones raras que nacen en los intervalos de relaciones ms
abstractas, ms annimas. Estas relaciones ms extensivas que intensivas
constituyen de alguna manera el caamazo social de los intercambios ms
ntimos de la vida privada.
La oposicin del prjimo con el socius no es, pues, ms que una de las
posibilidades, la ms espectacular, la ms dramtica, pero no la ms signi
ficativa de la dialctica histrica de la caridad.
40
Poltica, sociedad e historicidad
Ahora es posible enunciar la significacin irreemplazable de todas estas
situaciones de ruptura que el escatologismo asla y que el progresismo
no aprecia en su valor.
Existe un maleficio propio de la institucin, en el sentido ms general
del trmino, entendiendo con eso todas las formas organizadas de lo social
que son el objeto propio de la sociologa. Es el maleficio de la objetivacin.
Se vuelve a encontrar en todas las formas de organizacin. En la divisin
del trabajo, adopta la forma sutil de esa tristeza, de ese aburrimiento que,
progresivamente, invade las tareas ms fracturadas, ms montonas del
trabajo industrial, cuando es muy especializado. Se dira que el esfuerzo
que antao se vinculaba con el acarreo, con los trabajos pesados, peligrosos,
insalubres se refugia en una especie de frustracin psquica ms insidiosa
que el dolor. Por otra partelos grandes aparatos de la justicia distributiva,
de la seguridad social estn a menudo penetrados por una mentalidad
inhumana, a fuerza de ser annima, como si la administracin extendida
de las cosas a los hombres estuviese impregnada de una extraa pasin
cancerosa, la pasin del funcionamiento abstracto. Por fin y sobre todo,
toda institucin tiende a desarrollar pasiones de poder entre los hombres
que disponen de un instrumental cualquiera (material o social); tan pronto
como una oligarqua -tecnocrtica, poltica, militar, eclesistica- est en
posesin, tiende a convertir ese instrumental en un medio de dominacin y
no de servicio. Estas pasiones las vemos nacer todos los das ante nuestros
ojos, y no hace falta evocar las grandes perversiones de oligarcas poderosos;
en el seno de las instituciones ms pacficas y ms anodinas se estancan
la estupidez, la obstinacin, el gusto de tiranizar al pblico y la injusticia
abstracta de las administraciones que he mencionado antes.
El tema del prjimo es ante todo un llamado a la toma de conciencia:
pero hay que usarlo bien y no incriminar tontamente la mquina, las tc
nicas, los aparatos administrativos, la seguridad social, etc. La tcnica y,
en general, toda tcnica tienen la inocencia del instrumento. El sentido
del prjimo es una invitacin a situar exactamente el mal en esas pasio
nes especficas que se vinculan con el uso humano de los instrumentos.
Constituye una invitacin a romper con las viejas filosofas de la naturaleza
y a esbozar una crtica puramente interna de la existencia artificial del
hombre. El vicio de la existencia social del hombre moderno no consiste
n ser contranatural; no carece de lo natural, sino de caridad. Por consi
guiente, la crtica se extrava por completo cuando ataca el gigantismo de
los aparatos Industriales, sociales o polticos, como si hubiera una escala
humana inscrita en la naturaleza del hombre. Fue la ilusin griega la que
vincul la culpabilidad con una especie de violacin de la naturaleza (Jerjes
41
Paul Ricoeur
ech un puente sobre el Bosforo, impuso un yugo al mar y perfor el
monte Athos, como se ve en Los persas de Esquilo). Necesitamos una cr
tica distinta de esta medida griega opuesta a las grndes planificaciones
de la vida social moderna; la aventura tcnica, social, poltica del hombre
no puede recibir un lmite a su extensin, pues el tema del prjimo no
denuncia ninguna desmesura horizontal; quiero decir, sobre el plano
propio de esta aventura: si un organismo es demasiado vasto, demasiado
pesado, es un error, no una culpa, y desemboca en una crtica puramente
pragmtica de ventajas y de inconvenientes; la dimensin ptima de una
empresa, de un complejo industrial, de un sector de planificacin, de un
conjunto poltico, etc., responde a criterios puramente tcnicos y no
ticos. El tema del prjimo denuncia ms bien una desmesura vertical,
es decir, la tendencia de los organismos sociales a absorber y a agotar a su
nivel toda la problemtica de las relaciones humanas. La desmesura de lo
social como tal reside en lo que hemos llamado antes la objetivacin del
hombre en las relaciones abstractas y annimas de la vida econmica, social
y poltica; lo social tiende a obturar el acceso de lo personal y a ocultar el
misterio de las relaciones interhumanas, a disimular el movimiento de la
caridad detrs de lo cual se yergue el Hijo del Hombre.
Por eso, a menudo la profundidad de las relaciones humanas slo aparece
gracias a los fracasos de lo social: hay un sueo tecnocrtico o institucional,
en el sentido en que Kant hablaba de un sueo dogmtico, del cual el hom
bre slo despierta cuando est desamparado socialmente, por la guerra, la
revolucin o los grandes cataclismas histricos; entonces surge la presencia
turbadora de un hombre ante un hombre. Resulta incluso admirable que
sea de tales rupturas de donde brote con mucha frecuencia el proyecto de
un nuevo estilo institucional; as la meditacin del sabio estoico y la de
los primeros cristianos sobre el hombre como ciudadano del mundo han
sido a la vez el efecto de cierta falta de cohesin de la conciencia poltica
despus del fracaso de la ciudad griega y la causa de una ampliacin de
la visin histrica: la oposicin del ciudadano y el esclavo, del heleno y el
brbaro, de la ciudad y la tribu, es trastornada por la fraternidad cristiana
y la ciudadana mundial del estoicismo; y este trastorno, a su vez, permite
una nueva revolucin del vnculo social y su estabilizacin a un nuevo nivel
en la cristiandad medieval.
El tema del prjimo produce, pues, la crtica permanente del vnculo
social: a la medida del amor al prjimo, el vnculo social no es nunca bas
tante ntimo, nunca bastante vasto. No es nunca bastante ntimo, pues la
mediacin social no llegar nunca a ser el equivalente del encuentro, de
la presencia inmediata. No es nunca bastante vasto, pues el grupo slo se
42
Poltica, sociedad e historicidad
afirma contra otro grupo y se cierra sobre s mismo. El prjimo es la doble
exigencia del cercano y del lejano; as era el samaritano: cercano porque
se acerc, lejano porque continu siendo el no judo que, un da, recogi
a un desconocido sobre la ruta.
Pero, en compensacin, no hay que perder nunca de vista que las rela
ciones personales son, tambin ellas, presa de las pasiones, tal vez las ms
feroces, las ms disimuladas, las ms prfidas de todas las pasiones; es nece
sario ver lo que tres siglos de civilizacin burguesa han hecho de la caridad.
La caridad como coartada de la justicia... Del mismo modo, la protesta de
lo privado contra lo social no es nunca totalmente inocente; es con su
maleficio propio cmo lo privado se opone a lo social y denuncia su
abstraccin o su anonimato. A menudo, la verdadera caridad es escarneci
da doblemente por la justicia inhumana y por la caridad hipcrita. La
dialctica del prjimo y del socius se ve tanto ms pervertida cuanto ms
las relaciones con otros, bajo un modo o el otro, se ven alteradas. Por ende,
slo tenemos en las manos los pedazos rotos de la nica caridad.
La mediacin ha conservado algo del asombro inicial? S. El prjimo
-decam os-, al trmino del primer desarrollo, es la manera personal con
que encuentro a otro ms all de toda mediacin social; es el encuentro cuyo
sentido no responde a ningn cteo inmanente a la historia. A este punto
de partida se debe volver finalmente.
El sentido final de las instituciones es el servicio prestado a travs de
stas a personas; si no hay nadie para aprovecharlas y crecer, son vanas.
Pero este sentido final, precisamente, permanece oculto; nadie puede eva
luar los beneficios personales prodigados por las instituciones; la caridad
no est forzosamente all donde se exhibe; se oculta tambin en el humilde
servicio abstracto del correo, de la seguridad social; es muy a menudo el
sentido oculto de lo social. Me parece que el Juicio escatolgico quiere
decir que seremos juzgados sobre la base de lo que hayamos hecho a
personas, aun sin saberlo, actuando por el conducto de las instituciones
ms abstractas, y que finalmente es el punto de impacto de nuestro amor
en persona individualizadas el que ser calificado. Es eso lo que resulta
todava asombroso. Pues no sabemos cundo alcanzamos a las personas.
Creamos haber ejercido este amor inmediato en las relaciones cortas de
hombre a hombre, y a menudo nuestra caridad era tan slo exhibicionismo;
y creamos no haber alcanzado a nadie en las relaciones largas del trabajo,
de la poltica, etc., y tal vez aqu tambin nos hacamos ilusiones. El criterio
de las relaciones humanas consistira en saber si alcanzamos a las personas;
pero no tenemos ni el derecho ni el poder de administrar ese criterio. En
particular, no tenemos el derecho de usar el criterio escatolgico como un
43
Paul Ricoeur

procedimiento que permita privilegiar las relaciones cortas a expensas

de las relaciones largas porque, en verdad, ejercemos tambin, a travs
de ellas, una caridad con respecto a las personas; pero no lo sabemos. Por
consiguiente, hasta tanto el manto sociolgico no haya cado, quedmonos
en la historia, es decir, en el debate del sociusy el prjimo, sin saber si la
caridad est aqu o si est all.
Se debe, pues, decir alternativamente: es la historia -y su dialctica del Captulo III
prjimo y del socius- la que mantiene la envergadura de la caridad; pero es
finalmente la caridad la que gobierna la relacin con el socius y la relacin El hombre no-violento y su presencia en
con el prjimo, dndoles una intencin comn. Pues la teologa de la caridad
no podra tener una extensin menor que la teologa de la historia.
la historia

I. La no-violencia como cuestionamiento

Estas notas consagradas a la violencia y a la no-violencia proceden de
una cuestin central: bajo qu condiciones el no-violento puede ser algo dis-
tinto de un yoga en el sentido de Koestler, de un puro al margen de la historia?
La misma cuestin supone evidentemente una conviccin previa1, segn
la cual existe un valor posible de la no-violencia, o, como ser mejor ex
presado ms adelante, formas no-violentas de resistencia. Esto es: que la
figura verdadera de la no-violencia, sin estar, en realidad, inicialmente dada,
puede sin embargo ser legtimamente indagada entre las caricaturas que, a
menudo, guardan con ella extraa semejanza: sensiblera, cobarda, evasin
lrica, ausencia del mundo, dejar hacer. No dudo en decir, para jugar limpio
desde el comienzo, que esta conviccin previa se incorpora en m con una
conviccin ms fundamental: el Sermn de la Montaa concierne a nuestra
historia y a la totalidad de la historia, con sus estructuras polticas y sociales,
y no slo a actos privados y sin proyeccin histrica. Pero introduciendo
verticalmente en esta historia una exigencia difcil, ampliamente inasimilable,
y colocando a quien ha sido mordido por l en una incomodidad funda
mental, en un estado de vehemencia que muchas veces no encuentra otra
salida que actos a contratiempo, torpemente histricos. De modo tal que
esta incomodidad, esta vehemencia, esta torpeza implican, no obstante, que
el Sermn de la Montaa, con su no-violencia, quiere entrar en la historia,
que su perspectiva es prctica; que llama a la encarnacin y no a la evasin.
Son estas convicciones previas las que intentan elaborarse crticamente en
la cuestin: bajo qu condiciones la no-violencia puede afectar nuestra historia?
Pues es realmente la historia y no la pureza de nuestras intenciones -lo que
hicimos al otrolo que decidir el sentido de lo que hemos querido. Si la

44 45
Paul Ricoeur
no-violencia ha de ser ticamente posible, es desde ya necesario ponerla en
cortocircuito con la accin efectiva, efectuada, tal como surge de todas las
incidencias mutuas en las que se elabora una historia humana.
La primera condicin a la que debe satisfacer una doctrina autntica de
la no-violencia es el haber atravesado, en todo su espesor, el. mundo de la
violencia. Un movimiento no-violento corre siempre el riesgo de limitar
la violencia a una de sus formas particulares a la cual se apega con obsti
nacin y estrechez. Es necesario haber medido la longitud, la anchura, la
profundidad de la violencia. Su extensin a lo largo de la historia; la enver
gadura de sus ramificaciones psicolgicas, sociales, culturales, espirituales.
Su enraizamiento profundo en la pluralidad misma de las conciencias. Es
preciso practicar hasta lo ltimo esta toma de conciencia de la violencia, ir
hasta donde ella exhibe su trgica grandeza y aparece como el resorte mis
mo de la historia, cual crisis -e l momento crtico y el juicio- que, de a permanecer superficial y pueril. Una anatoma de la guerra requiere la
repente, .cambia la configuracin de la historia. Entonces, y slo entonces,
al precio de esa veracidad, se impone la cuestin de saber si la reflexin
revela un excedente, una grandeza mayor que la facticidad de la historia.
Esto es, si la conciencia cuenta con qu reivindicarse contra la historia y
reconocerse perteneciente a un orden distinto de aquel de la violencia
que hace la historia.
Pero he aqu que una segunda cuestin debe ser asumida por el no-vio
lento: es capaz de pensarse siempre en esta historia que deniega? Y acaso
le es posible hacerlo sin sobreponer a su pureza alegada la eficacia eventual
de su acto? Ahora bien, 1a no-violencia tiene una eficacia? Y cul es? Evi
dentemente, esta segunda cuestin se articula con un ms vasto problema:
saber si el profeta tiene una tarea histrica, si esta tarea puede insertarse
como cua entre la ineficacia del yoga y la eficacia del comisario.
Tercera cuestin: la eficacia eventual del no-violento, no est acaso en
tensin necesaria con la impureza asumida de una violencia progresista?
Si, en efecto, el profeta acomete la historia mediante actos que son ms
bien rechazos, desobediencias, por tanto gestos circunstanciados, discon
tinuos (ligados con el acontecimiento de una declaracin de guerra, de
una sublevacin, etc.), el sentido de su acto por ventura no se consuma
necesariamente en el impulso que da, en la oportunidad espiritual que
l le anuncia a una accin propiamente poltica, a una accin constructiva,
continua, en el plano de las estructuras y de las instituciones?
No ocultar las perplejidades que este itinerario deja sin disipar; aqu
y all hay verdades ms bien vislumbradas que reconocidas, ms bien
saludadas que posedas.
46
Poltica, sociedad e historicidad
II. La toma de conciencia sobre la violencia
La violencia existe desde siempre y en todas partes; para ello, basta ver
cmo se edifican y se desmoronan los imperios, se instalan los prestigios
personates, se desgarran mutuamente las religiones, se perpetan y se des
plazan los privilegios de la propiedad y del poder, de qu manera inclusive
se consolida la autoridad de maestros del pensar, cmo se encumbran los
goces culturales de las elites sobre el pedestal del trabajo y el sufrimiento
de los desheredados.
Jams hay suficiente amplitud de visin cuando se vislumbra el imperio
de la violencia. Por eso, una anatoma de la guerra que se jacta de haber
descubierto tres o cuatro gruesos cabos que bastara cortar para que los
tteres militares caigan inertes sobre el escenario condenara al pacifismo
tarea ms vasta de una fisiologa de la violencia.
Sera necesario buscar bien abajo y muy arriba las complicidades de
una afectividad humana ligada con lo terrible en la historia. La psicologa
somera del empirismo que gravita en torno del placer y del dolor, del bien
estar y la felicidad, omite lo irascible, el gusto por el obstculo, la voluntad
de expansin, de combate y dominacin, los instintos de muerte y sobre
todo esa capacidad de destruccin, ese apetito de catstrofe que constituye
la contraparte de todas las disciplinas que hacen del edificio psquico del
hombre un equilibrio inestable y siempre amenazado. Cuando el motn
estalla en la calle, cuando la patria es declarada en peligro, algo que hay en
m es alcanzado y desatado, algo a lo cual ni la profesin, ni el hogar, ni las
cotidianas tareas cvicas dan salida; algo de salvaje, algo de sano y malsano,
de juvenil y de informe, un sentido de lo inslito, de la aventura, de la
disponibilidad, un gusto por la ruda fraternidad y por la accin expeditiva,
sin mediacin jurdica y administrativa. Lo admirable es que estos subsuelos
de la conciencia resurgen a nivel de las ms altas napas de la conciencia;
este sentido de lo terrible es tambin el sentido ideolgico. De repente, la
justicia, el derecho, la verdad se tornan maysculos: toman las armas y se
coronan de sombras pasiones. Las lenguas y las culturas son arrojadas al
brasero de lo pattico. Una totalidad monstruosa es equipada para el peligro
y la muerte. Dios mismo es invocado: su nombre est en los cinturones,
en los juramentos, en la palabra de los capellanes con casco.
Tal es la raz capilar que la violencia histrica echa en todas las napas
de la conciencia. Pero una psicologa de la violencia an no est a nivel
de la historia donde la violencia se organiza en estructura. Por ello sera
necesario an decir las formas sociales a las que se ordenan las fuerzas
47
 Paul Ricoeur
convocadas, decir las estructuras de lo terrible. En este sentido, la lectura
marxista de la historia es irreemplazable para comprender la articulacin
de lo psquico con la historia en la dialctica de la lucha de clases: en este
nivel, lo terrible se hace historia, al par que la historia, bajo el aguijn de
lo negativo, se nutre de lo terrible. Es precisamente esto lo que omiten
alegremente los pacifistas, hipnotizados por los campos de batalla. Es ms
cmodo pasar al costado de la violencia de la explotacin: aqu la violencia
no estalla en acontecimientos sensacionales; las batallas son acontecimien
tos, los motines tambin; mas la pobreza y la muerte del pobre no son
acontecimientos; no es un acontecimiento el hecho de que bajo Luis Felipe
el trmino medio de vida de la clase obrera haya sido de veintisiete aos,
que en la poblacin fabril de Lille se hayan registrado en siete aos 20.700
decesos sobre 2 1 .0 0 0 nacimientos2. Fue necesaria una toma de conciencia
difcil, que no tiene an un siglo, para develar la violencia del derecho y
del orden. La paz es entonces una tarea inmensa: si debe ser la coronacin
de la justicia, de qu manera la violencia de la opresin puede no aparejar
la violencia de la sublevacin?
Pero lo que una fisiologa de la violencia no puede olvidar es que el Es
tado es el foco de una concentracin y una transmutacin de la violencia: si
los instintos son la materia de lo terrible, si la lucha de clases es su primera
elaboracin social, es en tanto fenmeno poltico como ella penetra en la
zona del poder. La apuesta del poltico en sentido propio es el poder; en
el plano del Estado, se trata, en efecto, de saber quin manda, quin est
subordinado, en suma, quin detenta la soberana, en provecho de quin,
dentro de qu lmites, etctera. Para el Estado, el gobierno de las personas
es siempre ms que la administracin de las cosas. Es el momento en que
la violencia toma la figura de la guerra: cuando dos soberanas con iguales
pretensiones se enfrentan en un terreno en el que no son posibles al mismo
tiempo. As, por una parte, la guerra no compendia toda violencia en la
medida en que la lucha de los Estados no refleja sino imperfectamente las
tensiones de fondo de la sociedad; por otra parte, el Estado introduce una
nueva dimensin en la violencia colectiva erigindola en guerra. Es incluso
bajo esta forma privilegiada como la violencia de la historia se apodera
mejor de un individuo que, de alguna manera, la presiente y la espera:
principalmente, cuando el grupo ligado con el Estado est frente a una
situacin catastrfica, los subsuelos de la conciencia civilizada, reuniendo
lo pattico de las abstracciones, estallan en la superficie.
Cuando descubro mi pertenencia a una aventura comn perecedera, a
una historia fragmentada en muchas historias, a un hilo de la historia que
amenaza con ser cortado, en tal momento soy llevado hasta ese vrtice de
48
Poltica, sociedad e historicidad
lirismo amargo y sangriento que La Marseillaise simboliza. Esta gran muerte
histrica, en la que mi muerte individual est entretejida, introduce las emo
ciones ms solemnes de la existencia-1789, 1 8 7 1 ,1 9 14,1944... que resuenan
en las napas ms profundas de nuestro inconsciente. As se retroalimentan
mutuamente lo terrible de la historia y lo terrible de lo psquico.
Entonces, es preciso creer que, por algn maleficio inherente a la historia,
todos los hombres no son posibles juntos: algunos estn de ms para los
otros. Pues es necesario no equivocarse: la mira de la violencia, el trmino
que ella persigue implcita o explcitamente, directa o indirectamente, es
la muerte del otro -a l menos su muerte o algo peor que su muerte-. As es
cmo Jess descubre la mira de la simple clera: quien se encoleriza contra
su hermano es el asesino de su hermano. El asesinato premeditado y efectivo
es, en este aspecto, el hito de toda violencia: en el momento de la violencia,
el otro es afectado por la consigna eliminar. La violencia posee incluso
una carrera sin fin: pues el hombre es capaz de muchas muertes, de las que
algunas, quintaesenciadas, exigen que el moribundo sea retenido al borde
de la muerte para saborear hasta el hasto muertes peores que la muerte; el
torturado debe estar an ah para soportar la herida con plena conciencia
de su envilecimiento y vivir su destruccin ms all de su cuerpo, en el
corazn de su dignidad, de su valor, de su alegra. Si el hombre es ms que
su vida, la violencia quisiera matarlo hasta el ltimo reducto de tai ms.
Puesto que, finalmente, es ese ms lo que est de ms.
Es esta dimensin de lo terrible lo que hace la historia: la violencia se
presenta como el modo privilegiado segn el cual la figura de la historia
cambia, como un ritmo del tiempo de los hombres, como una estructura
de la pluralidad de las conciencias.
Pero, si la historia es violencia, la no-violencia es entonces la mala
conciencia de la historia, la penuria de la existencia en la historia y, simul
tneamente, la esperanza de la conciencia en situacin histrica. Para ser
autntico, el compromiso de la no-violencia debe despuntar al final de una
meditacin sobre la historia: es su primera y ms fundamental adhesin a la
historia, es el peso que la lastra. Tomar en serio la violencia de la historia es
ya trascenderla en el acto de juzgarla. Por un contraste esencial, la concien
cia en tanto tica se opone al curso histrico. La historia dice: violencia. La
conciencia salta y dice: amor. Su salto es un salto de indignacin; mediante
ese salto propone un fin a la historia: su supresin como violencia, al par
propone al hombre corri amigo posible del hombre.
Al omitir las ms grandes dimensiones de la violencia, el pacifismo se cree
fcil y s hace fcil; se cree ya en el mundo, venido del mundo, brotado de
la bondad natural del hombre y simplemente enmascarado, impedido por
49
Paul Ricoeur
algunos malvados. No se sabe que es difcil, que tiene contra l la historia,
que l no puede sino venir de otra parte, que entiende por la historia algo
distinto de lo que significa naturalmente la historia.
III. La eficacia de la no-violencia
Si la no-violencia viene de otra parte, cmo podr hacerse presente
en la historia? De qu manera el profeta podr no ser el yoga? Entiendo
que la no-violencia no puede llegar a ser una actitud vlida, a menos que
apunte a una accin -posiblemente muy imperceptible- sobre el curso
de la historia. Que un hombre se rehse a matar y acepte morir para no
ensuciarse las manos, eso no es an demasiado interesante. Pues, qu
importa su pureza? Ser l puro si los dems estn sucios? Y su acto, no de una historia que queda por hacer, que an falta inscribir en el grueso
recae acaso sobre la historia con los efectos mortferos que l no ha querido;'
pero que de todos modos concluyen el sentido de su acto? De tal modo,
la violencia que l rehsa es acreditada a otra violencia que no ha podido
impedir y que incluso ha incentivado. Por consiguiente, si la no-violencia ha
de tener un sentido, debe consumarlo en la historia, a la que, en principio,
trasciende; debe poseer una eficacia segunda, que compita con la eficacia
de la violencia en el mundo, una eficacia que cambie las relaciones entre
los hombres. Ser que la tiene? Y cul es?1
1. El no-violento y la fuerza histrica de lo tico
La fe del no-violento significa, en primer lugar, que sus negativas a
la obediencia otorgan una presencia real a valores que los hombres de
buena voluntad vislumbran tan slo al trmino de una larga historia. Su
fe consiste en que ese homenaje concreto y actual, tributado a la amis
tad posible entre los hombres, no encuentre reducida su eficacia a esos
inevitables efectos en el balance de las violencias contrarias. Espera que,
adems de la impureza que comparte con todos los actos que recaen sobre
la historia, su acto inslito, siempre discutible sobre la base de sus efectos
a corto plazo, posea un doble sentido: que sostenga la perspectiva de los
valores a la vez que la tensin de la historia hacia el reconocimiento del
hombre por el hombre.
No comprendera yo el torrente de entusiasmo que inund una vasta
superficie de la opinin pblica en ocasin del gesto de Garry Davis si no
saludramos en l una eficacia real y, sobre todo, ese poder de quebrar un
encanto, un hechizo. La historia recae sobre el hombre, quien no obstante la
hace, al modo de un destino alienado: el no-violento me recuerda que ese
50
Poltica, sociedad e historicidad
destino es humano, ya que ha sido alguna vez suspendido por un hombre;
en un punto, el impedimento es levantado y un porvenir es posible: un
hombre ha osado. No se sabe lo que eso aportar, es imposible saberlo, pues
esta eficacia es, en el estricto sentido del mtodo histrico, inverificable;
est a un nivel donde la conexin de un acto con la historia es objeto de
fe. El no-violento cree y espera que la libertad puede producir una merma
en el destino; es as como puede acicatear el coraje para acometer empresas
en el curso de la historia cotidiana, a ras de tierra.
Esta sola eficacia basta para implantar al no-violento en la historia: no
est al margen del tiempo, sera ms bien intempestivo, inactual, cual
presencia anticipada, posible y ofrecida de otra poca, a la que una larga y
dolorosa mediacin poltica deber tornar histrica. El paga el anticipo
de las instituciones y de los modos de sentir y obrar.
Obrando no slo en direccin de los fines humanistas de la historia -en
vista de la justicia y la amistad- sino por la fuerza desarmada de tales fines,
impide a la historia detenerse y recaer. El no-violento es la contraparte espe
ranzada de la contingencia de la historia, de una historia no garantizada.
2. La no-violencia como tcnica humana de movilizacin histrica
En ciertas circunstancias favorables, bajo la presin de personalidades
excepcionales, la no-violencia puede adquirir las dimensiones de un mo
vimiento, de una resistencia no-violenta, con una eficacia masiva. Puede
entonces operar una verdadera penetracin histrica. A pesar de lo ini
mitable que l mismo sea, a pesar de lo limitada que sea su obra, Gandhi
representa para nuestro tiempo, ms que una esperanza, una demostracin.
La mayor estupidez que se puede decir sobre Gandhi es que representa al
yoga segn Koestler. Gandhi no estuvo menos despiadadamente presente
en el proceso de la India qu Lenin en el de Rusia. Ciertamente, no pueden
negarse sus lmites: su desconfianza respecto de la tcnica moderna, su
incomprensin del proletariado organizado, su respeto final a estructuras
tradicionales responsables de la alienacin de las masas hindes en provecho
del clero y de los ricos.
En rigor se le puede reprochar todo eso. No veo cmo se pueda reducir
finalmente la potencia ejemplar de sus campaas eficaces de desobediencia
en frica del Sur y en la India. El logro ejemplar me parece radicar en el
hecho de qu? ellas, realizan -insisto una vez ms, en circunstancias favora
bles: Inglaterra no era el nazismo-, no slo la presencia simblica de fines
humanistas, sino tambin su reconciliacin efectiva con medios que se les
51
Paul Ricoeur
asemejan. El no-violento, entonces, lejos de sacar los fines fuera de la historia
y de abdicar del plano de los medios, los que librara a su impureza, antes
bien se aplica a alcanzarlos en una accin que habr de ser ntimamente
una espiritualidad y una tcnica.
Por un lado, parece que la no-violencia fuera a los ojos de Gandhi tan
slo una pieza en un sistema espiritual total, junto a la verdad, la pobreza,
la justicia, la castidad, la paciencia, la intrepidez, el menosprecio de la
muerte, el recogimiento, etctera. Es incluso notable el que haya puesto en
la cspide de tal edificio a la verdad: satyagraha: el abrazo indefectible de
la verdad. Yo forj la palabra satyagraha en frica del Sur para expresar
la fuerza de la que los hindes hicieron uso en el pas durante ocho aos
enteros... la fuerza de la verdad es tambin la del amor...3.
Por otro lado, la no-violencia fue para Gandhi un mtodo, e inclusive
una tcnica detallada de la resistencia y la desobediencia. Debemos confe
sar que .nosotros vivimos completamente carentes e ignorantes de una tal
tcnica. Es incorrecto no estudiar el mecanismo framente premeditado y
meticulosamente ejecutado de las campaas en frica del Sur y en la india.
Se nota all un agudo sentido de los efectos de masa, mediante la discipli
na, la resolucin y, sobre todo, la ausencia total de miedo ante la prisin
y la muerte. Es aqu donde el carcter activo de la no-violencia estalla: el
verdadero dejar hacer, a los ojos de Gandhi, es la violencia; por ella me
entrego al cabecilla, al jefe; la no-violencia es para l la fuerza.
Es una tal fuerza la que, en una experiencia histrica excepcional, rene
en sntesis el fin y los medios. La violencia progresista, la que pretende su
primirse marchando hacia los fines humanistas de la historia, es el arte de
la dilacin: dilacin de la astucia, de la mentira, de la violencia. Todos los
estados mayores militares y civiles la practican: es la tcnica del patriotismo
y la revolucin. El no-violento responde a la cuestin planteada acerca de su
eficacia, mediante otra cuestin: la prctica de la dilacin, no comporta
el peligro de una perpetuacin de la violencia? La accin poltica -patritica
o revolucionariano precisa acaso como de una presencia interpelante,
como de un llamado amistoso, de tales gestos simblicos y de tales acciones
parcialmente exitosas, en que los fines son los medios?
IV. Resistencia no-violenta y violencia progresista
Pero, puede la no-violencia ser todo? Es decir, algo ms que un gesto
simblico, que un xito histrico limitado y raro? Puede sustituir totalmente
a la violencia, puede hacer la historia?
52
Poltica, sociedad e historicidad
La no-violencia, aun elevada de la abstencin a la resistencia, parece
comportar lmites no fortuitos.
1. No es por azar que su divisa es negativa: no mates. Su carrera, una
carrera de rechazos: no-cooperacin, no-servicio militar, etctera. El mis
mo vocablo resistencia guarda un acento negativo: se desobedece a una
autoridad que no se reconoce. Valoro la eficacia de estos rechazos en tanto
rechazos: pero su eficacia no procede acaso de su articulacin con activi
dades positivas constructivas? Cuando paso del no matars al t amars,
del rechazo de la guerra a la construccin de la paz, entro en el ciclo de
las acciones que hago. Entonces recomienzo a presionar; entro en la diso
ciacin de los medios y de los fines, participando de empresas donde las
acciones humanas ya no son ajustables, donde experimento el maleficio
de la historia con la eficacia de la historia.
2. Parece tambin que la no-violencia es del orden de lo discontinuo:
actos circunstanciales de rechazos, campaas de desobediencia. Ella es del
orden del gesto. Tales gestos son los que atestiguan, por su intermitencia,
exigencias sobrehumanas que pesan sobre la historia y que apelan al hom
bre, concretamente, a su humanidad. Mas estos gestos deberan apuntar
a su complemento en acciones de largo alcance, en los movimientos de la
historia, tales como la conquista del Estado moderno sobre ios feudos, el
movimiento proletario, la lucha anticolonialista, etctera.
3. Ms ampliamente, la no-violencia replica a situaciones concretas, a
rdenes del Estado que me afectan personalmente; pero la accin poltica
replica a desafos (para emplear la feliz expresin de Toynbee) que emanan
de las estructuras: colonialismo, asalariado y condicin proletaria, peligro
atmico; opera entonces en el plano de lo abstracto, de lo habitual, de lo
institucional, en el plano de las mediaciones annimas entre el hombre
y el hombre.
Entiendo que hoy los no-violentos deben ser el ncleo proftico de los
movimientos propiamente polticos, es decir, centrados sobre una tcnica de
la reforma, de la revolucin o del poder. Fuera de estas tareas instituciona
les, la mstica no-violenta corre el riesgo de virar hacia un catastrofismo sin
esperanza, como si el tiempo del desastre y de la persecucin fuera la ltima
oportunidad de la historia, como si slo restara conciliar nuestra vida con
el tiempo en que los actos fieles permaneceran sin eco, inadvertidos por
todos, sin carga histrica. Un tal tiempo puede venir, y con l un rgimen tan
inhumano que no deje otra salida sino los no, carentes de resonancia fuera
de los rrjuros de las prisiones. El tiempo de la ineficacia merodea siempre
ante las puertas de la historia; es necesario estar preparados para la noche.
Pero este pensamiento de trasfondo no puede ser el pensar de un porvenir,
53
Paul Ricoeur

de una accin, de una construccin. Antes de ese tiempo -s i es que ha de

venir-, mientras es de da, es preciso obrar con previsin, plan, programa;
hay una tarea poltica, y esta tarea guarda plena vigencia en la historia.
Ahora bien, no es acaso necesario que la no-violencia proftica, fruto
de una victoria de la conciencia sobre la dura ley de la historia, proporcione
a tal historia, por obra del intercambio dramtico que mantiene con una
violencia residual, una violencia progresista, mientras que sta obtiene
su oportunidad espiritual de la promesa y de la gracia intermitente de un
Captulo IV
gesto no-violento?4 Las aventuras del Estado y la tarea de
Mas esta comprensin de una dialctica de la no-violencia proftica y de
la violencia progresista, en el seno mismo de la eficacia, no puede ser sino los cristianos
una perspectiva del historiador. Para quien vive y obra, no hay compromi
sos, ni sntesis, sino una eleccin. La intolerancia de la mezcla es el alma
misma de la no-violencia. Si la fe no es total, se reniega. Si la no-violencia
I. La doble lectura bblica del Estado
es vocacin de algunos, deber aparecerles como deber de todos. Para
quien la vive y cesa de observarla, la no-violencia quiere ser la totalidad Resulta de decisiva importancia para una interpretacin cristiana del
de la accin, quiere construir la historia. Estado que los autores del Nuevo Testamento nos hayan legado no una sino
dos lecturas de la realidad poltica, una, la de San Pablo, que brinda una
dificultosa justificacin, la otra, la de San Juan, que ofrece una obstinada
Notas desconfianza. Para uno, el Estado tiene la cara del magistrado; para el otro,
es la cara de la bestia.
1 Concedo que se reproche a este estudio, lo implcito que presupone y que yo formulo
Por eso es necesario, en primer trmino, esbozar estas dos caras y
en su estadio precrtico: pero, quin inicia un anlisis sin un presupuesto, sin algn
prejuicio? El problema consiste en saber hasta dnde avanza simultneamente sobre el preservar ambas como dos posibilidades contemporneas en todo Estado
camino de la veracidad; hasta qu punto lo implcito se elabora crticamente, se inte que nos enfrenta.
gra a una bsqueda comn, afronta la discusin, en fin, se explicita en el plano de un San Pablo, dirigindose a los cristianos de la capital del imperio -poco
discurso compatible.
propensos a reconocer un sentido de poder pagano extrao a la Buena
2 Henri Guillemin: Les chrtiens et la politique, d. du Temps prsent, p. 19.
3 Extracto del Report of the Indian Congress, vol. 1, 1920 (traducido por L. Massignon en Nueva, y adems involucrado en el proceso que haba terminado con la
la Revue du monde musulmn, abril-junio 1921). AP Crsole, fundador del Service civil muerte violenta del Maestro-, invita a sus corresponsables a obedecer no
volontaire International, quien lo cuestionaba acerca de la posibilidad de transportar la por temor sino por una razn de conciencia: el Estado que lleva la espada,
no-violencia hacia Occidente: Estn ustedes seguros de que el pueblo no est prepa
que castiga, es instituido por Dios y para el bien de los ciudadanos. Y
rado? No piensan ustedes que ms bien carece de jefes? Un jefe debe ser la realizacin
de Dios, en cada minuto de las 24 horas del da. Debe dominarse en todo, ignorar la sin embargo ese Estado ocupa una posicin muy extraa y precaria en la
clera, ignorar el miedo. Debis olvidaros de vosotros mismos, no complaceros en los economa de la salvacin: el apstol acaba de celebrar la grandeza del amor
placeres de la boca y en los goces sexuales. As purificados poseeris la potencia, no la -u n amor que crea lazos recprocos (amaos el uno al otro recprocamente con
vuestra, sino aquella de Dios. En qu consiste la fuerza? Un muchachito de 15 aos
un tierno y fraternal afecto)- , un amor que perdona y que devuelve el bien
podra tumbarme de un golpe. No soy nada, pero he sido liberado del deseo y del temor,
de modo que conozco la potencia de Dios. Ver la conclusin de su autobiografa, titulada por el mal. Ahora bien, el magistrado no hace eso: entre l y los ciudadanos
Mis experiencias con la verdad. la relacin no es recproca; no perdona; devuelve mal por mal.
4 Sobre humanismo y terror, sprit, febrero de 1949. Tambin El yoga, el comisario y el Su ttulo no es de amor, sino de justicia; tampoco es el bien que l sirve
profeta, en Christianisme Social, enero de 1949. (Ambos son artculos de Paul Ricoeur,
la salvacin de la humanidad, sino el mantenimiento de las instituciones.
N. del T.)
A travs d l -se podra decir-, se ejecuta una pedagoga violenta, una
educacin coercitiva de los hombres como miembros de las comunidades
histricas que organiza y dirige el Estado.
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 Poltica, sociedad e historicidad
Paul Ricoeur

Por una parte, podemos decir, por cierto, que hay un progreso del
San Pablo no dice (y tal vez no sabe) de qu manera est vinculada esa
Estado en la historia; es incluso admirable que a travs de tantas lgrimas
pedagoga penal con la caridad de Cristo: slo sabe que el orden establecido
y de tanta sangre se haya logrado salvar, reafirmar y llevar adelante las
(taxis, en griego) realiza una intencin de Dios respecto de la historia de
realizaciones legales y culturales de la humanidad; en resumen, que la
los hombres.
humanidad contine ms all de la cada de los imperios, como un nico
Y al mismo tiempo en que da testimonio de ese sentido divino de la ins
hombre que aprende y recuerda continuamente. Esta perpetuacin de la
titucin del Estado, San Pablo reserva la posibilidad de una lectura inversa,
humanidad, promovida por la institucin, es una especie de verificacin
pues el Estado, al mismo tiempo que es una institucin, es tambin un
histrica de la temeraria afirmacin de San Pablo en el sentido de que todas
poder. Siguiendo la lnea de las concepciones ms o menos mticas de la
las autoridades son instituidas por Dios.
poca, San Pablo imagina un demonio ms o menos personalizado que se
Dar cuatro signos de este crecimiento institucional del Estado a travs
yergue detrs de toda grandeza poltica. Ahora bien, estos poderes ya han
de la historia:
sido vencido en la Cruz -a l mismo tiempo que la Ley, el Pecado, la Muerte
El Estado es una realidad que tiende a evolucionar de un estadio auto-
y otros poderes-, pero an no estn aniquilados. Este Estado ambiguo (ya
crtico a otro constitucional. Desde luego, todos los Estados nacieron de
pero no todava), acerca del cual O. Cullman ha escrito en forma decisiva,
la violencia de los apropiadores de tierras, los guerreros, los saqueadores
ilustra muy bien el sentido teolgico del Estado : querido por Dios como una
de dotes y herencias, los esclavizadores del pueblo, los injustos conquis
institucin, a mitad de camino de la condenacin y la destruccin como
tadores; pero vemos que la fuerza tiende a asumir una forma, hacindose
poder, inseguro en su conjunto en la economa de la salvacin y (con la
duradera mientras se convierte en legtima, involucrando cada vez ms
pena en suspenso) hasta el fin del mundo.
grupos e individuos en el ejercicio del poder, organizando la discusin y
Por consiguiente, no resulta sorprendente que en otro contexto histri
sometindose al control de sus sujetos. La constitucionalidad es la expresin
co, en que el mal de la persecucin se impone al bien de la ley y el orden,
legal del movimiento por el cual la voluntad del Estado se estabiliza en una
es la cara de la bestia la que sirve como smbolo del poder malfico. El
ley que define el poder, lo distribuye y lo limita. Desde luego, los Estados
Captulo 13 del Apocalipsis describe a una bestia herida, probablemente en
sucumben a la violencia, a travs de guerras y dictaduras, pero la experiencia
forma mortal, pero cuya herida es curada temporariamente; el poder de la
legal perdura; otro Estado, en otra parte, lo hereda y lo contina. Por ms
bestia no es tanto el de una fuerza irresistible como el de la seduccin: la
lento y restringido que pueda ser, el movimiento de desestalinizacin, la
bestia opera maravillas y requiere la adoracin de los hombres; se vale de
liberalizacin del poder no escapan a los efectos de esta ley tendencial en
la falsedad y la ilusin para esclavizar. (En la descripcin obviamente afn
que yo, por mi parte, veo una de las verificaciones de la posicin de San
del tirano, este ltimo slo reina a travs del sofista, quien, en primer
Pablo sobre el Estado.
trmino, retuerce el lenguaje y pervierte las creencias.)
Un segundo signo de este crecimiento institucional del Estado es la
Esta doble pauta teolgica est llena de sentido para nosotros: de ah en
racionalizacin del poder por medio de la administracin. No se reflexiona
adelante sabemos que no es posible adoptar para nosotros un anarquismo
bastante sobre la importancia de este hecho, tan caracterstico del Estado
motivado religiosamente, bajo el pretexto de que el Estado no confiesa a
moderno como lo es la legalidad. Un Estado digno de este nombre debe ser
Jesucristo, o una apologa del Estado, en nombre de Sed obedientes a las
hoy un poder capaz de organizar un cuerpo de funcionarios que no slo
autoridades. El Estado es esta realidad de naturaleza doble, instituida y
ejecute sus decisiones sino tambin que las explique sin tener, no obstante,
decada simultneamente.
la responsabilidad poltica de las mismas. La existencia de la administracin
pblica como un cuerpo poltico neutral ha transformado radicalmente
II. La doble historia del poder la naturaleza de la poltica; en sta se realiza una parte de la funcin del
magistrado, a saber, Jarparte del poder que es polticamente irresponsable.
Por ende, con esta doble gua debemos orientamos polticamente. El Esta
Este desarrollo de la administracin pblica (sobre cuya base juzgamos, en
do moderno progresa simultneamente en la lnea de la institucin(aquello
partela capacidad de los jvenes Estados que acaban de nacer en Asia y
que San Pablo llamaba taxis) y en la lnea del poder, de la seduccin y
Africa) constituye una extensin de la racionalidad tcnica, en forma ms
la amenaza.

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Paul Ricoeur
precisa, de la organizacin del trabajo en la empresa industrial. De este
modo el poder, irracional en su esencia demonaca, se racionaliza a travs
de la legalidad, expresada en la constitucin, y a travs de la tecnicidad,
expresada en la administracin.
Un tercer signo del progreso institucional reside en la organizacin de la
discusin pblica en las sociedades modernas; tan pervertida y esclavizada
como puede serlo, la opinin pblica es una nueva clase de realidad que sur
gi de un cierto nmero de ocupaciones polticas que estudi Max Weber; tirano los medios tcnicos para una opresin organizada y duradera.
militantes y funcionarios de partidos y sindicatos, periodistas, especialistas
en opinin y en relaciones humanas, publicistas y editores de revistas son los
administradores de una nueva realidad, a su manera una institucin: la forma
organizada de la discusin pblica. Tal vez se debera reservar el trmino
democracia para designar el grado de participacin de los ciudadanos en el
poder por medio de la discusin organizada (en lugar de llamar democracia
al estadio constitucional que sucede al estadio autocrtico).
Finalmente, la aparicin de la planificacin en gran escala representada for
ma reciente de la institucin del Estado. El rechazo del azar en beneficio de
la previsin y la planificacin a largo plazo expresan en los sectores sociales
y econmicos de la vida de la comunidad el mismo tipo de racionalidad que
ha triunfado durante mucho tiempo en otros sectores. Cuando el Estado
asumi el monopolio de la venganza y se constituy en la nica fuerza
penal de la comunidad, racionaliz el castigo; de ah en adelante, una tabla
de penas corresponde a una clasificacin de las infracciones. Del mismo
modo, el Estado ha definido en su Cdigo Civil los diferentes papeles,
sus derechos y sus obligaciones: el papel del padre, el esposo, el heredero,
el comprador, la parte contratante, etc.; esta codificacin racionalizaba y,
en ese sentido, ya planificaba las relaciones sociales. La planificacin eco
nmica en gran escala del Estado moderno est en el marco de la tradicin
de esta doble racionalizacin de lo penal y lo civil, y se puede atribuir
al mismo espritu institucional.
Considero necesario decir todo eso si se quiere atribuir aun la ms leve
sombra de sentido a lo que est ocurriendo ante nuestros ojos, y si se quiere
eludir un irracionalismo sin lmites, sin fondo y sin criterios.
Pero al mismo tiempo que digo esto, resulta necesario decir otra cosa, que
muestra la ambigedad externa de la realidad poltica. Todo crecimiento en la
institucin es tambin crecimiento del poder y de la amenaza de tirana. Los
mismos fenmenos que hemos examinado bajo el signo de la racionalidad
pueden ser examinados tambin bajo el signo del demonismo.
De este modo hemos visto simultneamente, en Alemania y en Rusia,
que la constitucin sirve como una coartada para la tirana. El tirano mo
58
Poltica, sociedad e historicidad
derno no decreta la abolicin de la constitucin, sino que encuentra all las
formas superficiales y a veces los medios legales de su tirana: las delega
ciones del poder, la pluralidad de las oficinas, las legislaciones especiales,
los poderes especiales.
La administracin central extendida a todas las extremidades del cuerpo
social no impide que el poder poltico carezca totalmente de sentido, como
se vio durante la dictadura de Stalin; por el contrario, brinda a la locura del
Las tcnicas de la opinin, por otra parte, exponen al pblico a ideologas
que son, a la vez, extremas en sus temas y racionales en sus lincamientos.
Los partidos se convierten en mquinas cuyas complejidades organizativas
slo se equiparan al espritu de abstraccin que infunde sus consignas, sus
programas y su propaganda.
Por ltimo, los planes socialistas en gran escala brindan al poder cen
tral mtodos de presin sobre el individuo que ningn estado burgus ha
logrado reunir; el monopolio de la propiedad de los medios de produc
cin, el monopolio del empleo, el monopolio de los abastecimientos, el
monopolio de los recursos financieros y, en consecuencia, de los medios
de expresin, de la investigacin cientfica, de la cultura, del arte, del
pensamiento -todos estos monopolios concentrados en la misma mano
convierten el Estado moderno en un poder considerable y temible. Resulta
del todo intil pensar que el gobierno de las personas se est convirtiendo
en la administracin de las cosas, porque todo avance en la administracin
de las cosas (y se supone que la planificacin es un avance de este tipo)
representa tambin un mejoramiento en el gobierno de las personas. La
distribucin de grandes recursos financieros a travs de un plan (inver
siones y consumo, bienestar y cultura, etctera) representa una serie de
decisiones globales que ataen a la vida de los individuos y al sentido de
su vida: un plan es una tica en accin y, en consecuencia, un medio de
gobernar a los hombres.
Todas estas amenazas son sugestivas, como lo son tambin los recursos
de la razn, el orden y la justicia que desarrolla el Estado al desplegar la
historia del poder. Lo que hace del Estado un gran enigma es que estas
dos tendencias son simultneas y juntas forman la realidad del poder. El
Estado es, entre nosotros, la contradiccin no resuelta de la racionalidad
y el poder.
59
Paul Ricoeur
III. Nuestro doble deber poltico
Acaso es necesario, antes de extraer las inferencias para la accin de
esta doble lectura de la realidad poltica, recordar dos reglas esenciales?
Primera regla: no es legtimo (ni incluso posible) deducir una poltica
de una teologa, pues todo compromiso poltico se forma en el punto de
interseccin de una conviccin tica o religiosa con una informacin de ultramar, o no la realizamos, y estos pueblos forjarn su destino al margen
carcter esencialmente profano, con una situacin que define un limitado
campo de posibilidades y medios disponibles y con una eleccin ms o
menos azarosa. No es posible eliminar de la accin poltica las tensiones
que surgen de la confrontacin de estos diversos factores. En especial, la
conviccin, cuando no es controlada por una reflexin sobre lo posible,
tendera a exigir que lo imposible existiera, requiriendo la perfeccin: pues
si no soy perfecto en todo, no soy perfecto en nada. Por otra parte, la lgica
de los medios, no controlada por una meditacin sobre los fines, conducira
fcilmente al cinismo. El purismo y el cinismo son los dos lmites entre
los cuales se extiende la accin poltica, navegando con su culpa calculada
entre la moralidad del todo o nada y la tcnica de lo factible.
Segunda regla: el compromiso poltico tiene sentido no para la Iglesia
sino para los creyentes: eso parece claro en principio, pero an no resulta
claro en los hechos. Las iglesias como tales son realidades naturales que
cuentan en el equilibrio del poder, y siempre hay ms o menos una po
ltica de la Iglesia, no reconocida, residual, vergonzante; por eso an no
est establecida la secularidad del Estado; somos testigos de la agona de la
cristiandad poltica y clerical, y esta agona que nunca termina desmoraliza
a creyentes y no creyentes.
. Por eso, bajo la hiptesis de la responsabilidad del cristiano individual
resulta necesario ahora extraer a las conclusiones del anlisis contradictorio
anterior.
Si ese anlisis es correcto, resulta necesario decir que deberamos me
jorar simultneamente la institucin poltica en el sentido de una mayor
racionalidad, y ejercer vigilancia contra el abuso de poder inherente al poder
del Estado.
De qu mejoramientos institucionales somos especialmente responsa
bles en la actualidad?
Me parece que, en primer trmino, debemos proseguir la evolucin
constitucional en una form a razonable, es decir, en una forma que tenga en
cuenta la aparicin de nuevas naciones en el rea geogrfica controlada
por el Estado francs. El problema ms importante en la poltica francesa
consiste en transformar el Estado centralizador, heredado de la monarqua y
60
Poltica, sociedad e historicidad
la repblica jacobina, en un Estado federal capaz de volver a unir sobre una
base igualitaria a las naciones que han crecido en el interior de sus fronteras.
Tal invencin de nuevas estructuras sera una verdadera promocin de la
racionalidad, porque consistira en adaptar !a realidad constitucional a la
realidad histrica, cultural, humana del mundo moderno. La eleccin es
imperativa: o la realizamos, y se formarn nuevos lazos con los pueblos de
de nosotros, inclusive contra nosotros.
Luego debemos renovar la vida de los partidos. No se puede decir que
el experimento de los partidos mltiples debera ser condenado y que su
pluralismo slo refleja la divisin en clases; se necesita un instrumento
poltico para que los ciudadanos discutan con el fin de formar y formular
opiniones. La existencia de cierto nmero de partidos continuara siendo
necesaria aun en una sociedad sin clases, porque traduce el hecho de que
la poltica no es una ciencia, sino una opinin. Hay una sola ciencia -e
incluso eso no es completamente cierto-, pero hay varias opiniones sobre
las cuestiones que conciernen a la orientacin de la poltica general. Por
ende, en inters de la democracia sobreviven los partidos a las amenazas
de muerte generadas por el peso de la burocracia, la esclerosis de las ma
quinarias polticas, la irrealidad de las ideologas no relacionadas con los
verdaderos problemas de la poca, la proliferacin absurda y el presuntuoso
dogmatismo de los partidos franceses. Probablemente bastaran dos partidos
si fueran capaces de integrar muchas de las contradicciones resultantes en
las frmulas concretas de gobierno, y si mantuvieran internamente una
discusin permanente y libre. sta es la condicin esencial de la restaura
cin de la opinin pblica.
Luego debemos inventar nuevas formas de lograr que los ciudadanos
participen en el poder, distintas del sistema de las elecciones y las repre
sentaciones parlamentarias. Aqu debemos estudiar los esfuerzos yugosla
vos, polacos y de otros para crear una nueva representacin de grupos de
trabajadores o consumidores. Si se proyecta una economa del trabajo, que
lo convierte en la categora econmica predominante, slo una poltica en
que los trabajadores estn representados como trabajadores hara de esa
economa del trabajo una civilizacin de trabajadores. Tal vez esta tarea de
inventar nuevos modos de representacin popular deba ser combinada con
la renovacin de los partidos; no se trata slo de defender la democracia,
sino de extenderla.
Finalmente es necesario, como se dice a menudo, en un sentido di-
ferent, fortalecer la autoridad del Estado. No es la primera tarea que por
fortalecimiento de la autoridad del Estado se entiende el aumento del
61
Paul Ricoeur
poder indirecto de varios grupos de presin sobre un Estado dbil con
una estructura centralizadora sin cambios, basada en partidos artificiales
sin sustancia ni democracia interna. No obstantes, es esto lo que se lla
ma comnmente fortalecer la autoridad del Estado. Ahora bien, si esa
frmula tiene sentido, significa que el poder civil tiene autoridad sobre el
poder militar, sobre la polica y sobre la administracin, que el poder de
decisin pertenece al Ejecutivo y no a los tecncratas, que el Ejecutivo slo
es responsable ante los representantes del pueblo y no ante los grupos de
presin, los cultivadores de remolacha o los magnates petroleros.
Toda esta accin es razonable y supone que el Estado puede ser razo
nable, que es razonable en la medida en que es el Estado, y que se puede
volver cada vez ms razonable. Pero esta tarea razonable, dirigida hacia la
meta de un Estado razonable, no excluye sino ms bien incluye una vigi
lancia siempre lista, orientada contra la amenaza simultneamente creciente
de un Estado irrazonable y violento.
Esa vigilancia adopta diversas formas:
Ante todo, constituye una vigilancia crtica al nivel del pensamiento. La
filosofa poltica, desde Platn y Aristteles hasta Marx, nunca ha dejado
de desarrollar el tema de las perversiones o alienaciones del poltico. Ahora
bien, esta vigilancia flaquea no bien se comienza a creer que el mal poltico
proviene de afuera de la esfera poltica, de la lucha de clases o de grupos,
y que basta tener una buena economa para tener una buena poltica. Una
reflexin constante acerca de los males peculiares del poltico, acerca de
las pasiones del poder, es el alma de toda vigilancia poltica dirigida contra
el abuso del poder.
Pero esa vigilancia debe adoptar tambin la forma de una convocatoria y
un despertar. A veces resulta necesario convocar desde el Estado a los valores en
que se basa. Todo Estado se apoya en un consenso implcito o tcito, en un
pacto que ratifica creencias comunes, fines comunes y un bien comn. (Es
el bien del cual hablaba San Pablo cuando deca que el magistrado ejerce
una coaccin por vuestro bien.) El Estado puede y debe ser juzgado en
relacin con los valores que lo justifican. Tampoco en ningn momento los
ciudadanos se ven absueltos por el Estado de prestar servicio a estos ideales;
tienen el deber de condenar las acciones las exacciones, se debera decir-
que son imcompatibles con estos ideales. Las protestas contra la tortura
provienen de esta fuente. Finalmente, tales protestas abren la posibilidad
de actos ilegales, que dan testimonio del bien, que es la base del propio
Estado; estos actos, negativos en apariencia, son en realidad muy positivos;
reafirman el fundamento tico de la nacin y el Estado.
62
Poltica, sociedad e historicidad
Por ltimo, la vigilancia debe adoptar una forma especficamente poltica
y se debe vincular con la reforma constitucional de la cual hemos hablado.
En efecto, debemos fortalecer el Estado y, al mismo tiempo, limitar su po
der; es sta la consecuencia prctica ms extrema de todo nuestro anlisis.
Significa que, en el perodo en que debemos ampliar el papel del Estado en
asuntos econmicos y sociales y avanzar por el camino del Estado socialista,
debemos igualmente continuar la tarea de la poltica liberal, que ha consistido
siempre en dos cosas: dividir el poder entre varios poderes y examinar lo
que hace el Poder Ejecutivo mediante la representacin popular.
Dividir el poder significa, en especial, asegurar la independencia del
juez que e! poltico tiende a esclavizar. Es aqu donde fall el stalinismo,
pues el tirano no habra podido purgar y liquidar a sus enemigos polticos
sin la complicidad y el servilismo del Poder Judicial. Pero la divisin de
poderes implica, tal vez, una invencin de nuevos poderes que la tradicin
liberal no ha conocido. Pienso especialmente en la necesidad de garantizar
e incluso instituir la independencia del poder cultural, que de hecho abarca
un vasto dominio: desde la Universidad (que no ha encontrado todava
su posicin apropiada entre la dependencia respecto del Ejecutivo y una
libertad anrquica de tipo competitivo) hasta la prensa (que comnmente
slo puede escoger entre el apoyo del Estado y el apoyo de los capitalistas),
pasando a travs de la investigacin cientfica, la actividad editorial y las
bellas artes. El Estado socialista, ms que cualquier otro, requiere tal se
paracin de poderes, precisamente a causa de su concentracin del poder
econmico; ms que cualquier otro Estado, necesita la independencia del
juez y la de la universidad y la prensa. Si los ciudadanos slo tienen acceso
a las fuentes de informacin que proporciona el Estado, el poder socialista
vira ineluctablemente hacia la tirana; y lo mismo ocurrir si la investigacin
cientfica y la creacin literaria y artstica no son libres.
Pero slo se puede dividir el poder si se examinan los actos del Poder
Ejecutivo. Y aqu quiero destacar la errnea naturaleza del sueo -derivado
del anarquismo e integrado en el comunismo- de la desaparicin del Estado.
Naturalmente, el aparato militar y policial represivo del Estado burgus
puede desaparecer, pero no el Estado en calidad de poder de organizacin
y decisin, en calidad de monopolio de la restriccin incondicionada. En
todo caso, el Estado debe fortalecerse antes de desaparecer eventualmente,
y el problema consiste en impedirle que esclavice a los hombres durante
este perodo, sin dudaTargo, durante el cual se volver aun ms fuerte.
Ahora bien,'el control del Estado es el control por los ciudadanos, por los
trabajdores, por la base; es el movimiento de la soberana desde abajo hacia
arriba, en oposicin al movimiento del gobierno desde arriba hacia abajo.
63
Paul Ricoeur
Este movimiento desde abajo hacia arriba debe ser querido, preparado,
defendido y extendido en contra de la tendencia del poder a eliminar las
fuerzas de las cuales proviene. se es el sentido total de la lucha liberal.
He dicho que no hay una poltica cristiana, sino ms bien una poltica
del cristiano como ciudadano. Para terminar, es necesario decir que hay
un estilo del cristiano en la poltica.
Tal estilo consiste en encontrar el legtimo lugar de la poltica en la vida:
elevado, pero no supremo. Es un lugar elevado porque la poltica representa
la primera educacin de la raza humana en materia de orden y justicia; sin
embargo, no es el lugar supremo porque esta pedagoga violenta educa al
hombre para la libertad exterior, pero no lo salva, no lo libera radicalmente
de s mismo, no lo vuelve feliz en el sentido de las Bienaventuranzas.
Dicho estilo, adems, consiste en la seriedad del compromiso, sin el
fanatismo de una fe; pues el cristiano sabe que es responsable de una
institucin que constituye una intencin de Dios con respecto a la historia
de los hombres, pero tambin sabe que esta institucin es presa de un
vrtigo de poder, de un deseo de divinizacin que se adhiere a su cuerpo
y a su alma.
Finalmente, este estilo se caracteriza por una vigilancia que excluye la
crtica estril tanto como el utopismo milenarista.
Una intencin nica anima tal estilo: volver al Estado posible, fiel a su
propio destino, en ese precario intervalo entre las pasiones de los indivi
duos y la predicacin del amor recproco que perdona y devuelve el bien
por el mal.
64
Captulo V
Del marxismo al comunismo
contemporneo
Hasta qu punto el comunismo contemporneo, orientado por el Par
tido y solidario con el destino de la Unin Sovitica, es el heredero nico
y legtimo de Marx y, ms precisamente, de su. obra escrita?
Esta cuestin que nos ocupar aqu es previa a todas las discusiones
referidas, en forma indistinta, al marxismo y al comunismo ortodoxo.
Querra mostrar que existe, de Marx a Stalin, una distancia considerable;
que el marxismo, del uno al otro, no ha dejado de cerrarse; se entiende
asimismo de una manera cada vez ms dogmtica y en un sentido cada vez
ms mecanicista; el maquiavelismo poltico lo asfixia como pensamiento
libre; su escatologa se repliega sobre una esperanza tcnica. En suma, el
marxismo es ms vasto que su proyeccin staliniana.
Intentaremos comprender este movimiento de cristalizacin progresiva
del marxismo.
I. La amplitud del marxismo
Hay que remontarse a la filosofa del joven Marx: constituye verdade
ramente k nebulosa del marxismo. Lanza races hasta la teologa del joven
Hegel.
En efecto, en los Escritos teolgicos de juventud se constituye, en Hegel, el
tema de la alienacin, en el sentido de la prdida de la sustancia humana en
un Otro distinto de uno mismo; el judo fue para el joven Hegel, en primer
lugar, el modelo de esa conciencia que se anula al vaciarse en un Absoluto
extrao. Pero Hegel intentar toda su vida mostrar la fecundidad de esa
conciencia desdichada, si por lo menos es dejada atrs, superada, integrada
al saber absoluto en el cual la conciencia y su Otro se reconcilian.
Feuerbach retom el tema original y lo dio vuelta, transformndolo
en atesmo radical: si el hombre se aniquila en Dios, su tarea consiste
65

Paul Ricoeur
en rescatar en su corazn ese ser que haba rechazado ; si Dios aparece
cuando el hombre se aniquila, hace falta que Dios desaparezca para que el
hombre reaparezca.
En la prolongacin de ese atesmo se constituye el de Marx: ste ha sido
ateo y humanista antes de ser comunista; la religin de los trabajadores
es sin Dios porque trata de restaurar la divinidad del hombre (carta a
Hardman); es la visin (positiva) del hombre como generador de su propia
historia la que orienta la crtica (negativa) de la alienacin. No se podra
conceder excesiva importancia a los textos de Economa poltica y filosofa:
all se ve que la crtica de la religin, entera en su principio, busca para
s misma una base econmica, es la produccin del hombre por el hombre
lo que vuelve inaceptable la idea de creacin: Pero como para el hombre
socialista toda la pretendida historia del mundo no es sino la produccin
del hombre por el trabajo humano y, en consecuencia del devenir de la
naturaleza por el hombre (ese hombre) tiene, pues, la prueba evidente,
irrefutable, de su nacimiento de l mismo, de su origen (de s mismo) .
La recuperacin por el hombre de su propia prdida torna superflua la
existencia de Dios.
Pero este texto introduce ya el factor propiamente marxista: la interpre
tacin del hombre como trabajador y, en tal calidad, como productor de
su existencia: es all donde la alienacin comienza a ubicarse en situacin
econmica y social, segn Hegel y Feuerbach.
Por consiguiente, se puede hablar ya en esa poca de un materialismo, el
materialismo marxista es anterior a la teora de la lucha de clases; significa
que la alienacin proviene de la vida material del hombre y se remonta
a su vida espiritual; pero el materialismo se corporiza porque se concibe
la relacin de la vida espiritual con la vida material en la mayor cercana
posible de la idea de reflejo; en este aspecto la Ideologa alemana es un
testigo decisivo: es el texto ms materialista de Marx: las ideas salen con
tinuamente del proceso vital; hay que volver a encontrar la naturaleza de
los hombres no como se representan a s mismos, sino como son, es decir,
como actan, producen. En el lmite, hay que decir que no hay historia
de la poltica, del derecho, de la ciencia, del arte, de la religin; tal es el
verdadero materialismo de la sociedad real.
Es este materialismo el que trata de tornarse cientfico mediante una
historia del dinero; en los textos anteriores al Manifiesto, el dinero es
ya el instrumento de la alienacin material del hombre; comprender su
mecanismo es ya desalienarse. De este modo nace una crtica nueva, que
no es ms una crtica de la conciencia por la conciencia, sino una crtica
real de las condiciones reales. La punta extrema de esta crtica es la ltima
66
Poltica, sociedad e historicidad
de las Tesis sobre Feuerbach: Los filsofos han interpretado simplemente el
mundo de maneras diferentes; se trata de modificarlo.
Economa poltica y filosofa resume bien la situacin, exigiendo la su
presin positiva de toda alienacin, en consecuencia el regreso del hombre
de la religin, de la familia, del Estado, a su existencia humana, por ende
social. El texto agrega: La alienacin como tal slo se opera en el domi
nio de la conciencia, en el fuero interior del hombre, pero la alienacin
econmica es la de la vida real, y su supresin, por consiguiente, abarca
los dos aspectos.
Por qu hablar de nebulosa marxista a propsito de estos textos? Porque
ese materialismo es capaz de varias significaciones. Ese materialismo no es
un materialismo de la cosa, sino un materialismo del hombre; se podra decir
mejor un realismo; el hecho de que el hombre sea productor subraya que
no es en modo alguno naturaleza, animalidad; ms an, no produce slo
para vivir, sino para humanizarse y humanizar la naturaleza. El trabajo se
convierte en una categora ms que econmica; por su intermedio el hombre
se expresa, se esparce, crea. Se dira que Marx persigue, a travs del trabajo,
el sueo de una inocencia: la reconciliacin del hombre con las cosas, con
los otros, consigo mismo, la reintegracin en su propio hogar.
Por eso la alienacin del hombre es siempre ms que econmica; es
la deshumanizacin global del hombre. Aquello que es el producto del
trabajo no es el trabajador . Marx sabe lo que quiere decir para el hombre
producirse a s mismo como mercanca, antes de conocer el mecanismo de
la plusvala. La alienacin es escandalosa precisamente porque el trabajo
es para el hombre el nico medio de aumentar el valor de los productos
naturales, su propiedad creadora... la medida nica e inmutable de todas
las cosas (Man. Eco. Pol.). No se ve cmo sera posible tal descripcin sin
indignacin y, en consecuencia, sin un momento propiamente tico de eva
luacin. Con la valoracin (Verwertung) del mundo de las cosas progresa
en proporcin directa la prdida de valor (Entwertung) del mundo de los
hombres (ibid.).
Pero si el marxismo, en su origen, es ms que econmico en qu plano
se sita? El de la filosofa? El de la sociologa? Me parece que el marxismo
ha creado un modo de pensamiento que est con la economa cientfica
en la misma relacin que la fenomenologa con la psicologa. Tal vez no
hay ningn mecanismo del cual Marx sea realmente el inventor; segn la
expresin del P. Bigo, gl marxismo no es una explicacin de mecanismo,
sino una explicacin de existencia; su ciencia no se propone inferir leyes
empricas y encontrar mejores arreglos. Toma el capital y el valor como
situaciones de hombres en presencia y se da como objetivo mostrar su
67
Paul Ricoeur
ntima contradiccin. La ciencia marxista harn falta largos desarrollos
para tornar aceptable su idea, a primera vista desconcertante- es en realidad
una filosofa del hombre, una metafsica del sujeto, ms exactamente, una
meta-economa del capital y del valor (M arxism o y humanismo).
Por el hecho de tratarse de una meta-economa, la ley hegeliana de la con
tradiccin y de la reconciliacin ha podido ser recuperada en una dialctica
del hombre real; el movimiento de la humanidad aparece entonces como
un pasaje de la unidad sin distincin (comunismo arcaico) a la economa
de clase, que es la anttesis de la tesis precedente; la sntesis es, entonces,
un retorno a la tesis, pero a travs de la negacin: se conserva la tcnica
de la economa de clase y se suprime la explotacin. Semejante visin de
conjunto escapa a toda verificacin emprica. Se trata ms bien de aclarar
por medio de la totalidad de la historia cada uno de esos momentos; la
captacin de esta totalidad implica a la vez una previsin sociolgica, un
juicio de valor econmico y tico y una mxima de accin.
Al mismo tiempo, la explotacin del hombre por el hombre que inau
gura lo "'negativo no es ni un mal moral ni un destino exterior; en efecto,
no es una dialctica exterior al hombre, un determinismo mecnico, sino
un movimiento del hombre: Toda la pretendida historia del mundo no
es sino la produccin del hombre por el trabajo humano (Eco. pol. y Fi
losofa); por otra parte, la divisin del trabajo produce necesariamente la
divisin en clases, sin que se pueda circunscribir la culpa de una persona,
la explotacin y la alienacin no se subdividen en violencias individuales,
en robo, en artimaas, en fraude; todo ocurre como si la humanidad con
siderada como un todo hubiese preferido el progreso por medio del dolor
a esa felicidad en el estancamiento.
Por esto, Marx no puede ser considerado como un moralista, a pesar del
papel de la indignacin en la toma de conciencia del mal econmico y de la
protesta en favor del hombre trabajador. Pues la denuncia no se hace al nivel
de las intenciones de los hombres, sino al nivel de las relaciones de produccin
en que estn implicados. Cabe recordar que el hroe de la obra marxista no es
el capitalista, ni siquiera el proletario, sino el capital como parte alienada del
hombre convertida en situacin y cosa. Por tal motivo, la toma de conciencia
de esta situacin, en el propio Marx, por ejemplo, y en todo hombre que
descubre su alienacin, no es una liberacin moral, vlida por su pureza, sino
un momento del progreso mediante el cual la historia en su conjunto pasa de
la alienacin a la libertad. As la conciencia psicolgica y moralno tiene
ni la iniciativa de la alienacin ni la responsabilidad de la desalienacin, el
acto tico que constituye la obra de Marx vuelve a colocarse por s mismo
en el campo de las fuerzas que abarca. Tal es la dialctica: humana y, sin
68
Poltica, sociedad e historicidad
embargo, en modo alguno moral; regida por las cosas, pero por cosas que
son una parte del hombre olvidada, abolida, alienada.
Como se ve, todo eso es muy ambiguo y puede virar, sea hacia un hu
manismo muy complejo, sea hacia un materialismo muy grosero, de tipo
mecanicista y determinista.
II. La petrificacin del marxismo
El fenmeno de constriccin, de cristalizacin al que hacamos alusin
al comienzo posee un triple origen: en el propio Marx, en Lenin y en la
prctica del partido nico bolshvik.
1. El propio Marx es responsable de la recada de su materialismo en el
materialismo vulgar, mecanicista y cosista. La polmica antihegeliana hace
que considere su sistema como el inverso del idealismo alemn: sera la
dialctica puesta de nuevo sobre sus pies. Pero ese materialismo al revs
tiende ineluctablemente hacia la teora de la conciencia-reflejo. No resulta
dudoso que Marx dio todos los testimonios necesarios para esta teora en
su propia interpretacin de las alienaciones distintas de las econmicas: la
ideologa es el reflejo de la alienacin econmica.
Y, sin embargo, en la teora de la falsa conciencia haba -com o lo per
cibi Lukcs- una gran teora de las mscaras y de la ilusin, muy diferente
de la idea grosera del reflejo (un reflejo es todava una cosa: por ejemplo,
un reflejo en el agua, en un espejo). Pensemos en los grandes textos sobre
el Estado en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel: En el Estado... (el
hombre) es el miembro imaginario de una soberana ficticia... est lleno de
una generalidad irreal. Lo ilusorio, lo irreal, la falsa conciencia, son muy
otra cosa que un reflejo!
Finalmente, con motivo de estos anlisis dignos del Sofista de Platn -la
realidad irreal de la conciencia falsa!- Marx naufraga en el materialismo
ms crudo. Es la simetra del idealismo y del materialismo y la definicin
propiamente polmica del segundo la que ha hecho volcar al marxismo de
un realismo humanista a un materialismo histrico.
2. Lenin es responsable de dos cosas:
a) Por su obra terica, centrada en Materialismo y empiriocriticismo, no ha
cesado de inclinar la teora de la conciencia y de la ideologa en el sentido
ms reductor; su lucha contra el neokantismo, contra Mach, contra las
teoras de la conciencia Concebida como centro y origen de las significa
ciones, lo vuelve a colocar en una situacin polmica comparable a la de
Marx cntra el idealismo hegeliano.
69
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

Ahora bien, al mismo tiempo los marxistas acentuaban las pretensiones

bres constituye el centro de perspectiva exclusiva sobre la totalidad, tales
cientificistas de la teora del valor frente a las resistencias de los economistas
ideas son la fuente de todo el dogmatismo que congela el marxismo. Este
burgueses; el marxismo pretende triunfar, en el terreno emprico, como una
dogmatismo de la verdad, vinculado con la filosofa poltica del marxismo-
teora cientfica de la moneda, de las crisis, de las leyes del mercado. Se
leninismo, altera por un choque de rebote todas las tesis marxistas: todo
coloca voluntariamente en el terreno del positivismo cientificista de fines
lo que permaneca ambiguo en el marxismo es zanjado en un tono orto
del siglo xix. Pero es dudoso que el marxismo est all en su verdadero te
doxo; la interpretacin ms dogmtica -la ms materialista y la menos
rreno; su teora del valor es una consecuencia de su teora de la alienacin;
dialctica- se impone regularmente a la ms compleja, la ms abierta. La
describe el mundo alienado; el propio materialismo es una descripcin de nebulosa marxista se acab.
la prdida del hombre en las cosas; no es una ley cientfica, sino la verdad
Existe todava en alguna parte el marxismo abierto? Tienen algn
de un mundo sin verdad; todo esto, que est implcito en el marxismo
porvenir sus adeptos, desgajados del aparato del Partido y del poder real,
original, se pierde en la pretensin de erigirlo en ciencia objetiva.
separados de la accin y arrojados hacia una doctrina libresca?
b) Pero tal vez sea la teora del Estado proletario y su neomaquiavelismo
Se trata de saber cul es hoy el auditorio de los marxistas no stalinianos,
los que tienen la mayor responsabilidad en la petrificacin del marxismo.
no dogmticos. Ello mostrar si el marxismo abierto puede todava renovar
En este sentido, El Estado y la revolucin representa un jaln fundamental
desde adentro al marxismo escolstico.
en la historia del marxismo dogmtico. En dicha obra el Estado aparece,
Por lo menos, los cristianos deben saber que el marxismo original no es
a la inversa de la teora del contrato social, no ya como el rgano de la
menos irreligioso que el comunismo contemporneo. No es por el hecho
voluntad general, sino como un instrumento de dominacin, de opresin
de ser ms humanista y menos materialista que es menos ateo. Por el
de una clase por otra. Este ejercicio de lucidez, que denuncia la irrealidad
contrario: su humanismo radical est tal vez ms cerca del origen de donde
del Estado en cuanto ley y su violencia en cuanto poder, se convierte en la
brota el atesmo, a saber, la conviccin de que el hombre es el productor
apologa de la violencia proletaria; como el Estado, en su fondo, es represivo de su existencia.
y penal, es un Estado tal el que la revolucin proletaria erigir contra los
enemigos del pueblo; el Estado, es decir, el proletariado organizado como
clase dominante, contina siendo malo, hasta que caduque. Lo menos
que se puede decir del Estado es que se trata de un mal que hereda el pro
letariado victorioso en la lucha por la dominacin de clase y del cual habr
que suprimir inmediatamente en la medida de lo posible, como lo hizo la
Comuna, los peores aspectos, hasta el da en que una generacin educada
en una sociedad nueva de hombres libres podr desembarazarse de todo
ese engorro que es el Estado (Marx, citado por Lenin II, 225).
Podemos preguntarnos si ese comercio con la violencia no ha recons
tituido el marxismo como falsa conciencia, como ideologa; he all de
nuevo la astucia de la razn, con la razn de Estado; he all de nuevo el
secreto, la mentira, la habilidad y la no transparencia de la accin, una vez
reemplazada la accin en la estrategia tenebrosa del Estado proletario. En
forma progresiva, todo el dominio de la verdad se paraliza: el partido dice
la verdad sobre el arte, sobre la ciencia, sobre la moral pblica y privada.
La filosofa poltica del marxismo nos lleva a considerar el ltimo factor de
la petrificacin del marxismo: la prctica del partido nico. La idea de que
existe un grupo de hombres que detenta el monopolio de la interpretacin
con respecto a la historia en su conjunto, la idea de que ese grupo de hom-

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71
Captulo VI
El socialismo hoy
Resulta difcil hablar del socialismo hoy porque es al mismo tiempo la
palabra clave para centenares de millones de hombres y una formidable
ambigedad en nuestro lenguaje econmico y poltico. Entendemos por
socialismo el programa de los partidos socialistas occidentales o la fase
autoritaria de desarrollo del comunismo oriental antes de la desaparicin
del Estado? Son las vagas reclamaciones de los izquierdistas de todo el
mundo, o bien son la India y Guinea? Cul es la diferencia entre el so
cialismo y el neocapitalismo? Representa el socialismo la doctrina de los
Padres Fundadores o la experiencia real desarrollada en el terreno? De
qu manera podemos evitar reunir en una sola cosa una prctica reformista
y una fraseologa revolucionaria? Se podra incluso tener la tentacin de
renunciar al uso del trmino socialismo, sobre la base de que est des
gastado, de que forma parte de la logomaquia izquierdista, o de que slo
se repiten en su nombre anlisis anticuados. Pero entonces corremos el
riesgo de arrojar al nene con el agua del bao, la semilla de la esperanza
con la paja de las palabras. De qu manera podemos mantener los objetivos
y renovar los anlisis? Mi tarea consiste en identificar una vez ms estos
objetivos permanentes.

I. El nivel econmico: la planificacin

Para comenzar, definir un primer nivel, puramente econmico, del
socialismo. Por socialismo entenderemos la transicin de una economa
de mercado a una economa planificada que responda a las necesidades
humanas y se caracterice por una transferencia de la propiedad de los me
dios de produccin a entidades colectivas o pblicas.
Esta definicin contiene tres elementos; es su combinacin la que per
mite una discusin del socialismo.
Por economa de mercado entendemos una economa en que la pro
duccin y el consumo son regulados por los beneficios y las necesidades

73
 Poltica, sociedad e historicidad
Paul Ricoeur

de carcter monetario. En una economa planificada, por el contrario, las de equilibrio y de expansin, alejada de cualquier consideracin por los
decisiones econmicas no dependen, en ltimo anlisis, de la posesin de hombres reales. ste es el motivo por el cual se debe agregar una segunda
caracterstica a la simple definicin por la racionalidad econmica.
la riqueza; son tomadas por organizaciones que representan la conquista de
Esta segunda caracterstica es la referencia del plan econmico a la ne
la economa por la racionalidad, por la misma racionalidad que ha operado
cesidad humana. Con esto, se est tratando con un cambio de estructura
anteriormente en la tecnologa y en las ciencias. En una economa plani
ficada, la realidad econmica es construida, en cierto modo, por medio y de mentalidad, y no tan slo con un cambio de funciones: una visin
estratgica global reemplaza a la perspectiva y a los intereses de las pequeas
de previsiones y decisiones.
unidades econmicas; una clara visin de las prioridades y de las decisiones
Cundo podemos hablar de planificacin socialista? La cuestin no es
en gran escala que involucran al hombre domina todo el proyecto econ
tan simple como podra parecer. El deseo de racionalidad existi y con
mico. De tal modo, ya en este punto ha aparecido el aspecto humanista del
tina existiendo fuera del socialismo: el intervencionismo keynesiano de
socialismo, que examinaremos luego. Las macrodecisiones involucradas en
posguerra no cuestion la propiedad privada de los medios de produccin,
la planificacin poseen necesariamente un carcter tico: sea que se trate
sino que propici nicamente un manejo racional de las intervenciones del
de dar preferencia a los bienes culturales sobre los bienes materiales, al
Estado (una poltica monetaria que permitiera la expansin, un crecimiento
consumo sobre la inversin, etc., tales cuestiones ataen esencialmente al
prudente de las inversiones pblicas, la redistribucin de la recaudacin
destino del hombre.
impositiva, etc.). Entre ese tipo de intervencionismo y el verdadero socialis
mo hay toda una gama de economas controladas, caracterizadas por toda La tercera caracterstica es la apropiacin colectiva de los medios de
produccin. sta fue la preocupacin principal de los padres fundadores
clase de esfuerzos para corregir los peores efectos del capitalismo, a la luz
del socialismo. Por qu este cambio? Por qu la apropiacin colectiva
d los anlisis del presupuesto nacional. Entre estos esfuerzos encontramos
de ios medios de produccin, que en otra poca era un objetivo, hoy se
toda clase de intervenciones correctivas y planes funcionales y limitados,
que respetan las estructuras y las instituciones del sistema capitalista. Al reduce a un medio? Los fundadores del socialismo partieron de una teora
de la alienacin cuya idea central era la explotacin directa del trabajo por
gunos se relacionan slo con ciertas categoras de propiedades, otros con
el dueo del capital (la teora marxista de la plusvala representa el mejor
grupos de actividades. En este caso, la planificacin puede coincidir con
ejemplo de esta teora de la alienacin).
ua economa que an puede ser llamada, en su conjunto, una economa
de mercado. En tales sistemas hay mezclas de controles y de acciones es De este modo, la propiedad apareca como el medio inmediato de privar
al trabajador del producto de su trabajo. La apropiacin de los medios de
pontneas, las necesidades fundamentales ya no se satisfacen nicamente
en la medida en que asuman un carcter monetario: el motivo primordial produccin apareca entonces como una expropiacin. "La propiedad es un
de la utilidad social se impone al del beneficio. El beneficio puede inclusi
rob, deca Proudhon. Hoy somos menos sensibles a los efectos directos
ve experimentar una socializacin parcial a travs de una distribucin de del derecho de propiedad y a las consecuencias inmediatas del status legal
utilidades, mediante tasas impositivas especiales o, finalmente, a travs de de la propiedad de los medios de produccin. Ahora se subraya el impacto
de la propiedad sobre el poder de decisin. En este sentido, la propiedad
programas sociales.
parece doblemente un obstculo: ante todo constituye un obstculo para
Estas economas mixtas son amenazadas por la incoherencia: dos tipos
una regulacin que est de acuerdo con el inters general. La intervencin
de lgica la lgica de los beneficios colectivos y la de los beneficios in
irracional del beneficio y de las necesidades monetarizadas impide lograr
dividuales- luchan por el predominio. Las empresas pblicas tienen una
tasas de crecimiento apreciables y regulares. A la luz de esta primera dificul
tendencia a imitar a las empresas privadas y, al igual que stas, a perseguir
tad, se critica la propiedad con el argumento puramente tecnocrtico de que
objetivos privados. Ms an, si el Estado es dominado por representantes
se trata de un fenmeno econmico irracional. Por otra parte, la propiedad
del sector no nacionalizado de la economa, en lugar de serlo por los traba
es responsable de que la planificacin no se desvirte, transformndose
jadores, es la mentalidad capitalista la que se expresar, incluso en el sector
e una simple tcnica de equilibrio y expansin. Este segundo argumento
pblico de la economa. Finalmente, tememos que la planificacin, cuando
parece ms humanista que el anterior, pues sostiene que es la propiedad
est desprovista de un objetivo social, slo represente un medio para una
la que nos impide realizar el motivo socialista en el sentido propio de la
administracin puramente ciberntica de la economa, una simple tcnica

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74

Paul Ricoeur
mxima satisfaccin de las necesidades humanas. No obstante, con ambas
formas del argumento, la propiedad parece menos un instrumento directo
de explotacin que un obstculo para la racionalidad de la planificacin y
para que el motivo humano predomine sobre el motivo tecnocrtico.
As es como aparece el socialismo, entonces, en este panorama inicial.
Es la idea de que un organismo impulsado por el motivo de la utilidad
social es ms racional que otro dominado por la competencia de unida
des econmicas, cada una de las cuales persigue su propio beneficio. En
consecuencia, el socialismo aparece como el sistema que mejor permite
aplicar la racionalidad a los intereses de la comunidad considerada como
un todo.
II. El nivel poltico y social: la administracin democrtica
Se debe considerar tambin el socialismo desde el punto de vista de la
administracin, es decir, de la participacin del mayor nmero de indivi
duos en las decisiones econmicas. A este nivel, se trata de la realizacin
de la democracia en !a economa. La meta del socialismo es la reintegracin
del hombre en los mecanismos econmicos y sociales. La voluntad de sa
tisfacer las necesidades humanas en la forma ms racional no es suficiente,
por cierto, para definir el socialismo; sabemos muy bien que la aspiracin
a menudo vaga hacia una sociedad ms justa, igualitaria y comunitaria
constituye el alma verdadera del socialismo. Pero esta segunda meta queda
muy rezagada detrs de la primera. En todas partes la racionalidad est en
marcha, pero en ninguna parte hace progresos la participacin del mayor
nmero en las decisiones econmicas. Es aqu donde el socialismo queda
enteramente por realizarse. Sin embargo, desde el comienzo, el socia
lismo se ha opuesto a la administracin de las cosas por una oligarqua
tcnica a la Saint-Simon, y ha tenido como objetivo una administracin
democrtica de las cosas, realizada en nombre de las masas y controlada
por stas. Hoy contamos con una claridad mucho mayor al respecto,
pues tenemos ante nuestros ojos las diversas expresiones patolgicas de
la planificacin, en espcial la planificacin stalinista. Ahora se plantea la
pregunta: la monstruosidad stalinista es un sntoma o un accidente? Se
debe a la planificacin como tal o a las especiales circunstancias rusas: la
pobreza inicial del pas, los peligros externos, los imperativos de una pla
nificacin demasiado rpida, la personalidad del propio dictador, la falta
de un pasado democrtico? La pregunta subsiste y no queda eliminada
por la observacin de que la misma industrializacin capitalista fue muy
costosa. Se deben medir cuidadosamente los riesgos polticos y humanos
76
Poltica, sociedad e historicidad
y los costos de la planificacin socialista. Se debe tambin perder la ilu
sin que Marx abrigaba an cuando escribi La miseria de la filosofa en
respuesta a La filosofa de la miseria de Proudhon: La clase obrera, en el
curso de su desarrollo, reemplazar a la antigua sociedad civil por una
asociacin que excluir las clases y, con esto, su antagonismo; no habr
ms poder poltico como tal, pues el poder poltico es precisamente la
suma oficial del antagonismo en la sociedad civil. Hoy sabemos que la
administracin de las cosas no reemplaza al gobierno de los hombres sino
que, por el contrario, lo refuerza; las propias cosas son el resultado del
trabajo humano orientado a la satisfaccin de las necesidades humanas.
ste es tambin el motivo por el cual el poder econmico es ineluctable
mente un gobierno de los hombres: el manejo de las operaciones de la
produccin representa una forma del poder del hombre sobre el hombre.
Por lo menos en su primer perodo, la administracin de las cosas refuerza
el gobierno de los hombres.
Se debe confesar que hay peligros intrnsecos en una economa planifi
cada: en ella, el poder se concentra en un menor nmero de manos que en
una economa capitalista, cuyo ritmo es aminorado por sus contradicciones;
en ella todo es coordinado en la cspide, donde las decisiones finales son
tomadas por un nmero limitado de hombres que poseen un poder casi
ilimitado sobre la riqueza colectivizada. Adems los medios materiales de
expresin se encuentran en las manos del grupo dirigente. Este grupo puede
imponer una rgida orientacin al trabajo y a las profesiones, y ejercer una
especie de centralizacin autoritaria de todas las opciones. Con el fin de
asegurarse una eficiencia a largo plazo, el grupo dirigente tiene el medio
econmico de quitarse de encima la presin de la opinin pblica y de
reorientar mecnicamente a la misma opinin pblica.
Estos peligros inherentes a una economa planificada plantean en forma
aguda el problema de la democracia industrial. Examinar brevemente
algunos de estos peligros. Ante todo, parece necesario que la planificacin
sea de extensin total, pero parcial en su intensidad, y que se multipliquen
las unidades descentralizadas. Probablemente, podramos decir que slo
una planificacin que sea total en su extensin puede ser restrictiva en el
mnimo grado, pues slo elecciones en la mayor escala pueden provocar
una serie de elecciones subordinadas, que son relativamente autnomas
en el marco de esas elecciones ms amplias. Sin embargo, en la actualidad
esto es ms un problerpa que un programa.
De qu, manera podemos evitar la creacin de una neva esclavitud
a travs de la burocracia? De qu modo podemos, por una parte, asegu
rar la necesaria estabilidad y continuidad del poder econmico y, por la
77
 Poltica, sociedad e historicidad
Paul Ricoeur

otra, asegurar la participacin de las clases ms bajas en las decisiones en III. El nivel cultural: el humanismo socialista
formas que no sean un control ficticio y a posteriori, que, en el caso de
En el tercer nivel, el socialismo es una cultura.
las democracias populares, no hace ms que ratificar las decisiones que
Esta tercera definicin est implcita en las dos anteriores: si el socialismo
provienen de la cspide? Resulta imperativo crear rganos representativos
concede prioridad a las necesidades reales sobre el beneficio y tambin sobre
para la discusin de elecciones fundamentales. Los partidos polticos, tales
una simple tcnica de equilibrio y expansin, y si el socialismo implica la
como los conocemos, parecen hoy mal adaptados para esta funcin, pues
participacin del mayor nmero en las decisiones econmicas, ya en esta
representan o bien grupos de intereses especiales, o combinan intereses
doble reivindicacin queda trazada toda una concepcin del hombre. En
divergentes que se neutralizan entre s, como ocurre en los grandes partidos
el humanismo del socialismo reside su objetivo ms fundamental y ms
norteamericanos. Ser necesario echar un vistazo a lo que representan los
estable. Pero qu se debe entender aqu por humanismo? En mi opinin,
consejos de productores yugoslavos.
se deben entender tres cosas:
En un nivel inferior, se debe plantear el problema de la administracin
Una vez ms, encontramos en primer plano el antiqusimo tema del
de las empresas por los propios obreros. Si los consejos de trabajadores
socialismo de los padres fundadores: el tema de la desalienacin del trabajo
no tienen el poder de aceptar o rechazar cuotas de produccin ms altas,
humano. A pesar de su profesin de materialismo, en este aspecto el mar
si no se les deja un margen de eleccin en la direccin de la empresa, si
xismo aparece como un humanismo fundamental; es el marxismo el que ha
no tienen participacin en el control de la ejecucin de las polticas por el
denunciado el mecanismo a travs del cual el hombre pierde su humanidad
director, no se puede hablar realmente de una economa socialista. En ltima
y se convierte l mismo en mercanca, en la imgen de los fetiches que ha
instancia, la meta del socialismo es el derecho de cada productor a decidir
proyectado sobre su propia existencia, el fetiche de la mercanca y el dinero.
de qu modo se distribuir y se usar en todos los niveles el excedente de
Aqu aparece el significado profundo del marxismo: su materialismo es la
su trabajo. El socialismo es el fin de la no libertad, que est representada
verdad de un hombre sin verdad. Esta verdad es puramente fenomenolgica,
por la necesidad y la conquista de la libertad positiva, que constituye la
con lo cual quiero decir que el materialismo es una descripcin precisa del
participacin en las decisiones, en todos los escalones.
hombre alienado. En tal sentido, la supresin de la crtica de la propiedad
En este segundo nivel, se puede decir que el socialismo es el sistema
que examinamos en la primera parte nada ha cambiado en esta verdad
en el cual los trabajadores son la categora social dominante; es el sistema
descriptiva. El poder de alienacin del capitalismo reside en el hecho de
en el cual existe una democracia del trabajo adosada a la planificacin. Y
que, despus de haber reconocido la funcin econmica del trabajo, ha
esta segunda tarea no debe ser pospuesta en nombre de la primera, pues
sacrificado su sentido humano fundamental al subordinarlo a la ley del
cuanto ms poderosos y extendidos son los medios de accin a disposi
beneficio, a la ley de las cosas, al poder del dinero. ste es el motivo por el
cin del gobierno de los hombres, tanto ms democrticas deberan ser
cual nunca nos hemos conformado con ese poder de denuncia, as como de
las instituciones y las costumbres. El principal peligro de una economa
descripcin, que emana de la imponente obra de Marx. Volver a esto ms
socialista es que toda su maquinari pueda caer bajo el control de una
adelante: la perdurable tarea de una teologa cristiana del trabajo consiste
minora privilegiada y dominante. Este peligro slo puede ser eliminado
en reconsiderar constantemente las tesis marxistas sobre la alienacin y la
por una socializacin radical de los propios medios de gobierno, y esto es
desalienacin y en integrarlas en una antropologa moderna ms amplia.
contrario a la existencia de un partido nico y a cualquier sistema en que
El segundo tema de este humanismo es el del control del hombre sobre
los sindicatos se vean reducidos a la simple funcin de difundir propaganda
los fenmenos econmicos. Y, por cierto, una desalienacin que no fuera la
o al papel de una oficina de bienestar social.
obra del hombre mismo sino de una burocracia o de un aparato econmico
ajeno a cada uno de los trabajadores slo trasladara la alienacin del campo
econmico al poltico. Por esto, se debe extender la desalienacin mediante
lo que antes llambamos la socializacin de los medios de gobierno. La
importancia humana de este tema es tan grande como la anterior, pues
significa que no hay socialismo sin el triunfo de la responsabilidad humana

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78
Paul Ricoeur Poltica, sociedad e historicidad

sobre el mecanismo ciego, incluso los de la poltica, la administracin y la Para enfrentar este peligro, debemos volver constantemente a aque-
burocracia. Si bien la alienacin significa que el hombre se ha convertido lloque es lo menos tcnico y lo ms prximo al corazn del socialismo:
en un extrao para s mismo, hay muchos caminos que conducen a esta en medida ms profunda que una tcnica, el socialismo es el grito de
alienacin, y el socialismo est en peligro de crear nuevos caminos, bajo el congoja, la exigencia y la esperanza de los hombres ms humillados. Por
pretexto de poner fin a las anteriores alienaciones del capitalismo. Convertir esto hoy no se puede separar el socialismo de la solidaridad con el sector
al hombre en el amo de su historia, poner en sus manos el poder sobre ms subprivilegiado de la humanidad, con la miseria de los pueblos sub
las fuerzas que se le escapan interminablemente: tal es, indudablemente, desarrollados. Si la aspiracin socialista no estuviera vinculada fundamen
una interminable tarea que merece realmente el nombre de revolucin talmente con la rebelin de los esclavos, no sera sino un clculo racional
permanente. y deshumanizado, cuyo espectro no ha dejado todava de perseguirnos.
Pero esto no es todo: han aparecido nuevos significados del socialismo-, a Como si -segn dijo Pguylos asuntos del socialismo nunca dejaran de
travs de la prctica misma de las sociedades socialistas, y provienen mucho ser los asuntos de la humanidad. La debilidad del estado del bienestar es
ms de la autocrtica de esas sociedades que de la crtica de las sociedades la carencia de una perspectiva humana. La fuerza del campo socialista es
anteriores. Existe el peligro de que el socialismo pueda no slo reducirse, precisamente el sentimiento del trabajo colectivo que se est haciendo. La
como lo hemos dicho, al reino de la administracin y la burocracia, sino, amistad, prescindiendo de las fronteras, con quienes trabajan y sufren y el
ms bsicamente, que pueda expresar la reanudacin bajo otra forma del profundo sentimiento de pertenecer a una nica humanidad no deben ser
proyecto de las sociedades.burguesas, a saber, una simple tcnica de bien perdidos. Es el papel de la utopa, que he examinado tantas veces. Sin la
estar. La sociedad burguesa concibi el propio capitalismo como la forma utopa, slo quedan el clculo y la tecnologa. Es en este nivel de constante
de alcanzar - a travs de la competencia, el espritu de empresa, de riesgo restablecimiento espiritual del socialismo donde se debe instituir, mantener
y de juegolos objetivos fundamentales de una tica utilitaria. Por medio y renovar el verdadero dilogo con el cristianismo.
de una racionalidad superior y una mejor tecnologa, el socialismo podra
terminar por ser tan slo la reanudacin de la misma tica hedonista; en
tal caso, el socialismo sera nicamente un industrialismo ms avanzado y
racional, que persiguiera el mismo sueo de la conquista prometeica del
bienestar y de la naturaleza. Habra perseguido tan slo de una manera
ms racional el dominio del mundo por medio de una sociedad adaptada
a una satisfaccin total.
Este peligro no es ficticio; hemos presenciado durante un siglo la de
clinacin progresiva del gran sueo de los fundadores del socialismo, que
consisti en asignar al trabajo el sentido ms fundamental de la actividad
humana. Pero el trabajo parece cada vez ms el simple costo econmico del
ocio, en tanto que el ocio, en la medida en que se ve sobrepasado por la
tecnologa de masas que lo degrada insidiosamente, parece ser en medida
creciente una mera diversin y una mera compensacin por el sacrificio de
trabajar. Somos perfectamente capaces de prever e incluso de vislumbrar
ya el peligro en una sociedad de consumo o de abundancia en la cual el
socialismo se reducira al ridculo triunfo de la socializacin del hombre
ordinario. Es en consecuencia, un peligro esencialmente espiritual el que
espera al socialismo a este nivel. Es este peligro el que ya opera en el estado
del bienestar y en el socialismo escandinavo.

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Captulo VII
Historicidad e historia de la filosofa
Estas reflexiones tienen su punto de partida en el oficio de historiador
de la filosofa. La cuestin que me he planteado es sta: las dificultades que
encuentra y resuelve prcticamente el historiador de la filosofa no son
reveladoras de dificultades inherentes a la historia en general?
Mi hiptesis de trabajo es que la historia de la filosofa pone de manifiesto
aspectos de la historia que no apareceran sin ella; encubre un poder de
manifestacin, en el sentido fuerte del trmino, de los caracteres histricos
de la historia, en la medida en que esta ltima se refleja en la historia de
la filosofa, en que toma conciencia de s misma bajo la forma de historia
de la filosofa. Mi gestin ser regresiva. Partir, en la primera parte, de
ciertas contradicciones que se refieren a la propia naturaleza de la historia
de la filosofa. En una segunda parte, intentar inferir la ley general de la
relacin entre la historia de la filosofa y la historia a secas. En la tercera
parte, a la luz de esta ley general, tratar de ilustrar la historicidad de toda
historia por la estructura de la historia de la filosofa.

I. Las aporas de la comprensin en la historia de la

filosofa
Los problemas de mtodo referentes a la historia de la filosofa y la
comprensin en la historia de la filosofa pueden ser agrupados alrededor
de dos temas. Ante todo, la historia de la filosofa no se deja unificar en un
solo estilo; en ese terreno hay dos polos, dos ideas-lmites de la compren
sin. El primero de estos polos es el sistema. El conjunto de las filosofas
slo formara, en el lmite, una nica filosofa, de la cual las filosofas
histricas seran momentos. Una gran parte del trabajo del historiador es
polarizada por este modelo hegeliano. En la medida en que tratamos de
comprender en el campo de la historia de la filosofa, nos vemos obliga
dos a instituir secuencias. Estas secuencias podrn ser secuencias cortas,
secuencias parciales, pero el tipo de inteligibilidad puesto en juego ser

83
Paul Ricoeur
ya un tipo que se podr considerar ampliamente hegeliano; se compren
der una filosofa en la medida en que se la coloque en su lugar en cierto
desarrollo. Todos los historiadores de la filosofa, incluso los que tienen
prevenciones contra el sistema, practican este gnero de comprensin.
Por ejemplo, la secuencia Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant es clsica en
la historia de la filosofa francesa; entre los alemanes (despus de todo,
es el propio Hegel el que ha impuesto este esquema, y en seguida vere
mos lo que hay de malevolente en la operacin) se tiene una secuencia:
Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Aqu, comprender es comprender por el
movimiento de conjunto, por la totalidad. Por ejemplo, de qu manera
Hegel, en sus Lecciones de historia de la filosofa, comprende a Spinoza?
Spinoza es la filosofa de la sustancia sin la subjetividad. Al estar privada
la sustancia del momento de la reflexin, la subjetividad cae fuera de la
sustancia; es lo que hace que la filosofa pueda ser una tica. Por consi
guiente, comprender consiste en leer a Spinoza de adelante hacia atrs, a
partir de una filosofa que habr integrado la subjetividad en la sustancia;
es esta especie de sombra proyectada por la ltima filosofa sobre la primera
lo que le confiere su inteligibilidad.
Tal es el primer modelo de comprensin en la historia de la filosofa, y
su polo-lmite: el sistema.
Pero tenemos otro tipo de comprensin, que consiste en comprender
cada vez una filosofa como una filosofa singular. Y se comprender tanto
mejor esta filosofa singular en cuanto se haya llegado al cabo de su singu
laridad. Spinoza no ser ms una variedad de pantesmo, o de racionalismo;
no habr ms ismo para designarlo; ser l mismo, por la gracia de la
comprensin filosfica; comprender a Spinoza consistir en referir todas
sus respuestas a todas sus preguntas; el sistema de Spinoza no ser ms
una respuesta a preguntas en general; ya no ser en relacin con otros pro
blemas annimos que quedar determinado Spinoza, entre otras y contra
otras filosofas; sino que el spinozismo provendr de una pregunta que l
habr sido el nico en plantear; por consiguiente, su verdad incomparable
es la adecuacin de su respuesta a su pregunta. La filosofa considerada se
convierte entonces en una esencia singular (en lugar de la filosofa, valdra
ms decir el filosofema, es decir, el sentido de la obra y ya no la subjetividad
de su autor, en tanto que individuo; se trata de la obra como objeto cultu
ral, que tiene su sentido en s mismo, segregado de alguna manera por s
mismo). En este extremo lmite, las filosofas singulares estn radicalmente
aisladas; cada una constituye un mundo total, en el cual hay que penetrar
lentamente, mediante una especie de familiaridad que no se logra nunca,
exactamente del mismo modo que se intenta comprender a un amigo, sin
84
Poltica, sociedad e historicidad
confundirlo nunca con otro; ahora bien, no hay sistema en que yo pueda
hacer entrar a mis amigos; cada uno es mi amigo de una manera nica e
incomparable.
Estos tipos de lectura chocan contra un doble lmite. Por un lado,
resulta difcil ir hasta el sistema y tal vez, aun en Hegel, no todo es siste
ma. Del mismo modo, es difcil ir hasta la singularidad; el historiador se
detiene siempre en una especie de comprensin intermedia, al nivel de los
gneros comunes, sin alcanzar la esencia singular; estos gneros comunes
los conocemos bien: se llaman realismo, idealismo, espiritualismo, mate
rialismo, etctera. A falta de ir hasta la singularidad, nos detenemos en la
tipologa; y es verdad que la tipologa es un medio de comprender, del cual
veremos ms adelante, por otra parte, el papel irreductible. Si se ve ms
all del tipo, del gnero comn, slo hay una forma de designar la filosofa
de Spinoza... Es el spinozismo; hay que construir el ismo a su medida.
Por consiguiente, en lugar de la amplitud y del sistema, .pondr la mira en
la intimidad y la singularidad.
Ahora bien, resulta que en el lmite una filosofa, aislada de este modo,
no est ms en la historia, no es ms un momento de la historia, pero se
puede decir que toda la historia est en ella. Es en ella donde se contrae la
historia anterior, concentrada en sus fuentes, en sus orgenes; es tambin
en ella donde se anuncia todo desarrollo futuro. Ella tiene su pasado y su
futuro, implicados en una especie de presente absoluto que lo convierte
verdaderamente en una esencia eterna.
Tal es, pues, la primera comprobacin de la cual deseara arrancar: la
comprensin histrica se refiere a dos modelos, que segn veremos en
seguida, suprimen uno y otro la historia: el sistema y la esencia singular.
La segunda comprobacin es que estas dos lecturas de la historia de la
filosofa corresponden a dos exigencias, a dos esperas, y finalmente a dos
modelos de verdad, del cual cada uno remite al otro. En efecto, qu espero
de la primera lectura de la historia de la filosofa? Acabamos de emplear
la palabra totalidad. Pero por qu, precisamente, intento comprender
por medio de la totalidad? Se podra decir que la totalidad es el gran
rodeo de la conciencia en s. Platn deca que para comprender el alma
haca falta leer su estructura en las grandes letras de la ciudad. Del mismo
modo, leo las pequeas letras de la conciencia de s en las grandes letras
de la historia de la filosofa. Es all donde descubro todas sus posibilidades,
pero realizadas en las.,obras de aquello que Hegel llama Espritu. Por ese
mismo movimiento, la conciencia de s se convierte en el Espritu, en lugar
de seguir siendo la pobre singularidad anecdtica de mi propia vida. En
sentido inverso, puedo decir que la historia coincide con la puesta en serie
85
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

radical y radicalmente ordenada de una teologa de la conciencia de s. La

en otro, exactamente del mismo modo en que encuentro en cada uno de
historia se vuelve humana, recibe su calificacin humana prestndose a esta
mis amigos la totalidad de la experiencia humana bajo un cierto ngulo.
lectura; se vuelve perfectamente sensata aflorando al nivel de la sucesin de
Esta exigencia, que hace contrapeso a la de totalidad, es la exigencia de
los pensamientos filosficos, tendiendo hacia el sistema. Lo notable es que
la comunicacin. La comunicacin excluye toda pretensin de englobar,
mi conciencia se vuelve pensamiento al mismo tiempo que la historia. Y
de reducir al otro a una parte de mi discurso total. En el sistema, cada
es el sistema el que opera esta doble promocin: de la conciencia humana,
filosofa viene a ocupar su lugar como un momento de una filosofa nica;
elevndose a la claridad de la palabra filosfica, y de la historia, teniendo
ejerzo un dominio soberano sobre las filosofas al comprenderlas como
acceso a su racionalidad. Lo que espero de esta asuncin de la historia en
momentos, mientras que, en la actitud de la comunicacin, el filsofo que
la historia de la filosofa, y de esta ltima en el sistema, es el advenimiento
trato de comprender es verdaderamente el que tengo en frente; en con
de un sentido.
secuencia, no es simplemente un discurso parcial, sino una personalidad
Pero debo confesar en seguida que este advenimiento es una victoria
completa. Es verdaderamente otro modelo de verdad el que invoco aqu,
a lo Pirro; el triunfo del sistema, el triunfo d la coherencia, el triunfo de
una verdad tal que excluye toda Suma. Se podra decir que aqu la verdad
la racionalidad dejan un gigantesco desecho: este desecho es justamente la
sera completa si se pudiera alcanzar la comunicacin; pero queda abierta.
historia. Por qu? En primer lugar, est toda la pulpa de la historia vivida
La verdad, como dice Jaspers, no es ms que el filosofar en comn. Slo
por los hombres que, por contraste, parece insensata: es la violencia, la
puedo comprender a alguien si yo mismo soy alguien y si entro en el debate;
locura, el poder, el deseo; nada de todo eso puede pasar en la historia de la
en ese momento, ya no hay posicin privilegiada para leer el sistema: la
filosofa. Pero todava no sera nada pues, frente a la violencia, en el sentido
verdad es radicalmente intersubjetiva.
en que la entiende Eric Weil, se me intima a elegir entre el sentido y el sin
Por lo dems, abrir un parntesis para corregir la palabra comuni
sentido. Soy filsofo y elijo el sentido; mala suerte para el sinsentido que
cacin, que es impropia en ciertos aspectos, pues la comunicacin a la
queda. Pero lo que es mucho ms grave es que no he dejado afuera slo el
usanza histrica difiere fundamentalmente de la comunicacin con un
sinsentido, sino otro sentido, otra manera de tener sentido. Por eso no se
amigo; all, el otro contesta; aqu, por definicin, el otro no contesta. Lo
puede ser hegeliano; pues las dos posibilidades tienen una pretensin igual,
que caracteriza la comunicacin histrica es el hecho de ser unilateral; la
pero diferente e irreductible a toda sntesis. En efecto, ejerzo una violencia
historia es el segmento de la intersubjetividad en que la reciprocidad es
sobre las filosofas hacindolas entrar en esta especie de lecho de Procusto:
imposible, porque de los hombres del pasado no tengo la presencia, sino
el sistema exige que la filosofa de Spinoza sea nicamente la filosofa de la
tan slo la huella. Simiand designaba la historia como el conocimiento por
sustancia sin la subjetividad; pero cualquiera que haya frecuentado a Spinza
huellas: en la historia de la filosofa la huella es la obra. Como historiador,
sabe que no es verdad; si hay un movimiento del primer libro al quinto
interrogo una obra que no me contesta; hay, pues, unilateralidad en la
libro de la tica, es porque est la conciencia de s, que en cierto modo est
relacin: no obstante, puedo hablar, en la acepcin amplia de la palabra,
presente, aunque no sea bajo la forma dialctica del hegelianismo; entonces,
de comunicacin, en el sentido en que yo, que leo y comprendo al otro
debemos confesar que en cada filosofa est todo, que cada filosofa es, a
filsofo, formo parte de la misma historia que l; es en el interior del mo
su manera, la totalidad o, para hablar un lenguaje leibniziano, una parte
vimiento total de las conciencias donde una conciencia comprende a otras
total, o una totalidad parcial. No tengo el derecho de decir que una filosofa
que no contestan.
es tan slo un momento; la reduzco por un decreto violento, la fijo en un
momento que tiene su sentido fuera de ella. La comprensin que antes
llamaba amistosa, y que practicara la verdad en la caridad, impulsara II. El discurso filosfico y la historia efectiva
hasta la coherencia interna y la suficiencia perfecta de la singularidad. Di
Me detengo, pues, en estas dos ideas: en la historia de la filosofa la
cho de otro modo, la otra manera de comprender que igualmente espero
comprensin tiende hacia dos polos lmites que nos representan dos modelos de
es la que se dirigira hacia una mnada o una persona, hacia una esencia
verdad. En q puede servirnos como revelador este desdoblamiento de
enteramente personalizada, que ya no tendra sentido aparte de ella. Esta
la comprensin y de la verdad en la historia de la filosofa con respecto
esencia singular exige el tipo de comprensin que consiste en desterrarse
a la historia en general? Para contestar a esta pregunta, hay que atravesar

86
87
Paul Ricoeur
un anlisis intermedio, que se refiere a la propia relacin entre el discurso
filosfico, entendido en un sentido o en otro, y la historia, la historia efec
tiva, que transmite este discurso y en la cual se inscribe. Aqu es donde mi
problema encuentra y prolonga el que no deja de plantear una filosofa de
la historia, cuando intenta integrar en una nica historia la serie econmica,
la serie poltica, la serie cultural. De qu manera se inserta la historia de la
filosofa en la historia general? Y se trata de una insercin?
Dir dos cosas, una negativa y otra positiva, evidentemente ms impor
tante. La negativa: debemos ante todo dejar de lado, como demasiado inge
nua, demasiado simplista, toda relacin del tipo realidad-reflejo e inclusive,
en trminos ms generales, todas las variedades de la relacin de causa a
efecto. O, ms exactamente, este gnero de explicacin posee una validez
restringida, que interesa delimitar bien para ver el punto ms all del cual
deja de ser utilizable. A lo sumo, la teora del reflejo vale en la medida
en que no se trate de explicar el nacimiento radical de un pensamiento
filosfico, sino simplemente su peso social, su seleccin social, su xito,
su eficacia. Se puede decir que una poca dada trae a la mente un deter
minado tipo de filosofa, y eso en mltiples maneras, como justificacin,
como arma, como expresin directa de s, pero tambin como expresin
de rechazo; en este sentido, se puede decir que el pensamiento de una
poca es el reflejo de esa poca y su efecto, a condicin, por consiguiente,
de que se deje enteramente de lado el problema radical del nacimiento de
una problemtica filosfica, midiendo simplemente el xito histrico de
una doctrina. El segundo lmite de este tipo de explicacin sociolgica de
la historia de la filosofa es que se cie a explicar tipos y en modo alguno
singularidades. Por ejemplo, se puede mostrar legtimamente que la burgue
sa francesa, en su fase ascendente, necesitaba algo como el cartesianismo.
Pero otro racionalismo habra podido convenir muy bien; en una fase de
duda de s, como lo ha mostrado Goldmann, la misma clase puede requerir
algo parecido a una filosofa trgica. Me parece que, en esos lmites, resulta
legtimo recurrir a una explicacin sociolgica que establezca correlaciones
entre formas de medios econmico-sociales y tipos de pensamiento, tipos
de visin del mundo.
Pera lo que hemos justificado de este modo no es la historia de la fi
losofa: es la sociologa del conocimiento, que es perfectamente legtima
como ciencia. Ahora bien, la sociologa del conocimiento es una actividad
cientfica en la misma medida en que la historia de la filosofa constituye una
actividad filosfica. Es el filsofo el que, para filosofar, trata de comprender
se por su memoria histrica; y hacer historia de la filosofa representa un
acto de filosofa. Pero aquello que escapa a la sociologa del conocimiento
88
Poltica, sociedad e historicidad
y que slo puede ser rescatado en una historia filosfica de la filosofa es
justamente el origen del sistema, es decir, la constitucin de un cierto dis
curso a partir de cierto nmero de cuestiones fundamentales. Es del todo
evidente que existe un hiato entre lo que es una simple eficacia social, lo
que acabo de llamar el peso social de una doctrina, y la constitucin, de
una problemtica, pues es en otro campo distinto del campo operatorio,
utilitario, pragmtico donde nace una filosofa en el mundo del discurso.
Nace segn una intencin propia; esta intencin filosfica consiste en decir
lo que es como lo que es. La aparicin del verbo ser en la filosofa griega
es el testigo de esta intencin filosfica. Este gnero de cuestiones excede
toda especie de causalidad social. Es tambin esta clase de cuestiones la
que slo puede aparecer en singularidades, pero no en tipos. Los tipos
suponen formas abstractas de cuestiones, cuestiones generales, que no son
planteadas por nadie; slo estas cuestiones, que estn en el aire, pueden
ser sometidas a una sociologa del conocimiento, no el nacimiento de un
problema filosfico en una filosofa singular.
Si rechazamos esta relacin entre efecto y causa y, ms an, entre reflejo y
realidad, entre una filosofa y su medio, en qu consiste la relacin positiva
que existe, lo sabemos, entre un pensamiento y una poca? Sera absurdo
decir que una filosofa como la de Platn o la de Spinoza carece de relacin
con su tiempo. Pero cul es esa relacin? Creo que nos orientaramos hacia
la solucin diciendo que una filosofa surge en cierta situacin. La palabra
situacin puede dirigirnos hacia algo muy diferente de la relacin entre
causa y efecto, o entre reflejo y realidad: pues, de qu manera puedo tener
acceso al sentido de una situacin, a la situacin de un artista, a la situacin
de un pensador y, en general, de un creador? Es por dems notable que yo
no la conozca como su situacin, al margen de su obra, antes de su obra,
pero de alguna manera en y por su obra.
Es por el hecho de surgir que cierta filosofa tiene una situacin; es el
lugar vaco que recorta, al nacer, en su poca, el motivo por el cual esa filo
sofa posee en lo sucesivo causas, el motivo por el cual existe una realidad
de la que ser, en adelante, el reflejo. Hay, pues, una relacin que es ms
primitiva que la relacin entre realidad y reflejo, o entre causa y efecto; al
haber nacido una determinada obra, se puede descubrirle en lo sucesivo
una situacin. Hay en eso algo del todo paradjico, sobre lo cual debemos
detenernos: la situacin no es un conjunto de condiciones que habran sido
las mismas si el filsofo hubiese sido otro, que produciran mecnicamente
su efecto cultural, y que, por consiguiente, nos permitiran ir de lo social a
lo ideolgico; por el contrario, debo colocarme en la obra para desimplicar
su situacin, como eso mismo que ha hecho aflorar, que ha exhibido. Sartre
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Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

lo ha mostrado de una manera notable en su artculo de Temps modernes

misma, pero lo propio de la obra filosfica consiste en transponer todos
titulado: Questions de mthode: hay que partir siempre del artista para des
estos problemas muy singulares, vividos por el filsofo, a una cuestin
cubrir cul es la situacin que ha hecho suya al hacer esa obra.
universal. Se llega a decir que la obra filosfica disimula su situacin social
Intentemos circunscribir desde ms cerca el argumento: es ms fcil ha
y poltica. Pero disimular no significa en modo alguno mentir. Esta disimu
cerlo con el filsofo que con el artista. De qu modo manifiesta el filsofo
lacin slo sera una falsa conciencia si pretendiera justamente enunciar
su situacin? Es muy notable que la situacin social, poltica de una gran
su situacin. Disimula porque no quiere decir en qu poca ha nacido,
filosofa no aparezca en absoluto en claro en su texto; no es nombrada, no
qu medio social expresa; es otra cosa lo que quiere decir. Se pregunta:
es dicha en ninguna parte; sin embargo, es manifestada. Es manifestada de
Qu es real? Qu es la physis? Qu es una idea? Qu es la trascendencia?
cierta manera, muy indirecta, a travs de los problemas que plantea el fil
En eso la filosofa est muda sobre su situacin, y el mutismo del filsofo
sofo; dicho de otra manera, su situacin ha experimentado una especie de
sobre su propia situacin -d e clase u otra- es el que genera el desinters
transmutacin, de transvaluacin; partiendo de una situacin vivida, se ha
de su pregunta. Su pregunta disimula su situacin porque su situacin ha
convertido en un problema dicho, en un problema pronunciado, enunciado.
quedado algo as como transmutada en pregunta desinteresada. Disimula
Qu quiere decir eso? Hagamos una primera observacin, a primera vista
porque supera, porque trasciende.
anodina, pero en realidad totalmente decisiva: es en un discurso, y nica
Por lo tanto, es siempre de una manera indirecta como se puede esta
mente en un discurso, donde el filsofo puede hacer aparecer su poca. La
blecer la relacin que vincula una obra filosfica con su poca, pues slo
obra del filsofo es una obra de palabra, y nicamente de palabra, hasta
se puede buscar esa relacin en la obra misma, y por el hecho de que la
tal punto que nuestro problema presenta el aspecto ms extremo, y tal vez
obra ms perfecta es la que ms disimula. Si existe un problema de la falsa
el ms claro, de la relacin que puede haber entre la historia efectiva y el
conciencia, en el sentido de Marx y Lukacs, es porque se puede insertar
discurso, la historia efectiva que operan los hombres y el discurso que cons
una vinculacin falaz en esta relacin fundamental entre cualquier obra de
tituyen. Parece evidente que la filosofa es palabra, pero eso basta para que
palabra y una situacin, porque una obra de palabra supera su situacin
escapemos a la relacin causa-efecto y realidad-reflejo. Ningn discurso,
y la disimula al superarla: es esta disimulacin primitiva la que se puede
como tal, puede ser un reflejo. Si la palabra tiene un sentido, el reflejo es
convertir en mala conciencia, mentira, negativa a reconocer su situacin: el
una cosa, un objeto, el reflejo en el espejo, por ejemplo; no conocemos
filsofo pertenecer a la mentira de su poca cuando, adornndose con el
reflejos que sean discursos. Hay algo especfico en la relacin entre una
discurso universal, pretenda haber realizado, a bajo precio, el movimiento
situacin y un discurso, y esta relacin es simplemente significada. En este
de la historia, de la emancipacin y de la liberacin, cuando slo en inten
sentido, el caso del filsofo es ms esclarecedor que cualquier otro, pues el
cin superaba su situacin; no obstante, contina siendo cierto que, por
discurso al que pretende exige que el filsofo plantee cuestiones universales.
su manera de interrogar, superaba efectivamente su situacin, aunque tan
Lo cual nos lleva de nuevo al centro de la dificultad y de la paradoja, pues
slo fuera en intencin.
una filosofa singular, al aparecer, manifiesta su poca expresndola en el
Esta relacin entre una poca histrica y una obra filosfica -esta rela
elemento de lo universal: plantendose la pregunta: Qu es un juicio
cin de manifestacin-disimulacin- es la forma extrema del estatuto del
sinttico a priori? Inaugura Kant su filosofa, y la cuestin que plantea es
lenguaje en el mundo. El lenguaje que quiere ser el ms universal revela lo
una cuestin universal; y es en esta cuestin universal donde hace aparecer
que ocurre con toda palabra, con todo discurso en una sociedad: no bien
la estrechez de su situacin singular, donde la manifiesta.
una poca se representa a s misma por medio de sus obras, ya ha salido
La obra filosfica, en primer trmino, da forma a la cuestin de la cual
de la estrechez de su propia situacin. Es el motivo por el cual no se puede
proviene; ahora bien, la forma universal de la cuestin es el problema. El
reducir nunca las obras literarias y, en general, ninguna obra a una simple
filsofo se expresa al plantear umversalmente, en forma de problema, la
capa de apariencia, a la franja de espuma de la ola que rompe sobre una
dificultad que le es propia y que lo constituye. Se expresa dando forma.
playa. Es una realidad nueva, que posee una historia propia, la historia del
Al mismo tiempo, se advierte hasta qu punto resulta difcil encontrar
discurso, que exige una comprensin propia, y que slo se relaciona con su
una relacin directa entre una filosofa y un medio econmico-social y po
situacin superndola. En este sentido, la significacin de la palabra excede
ltico; decamos que hace falta volver a encontrar esta situacin en la obra
siempre la funcin de reflejo. Recordemos el sueo de Constantinopla,

90
91
Paul Ricoeur
entre los musulmanes, del que hemos hablado recientemente. Se puede no
ver en l nada ms que una ambicin poltica. Pero, desde el momento en
que ese sueo era dicho en un mito, superaba a Constantinopla y poda
convertirse en un smbolo escatolgico: eso es tan cierto que este tema
de la toma de la ciudad vuelve a encontrarse en la mstica cristiana, en el
castillo de Santa Teresa y, finalmente, en El castillo de Kafka. Encontra
mos en el tema del Graal, o en la bsqueda del tesoro, la misma riqueza
de armnicas mticas y msticas; hay as un excedente de significacin
en la obra, en el mito, que excede su soporte histrico, aunque se pueda
discernir siempre tal soporte histrico, social, econmico; pero no bien es
dicho, experimenta una transformacin en el elemento del Logos, y esta
palabra podr ser retomada a partir de otras situaciones histricas, podr
ser comprendida.
III. La contradiccin de toda historicidad
Concretemos. En una primera parte, he tratado de mostrar que la historia
de la filosofa implicaba un extrao estilo de comprensin, pues nos propo
na dos modelos de verdad, uno que tiende hacia el sistema y el otro hacia
la obra singular. Ahora bien, mi problema consista en saber aquello que
nos ensea esta contradiccin sobre la historia en general. Para resolverla,
he introducido una pregunta intermedia: De qu manera se relaciona la
historia de la filosofa con la historia? Hemos visto que no se relacionaba
en la forma de un efecto o un reflejo, sino constituyendo un universo sig
nificante, que exceda siempre su propia causalidad histrica.
Por el hecho de haber ms en el discurso filosfico, la historia de la filo
sofa puede revelar aspectos de la historia que no aparecen de otro modo:
1) En primer lugar, esta doble lectura de la historia de la filosofa revela
.un doble aspecto, virtualmente presente en toda historia. Toda historia
puede ser comprendida como advenimiento de un sentido y emergencia
de singularidades. Estas singularidades son, sea acontecimientos, sea obras,
sea personas. La historia vacila entre un tipo estructural y un tipo basado en
acontecimientos. Pero nicamente en la clarificacin del discurso filosfico
estas dos posibilidades se separan y manifiestan.
En qu sentido la historia implica esta doble posibilidad? Por un lado,
hablamos de historia en singular y atestiguamos que hay una nica historia,
una nica humanidad: Toda la sucesin de los hombres -escribe Pascal en
el Fragmento de un Tratado del vacodebe ser considerada como un mis
mo hombre que subsiste siempre y aprende continuamente. Tenemos la
conviccin de que all donde encontramos algn signo humano puede ser,
92
Poltica, sociedad e historicidad
a priori, referido a un nico campo de humanidad. Eso lo s aun antes de
hacer historia, por una especie de comprensin antepredicativa del campo
histrico. Pero el historiador no puede dar razn de esta comprensin.
Contina siendo, para l, prejuicio en el sentido fuerte del trmino. Este
prejuicio del historiador slo se justifica por la tentativa del filsofo de
recuperar, en un nico discurso, los discursos parciales. Incluso sin ser
hegelianos, e incluso sin ser filsofos del todo, sentimos que todo lo que
han dicho los filsofos, en todas partes y siempre, debe poder constituir
un continente, una realidad de un solo poseedor: es la palabra humana, es
el discurso, es el Logos. Dir, pues, que es el sistema, la posibilidad-lmite
del sistema, el que revela que la historia es potencialmente una. (Volver
pronto a la palabra potencial.)
Slo tengo ante m otra conviccin, que la primera no puede extirpar.
Si digo la historia, en singular, la historia es tambin la historia de los
hombres, en plural, es decir, no slo de los individuos, sino de las comu
nidades y de las civilizaciones. Por ende, est inscrito un cierto pluralis
mo en la pre-concepcin del drama histrico y del trabajo histrico. No
slo pongo los hombres en plural, sino que tambin pongo en plural los
acontecimientos; si hay un acontecimiento, hay varios acontecimientos. La
historia es necesariamente algo diverso, una multiplicidad: hay esto y luego
aquello. Es el y luego, y ms tarde, y ms tarde todava lo que hace
que haya historia. Si no hubiera ruptura, novaciones, no habra ya historia
en absoluto. Dnde se vuelve perfectamente manifiesto este otro aspecto
latente de la historia, su aspecto vinculado con los acontecimientos? En la
singularidad de las obras. Es all donde el historiador atestigua su carcter
granular, si se puede decirlo as, su carcter cuntico. Conocemos el espritu
nicamente en las obras del espritu, en obras culturales, cada una de las
cuales exigen nuestra amistad, y ms avanzamos en esta amistad por las
obras, ms reducimos las generalidades que la enmascaran, ms progresamos
en la direccin de lo singular y lo nico.
As se manifiesta mediante el discurso filosfico -e n la medida en que
no es reflejo sino constitucin de sentido- el doble carcter de toda historia,
que consiste en ser a la vez estructural y basada en acontecimientos, en ser
unidad de la historia y multiplicidad de los acontecimientos, de las obras y
de los hombres. Tal es nuestra primera conclusin: la historia de la filosofa
manifiesta la dualidad latente de toda historia; al estallar en dos modelos
de inteligibilidad, revela lo que era subyacente a la historia.
2) Esta primera conclusin trae a la mente una segunda. Esta descompo
sicin de lo estructural y de lo que est basado en acontecimientos, operada
en la comprensin de las obras y singularmente de las obras filosficas, es
93
Paul Ricoeur
en cierto modo una destruccin de la historia. Tal vez esta segunda con
clusin es todava ms paradjica que la primera. Ahora bien, es la doble
destruccin de la historia lo que revela la historia como historia.
Es del todo notable que los dos modelos-lmites de la comprensin
en la historia de la filosofa: el sistema y la singularidad, representen una
cierta supresin de la historia. En primer trmino, no bien hay sistema,
no hay ms historia. En la Fenomenologa del espritu, encontramos todava
una cierta historia, por lo dems ideal, constituida por las figuras del
Espritu; ahora bien, cuando pasamos a la Lgica de Hegel, no hay ms
figuras sino categoras no hay ms historia en absoluto. El lmite de la no habra ms historia. Todas las dificultades de mtodo histrico quedan
comprensin histrica es, pues, la supresin de la historia en el sistema. Lo
mismo advertimos en la obra de Eric Weil, que admiro mucho: las actitudes
estn todava en la historia; las categoras ya no componen una historia,
sino una Lgica de la filosofa. El pasaje de la historia a la lgica significa la
muerte de la historia. Por otra parte, en la segunda direccin de la historia
no queda menos destruida. Cuando se practica la historia de la filosofa
segn el segundo mtodo, se llega a una especie de esquizofrenia, se vive
en un filsofo, luego en otro, sin que haya pasaje de uno a otro; se puede
incluso decir que estos filsofos ya no pertenecen a ninguna poca: son
singularidades que flotan fuera de la historia, esencias singulares acrnicas,
intemporales. La obra se ha convertido en una especie de absoluto, que
contiene su propio pasado, pero su pasado esencializado. La obra de Spi-
noza posee tal pasado, pero ese pasado, incluido en ella, se vuelve esencia,
y en cuanto a la esencia, no es en ningn momento; de esta obra singular,
comprendida de este modo se puede decir que es, que es as y, en ese
concepto, resulta irrefutable. Nietzsche deca: Un sonido no puede ser
refutado, ni tampoco una palabra as absolutizada.
Como se ve, la historia de la filosofa slo revela el carcter fundamental
de toda historia -d e estar basado en acontecimientos y ser estructural a la
vez- por'su propio trabajo, que ha suprimido la historicidad. Tal vez sera
el nico sentido que se pueda dar a la nocin del fin de la historia. Toda
filosofa es, en cierta manera, el fin de la historia. El sistema es el fin de la
historia porque se anula en la Lgica; tambin la singularidad es el fin de
la historia, pues toda la historia se niega en ella. Se llega al resultado, por
completo paradjico, de que es siempre en la frontera de la historia, del fin de
la historia, donde se comprenden los rasgos generales de la historicidad.
3) Llego as a mi ltima conclusin: si la historia es revelada como
historia en la medida en que es superada, hacia el discurso o hacia la obra
singular, habr que decir que la historia es historia tan slo en la medida
en que no ha tenido acceso ni al discurso absoluto ni a la singularidad
94
Poltica, sociedad e historicidad
absoluta, en la medida en que su sentido es todava confuso, mezclado. La
historia vivida, la historia hecha, eso es todo lo que ocurre sin llegar a esta
descomposicin y a esta supresin. De este lado de tal descomposicin,
la historia es esencialmente equvoca, en el sentido de estar virtualmente
basada en acontecimientos y ser virtualmente estructural. La historia es
realmente el reino de lo inexacto. Este descubrimiento no es vano; justifica
al historiador. Lo justifica de todas sus molestias. El mtodo histrico slo
puede ser un mtodo inexacto. Hemos comprendido tal necesidad a partir
de un punto en que todas estas dificultades seran superadas, pero donde
justificadas a partir de este lmite del discurso filosfico. La historia quiere
ser objetiva, y no puede serlo. Quiere volver contemporneas las cosas,
pero al mismo tiempo le hace falta restituir la distancia y la profundidad del
alejamiento histrico. Finalmente, esta reflexin tiende a justificar todas las
aporas del oficio de historiador, aquellas que Marc Bloch haba sealado
en su alegato por la historia y el oficio de historiador. Estas dificultades no
se refieren a vicios de mtodo: son equvocos bien fundados.
Terminemos con algunos corolarios. Si la historia es lo que ocurre de
este lado de tal clarificacin por el discurso, hay que decir tambin que
la historia universal no existe. Si existiera, sera el sistema y ya no sera la
historia. Por esto, la idea de la historia universal slo podra ser una tarea,
una idea de la razn. Esta tarea impide que el historiador de las civilizacio-
ens crea que hay islotes incomunicables; no bien hay dos islas, las pienso
juntas en un mismo cosmos; por esto, existir siempre la tarea de buscar
relaciones entre todas las totalidades parciales.
Habr que decir tambin que, si la historia universal no existe, tampoco
hay singularidades absolutas; slo podran existir en obras perfectamente
singularizadas. Ahora bien, la historia involucra tambin fuerzas, tendencias,
corrientes, lo annimo, lo colectivo; slo en obras perfectas y raras, si no se
alcanza la singularidad, por lo menos hay una aproximacin. Pocos seres
son personales, verdaderamente personales. La personalidad es un lmite
de la existencia; lo histrico es lo que no puede llegar al ltimo grado de
la clarificacin, ni en el sentido del sistema, ni en el sentido de la singula
ridad. Por ende, lo equvoco de la historia es tambin su imperfeccin, que
la retiene siempre de este lado de aquello que la realizara, sea del lado de
la unidad del sentido, sea del lado de las obras singulares. Y como lo que
realizara sera tambin lo que suprimira, tal vez habra que decir -aunque
los trminos:sean un poco demasiado hegelianos-: slo lo que suprime es
tambin lo que manifiesta.
95
Captulo VIII
El cristianismo y el sentido de la historia.
Progreso, ambigedad, esperanza
Sera presuntuoso aportar actualmente una respuesta total al problema
del sentido de la historia; hara falta una competencia de historiador, de
socilogo y de telogo. Este estudio tiene como fin desbloquear el problema,
mostrando que hay varios niveles de lectura de la historia; por consiguien
te, hay tal vez varias respuestas escalonadas a esta cuestin del sentido de
la historia; quizs una lectura cristiana del misterio de la historia se vea
llamada a reanudar de alguna manera por debajo de la obra otras lecturas
que permanecen verdaderas a su escala.
El tipo mismo del falso problema que se nos ofrece al comienzo es el
conflicto entre la escatologa cristiana y la nocin del progreso. La pol
mica religiosa se ha extraviado demasiado a menudo en este atolladero:
desde luego, es exacto que este tema del progreso espontneo y continuo
de la humanidad ha salido de una laicizacin y, en suma, de una degrada
cin racionalista de la escatologa cristiana; a pesar de ello, nada es ms
engaoso que esta oposicin progreso-esperanza o progreso-misterio. Al
mostrar que la historia se presta a varios niveles de lectura, se verificar
que el progreso y el misterio no se enfrentan en el mismo nivel. El tema
del progreso se constituye tan slo si se decide a rescatar de la historia
nicamente aquello que se podra considerar como la acumulacin de una
experiencia. (Veremos que este primer nivel es el de los instrumentos, en
el sentido ms amplio de este trmino: instrumento material, instrumento
de cultura e incluso instrumento de conciencia y de espiritualidad.) Pero
a este nivel no hay drama; y no hay drama porque se ha puesto entre
parntesis a los hombres, para considerar slo el florecimiento annimo
de un instrumental. (Iodo esto ser ms claro -as lo espero- cuando lo
retomemos en detalle; por el momento, se trata tan slo de indicar las
articulaciones claves del problema.)

97
 Poltica, sociedad e historicidad
Paul Ricoeur

del hombre. Tambin el saber es, a su manera, herramienta, digamos:

Pero hay un segundo nivel de lectura, en que la historia aparece como
instrumento, todo lo que el hombre ha aprendido, todo lo que sabe -todo
un drama, con decisiones, crisis, crecimientos y decadencias; pasamos
lo que sabe pensar, decir, sentir y hacer-; todo eso es adquirido"; el saber
aqu de una historia abstracta, en que slo se consideran las obras de los
se estratifica, se sedimenta como las herramientas y las obras salidas de
hombres y la acumulacin de sus huellas, a una historia concreta, donde hay
las herramientas. Concretamente, son la escritura y, de una manera ms
acontecimientos. Todo este anlisis tender a mostrar que con esta segunda
decisiva, la imprenta las que han permitido al conocimiento dejar huellas
lectura de la historia, y no con la primera, comienza a articularse una visin
y acumularse. El saber est all, en los libros y las bibliotecas, como una
cristiana de la historia.
cosa disponible, como una parte del mundo instrumental (por otra parte,
En ese momento, la dificultad consistir en decir en qu sentido el
las propias mquinas estn en el cruce del mundo de las herramientas y
cristiano est autorizado a reconocer un sentido global a esta historia que
del mundo de los signos solidificados). Gracias a esta sedimentacin, la
implica decisiones y acontecimientos; en pocas palabras, a situar la espe
aventura del conocimiento es, al igual que la aventura tcnica, irreversible;
ranza cristiana en relacin con esta aventura abierta, incierta, ambigua.
todo pensamiento nuevo se sirve en forma instrumental de los pensamientos
Se han pronunciado tres palabras que jalonarn nuestra bsqueda:
antiguos y trabaja como si se tratara del final de la historia.
progreso, ambigedad, esperanza. Sealan tres cortes en el flujo de la his
Toda la sucesin de los hombres -deca Pascal en el Fragmento de un
toria, tres maneras de comprender, de recuperar el sentido, tres niveles de
tratado del vaco-, durante el curso de tantos siglos, debe ser considerada
lectura: nivel abstracto del progreso, nivel existencial de la ambigedad,
como un nico hombre que subsiste siempre y que aprende continuamen
nivel misterioso de la esperanza.
te. La historia de las tcnicas y de las invenciones constituye una nica
historia, una historia en singular, en que colaboran los genios diversos
I. El plan del progreso de los pueblos y de los individuos que acuden a olvidarse y fundirse en
ella. En efecto, la unicidad de esta historia surge con nitidez tanto mayor
Me parece que se puede sacar del atolladero el problema del progreso
cuanto ms la personalidad del inventor es borrada por la invencin en el
planteando la pregunta previa: de qu puede haber progreso?; qu es
momento en que cae en la historia comn; la propia historia del descubri
capaz de progreso?
miento, el drama singular que ha podido significar cada uno de stos para
Si el hombre hace cortes de una manera tan visible en la naturaleza,
un hombre mortal, se ven puestos entre parntesis para que se constituya
en la repeticin sin fin de las costumbres animales, si el hombre tiene una
un curso annimo del poder y del saber humanos; e incluso si la historia
historia, es ante todo porque trabaja, y trabaja con herramientas. A travs
de las tcnicas, de las ciencias y, en general, del saber guarda el recuerdo
de la herramienta y las obras producidas gracias a la herramienta, entramos
de las crisis de los mtodos y las soluciones, no es de ningn modo para
en relaciones con un fenmeno notable: la herramienta y las obras de la
ilustrar la existencia de los hombres que han luchado a brazo partido con
herramienta se conservan y se capitalizan. (La conservacin de la herra
los problemas; estas crisis slo son rescatadas bajo su aspecto metodolgico
mienta es inclusive, para el paleontlogo, uno de los signos no equvocos
y no existencial, como revisin del saber anterior a partir de una nueva
del hombre). All, pues, tenemos un fenmeno verdaderamente irreversi
hiptesis de conjunto, donde viene a integrarse la experiencia anterior. Aqu
ble: en tanto que el hombre mismo vuelve a empezar, las herramientas y
no hay una prdida radical, no hay un trabajo vano y, en consecuencia, no
las obras del hombre continan. La herramienta deja una huella que da
hay verdadero drama.
al tiempo humano -a l tiempo de las artes- un fundamento continuo, el
Vayamos incluso ms lejos: hay no slo una aventura del conocimien
tiempo de las obras.
to, sino tambin una aventura de la conciencia, que ingresa en la muy
Es en este tiempo de las obras donde puede haber progreso.
amplia categora del instrumento. La reflexin moral, el conocimiento de
Pero, antes de examinar en qu sentido la herramienta implica no slo
s mismo, la comprensin de la condicin humana se acumulan, desde
un crecimiento sino un progreso, debemos tomar conciencia de toda la
cierto punto de vista, como instrumentos de vida. Existe una experien
amplitud de esta nocin de instrumental.
cia moral y espiritual de la humanidad que se capitaliza como un tesoro.
El mundo tcnico en sentido estrecho -e s decir, las herramientas ma
Las obras de arte, los monumentos, las liturgias, ios libros de cultura, de
teriales prolongadas por las mquinas- no resume el mundo instrumental

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Paul Ricoeur
espiritualidad, de piedad forman un mundo insertado en el mundo y
nos dan puntos de apoyo, como objetos, como cosas fuera de nosotros.
Desde luego, aqu debemos distinguir, ms que en cualquier otra parte,
el plano de la decisiones, de los acontecimientos, de los actos en que el
hombre vuelve a comenzar siempre desde cero, en que los individuos se
cierran sobre su experiencia al morir, en que las civilizaciones mueren de
hambre al lado de sus alimentos espirituales, y el plano de las huellas, de
las obras dejadas, de la tradicin: haciendo abstraccin de las decisiones, de
los acontecimientos y de los actos, se asla el movimiento de la tradicin,
como una especie de motivacin histrica que no deja de crecer, como
un fenmeno acumulativo; este impulso slo puede ser quebrado por
las grandes catstrofes csmicas o histricas -terrem oto o invasin- que
destruyen la base material de esta experiencia. Es el motivo por el cual
no podemos repetir a Scrates, Descartes, da Vinci; sabemos ms que
ellos; tenemos una memoria de humanidad ms rica que la de ellos, es
decir, a la vez ms vasta y ms sutil. (Lo que hagamos de eso en el plano
existencial es, para ser precisos, otra cuestin.)
En consecuencia, haba que volver a asumir una visin bastante amplia
de la historia como acumulacin de huellas, como sedimentacin de las
obras humanas separadas de sus autores, como un capital disponible. Este
anlisis provisional tiene en cuenta en inmensa medida el progreso y, al
mismo tiempo, muestra sus lmites: medida inmensa, puesto que el mun
do instrumental es mucho ms vasto que lo que llamamos comnmente
el mundo tcnico, y abarca asimismo nuestros saberes y nuestras obras de
cultura y espiritualidad; lmites, puesto que el progreso slo concierne a un
espritu annimo, abstrado de la vida humana, al dinamismo de las obras
del hombre, arrancadas al drama concreto de los individuos que sufren y
quieren y de las civilizaciones que crecen'y declinan.
Por eso no hay en ese plano una confrontacin decisiva entre el sentido
cristiano de la historia y ese florecirhiento annimo; el cristianismo ha
hecho irrupcin en el mundo helnico introduciendo un tiempo de aconte
cimientos, de crisis, de decisiones. La Revelacin cristiana ha escandalizado
a los griegos por el relato de esos acontecimientos sagrados: creacin,
cada, alianzas, explosiones profticas, y, ms radicalmente, acontecimientos
cristianos de la encarnacin, la cruz, la tumba vaca, acontecimiento de
la Iglesia en Pentecosts... A la luz de los acontecimientos excepcionales,
solicitaban la atencin del hombre aspectos de su propi^ existencia que
no saba ver: su tiempo propiamente humano tambin estaba hecho de
acontecimientos y de decisiones y jalonado por grandes opciones: rebelarse
o convertirse, perder su vida o ganarla. Al mismo tiempo, se valorizaba la
100
Poltica, sociedad e historicidad
historia, pero una historia concreta, donde pasa algo, donde los propios
pueblos tienen una personalidad que puede tambin perderse o ganarse.
Por esto, una reflexin sobre el progreso, a causa de su carcter abstracto
y annimo, se ubica todava de este lado del plano en que es posible una
confrontacin con el sentido cristiano de la historia. Eso no quiere decir
que an no sea posible ninguna interseccin en ese plano: pues hemos
omitido precisamente un rasgo de esta historia annima, de esta epopeya
de las obras del hombre sin el hombre. Este rasgo es el que permite justa
mente llamarlo progreso y no slo evolucin, cambio o incluso crecimiento:
afirmar que este crecimiento de herramientas, de saber y de conciencia es
un progreso, equivale a decir que este ms es un mejor; es, pues, atribuir
un valor a esta historia, a pesar de todo annima y sin rostro.
* * *
Qu quiere decir eso? Y cul es la repercusin del sentido cristiano
de la historia sobre esta afirmacin?
Me parece que el valor que se revela desde este nivel es la conviccin
de que el hombre cumple su destino por esta aventura tcnica, intelectual,
cultural, espiritual, st que el hombre est en su lnea de criatura cuando,
al romper con la repeticin de la naturaleza, se hace historia, integrando la
misma naturaleza a su historia, persiguiendo una vasta empresa de huma
nizacin de la naturaleza. No sera difcil mostrar en detalle de qu manera
el progreso tcnico, en el sentido ms estrecho y ms material, realiza este
destino del hombre: es el que ha permitido aliviar el esfuerzo de los tra
bajadores, ha multiplicado ya relaciones interhumanas y ha iniciado este
reinado del hombre sobre toda la creacin. Y eso est bien.
Qu dice aqu el cristianismo? A diferencia de la sabidura griega, no
condena a Prometeo: para los griegos, la culpa de Prometeo consiste
en haber robado el fuego, el fuego de las tcnicas y de las artes, el fuego
del conocimiento y de la conciencia; la culpa de Adn no es la culpa
de Prometeo; su desobediencia no es la de ser hombre tcnico y sabio: es
haber roto, en su aventura de hombre, el lazo vital con lo divino; por esto,
la primera expresin de esta culpa es el crimen de Can, la falta contra el
hermano y no la falta contra la naturaleza, la falta contra el amor y no la
falta contra la existencia animal y sin historia.
Pero si el cristianismo no condena a Prometeo y ms bien reconocera
incluso en l la expresin de una intencin de creacin, no se interesa
fundamentalmente en ese aspecto annimo y abstracto de la historia de
las tcnicas y de las artes, del conocimiento y de la conciencia. Se interesa
101
Paul Ricoeur
en lo que los hombres concretos hacen de esa historia para su perdicin o
su salvacin. En el fondo, el valor del progreso permanece como un valor
abstracto, al igual que el progreso mismo; el cristianismo se dirige al todo
del hombre, a un comportamiento completo, a una existencia total. Es el
motivo por el cual las discusiones sobre el progreso, por ltimo, son bas
tante estriles; por una parte, se hace mal en condenar la evolucin pero,
por la otra, no se ha ganado mucho haciendo su elogio.
En efecto, esta misma epopeya colectiva que tiene un valor positivo, si
se considera en bloque el destino de los hombres, la realizacin de la espe
cie humana, se vuelve mucho ms ambigua al relacionarla con el hombre
concreto. En cada poca, lo que sabemos y lo que podemos es a la vez posi
bilidad y riesgo; el mismo mecanismo que alivia el esfuerzo de los hombres,
que multiplica las relaciones entre los hombres, que atestigua el reinado de
los hombres sobre las cosas, inaugura males nuevos: el trabajo parcelario,
la esclavitud de los usuarios con respecto a los bienes de la civilizacin, la
guerra total, la injusticia abstracta de las grandes administraciones, etctera.
Se encontrara una misma ambigedad vinculada con lo que acabamos de
llamar el progreso del conocimiento o de la conciencia.
Esta ambigedad nos obliga, pues, a pasar de un nivel al otro, del nivel
del progreso annimo al nivel de la aventura histrica del hombre concreto.
En este nivel el cristianismo se enfrenta realmente con nuestro sentido de
la historia.
II. El plano de la ambigedad
Tendramos la tentacin de creer que abandonando el nivel del progreso
annimo abandonamos toda consideracin histrica y nos hundimos en la
soledad de la persona. Nada de eso: hay precisamente una historia concreta,
es decir, una figura de conjunto, una forma significativa que elaboran las
acciones y reacciones de los hombres los unos sobre los otros.
Buscaremos algunas manifestaciones de esta historia concreta y, con
ellas, reconoceremos las verdaderas categoras de la historia (entiendo por
categoras de la historia las nociones que nos permiten pensar histrica
mente, como crisis, apogeo, declinacin, perodo, poca, etc.).
Un primer indicio de esta nueva dimensin histrica es el hecho que hay
varias civilizaciones. Bajo el ngulo del progreso hay una nica humanidad;
hay varias humanidades bajo el ngulo de la historia de las civilizaciones.
Estas dos lecturas no se expulsan de ningn modo, sino que se superponen
de alguna manera en una sobreimpresin.
102
Poltica, sociedad e historicidad
Ahora bien, qu es cada una de estas humanidades? Un complejo
histrico-geogrfico que tiene su rea, si no sus contornos, en todo caso sus
centros vitales, sus focos de irradiacin, sus zonas de influencia, etctera.
Cierta unidad de memoria y cierta unidad de proyecto agrupa a los hombres
en el tiempo y define simultneamente la pertenencia de esos hombres al
mismo espacio de civilizacin. As, el corazn de una civilizacin es un
querer-vivir global, un estilo de vida; y este querer-vivir est animado por
apreciaciones, por valores. Desde luego, hay que abstenerse de reducir estas
apreciaciones concretas a una tabla abstracta de valores (como cuando se
dice que el siglo xvm nos ha legado la idea de la tolerancia, la idea de la
igualdad ante la ley, etc.); son valores vividos, actuados, los que se deben
rescatar en la manera de habitar, de trabajar, de poseer, de distribuir los
bienes, de aburrirse y de divertirse. Huizinga nos da un ejemplo notable
de esta comprensin histrica en El otoo de la Edad Media.
La mejor prueba de que no basta conocer el instrumental (aun en el
sentido ms amplio) de una civilizacin para comprenderla es el hecho
de que la significacin de este instrumental no se encuentra en l mismo;
depende de las actitudes fundamentales tomadas por los hombres de una
civilizacin dada con respecto a sus propias posibilidades tcnicas; hay
pueblos que experimentan repulsin hacia la industrializacin, clases
como el campesinado, el artesanado, la pequea burguesa, que resisten
la modernizacin; se han vistp en 1830-32 reacciones antitecnicistas en
la clase obrera (cf. en este terreno las opiniones de Schuhl en Filosofa y
maqumismo). As, la herramienta no es ni siquiera til si no es valorizada;
hay, pues, un plano ms profundo que la historia de las tcnicas, que es
tan slo una historia de los medios; la historia concreta sera una historia
de los fines y de los medios, una historia de las intenciones completas del
hombre; una civilizacin es una manera temporal de proyectar un estilo
concreto de existencia, de exigir el hombre.
Ahora bien, con este primer aspecto de la historia concreta -digamos:
con los estilos civilizadores-, vemos aparecer categoras de la historia que
el progreso disimulaba. El primer hecho brutal: las civilizaciones nacen y
mueren. La humanidad dura a travs de civilizaciones que pasan; es posible,
en consecuencia tener a la vez una concepcin cclica de los perodos
histricos y una concepcin lineal del progreso; estas concepciones estn
desniveladas: una est en un nivel ms tico, la otra, en un nivel ms
tcnico. Al mismo tiempo, en tanto que el fenmeno del progreso estaba
ligado con el hecho de la acumulacin de las huellas, con la sedimentacin
de la experiencia, la vida y la muerte de las civilizaciones estn vinculadas
con la nocin de crisis. Este punto ha sido mostrado con vigor por
103
Paul Ricoeur
Toynbee en A Study oj History (no es por azar que sea un historiador
de las civilizaciones quien se ha visto inducido a reorganizar nuestras
opiniones sobre la historia alrededor de categoras irreductibles al plano
tcnico y ms emparentadas con la vida de la conciencia y el querer). Cada
civilizacin le parece caracterizada por situaciones que son para ella desafos
(desafo del fro, de la inmensidad continental, de la superpoblacin, de
la divisin religiosa, de la divisin lingstica, de la lucha de clases, etc.);
cada desafo es como la pregunta de la esfinge: contestado sers devorado;
la civilizacin es el conjunto de las respuestas a estos desafos; mientras hay
ncleos creadores que responden, la civilizacin vive; cuando repite sus
antiguas respuestas y ya no inventa ajustes a los nuevos obstculos, muere.
En consecuencia, el destino de una civilizacin es siempre incierto; puede
inventar o no respuestas que la harn sobrevivir, estancarse, consumir
valores prescritos y caer en decadencia. Hay tambin sueos y despertares,
renacimientos y decadencias, restauraciones y resistencias, invenciones y
supervivencias.
No hay ningn historiador que no emplee la mayor parte de estos tr
minos en un momento o en otro; las ms de las veces no los critica; slo
los usa; ahora bien, tan pronto como se explcita su sentido, se torna claro
que no pertenecen al mismo ciclo que las nociones del progreso; aqu lo
peor es siempre posible, y nunca seguro.
Una historia comprendida de este modo es singularmente ms prxima
a la historia que supone el cristianismo, con sus decisiones y sus crisis.
Ahora habra que corregir esta visin todava demasiado simplista: una
civilizacin no avanza en bloque o no se estanca en todos los sentidos.
Hay en ella varias lneas que se puede seguir de alguna manera longitudi
nalmente: lnea del equipamiento industrial, lnea de la integracin social,
lnea de la autoridad y del poder pblico, lnea de las ciencias y de las artes
(de determinadas ciencias y de determinadas artes), etctera. Aparecen
entonces, a lo largo de esas lneas, crisis, crecimientos, regresiones, etc.,
que no coinciden necesariamente. La ola no sube al mismo tiempo sobre
todas las playas de la vida de un pueblo.
Mucho ms, habra que mostrar lo que significan la crisis, la decadencia,
la invencin para cada una de estas fibras de historia; se habla de una crisis
de la matemtica, de una crisis econmica,... de una crisis ministerial; la decir hacia dnde va una civilizacin.
palabra no tiene el mismo sentido en cada oportunidad; lo notable es que
las crisis de un compartimiento social o cultural poseen su motivacin
propia y su resolucin propia; as, la crisis de la matemtica en la poca
pitagrica es en gran medida autnoma en relacin con la historia general;
es un desafo interno en la matemtica (a saber, la irracionalidad de la
104
Poltica, sociedad e historicidad
diagonal con respecto al lado del cuadrado); y esta crisis ha encontrado su
salida en un trmite propiamente matemtico; el estancamiento ulterior de
esta ciencia, desde Euclides hasta los algebristas del Renacimiento, carece
de relacin decisiva con los otros desarrollos histricos. De igual modo,
la misma poca puede ser progresista en materia poltica y regresiva en
materia de arte, como la Revolucin francesa, o progresista en materia de
arte y estancada en materia poltica, como el Segundo Imperio. Un gran
siglo, una gran poca, son aquellos en que todo llega ms o menos junto a
la madurez, como en el siglo de Pericles, en el siglo xm, en el siglo xvn...
A qu tienden estas observaciones? A mostrar que la historia que es una
por el progreso de los instrumentos, tiene muchas formas de ser mltiple;
se divide no slo en civilizaciones y en perodos, en el marco del espacio y
el tiempo, sino tambin en corrientes que desarrollan, cada una, problemas
propios, crisis propias, invenciones propias.
La resultante global, que sera la historia integral, se nos escapa; en
algunos casos privilegiados, sorprendemos causalidades no demasiado
enmaraadas, y el hombre del sistema llega con sus gruesos zuecos y la
imaginera de la dialctica; pero las motivaciones longitudinales propias
de cada serie y las interferencias transversales de una serie a otra forman
un tejido tan ceido que exceden las dialcticas simples en que deseara
mos encerrarlas: por ejemplo, es verdad, en cierto sentido, que el estado
de las tcnicas comanda todo el proceso social, pero ste depende de las
ciencias y, en particular, de la matemtica, que histricamente ha estado
vinculada con las grandes metafsicas pitagrica, platnica, neoplatnica
(en el Renacimiento), y de este modo las diferentes historias se implican
de tal suerte en todos los sentidos que todos los sistemas interpretativos
resultan ingenuos y prematuros. La conciencia de la poca es la sntesis con
fusa y masiva de este enmaraamiento; es sensible a la existencia de zonas
de estancamiento y de zonas de vitalidad, de desafos discontinuos, que
no vive como un sistema terico de problemas sino como malestares
inconexos (en el sentido en que se habla del malestar escolar, del malestar
colonial); experimenta impulsos localizados en ciertos sectores de la vida
colectiva. Entonces el aspecto de conjunto est ms cerca del sentimiento
vago que de la conciencia clara; por eso, es muy difcil, las ms de las veces,
Un nuevo indicio de esta vida concreta en la historia es el carc
ter irreductible de los.,acontecimientos y de las personalidades histricas
significativas. -
Se sabe que el antiguo mtodo histrico inflaba en exceso la historia
de las batallas, de las dinastas, de los matrimonios, de las sucesiones y de
105
Paul Ricoeur
los repartos; la historia se perda en lo arbitrario, lo fortuito, lo irracional.
Es bueno que se tome la historia desde ms arriba, en grandes conjuntos,
enraizados en la geografa (el reciente libro de Braudel sobre El Mediterrneo
en la poca de Felipe II seala el triunfo de este mtodo de comprensin), en
las tcnicas, en las fuerzas sociales, en los movimientos de gran amplitud.
Pero, en cambio, no se puede llegar hasta el extremo de esta tendencia
que, no obstante, es la nica que permite explicar por medio de causas y
comprender por medio de intenciones; pues, en el lmite, al volverse inte
ligible, la historia dejara de ser histrica, se habra eliminado a los actores
que !a hacen; se tendra una historia en que no ocurre nada, una historia
sin acontecimientos.
La historia es histrica porque hay acciones singulares que cuentan, otras
que no cuentan; hombres que pesan, otros que no pesan; una batalla perdi
da, un jefe que muere demasiado pronto - o demasiado tarde!- y estamos
ante un destino cambiado. El fascismo, sin duda alguna, ha abusado de esta
visin dramtica de la historia, en la lnea de su nietzscheanismo popular
y de su irracionalismo congnito; pero este abuso no debe enmascarar la
importancia de la historia basada en acontecimientos, que es, finalmente, la
historia de los hombres mismos; es por ella que el hombre est en proceso.
De la misma manera, trminos como la patria en peligro, la salvacin
pblica, clavados en el corazn de nuestra historia jacobina, atestiguan
este carcter de algn modo existencial del destino, o mejor de suerte, que
se vincula con la historia concreta de los hombres.
* * *
Un nuevo rasgo de la historia concreta es el lugar eminente del poltico
en la historia. Las observaciones precedentes sobre el papel de los acon
tecimientos y de los hombres llamados histricos conducen naturalmente
a este nuevo punto de vista, pues existe un lazo estrecho entre el aspecto
basado en acontecimientos y el aspecto poltico de la historia.
Adems, se debe entender bien el trmino poltica; designa el conjunto
de las relaciones de los hombres en ocasin del poder: conquista del poder,
ejercicio del poder, conservacin del poder, etctera. El poder es la cuestin
central de la poltica Quin manda? A quin? En qu lmites? Bajo qu era culpable en la medida en que quera imitar sus sueos de grandeza. Y
controles? En las actividades concernientes al poder, sea del lado de aquellos
que lo poseen, lo disputan o lo pretenden, es en todas estas actividades
donde se anuda y se desanuda la suerte de un pueblo. A travs del poder,
directa o indirectamente, los grandes hombres actan principalmente
sobre el curso de los acontecimientos; y estos mismos acontecimientos son
106
Poltica, sociedad e historicidad
en gran parte accidentes del poder, tales como revoluciones y derrotas (se
ha visto en 1944-45 que el conjunto del gnero de vida nazi slo ha sido
cuestionado por la derrota del Estado en que se concentraba la voluntad de
este rgimen). Finalmente, si relacionamos estas observaciones con nuestro
primer anlisis del movimiento de las civilizaciones que nacen y mueren,
es una vez ms en la capa poltica de estas civilizaciones donde se reflejan
los desafos, las crisis, las grandes opciones.
Por supuesto, no se debe llevar demasiado lejos esta identificacin del
aspecto basado en acontecimientos, dramtico de la historia con su
aspecto poltico; encontramos un lmite de esta pretensin en el anlisis,
realizado anteriormente, de los ritmos mltiples que interfieren sin que
coincidan ss perodos crticos o creadores; las artes y las ciencias tienen
un destino que a menudo no coincide con los grandes acontecimientos
histricos salidos del dominio poltico: la historia es siempre ms rica que
lo que diremos en nuestras filosofas de la historia.
Pero el privilegio de las crisis que podemos llamar polticas, en un
sentido am pliles doble: en primer lugar, se refieren al destino fsico de
las civilizaciones, al mismo tiempo que a su voluntad: son del orden de la
vida y la muerte, como las enfermedades de los individuos en relacin con .
su evolucin intelectual o sus conversiones religiosas; tales crisis tienen,
de ese modo, un carcter si no total, por lo menos radical. Adems, hacen
surgir, en el corazn de la historia, un rasgo fundamental del hombre: la
culpabilidad. Es alrededor del poder donde proliferan las pasiones ms
temibles: orgullo, odio, miedo. Esta triloga siniestra atestigua que all
donde est la grandeza del hombre, all est tambin su culpa. La grandeza
de los imperios es tambin su culpa; por eso, su cada puede ser siempre
comprendida como su castigo.
Es aqu donde este anlisis de la historia como acontecimiento, como
decisin, como drama, en resumen, como crisis, desemboca en una
teologa de la historia. Desemboca aqu, no exclusivamente, pero s prin
cipalmente, por la culpabilidad. Volvamos a leer a los Profetas de Israel y
los Salmos: encontraremos all el tema del orgullo de las naciones, del odio
de los malvados, del miedo de los pequeos: Egipto, Asiria, las grandes
potencias vecinas, eran para Israel los testigos de la culpa histrica: e Israel
Mara canta en el Magnficat: Ha disipado los designios que formaban los
orgullosos en sus corazones. Ha derrocado de su trono a los poderosos y
ha encumbrado a los humildes.
Pienso que una de las tareas de la teologa de la historia consistira en
retomar, a la luz de nuestra experiencia moderna del Estado y del mundo
107
Paul Ricoeur
concentracionario, y con los recursos de una psicologa y un psicoanlisis
de las pasiones, esta crtica bblica de los poderosos. Pero el mayor peligro
sera dejar escapar el vnculo entre la grandeza y la culpabilidad, que es
algo as como la ambigedad al cuadrado de la historia. Hay que saber decir
tambin: all donde est la culpabilidad, all tambin est la grandeza. ese sentido misterioso no anula la ambigedad que hemos descubierto en
Se advierte hasta qu punto es esencial, para iniciar esta teologa, volver
a poner en su lugar esta dimensin de la historia como proyecto de los hom
bres, como decisin y como crisis. La culpabilidad slo aparece donde la
historia es la posibilidad de los proyectos de grandeza. El plano del progreso
contina siendo el del instrumento; el instrumento no es culpable; es incluso
bueno, en la medida en que expresa el destino del hombre en la creacin; por
eso, un optimismo legtimo se une a la reflexin sobre el progreso.
Pero si es necesario haber reencontrado la historia como crisis para dar
un sentido cualquiera a la culpa, hay que decir, en sentido inverso, que
una teologa de la culpabilidad nos puede alertar, sensibilizar hacia este
aspecto dramtico de la historia que implica una meditacin sobre la culpa;
la culpa slo surge en el universo del acontecimiento; slo una historia
ambigua, una historia que siempre puede perderse y ganarse, una historia
abierta, incierta, donde las posibilidades y los peligros se entrelazan, puede
ser culpable. Un ser natural no puede ser culpable: slo un ser histrico se
puede convertir en culpable.
Aqu tocamos uno de esos puntos en que el aspecto existencial de las
cosas y su aspecto teolgico se vuelven a unir. Una visin dramtica de
la historia presenta mucho ms afinidad con la teologa cristiana que el
racionalismo de las Luces, el cual suprima el suelo mismo sobre el que
se puede sembrar una teologa: el suelo de la ambigedad.
III. El plano de la esperanza
Pero el sentido cristiano de la historia no queda agotado por este sentido
de la decisin y de las crisis, de la grandeza y de la culpabilidad mezcladas.
En primer lugar porque el pecado no es el centro del Credo cristiano: no
es ni siquiera un artculo del Credo cristiano; no se cree en el pecado, sino
en la salvacin.
De qu manera la esperanza en la salvacin se encuentra con nuestro
sentido de la historia, con nuestra manera del todo humana de vivir la
historia? Qu dimensin nueva agrega a nuestra visin de la historia?
Dos palabras reagruparn algunas reflexiones que podremos hacer sobre
este ltimo nivel de reflexin: sentido - misterio; dos palabras que en cierto
modo se anulan, pero que son, no obstante, el lenguaje contrastado de la
108
Poltica, sociedad e historicidad
esperanza. Sentido: hay una unidad de sentido; es el principio del coraje
de vivir en la historia. Misterio: pero este sentido est oculto: nadie puede
decirlo, contar con l, sacar de l un seguro, un contraseguro contra los
riesgos de la historia; hay que arriesgarlo sobre la base de signos. Adems,
el segundo nivel, como tampoco se confunde con el sentido racional que
hemos reconocido en el primer nivel.
Qu autoriza al cristiano a hablar de un sentido, aunque se escude en el
misterio? Qu lo autoriza a superar este plano de la ambigedad en que la
historia puede girar mal que bien, en que sobre la trama del progreso pueden
bordar civilizaciones que nacen o mueren? Tiene eso un sentido total?
Es la fe en el Seoro de Dios la que, para el cristiano, domina toda su
visin de la historia; si Dios es el Seor de las vidas individuales, lo es tambin
de la historia: esta historia incierta, grande y culpable, Dios la dirige hacia
l. En forma ms precisa, creo que este Seoro constituye un sentido y
no una farsa suprema, una monstruosa fantasa, un absurdo ltimo, por
que los grandes acontecimientos que, segn creo, son la Revelacin, poseen
una trama, forman una figura global, no se manifiestan como discontinuo
puro; hay un cariz de la Revelacin; un cariz que para nosotros no es absur
do, pues en l podemos discernir, por ejemplo, cierto designio pedaggico
de la Antigua a la Nueva Alianza, puesto que los grandes acontecimientos
cristianos -m uerte y resurreccin- forman un ritmo accesible a lo que San
Pablo llama la inteligencia de la fe.
En consecuencia, lo que permite al cristiano superar la falta de ilacin
de la historia vivida, superar el absurdo aparente de esta historia que, con
mucha frecuencia, se parece a una historia de locos contada por un idiota,
es el hecho de que esta historia es atravesada por otra historia, cuyo sentido
no le es inaccesible, que puede ser comprendida.
As, el cristiano es el hombre que vive en la ambigedad de la historia
profana, pero con el tesoro precioso de una historia santa cuyo sentido
percibe, y tambin con las sugerencias de una historia personal en la cual
discierne el vnculo de la culpabilidad con la redencin.
El sentido cristiano de la historia es, entonces, esta esperanza de que
la historia profana forma parte igualmente de ese sentido que desarrolla
la historia sagrada, que finalmente hay una sola historia, que toda historia
es, finalmente, sagrada.
Pero este sentido de la historia es todava un objeto de fe; en tanto que
el progreso es lo que hay de racional en la historia, y que la ambigedad
representa lo que hay de irracional, para la esperanza el sentido de la historia
es un sentido suprarracional, del mismo modo que se dice surrealista.
109

Paul Ricoeur
El cristiano dice que este sentido es escatolgico, queriendo decir as
que su vida se desarrolla en este tiempo de progreso y de ambigedad sin
que advierta ese sentido superior, sin que pueda discernir la relacin entre
las dos historias, la profana y la sagrada o, para hablar como San Agustn,
la relacin entre las Dos Ciudades. Espera que en el ltimo da aparecer
la unidad de sentido, que ver cmo todo es en Cristo, cmo las historias
de los imperios, de las guerras y de las revoluciones, de las invenciones,
de las artes, de las morales y de las filosofas a travs de la grandeza y la
culpabilidad- estn recapituladas en Cristo.
Para terminar, querra mostrar qu actitudes inauguran tal fe: se puede
relacionarlas con estas dos palabras: sentido pero sentido oculto.
En primer lugar, el cristiano sera el hombre para quien la ambigedad
de la historia, los riesgos de la historia, no son una fuente de miedo y de
desesperacin: No temis! es la palabra bblica frente a la historia. Ms
que el miedo, es la desesperacin la que se exorciza aqu; pues el verdadero
contrario de la esperanza no es el progreso; su contrario al mismo nivel
que ella es la desesperacin, la inesperanza; esta inesperanza resumida
en el ttulo blasfemo de La hora 25 (la hora veinticinco: el momento en
que toda tentativa de salvataje se vuelve intil. Incluso la llegada de un
Mesas no resolvera nada.
La esperanza cristiana, que es tambin la esperanza para la historia, es
ante todo el exorcismo de ese falso profetismo. E insisto sobre el carcter
actual de esta denuncia. El libro de Gheorghiu ha cristalizado en Francia
todo el catastrofismo, me atrevera a decir todo el derrotismo latente de
una opinin pblica cansada por la guerra y en busca de coartadas para su
fuga ante los problemas del mundo moderno. Lo que est en cuestin es el
crdito o el descrdito previos que acordamos a esta historia; s, previos: pues,
frente al todo de la historia, no podemos hacer un balance; sera necesario
que estuviramos fuera del juego para efectuar la adicin; hara falta que
el juego fuera cerrado a los ojos de un espectador extranjero. Por esto, el
sentido que puede tener la historia en su conjunto es un objeto de fe; no
es un objeto de razn, como el progreso instrumental, pues es el sentido
global que puede tomar esta figura que est por ser dibujada por los actos
de los hombres; tal sentido no puede ser comprobado o concluido; slo
puede ser esperado de una gracia poderosa, capaz de dirigir hacia la gloria
de Dios lo terrible y lo vano.
A partir de esta fe, tomemos la delantera a la vida! Creo que siempre
habr algo que hacer, que siempre habr tareas que cumplir, luego, siempre
posibilidades que aprovechar!
LIO
Poltica, sociedad e historicidad
Las consecuencias tericas no son menores que las consecuencias prc
ticas: la esperanza habla desde el fondo del atascamiento en lo absurdo;
viene a rescatar la ambigedad, la incertidumbre manifiesta de la historia, y
me dice: busca un sentido, trata de comprender! Es muy exactamente aqu
donde el cristianismo se separa del existencialismo. Para el existencialismo,
esta ambigedad es la ltima palabra; para el cristianismo, es verdadera,
es vivida, pero es la anteltima palabra. Por eso el cristianismo es alentado
por su fe, en el propio nombre de esta confianza en un sentido oculto, para
ensayar esquemas comprensivos, para adoptar, por lo menos a ttulo de
hiptesis, ciertos trozos de filosofa de la historia. En este aspecto, el cristia
nismo estara ms cerca del humor marxista que del humor existencialista,
por lo menos si el marxismo lograra ser todava un mtodo de investigacin
sin encerrarse sobre s mismo como un dogmatismo.
Pero es aqu donde se debe expresar la otra faz de esta esperanza en la
bsqueda y en la accin. La esperanza me dice: hay un sentido, busca un
sentido. Pero me dice: este sentido est oculto; despus de haber enfren
tado lo absurdo, la esperanza enfrenta el sistema. El cristianismo abriga
una desconfianza instintiva con respecto a las filosofas sistemticas de la
historia que querran poner en nuestras manos la clave de la inteligibilidad.
Entre el misterio y el sistema, se debe elegir. El misterio de la historia me
pone en guardia contra los fanatismos tericos y prcticos, intelectuales
y polticos.
Es fcil percibir las aplicaciones; desde el punto de vista metodolgico,
este sentido del misterio desarrolla el deseo de multiplicar las perspectivas
sobre la historia, de corregir una lectura mediante otra, con el fin de pre
caverme yo mismo de decir la ltima palabra. Es all donde el cristiano,
me parece, desconfa del uso dogmtico del mtodo marxista: todos los
fenmenos histricos caen bajo su dialctica elemental? La experiencia
histrica del solo proletariado elabora el sentido de la historia? La historia
no es acaso ms compleja y ms rica?
No es malo, para precaverse uno mismo del fanatismo, no slo multipli
car las perspectivas explicativas, sino conservar prcticamente el sentimiento
de la discontinuidad de los problemas; no es cierto que las dificultades,
que los desafos del mundo moderno constituyan un sistema y, por
consiguiente, que admitan una estrategia poltica. Los ultras de Amrica
y los comunistas querran encerrarnos en su dualismo; compliquemos,
compliquemos todo; sembremos la confusin; el maniquesmo en historia
es tonto y malvado. " '
Por ltimo, es importante mantener, bajo el signo del misterio, el sen
timiento de la pluralidad de las vocaciones histricas, tanto de las civiliza-
111
Paul Ricoeur
dones como de las personas; por ejemplo, no hay que estar apurado para
dar una eficacia visible al arte y a la literatura; que el artista se preocupe
ms de comprender la problemtica interna de su arte que de servir a la
sociedad; la servir sin saberlo si es l mismo fiel a su lnea; pues el sen
tido global de una poca se urde ms profundamente que lo que pueda
sospechar nunca el utilitarismo social y poltico; tal vez sea la literatura
supuestamente liberada la que exprese mejor, por hacerlo en forma ms
secreta, ms radical, las necesidades de los hombres en una poca dada
que una literatura preocupada por tener un mensaje comprendido inme
diatamente, y con prisa por ejercer un empuje inmediato sobre su tiempo;
tal vez slo exprese el aspecto ms superficial, ms trivial, ms usado de
la conciencia de la poca.
La fe en un sentido, pero en un sentido oculto de la historia, es, pues,
a la vez el coraje de creer en una significacin profunda de la historia ms
trgica y, en consecuencia, un humor de confianza y abandono en el mismo
corazn de la lucha - y un cierto rechazo del sistema y del fanatismo, un
sentido de lo abierto.
Pero, en compensacin, resulta esencial que la esperanza se enfrente
siempre con el aspecto dramtico, inquietante, de la historia. Precisamente
cuando la esperanza no es ya el sentido oculto de un no sentido aparente,
cuando se ha desligado de toda ambigedad, es cuando vuelve a caer en el
progreso racional y tranquilizador, cuando apunta a la abstraccin muerta;
por eso, resulta necesario permanecer atento a ese plano existencial de la
ambigedad histrica, entre el plano racional del progreso y el plano su-
prarracional de la esperanza.
112
Captulo IX
Por un cristianismo proftico
. Este artculo, segn el espritu que preside la coleccin de testimonios
en que se inserta, no es ni de cerca ni de lejos una exposicin de teora
poltica y social. Son slo las reflexiones un poco ordenadas de un inte
lectual protestante que no representa ms que a s mismo, que es sensible
a las exigencias de un compromiso de carcter ms revolucionario que
conservador, pero que actualmente carece de compromiso preciso, que,
por sentimiento y conviccin razonable, piensa en funcin de la condicin
proletaria, pero que, por profesin y por cultura, no es proletario, que est
muy en guardia contra el clericalismo y la poltica eclesistica, pero tambin
vido de un pensamiento y una accin comunes con catlicos orientados
de la misma manera que l.
I
Me parece que dos motivos muy generales dominan el compromiso de
un cristiano en la poltica. Luego, todo queda por hacer para discernir las
lneas de una poltica propiamente dicha; aqu no hay ni dogma ni ciencia
que nos exima del riesgo de un anlisis slo probable y de una eleccin
en la confusin.
Por una parte, la fe cristiana implica una insercin en el mundo y un
proyecto poltico. Por la otra, no existe entre la fe cristiana y una poltica
determinada un vnculo necesario, sino un cierto hiato. Estos dos motivos
son fciles de percibir por una vez y en forma vaga, difciles de pensar con
fuerza, constantemente y hasta el final.
Es un pensamiento familiar a los cristianos el que la fe no es la emigra
cin hacia un reino extranjero, el retiro al jardn de las emociones dulces
y los buenos sentimientos, sino una nueva acometida en la direccin de lo
real, una conversin de las relaciones concretas entre el yo y el prjimo,
un culto tributado en el cuerpo y por el cuerpo. En la fe est forzosamente
involucrado el proyecto de una ciudad.
113
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

S, es un pensamiento familiar. Y sin embargo la historia muestra que

no lo habis hecho a uno de estos ms pequeos, no me lo habis hecho
la vida religiosa adopta corrientemente la figura de una evasin por arriba,
tampoco a m. Toda la poltica est contenida aqu.
se convierte en un arte de eludir los problemas de estructura que plantean
Es tambin un pensamiento familiar a los cristianos que el contenido
el trabajo, la propiedad, el dinero, el Estado, las colonias, un pretexto para
de la fe no permite deducir una poltica determinada, como tampoco una
no cambiar nada: una coartada. Me parece que aqu cualquier primera
filosofa, una cultura: la Verdad que es Alguien no puede ser puesta en
reflexin debe consistir en asombrarse. Cualesquiera que sean las fuentes
un sistema homogneo con las verdades presuntas de una sociologa, una
de esta ilusin religiosa que creo extraa al cristianismo autntico1, sobre
economa poltica, una historia, ni de ciencia alguna. Por esto no se puede
esta ilusin debe reanudarse siempre una reflexin cristiana sobre el sentido
pensar una totalidad en la cual la teologa y la poltica se encontraran en
de la poltica. No se dir nunca en grado suficiente hasta qu punto, para
situacin de continuidad. No puedo desarrollar este tema radicalmente2. No
contribuir a esta reanudacin, resulta til la crtica marxista de la alienacin
hay poltica cristiana, no hay poltica que pueda desplegarse sin un hiato
y de la mistificacin religiosa. Sin duda, Marx no comprendi la esencia del
a partir de un credo. Toda poltica supone una apreciacin emprica de la
cristianismo, y slo critic una modalidad sociolgica sospechosa de ste,
historia y de las decisiones que participan en esta apreciacin.
a saber, la cristiandad de hecho, que opt por la Santa Alianza contra la
S, tambin ste es un pensamiento que se puede considerar familiar.
Revolucin, que adopt el capitalismo y el colonialismo y ador la Patria.
Y, sin embargo, la historia de las Iglesias cristianas est sembrada de pre
Pero rectificar la crtica marxista en este punto requiere el movimiento mismo
tensiones teocrticas; en este sentido no se podra subestimar la perniciosa
mediante el cual una cristiandad autntica se disocia de su propia caricatura.
influencia que ejerci sobre todas las estructuras cristianas (eclesisticas,
Fuera de este movimiento, la crtica de Marx contina siendo vlida.
culturales, polticas) el modelo monrquico romano. Este vrtigo de imi
Marx es til aun ms lejos: me ayuda positivamente a esta reconquista
tacin encuentra sin duda pasiones enraizadas en una zona ms profunda:
sobre la alineacin cuando me expone que lo interior es lo exterior;
si la pasin clerical y teocrtica es el pecado especfico del hombre de la
traduzcamos: la autenticidad de mis buenos sentimientos, de la moral que
Iglesia, es porque resulta tentador para los hombres confiscar la autoridad
profeso, es lo que yo hago, son las formas efectivas de trabajar, de ganar
de la Palabra anunciada, en lugar de mostrarla con el ndice tendido; es
dinero, de repartir el producto del trabajo del cual saco provecho o que
tentador legislar y mandar en nombre de Dios, cubrir con una autoridad
tolero, es la historia efectiva, objetiva a la cual contribuyo. No se termina
usurpada un despotismo tanto ms temible cuanto ms se cree humilde
nunca de resistir la ruptura de lo interior y lo exterior, hasta tal punto
y desinteresado. Esta ilusin y esta pasin de la poltica cristiana adoptan
somos propensos a separar del curso efectivo de la accin y de la historia
formas mltiples y muy disimuladas. Ya no hay teocracias cristianas, pero
un islote de moralidad, profesada ms que actuada, y a definir un hombre
hay una espantosa tirana clerical en Espaa; en Francia ha habido una ola
interior, po y bueno, que sera distinto de las relaciones exteriores entre
clerical, aprovechando las desgracias pblicas; hay una poltica vaticana
los hombres en el trabajo, en la ciudad, en el plano de las naciones y de las
compleja y retorcida; hay, sobre todo, el equvoco de los partidos demcrata-
razas. Debemos siempre rehacer en nosotros mismos la crtica de la mora
cristianos, que protestantes y catlicos, con una unidad conmovedora, por
lidad abstracta y asegurarnos de nuevo que el corazn del hombre, lo
ejemplo en Alemania, se ponen de acuerdo para perpetuar.
interior del hombre, es lo que hace al prjimo, son los vnculos concretos
No es contradictorio reprochar a los cristianos la tendencia a desertar lo
que cosen el yo con el otro.
social y lo poltico y la tendencia a confundir lo eclesistico y lo poltico.
Todo esto me hace volver, ms all de toda sociologa, al Sermn de la
Estos dos vicios son correlativos: cuando la verdadera exigencia social del
Montaa, que resume de este modo la Ley: el amor al prjimo es equivalente,
cristianismo se desdibuja, cuando el alma se evade, el motivo proftico y
semejante, idntico al amor a Dios. Es muy fuerte, y no es nunca comprendi
revolucionario deja de mantener la tensin entre la fe y el mundo, entre
do. Y el Juicio en el cual culminar la historia y se sepultar ser un juicio
la Iglesia y la poltica; los reemplazan subproductos pasionales; el lugar
no de las palabras ( Seor! Seor!) sino de la praxis, como dice Marx, de
queda libre para la tirana clerical y para todas las formas de confusin de
la accin: Pues tena hambre y no me disteis de comer; tena sed y no me
lo poltico y de lo religioso.
disteis de beber; era forastero y no me recogisteis; estaba desnudo y no me
Por consiguiente, me parece ms bien que el vnculo entre la fe y la
vestisteis; enfermo y en la crcel, y no me visitasteis... Todas las veces que
poltica es un vnculo de inspiracin o de intencin. La fe da un objetivo

114
115
Paul Ricoeur
a un pensamiento y a una accin profanos de cabo a rabo. Debo siempre
correr el. riesgo de obtener una comprensin de mi poca con los recursos
de la informacin comn; a travs de la relatividad de un conocimiento
de las lneas de necesidad de la historia y a travs de la relatividad de una
eleccin ligada con la contingencia de la misma historia me veo llamado
a significar mi fe; me es necesario expresar, al nivel de las instituciones, de
las formas del trabajo y la propiedad, la identidad del amor al prjimo y el
amor a Dios; debo simbolizar mediante la bsqueda de la justicia econmica
y social la espera del Reino de Dios. Hay muchas maneras de ejercer este
arte de los signos en el plano poltico. Pero me parece que en un perodo
que se puede caracterizar como un perodo de deterioro revolucionario,
la primera tarea de los cristianos consiste en mantener la tensin de una
historia que se desploma, en renovar su objetivo revolucionario por su
propia vehemencia proftica.
II
Me parece que nos orientamos bien en la historia actual al comprenderla
como la interferencia de dos crisis: una crisis de crecimiento que implica
posibilidades nuevas y mejores, y una crisis de decadencia que implica
una amenaza mortal. La'primera es la crisis socialista; la segunda; la crisis
totalitaria. Pero estn tan entrelazadas que corremos el riesgo de juzgarlas
en bloque.
La primera crisis, la crisis del crecimiento, est relacionada con el carcter
equvoco de la democracia poltica desde su origen. La historia de la demo
cracia es, efectivamente, la historia de valores humanistas, universales, desti
nados a todos los hombres; bajo su forma negativa o limitativa, la libertad es
la protesta contra las pasiones y los abusos del poder; bajo su forma positiva
o constructiva, representa la nocin del ciudadano activo y responsable:
el hombre hace el poder; lo ejerce directamente o por delegacin. Y como
la libertad poltica es la que instituye la ley, es inseparable de la igualdad
poltica fundamental, la igualdad ante la ley: en el plano del impuesto, en el
terreno de la religin, de la raza, etctera. Del mismo modo que la libertad
no es una idea muerta y vaca sino una idea viviente y combatiente, que se
ha abierto s camino a travs de las luchas por el Habeas Corpus, por las
libertades municipales, por la Constitucin, por el poder parlamentario,
as tambin la igualdad se encuentra en combate constante contra el ene
migo que lleva a su flanco, el privilegio. La democracia poltica no fue al
comienzo una idea abstracta sino una prctica conquistadora. Ahora bien,
esta historia que tiene el destino de una idea universal est curiosamente
116
Poltica, sociedad e historicidad
mezclada con la historia de la clase burguesa, que al mismo tiempo ha ase
gurado su eclosin y limitado su alcance. Existen en este terreno relaciones
complicadas entre el nacimiento de valores autnticos y el triunfo de una
fuerza social particular, entre el idealismo de una epopeya de los valores
y el realismo de una lucha de clases. Pero desde el da en que esta misma
democracia ha dejado de estar vinculada con la emancipacin respecto de las
obligaciones feudales, para convertirse en el instrumento de consolidacin
de una civilizacin burguesa, a su vez amenazada, el equvoco se ha puesto
de manifiesto. La democracia burguesa, segn dicen los escritores socialistas
del siglo xix, contina siendo formal, no hace vivir materialmente, no da ni
los alimentos, ni la ropa, ni la vivienda, ni la calefaccin, ni la higiene, ni
los ocios. En cambio puede dar el instrumento jurdico de la explotacin
capitalista del proletariado. Al mismo tiempo, los valores democrticos
aparecen como una expresin engaosa, un signo de mala fe idealista. As
piensan los marxistas. En realidad, cuando los marxistas creen renunciar
a la fuerza de la utopa y basarse en la ciencia de la necesidad, en la toma
de conciencia de una ley histrica, la tica socialista, estn actuando ms
de lo que creen en beneficio de una protesta tica, de un profetismo social
emparentado con la antigua protesta de Amos y de Oseas. En realidad, es el
mismo impulso, la misma exigencia viviente en otros tiempos, cuando dio
nacimiento al Habeas Corpus, a la constitucin americana y a la Declaracin
francesa de los Derechos del Hombre, que reaparece hoy en el socialismo. La
inspiracin del socialismo se opone no a la de la democracia poltica sino
a sus limitaciones burguesas. El mismo impulso que se haba refugiado en
sus propias obras surge bajo una forma nueva. Por esto, debemos encarar
con confianza y esperanza esta crisis de la democracia. A travs de grandes
peligros, trae consigo una posibilidad nueva, la posibilidad de un huma
nismo concreto que afecte lo econmico y lo social y no slo las relaciones
abstractas del ciudadano con el Estado.
Pero con esta crisis de crecimiento se entrelaza la otra crisis, la crisis
totalitaria que, al corromper la democracia y el socialismo, pudre todo el
movimiento de la historia.
La crisis totalitaria es en cada hombre la destruccin del ciudadano res
ponsable y activo, que es el fundamento de la democracia. No procede de
afuera sino del interior de cada hombre, que dimite de su libertad negativa
y defensiva y de su libertad positiva y constructiva para prostituirse ante
los demonios representados por el jefe, por la raza, por el Partido nico.
No es una doctrina, es una enfermedad del hombre moderno. Aqu en
tramos en contacto con el reino de lo patolgico, al que el socialismo en
cuanto tal no pertenece en absoluto. Si bien el modo de vida gregaria de
117
Paul Ricoeur
la civilizacin de las ciudades ha favorecido este mal, la verdadera causa
es un cambio de estructura espiritual del hombre moderno; la conciencia
poltica se ha convertido en una conciencia religiosa perversa; nunca el
Estado, el Prncipe, haban movilizado hasta nuestros das sentimientos,
emociones, pasiones de tipo mstico. Cuando es Dios quien ocupa a todo
el hombre, esta totalidad es liberadora porque traslada las fronteras de
lo humano ms all del hombre mismo. Cuando el todo est a la altura
del hombre y no a la altura de Dios, cuando el todo es el Estado, entonces
comienza la caricatura de la religin que es la demonizacin. En ese mo
mento asistimos a algo nuevo: la poltica deja de ser sobria para tornarse
lrica, mstica, demonizada. El entusiasmo poltico sigue siendo sano si
no se apodera de todo el hombre. Cuando se convierte en el absoluto, se
pervierte: la conversin religiosa es sustituida por la prostitucin poltica,
que es precisamente el totalitarismo.
Ahora bien, esta nueva espiritualidad - s i se puede llamarla as- ha
dado con la invencin de una tcnica nueva, la tcnica de las masas, que
ha conferido al mismo tiempo a esta mstica el carcter de una industria:
por la propaganda, la mentira y la consigna, por las grandes reuniones
pblicas populares, con su esttica y su liturgia, por el terror y la piedad
como en el teatro, por el miedo, la clera y la envidia, hoy se sabe cmo
construir una opinin de muchedumbre, del mismo modo que se sabe
' hacer una gra o un puente. Entonces la tcnica de las masas puede sus
tituir al arte de gobernar sobre el cual se basaba la democracia clsica: la
organizacin de una verdadera diputacin, que no sea una representacin
disfrazada del dspota o de la oligarqua dirigente, se vuelve imposible por
el embrujamiento de la muchedumbre, que de ahora en ms se encuentra
en relacin directa y casi mstica con el Jefe. El ejercicio del poder por la
mayora -que es la segunda regla del arte de gobernar- es reemplazado por
la seudounanimidad del pueblo. La libertad, el papel crtico y constructivo
de la minora llegan a su fin: la minora es amordazada y enviada a los cam
pos de concentracin. Esta tcnica de las masas tiene como maquinista al
partido, que ya no es el educador y el gua de la opinin, sino el fabricante
de la voluntad general.
Esta crisis no prohja sino la nada del hombre: a la inversa de la crisis
socialista, carece de promesas. Se trata de un mal que se debe extirpar lisa
y llanamente -s i an queda tiempo.
Resulta difcil ejercer el discernimiento y fundamentar una eleccin po
ltica, porque la crisis de la democracia es ciertamente doble, y conjuga un
movimiento ascendente con un movimiento descendente. El entrelazamien
to de los dos movimientos crea la peor confusin: estos dos movimientos
118
Poltica, sociedad e historicidad
no corresponden a una oposicin de la derecha y de la izquierda; tenemos
ms bien dos derechas y dos izquierdas. Hay una derecha fascista, que es
totalitaria y antisocialista y, a mi entender, doblemente peligrosa. Hay una
derecha liberal, que est unida a la libertad poltica, pero sin querer las
transformaciones sociales, nicas que salvarn la libertad poltica del enveje
cimiento y de la esclerosis: esta derecha, si bien slo es peligrosa en primer
grado, no deja de ser un grave peligro, por las abdicaciones que autoriza
por el lado de la izquierda: en efecto, el peligro es que la idea de libertad
se convierta en una idea reaccionaria y se sumerja en la hipocresa. Pero
tambin hay dos izquierdas; comprendo el comunismo como el portador
de la doble crisis de la democracia: el portador de nuestras esperanzas y de
nuestra decadencia, la esperanza de nuevas relaciones humanas en el trabajo
y la propiedad, y la amenaza del Comisario. Representa entre nosotros la
expansin del movimiento de liberacin comenzado en la poca del Habeas
Corpus y continuado en los siglos xvm y xix, y la irrupcin de una nueva
religin, la religin poltica del Estado demonizado.
En cuanto a la izquierda revolucionaria, que sera a la vez la gran
exigencia popular de la justicia y la rebelin salida de lo ms profundo
del hombre contra el universo concentracionario, no es seguro que en la
actualidad tenga otra existencia que no sea en una fraccin del partido
socialista, del sindicalismo y de algunos estados mayores sin tropas. Esta
ausencia de la izquierda revolucionaria y antitotalitaria constituye el signo
del estancamiento actual de la historia.
III
En la fase actual de deterioro -incluso de putrefaccin- del movimiento
histrico, me parece que la intencin de un compromiso poltico debe ser
para el cristiano mantener el impulso, la tensin en la direccin de los fines
humanistas. Es su tarea proftica irreemplazable.
El historiador de las civilizaciones que es Toynbee (A study of History)
muestra que las civilizaciones mueren cuando sucumben ante un desafo
(challenge) que en un momento dado les cierra el camino como la Esfinge
en el camino de Tebas: Contesta, o sers devorado. Y mueren porque
no tienen el impulso de invencin requerido por el obstculo, porque el
germen creador que les confiere movimiento se ha extinguido.
Advierto dos desafos opuestos a nuestra supervivencia: la condicin
proletaria y ja estructura del Estado-nacin.
l).M arx, segn se sabe, reconoci en el proletario al hombre univer
sal, aquel que, por el hecho de haber sido despojado, est ms all de las
119
Paul Ricoeur
divisiones en razas, en provincias y en naciones. Piensa que el acceso del
proletario al poder social y poltico es el desarrollo mismo de la humani
dad; en lo sucesivo, no hace falta una tica abstracta que enuncia deberes
universales a priori, sin tomar en cuenta la historia; leda en funcin del
proletario, la historia tiene un sentido, inventa y desarrolla sus propios
fines; la idea del hombre, el proyecto del hombre es el sentido mismo de
la lucha proletaria.
Se puede dudar, ante el espectculo del comunismo mundial, de que el
movimiento proletario est fuera del alcance de toda contaminacin por el
virus totalitario. Hay un trgico deslizamiento del proletario al comisario
(Merleau-Ponty) que se produce ante nuestros ojos a escala mundial. Esta
patologa del marxismo debe hacernos volver al punto central: en qu
condiciones el proletario es la promesa de lo humano, de lo universal? Me
parece que la tarea de los cristianos en un movimiento proletario debera
consistir en mantener la virtud de la indignacin, la protesta y la exigencia
tica, en caso necesario contra el curso de la historia, cuando sta se estanca.
Es esta dimensin trascendente de la historia, el hambre y la sed de justicia
la que mantiene la significacin humana del movimiento proletario.
Pero en cambio Marx mantiene su verdad en el sentido de que esta pro
testa y esta exigencia de justicia permanecen verbales si estn al margen de
la fuerza histrica del proletariado. Slo esta fuerza puede dar un cuerpo
a la idea. Hoy se puede dudar de que el proletariado deba necesariamente
lograr hacer por s solo la humanidad: por lo menos, es seguro que no ha
br humanidad mientras subsista la condicin proletaria. Los intelectuales
y los artistas no pueden mantener sino una idea abstracta del hombre,
un humanismo reservado para algunos. Este humanismo resulta ftil y
engaoso si se apoya en la violencia de la explotacin y no coincide con el
desarrollo de una humanidad en extensin, emancipada de la explotacin
econmica.
2) El segundo desafo es la estructura moderna del Estado-nacin. La so
berana de mltiples entidades polticas es incompatible con la complejidad
de las relaciones econmicas y culturales del mundo moderno. Representa
un peligro mortal para las civilizaciones encerradas en esa picota. Es por s
misma un peligro de guerra, como lo ha mostrado E. Revel en La anatoma
de la paz. Cuando dos soberanas de igual magnitud coexisten, la guerra
est inscrita en su coexistencia; la paz est ligada con la invencin de una
nueva instancia poltica a la cual se debe sacrificar el todo o una parte de la
soberana nacional. La lucha por el federalismo mundial es un gran combate
a realizar, digno de la mayor devocin. Pero no hay que equivocarse en la
eleccin de un movimiento federalista; por una parte, cierto federalismo
120
Poltica, sociedad e historicidad
occidental parece una mquina de guerra y, de todas maneras, slo responde
al problema planteado por la guerra de 1914-1918, y no al que plante la
de 1939-1945. Por otra parte, no se puede disociar la lucha por la paz de
la lucha por la justicia, separar el federalismo del socialismo. Aun si, segn
lo creo, la supresin del capitalismo no trae necesariamente aparejada la
del Estado-nacin, aun si, por consiguiente, la accin social y la accin
federalista son distintas, estas dos acciones son inseparables.
En consecuencia, distinguimos dos programas de accin en que los
cristianos, con los mismos medios tcnicos que los otros hombres, pero
con otro objetivo, deben aportar la sal del espritu proftico.
Pero cmo ejercer esta vehemencia de protesta y de exigencia por la
paz y por la justicia?
En este terreno se ofrecen dos formas de compromiso, que representan
dos vocaciones originales del cristiano en el mundo moderno. Por un lado,
el cristiano puede trabajar en el seno de partidos y de movimientos que
han colocado en primer plano la lucha contra el sistema del salario y la
resistencia al espritu totalitario. En lo referente a los partidos polticos, la
adopcin de uno de ellos proviene de la apreciacin concreta del instru
mento que representan el partido socialista, el partido comunista o, si cabe,
el M.R.P.; tal vez estos tres partidos sean desde ya inutilizables; en el M.R.P.
persiste el equvoco del partido cristiano; la S.EI.O. (Seccin Francesa de
la Internacional Obrera) est envejecida y sin impulso revolucionario; el
PC. es impermeable a la democracia interna y est infectado por el espritu
totalitario; el inters que presenta un movimiento como el Rassemblement
Dmocratique Rvolutionnaire (Unin democrtica revolucionaria) parece
ser el de volver a encontrar el impulso hacia la justicia y la libertad, en
contacto con un movimiento popular espontneo. Pero no es seguro que
esta espontaneidad exista actualmente y que haya una masa disponible, no
captada por uno u otro totalitarismo. Son sas perplejidades personales.
No est dicho que en cada uno de esos caminos todava abiertos no haya
una posibilidad al lado de un peligro.
En el sector federalista, deberamos encontrar un nmero mucho mayor
de cristianos decididos a orientar el movimiento a la vez en un sentido
mundial y en un sentido socialista.
Pero se presenta tambin otra forma de compromiso que no excluye la
anterior, pero que tal vez la salve del peligro de la secularizacin total: son
todos los esfuerzos de testimonio comunitario o solitario mediante los cuales
se trata de vivir desde ahora, a ttulo simblico, de acuerdo con los valores
que son; por otra parte, la meta de la accin poltica a largo plazo. Las peque
as comunidades de experiencia y de irradiacin, donde se intenta someter
121

Paul Ricoeur
a la prueba efectiva de la vida el proyecto de nuevas relaciones humanas
no basadas en el provecho, la explotacin y la violencia, presentan un gran
inters para la accin poltica y social; aseguran la presencia de la idea;
en especial durante una poca de reflujo revolucionario, es importante que
los fines vividos por los pequeos grupos, y que no encuentran salida a la
escala de los movimientos que hacen la historia, se encarnen en obras sim
blicas. Estas tentativas tienen tambin un inters para el espritu proftico.
Del mismo modo que el proletario tiende a volverse comisario, el profeta
tiende a volverse yogui. La accin en el pequeo grupo da un cuerpo a la
idea, cuerpo ms simblico que histrico, si podemos expresarnos as.
Por esto es conveniente que, sin esperar la transformacin de la sociedad en
su conjunto, encontremos hombres, y en especial cristianos, que intenten
vivir efectivamente segn un nuevo estilo de trabajo y de propiedad.
Con el mismo estado de espritu debemos vincular, en el plano de la
accin por la paz, la actitud de resistencia no violenta. Sin ningn motivo,
los marxistas son muy severos con respecto a la no violencia. Segn ellos,
no hay ms que una alternativa a la violencia capitalista: la violencia pro
gresista, que un da se suprimir a s misma, poniendo fin a la explotacin
del hombre por el hombre. La perpetuacin del terror en el comunismo ruso
es, por el contrario, una advertencia seria: si no hay desde ahora hombres
que vivan no solamente con miras a un fin no violento sino gracias a los
medios mismos de este fin, si no hay hombres que sean presencias-reproches
y que, sin otra eficacia que la de su testimonio, recuerden por una accin
simblica los fines de la violencia progresista, es de temer que la violencia
progresista engendre slo la violencia sin fin y no haga dar nunca a la
humanidad el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad. Es
incluso dudoso que, sin el sacrificio de algunos hroes de la no violencia,
incomprendidos por su poca, odiados por sus contemporneos, el desafo
del Estado-nacin sea aceptado en algn momento. Es mediante rechazos,
en apariencia negativos, como avanza positivamente la historia. Pues el
no a lo que obstruye la historia es en realidad un s a otra historia, la de la
comunidad humana portadora de fines humanistas.
Se cometera un gran error al reprochar a semejantes actitudes su abs
traccin, su carcter utpico, su carencia de asideros histricos. Del mismo
modo que hay artistas que escriben para una poca que no es la suya, hay
acciones que hacen la historia adelantndose a ella; estas anticipaciones
ticas tienen una eficacia que no puede ser valorada en su momento: su
alcance histrico queda oculto, y durante un tiempo slo son sostenidas
por la conviccin moral. Pero la intencin que las dirige hacia una historia
posible, hacia una humanidad posible, las vincula con la actualidad, no
122
Poltica, sociedad e historicidad
obstante, de un modo que no es el del escndalo y la paradoja. En tanto
que el yogui se evade, el profeta hace presin sobre la historia con los
valores que esta historia no quiere. Pienso que en un perodo de estanca
miento histrico son estos desfasajes entre lo tico y lo poltico, entre las
anticipaciones profticas y la putrefaccin de la historia, los que anuncian
y promueven un nuevo salto de la historia.
Estos dos tipos de compromiso que acabamos de esbozar se refieren
visiblemente a interpretaciones bastante diferentes de las posibilidades de
nuestra poca. En la primera direccin, la del compromiso profano y propia
mente poltico, el cristiano trabaja segn las lneas de fuerza de su tiempo,
del mismo modo que San Pablo, asumiendo los valores de la civilizacin
del mundo helenstico, rescat las virtudes paganas para darles un alcance
nuevo, el del amor cristiano; se puede pensar que el hombre moderno no
ofrece menos asideros que el hombre griego para tal transfiguracin. Hoy,
al igual que en los tiempos en que fueron bautizados los griegos, en que
fueron bautizados los brbaros, la tarea del cristiano consiste en discernir
los nuevos valores de justicia y de libertad que las condiciones tcnicas del
mundo moderno permiten y suscitan, y que los grandes movimientos de
la historia hacen progresar. En este sentido, debemos decirnos a nosotros
mismos que nuestro siglo no es ms extraordinario que otro. Como lo su
brayaron Maritain yjournet en sus trabajos sobre la cristiandad profana, el
cristianismo del siglo xx debe desempear un papel en las formaciones laicas
y profundamente secularizadas para hacer prevalecer en ellas el sentido y
la preocupacin por lo humano.
En la segunda direccin, la del compromiso comunitario y, si se puede
decir, escatolgico (porque se intenta, no por cierto vivir en este compromiso
inmediatamente, pero s por lo menos simbolizar concretamente en l los
valores ltimos del Reino de Dios), el juicio sobre la historia contempornea
es ms severo: la era moderna no es slo una era pagana, sino tambin pos
cristiana: ya no estamos en una historia profana sino profanada, dominada,
segn la expresin de Nietzsche, por la muerte de Dios en el corazn de los
hombres. Leda a partir de esta catstrofe espiritual, la historia aparece como
la erupcin del diabolismo, a travs de la tontera, la tcnica, la propaganda.
De ah la propensin a atestiguar lo humano al margen de la historia, en la
periferia de parroquias an vivientes o, mejor todava, en nuevas estructuras
eclesiales que graviten alrededor de esas comunidades.
Me parece que en la,crisis actual de la civilizacin, que es tambin una
crisis de la Revolucin, esta tensin entre un humanismo poltico de ca
rcter optimista y una escatologa social de carcter pesimista es fecunda;
estas dos actitudes deben vivir la una de la otra; el espritu proftico en la
123
Paul Ricoeur
poltica no se salva sino por el espritu proftico juera de la poltica; pero,
en compensacin, el menosprecio de la poltica, de lo social y del mundo
constituye un gran peligro que hace correr el riesgo de pervertir el propio
espritu proftico y hacerlo virar hacia la utopa en el momento en que per
diera contacto con la historia. En el mundo moderno, la Iglesia confesante
necesita estas dos clases de hijos, los que hacen todos los pactos para salvar
al hombre de lo inhumano y los que intentan la aventura del testimonio
comunitario o solitario.
Notas
1 El fondo religioso dualista sobre el cual se destaca el cristianismo, y el cual es lo
contrario, es muy antiguo; se transparenta en el orfismo y el platonismo y en el esplri
tualismo helnico; no fue nunca liquidado por el cristianismo, y los cristianos no han
dejado d recaer en l de mil maneras, confundiendo la religin de la Revelacin, de
la Encarnacin, de la resurreccin carnal con una religin espiritualista que opone el
alma al cuerpo y ensea al alma a huir del cuerpo, del mundo, del Estado, de lo social,
en lugar de cambiarlos.
2 Mi amigo Roger Mehl lo ha hecho con competencia y fuerza a propsito de la filosofa
en La condicin del filsofo cristiano (Delachaux, 1948). Se podra escribir de la misma
manera La condicin del poltico cristiano.
124
Captulo X
La tica y la poltica
En qu condiciones puede un hombre decirse llamado a hacer poltica
como profesional?* Es esencial no separar, en esta interrogacin de Max
Weber, el aspecto social de la profesin y el aspecto moral de la vocacin que
la misma palabra alemana -B eru f- une. Frente a los jvenes intelectuales
entusiastas e idealistas que en plena ruina suean con una revolucin dura
y pura, Max Weber viene a recordar lo serio de la poltica, la seriedad social
y moral de la poltica.
Desde las primeras lneas, Max Weber corta con el dilettantismo y los
buenos sentimientos y plantea ante su audiencia el gran enigma que dirige
la vocacin poltica: el enigma de la violencia legtima, que se halla en el
centro de la problemtica del Estado. En efecto, no hay poltica que no sea
en el fondo intriga de poder, es decir, voluntad de disponer de la violencia
estatal. Entendemos nicamente por poltica la direccin de la agrupacin
poltica que hoy denominamos Estado o la influencia que se ejerce sobre
esta direccin. Ahora bien, el Estado no se deja definir sociolgicamente
ms que por el medio especfico que le es propio, al igual que toda otra
agrupacin poltica, a saber la violencia fsica.
Se puede criticar esta manera de definir el Estado por su medio propio.
Eric Weil, en su Filosofa Poltica (Vrin, 1956) reserva esta definicin del
Estado por el monopolio de la violencia fsica legtima (p. 142-143). Pero, si
se tienen en cuenta las circunstancias de este ensayo, este punto de partida
se justifica, al dirigirse a los idealistas demasiado inclinados a hacer surgir
directamente una poltica de su celo devorador por la justicia social y de
su amor por el gnero humano; Max Weber elige abordar la poltica por
su costado abrupto, a saber, su comercio con el poder, con la dominacin
del hombre sobre el hombre. Es por ello que la distincin de dos ticas
-tica de conviccin y.tica de responsabilidad- se halla en germen en la
primera definicin de la poltica y del Estado; nuestro texto lo dice: Se
* Las reflexiones que siguen fueron realizadas por Paul Ricoeur con motivo de la publi
cacin (Esprit, 270, febrero 1959) de la conferencia Politik ais Beruf, de Max Weber.
125
Paul Ricoeur
puede verdaderamente creer que las exigencias de la tica puedan quedar
indiferentes al hecho de que toda poltica utiliza como medio especfico la
fuerza, tras la cual se perfila la violencia?. Y ms adelante: la originalidad
propia de los problemas ticos en poltica reside entonces en el medio espe
cfico de la violencia legtima como tal, de la cual disponen las agrupaciones
humanas. Y aun ms: quien hace poltica necesariamente se compromete
con potencias diablicas (a los ojos de la moral de conviccin) que se hallan
al acecho en toda violencia.
Era necesario comenzar as a fin de despertar de su sueo entusiasta a
los amantes del gnero humano; era necesario mostrarles de qu potencias
es responsable el hombre poltico.
Y para combatir el dilettantismo y la ingenuidad y para ilustrar lo serio de
la poltica Max Weber privilegia, entre todos los fundamentos de la legiti
midad que intenta darse la relacin poltica de dominacin, aquel que l
denomina el poder carismtico, es decir, la gracia personal y extraordinaria
que hace que ciertos individuos sean jefes. Desde el jefe de guerra elegido
y el soberano plebiscitado al demagogo y al jefe de partido poltico, el jefe
es la poltica encarnada. Todo el ensayo se halla entretejido por variaciones
sobre el poder carismtico y las formas sucesivas que l mismo ha adoptado,
a medida que se desarrollaban en Occidente nuevos roles polticos, desde
los legistas y los canonistas de la Edad Media.
El inventario de los oficios polticos que Max Weber realiza en cada
ocasin sirve al mismo objetivo que los anlisis precedentes, pues la mayor
parte de estos oficios no pueden ser improvisados y exigen disposiciones y
capacidades muy alejadas de las del intelectual -sea universitario, escritor
o artista que se entrega ocasionalmente y no profesionalmente a la polti
ca. Ello mismo hace a la poltica bastante impenetrable a esta intelligentsia
que sin embargo desprecia a los funcionarios de partido, a los empresarios
de la poltica, a los agitadores patentados y a todos aquellos para quienes
la poltica no es una cuestin de doctrina, sino una lucha enderezada a
controlar la fuente de distribucin de los empleos, de los honores y de las
prebendas.
As, el poder carismtico del hombre de Estado es solidario del ascenso
de los hombres polticos profesionales; estos descendientes del clero
medieval, canonista o legista, del consejero humanista de los Prncipes del
Renacimiento, de los nobles y de los burgueses de las cortes monrquicas,
del abogado de la Revolucin, son hoy los oligarcas que controlan las
mquinas de los grandes partidos; stos han labrado su poder a expensas
de los notables y aun de los parlamentarios; con Ostrogovsky, Max Weber
est convencido de que la institucin de las mquinas, lejos de hacer la
126
Poltica, sociedad e historicidad
poltica ms annima, ms tcnica, se encuentra en la lnea de la democracia
plebiscitaria: por un lado, en efecto, la pasividad de la masa electoral,
acentuada por la distincin entre los simples electores y aquellos que hacen
la poltica prepara el terreno de la palabra demaggica de los jefes; por otra
parte, los polticos activos, militantes y permanentes de los partidos hacen
el mejor uso de la mquina cuando pueden ponerla al servicio de un jefe
que les pagar con puestos y honores. As, el poder carismtico llega a ser
solidario del estilo plebiscitario de los grandes partidos modernos, donde
el jefe capta a la masa por intermedio de las mquinas.
Este estudio es muy desconcertante para los intelectuales, que descu
bren sbitamente que no son ms que amateurs en poltica, que se hallan
desconectados de la verdadera influencia poltica por los hombres polticos
profesionales. Este estudio puede, aun hoy, en una situacin bastante di
ferente de la que Max Weber conoca cuando pronunci esta conferencia,
ayudar a una toma de conciencia de la ingenuidad poltica, que es muy a
menudo el destino de los intelectuales. Max Weber conoci con toda lucidez
el abismo que separa la responsabilidad del pensador poltico que l mismo
era, de la del hombre poltico que l saba no ser cuando pronunciaba este
discurso, y que l podra haber llegado a ser si se hubiera recurrido a l.
Pero no por ser el pensador poltico un hombre poltico, y quiz sera un
mediocre hombre de Estado, se halla desprovisto de toda influencia poltica
indirecta. Este estudio, por el contrario, es precisamente la ilustracin ms
clara de lo que puede el pensador poltico en el campo mismo de la poltica
eficaz. Al reflexionar sobre la poltica, el pensador poltico hace reflexionar
al hombre poltico mismo; pero su crdito frente al hombre poltico es el
fruto de su propio respeto por la especificidad de la accin poltica.
Qu tiene entonces que decir al hombre poltico el pensador poltico
del estilo de Max Weber? Aun antes de escucharlo, se estara tentado de
recusar su autoridad, bajo el pretexto de que el mensaje de Max Weber es
demasiado tributario de una situacin caduca; en efecto, es en un momento
preciso de la crisis alemana cuando el socilogo alemn denuncia los peligros
de una democracia sin jefes: el hundimiento del imperio ha dado lugar a
un parlamento prisionero de sus tradiciones apolticas, a partidos burgueses
colmados de notables, a un partido socialista enteramente funcionalizado
y a pequeos partidos doctrinarios nacidos para ser siempre minoritarios.
Sin embargo, es necesario no dejarse engaar por el carcter circunstancial
de este estudio; la crisis del parlamentarismo y de los partidos alemanes
de 1919 se halla ubicada en el marco ms general de una descripcin de la
condicin moderna de la poltica; en este nivel de generalidad es necesario
127
Paul Ricoeur
tomar sus reflexiones sobre el poder carismtico, los hombres polticos
profesionales y la mquina de los partidos.
Tampoco es posible desembarazarse de este anlisis haciendo notar
irnicamente que el reclamo de un jefe ha sido satisfecho por el nazismo
ms all de toda medida. El gnero de jefe que Max Weber reclama no
tiene nada que ver con el tirano moderno; precisamente para salvar, el
rgimen de partidos y la democracia parlamentaria Max Weber reflexiona
y hace reflexionar sobre la actividad poltica entendida como vocacin;
la democracia tiene necesidad de jefes, es decir de hombres de Estado;
no puede sobrevivir ms que por la tensin y el equilibrio entre las insti
tuciones, la presin de las masas, la organizacin de las mquinas y, en
todos los escalones, el ejercicio personal del poder. Antes que cubrirse la
cara o desconfiar por principio, Max Weber intenta lcida y honestamente
reconocer el lugar a la vez ineluctable y deseable de la influencia personal
en todas las carreras polticas, sea la del periodista, la del animador de una
seccin o de una clula poltica, la del burcrata y el miembro permanente
del partido, o en fin la del jefe del partido. Hay una condicin del hombre
poltico, que vive para la poltica y de la poltica: es ella la que Max Weber
quiere comprender, a fin de conquistar el derecho de interpelarla.
Lo que l dice al hombre poltico procede de esta comprensin de la
dimensin poltica, a saber del comercio del hombre con el poder y de
la alegra ntima que la carrera poltica puede dar a quien la abraza: la dice que esta contradiccin sea sin solucin; es ms bien una prueba en
conciencia de ejercer una influencia sobre los otros seres humanos, el
sentimiento de participar del poder y sobre todo la conciencia de ser de
aquellos que tienen en sus manos un nervio importante de la historia en
tren de hacerse, pueden llevar al hombre poltico profesional, aun a aquel
que no ocupa ms que una posicin modesta, por encima de la banalidad
de la vida cotidiana. Si lo ha comprendido, si lo ha amado hasta en su
gusto por el poder, el pensador poltico puede sacar al hombre poltico
de su ingenuidad tal como l mismo se ha arrancado de su ingenuidad de
intelectual.
Max Weber introduce esta toma de conciencia del hombre poltico por
medio de esta cuestin: Qu hombre es necesario ser para tener el derecho
de meter los dedos en los rayos de la rueda de la historia? Es aqu donde
Max Weber plantea el anlisis de la responsabilidad poltica, tema que se
halla en el centro del texto que se puede leer a continuacin; pero antes
de hacer de tal responsabilidad el criterio de la tica del hombre poltico y
de oponerla a la moral de conviccin, cuya tentacin es el desprecio de las
consecuencias y as la irresponsabilidad, Max Weber ubica el sentido de la
responsabilidad en la triloga de las cualidades determinantes que hacen
128
Poltica, sociedad e historicidad
al hombre poltico: la pasin, la responsabilidad, la visin, la pasin, es
decir todo lo contrario de la excitacin estril, la entrega entusiasta a una
causa; la visin, es decir esa toma de distancia frente a los hombres y las
cosas que hace del poltico un hombre de conduccin, un dominador; la
pasin, sin la cual la poltica sera un juego frvolo; la visin, sin la cual la
poltica sera una improvisacin sin maana.
As es introducida esta tica del poder, dominada por la paradoja de dos
ticas, Dejamos al lector el cuidado de comprender su sentido y nos conten
tamos con llamar la atencin contra algunos posibles malentendidos.
No hay en este texto ninguna complacencia por los conflictos desga
rradores, sino, por una parte, un gran respeto por la tica absoluta del
Evangelio, con la que se puede jugar tan poco como con la poltica, y por
otra, un gran respeto por la ley de la accin, que se reduce a tomar sobre
s las consecuencias, sin atrincherarse detrs de la pureza de la intencin
propia y de la maldad del mundo. Max Weber tampoco dice que sea nece
sario echar por la borda la tica de la conviccin: precisamente por ser sta
inexpugnable es que existen problemas; hay siempre un momento, para las
almas que no estn muertas, un momento que no podra ser ni previsto ni
prescrito, en que la tica de la conviccin pone un lmite al hombre que
acta segn la regla de la responsabilidad y le susurra, como el demonio
de Scrates que deca siempre no, hasta aqu, pero no ms. Tampoco se
todos los sentidos del trmino; y esta prueba hace ineluctable la eleccin.
Es aqu cuando Max Weber, pensador poltico, se revela el filsofo que
siempre ha sido, el crtico del sistema y del saber absoluto, el hombre del
conocimiento aproximado y del saber limitado.
Ya no es solamente el pensador poltico, sino el filsofo que hay en l,
quien reconoce al hroe de la accin poltica el poder de superar la con
tradiccin insuperable para la reflexin; es este poder el que necesita de la
pasin y de la visin; es l quien constituye finalmente la vocacin
poltica.
129
Captulo XI
La F ilosofa poltica de Eric Weil
La Filosofa Poltica1 de Eric Weil es propiamente algo distinto de una
teora del Estado; esta ltima cubre apenas la mitad de la obra y solamente
la segunda. La primera mitad del libro brinda lo que el autor llama la
comprehensin del campo; en ella se plantean todas las cuestiones que el
ciudadano o el gobernante pueden plantearse. Este campo es muy ampli
ya que abarca la accin humana en la historia (7), o tambin la accin
razonable (11); es el campo precisamente de la poltica.
Las dos frmulas que acabamos de citar indican ya el tono del libro;
el hecho mismo de que la accin en la historia y la accin razonable sean
equivalentes nos advierte desde el comienzo que este tono no es el de un
romanticismo o un existencialismo que opondran la historia y la razn;
la razn considerada como determinante, annima, ya hecha, y la historia
descrita como surgimiento subjetivo (o intersubjetivo) y espontneo. La
conviccin previa del autor es que la accin humana, considerada en tanto
que poltica, tiene sentido; tiene estructuras esenciales, conceptos propios
que hacen coincidir lo histrico y lo razonable. La filosofa poltica consiste
en decir estas estructuras esenciales, estos conceptos propios.
Bajo qu condiciones es posible la empresa de una filosofa poltica?
Bajo dos condiciones: que se pueda referir esta filosofa poltica, en tanto
que filosfica, al todo de la filosofa, al sistema constituido por el discurso
coherente, y que se pueda desprenderla, en tanto que poltica, de la filoso
fa, como un todo unificado, como un fragmento, en s mismo pleno de
sentido, del sistema. Tal es, en efecto, la filosofa poltica de Eric Weil: un
desarrollo del captulo 16, intitulado La accin, de la famosa Lgica de
la filosofa. No carece de importancia referir esto en el comienzo y sealar
el lugar de este captulo en el sistema. Este captulo se halla situado casi
en el final de aqul, por-tanto muy cerca del momento en que el discurso
se complet, sertorna concreto; y sin embargo, antes de los dos captulos
terminales, intitulados Sentido y Sabidura.

131
Paul Ricoeur
Al trmino de esta crnica se volver sobre este lugar de la filosofa
poltica, casi al final de la Lgica de la Filosofa. Dejemos entonces de lado
el encuadramiento de la filosofa poltica en la filosofa simplemente tal
y veamos lo que otorga totalidad y unidad a este captulo separado de la
filosofa.
I poltica hace aparecer la necesidad de pasar del punto de vista del indi
Una simple mirada a la tabla de las materias descubre el movimiento de
esta filosofa poltica: va de la moral al Estado. No decimos: de la moral reflexin, que juzga las intenciones, condena las pasiones, pone lmites a
a la poltica; as quedaran exteriores la una a la otra; la filosofa poltica
es el movimiento mismo que parte de la moral, la engloba como punto de
partida y la sobrepasa en una teora del Estado. En rigor, la poltica no es
eso para el hombre poltico, sino para el filsofo que busca su sentido.
Es necesario entonces mostrar que la filosofa poltica parte de la moral y
debe partir de ella para ser filosfica; pero tambin que el punto de vista de
la moral debe ser sobrepasado en un punto de vista ms amplio, a saber, el
de la comunidad histrica que el Estado organiza, a fin de que esta filosofa
sea poltica. En suma, todo el movimiento a partir de la moral debe conducir
a la proposicin 31 (el libro est jalonado por unas cuarenta proposiciones):
El Estado es la organizacin de una comunidad histrica; organizada en
Estado, la comunidad es'capaz de tomar decisiones (131).
La moral es el punto de partida de la filosofa poltica; este punto de
partida es a la vez necesario e insuficiente. Es necesario, porque la poltica
no se constituye en problema ms que para un individuo que ha accedido
a la dimensin moral de su existencia; esta dimensin es ya razonable; en
Eric Weil no se encuentra nada de una creacin de valores por una libertad
sin fundamento; la moral es la moral formal de Kant; toda su racionalidad
se halla en su forma, el acuerdo del individuo consigo mismo en sus mxi
mas. Y si sigue siendo formal es porque permanece tributaria del punto de
vista del individuo; en la escala del individuo los contenidos capaces de
llenar esta forma, de proponer acciones a realizar no son razonables, son
deseos y temores en los que se expresa la violencia del individuo, los
movimientos irracionales de su existencia emprica. Pasar de lo formal
a lo concreto es tambin pasar del punto de vista del individuo y de
su violencia al punto de vista de la comunidad histrica y de su moral
viviente.
Pero no se puede imponer este paso al moralista desde fuera; es necesario
mostrar aquello que, en la moral formal misma, exige su propia superacin
hacia una teora de la comunidad y del Estado. Esta exigencia es la exigencia
132
Poltica, sociedad e historicidad
misma de realizacin inscrita en el imperativo moral. En efecto, la misma
moral formal pertenece ya al ciclo de la accin: acta de manera tal que
la mxima de tu accin...
Pero se dice el fin sin indicar el camino. Entonces es necesario recons
tituir todas las condiciones de una accin real, de una realizacin efectiva
de la moral. Precisamente sobre este camino de la realizacin la filosofa
viduo al de la comunidad. Pretendis actuar y actuar razonablemente?
Bien, entonces descubrid que el punto de vista de la moral es slo el de la
la violencia, pero no da razn de la accin en el mundo, en una palabra,
prohbe pero no legitima ninguna accin; para inscribir en la historia
vuestra exigencia de un mundo, de un reino en el que todos los hombres
seran realmente razonables os es necesario partir de aquello que ya es razn
real efectiva en la historia misma de los hombres, en el sistema histrico
que constituye la comunidad (33). As, la conciencia moral es llevada a
comprenderse como esencialmente ligada con la historia, con una historia
que ya posee sentido.
Esta superacin de la moral formal, abstracta y negativa en direccin a
la comunidad y el Estado est jalonada por dos conceptos de transicin:
las ideas de derecho natural y de educacin; la primera se refiere an a
la moral abstracta, la segunda apunta ya hacia la comunidad concreta. El
derecho natural, en su sentido preciso (si se lo separa de lo que es natural
en el.sentido de no criticado, de lo que va de suyo en una sociedad dada),
prescribe una sola regla: la igualdad de los seres razonables entre ellos; pero,
para ser derecho, y no ya slo moral, el derecho natural reclama un derecho
positivo que regule las relaciones prcticas de tal manera que sean respe
tados el sentimiento de igualdad y la igualdad misma; el derecho natural
entonces habr sido satisfecho slo si la ley civil define, ordena, pone en
relacin los roles" (de deudor, de padre, de propietario), de tal manera que
todos los titulares del mismo rol sean tratados igualmente por el derecho
positivo; slo entonces encuentra satisfaccin la igualdad abstracta exigida
por el derecho natural. Se capta en vivo el paso de la moral al Estado en
esta secuencia: acuerdo consigo mismo (o moral), igualdad de los seres
razonables (o derecho natural), igualdad de todos los titulares del mismo
rol ante la ley (o derecho positivo).
La idea de educacin-da lugar a un segundo paso; en efecto, mientras
que la ley moral condena las pasiones, la educacin las corrige, las en
cauza positivamente, apoyndose en ellas (si el bien debe ser realizado,
no podr serlo ms que por la mediacin del mal) (45); por otra parte,
133
Paul Ricoeur
amenazas y promesas, castigos y recompensas, que dan lugar al temor y a
la competencia envidiosa, insertan el derecho natural, no ya slo en una
ley civil, sino en las costumbres concretas de una comunidad: la educacin
se halla al servicio de lo que es juzgado conveniente por la moral de una
poca; en fin, esta insercin se hace por la intermediacin de una figura,
el educador, que existe en el seno de esta comunidad, pues es uno de los
roles de la misma; hay all entonces un hombre que testimonia a la vez
la moral abstracta que lo justifica y el carcter de ser algo con sentido de
la comunidad histrica de la que l es portavoz. El educador se encuentra
en el punto de sutura de la moral y la poltica.
Detengmonos un instante al trmino de este primer avance. Se plan
tea una cuestin que dejar en suspenso; no se hallan desde el punto de
partida devaluado el individuo y sobrevaluada la racionalidad latente de
la comunidad histrica? Veremos ms tarde que la crtica deber hacerse
ms fina ya que es la libertad razonable del individuo lo que se encontrar
precisamente en el trmino de la filosofa poltica, despus de haber sido
mediatizada por la vida en la comunidad y en el Estado. Pero se puede
preguntar, por una parte, si la identificacin masiva y rpida entre singula
ridad, individualidad, pasin, violencia en el punto de partida de la filosofa
poltica no hace incomprensible el fin de la filosofa poltica. Si, segn la
ltima proposicin, el fin de la organizacin mundial es la satisfaccin de
los individuos razonables en el interior de Estados particulares libres (240),
no es necesario definir inicialmente al individuo por ciertas exigencias de
personalizacin y de reciprocidad interpersonal y no es necesario decir que
estas exigencias que sern ms o menos satisfechas por la accin, por la accin
razonable como poltica, impulsan desde el comienzo a la moral ms all de
su estructura formal? Se dir: la nocin de satisfaccin de los individuos
razonables no puede aparecer sino en el final y como por excedencia; pues
el discurso filosfico enriquece y compone progresivamente el sentido;
la individualidad se torna entonces razonable a travs de las etapas que
recorre, desde la moral hasta la promocin del Estado mundial que hara
real la libertad razonable. Es cierto, pero cmo podra hallarse la libertad
razonable al fin de la filosofa si ella no estuviera de alguna manera en el
comienzo; si no fuera ella la que habra exigido a la moral formal sobrepa
sarse para realizarse? La educacin por la accin razonable de la poltica
puede crear ntegramente este contrario de la violencia?
Es necesario dejar la duda sin respuesta, pues no es seguro que tenga
algn inters una discusin sobre las virtualidades racionales del individuo;
es mucho ms importante preguntarse si la comunidad y el Estado son ver
daderamente portadores de este sentido, de esta razn real que el individuo
134
Poltica, sociedad e historicidad
no comporta inicialmente. Slo hacia el fin de esta crnica podremos dar
a nuestra crtica ms agudeza y tambin ms firmeza.
II
La crtica de la moral formal abstracta y negativaindica slo una di
reccin: discernir la razn en el mundo; todo est an por hacerse a fin de
develar las formas, casi siempre inconscientes para s mismas, de esta razn
encarnada. Dnde se ha de encontrar esto implcito? En el mecanismo
social, es decir, en la marcha hacia la racionalidad y hacia la mundialidad
qu caracteriza a las sociedades modernas, gracias a la organizacin metdica
del trabajo. El autor no quiere con ello reducir la poltica a lo social: el clculo
universal de las sociedades altamente tcnicas no procura ms que uno de los
polos de una tensin que el Estado engloba en su vida con sentido y cuyas
razones comprenderemos en su momento; del mismo modo la definicin
del Estado propuesta anteriormente (el Estado es la organizacin de una
comunidad histrica) anuncia que el Estado es el rgano de decisin de
un conjunto humano que no se deja reducir a la lucha organizada contra
la naturaleza; la insatisfaccin del individuo en la sociedad moderna del
trabajo contribuye tambin a esta definicin del Estado por la comunidad
histrica, revelando la distancia entre sociedad y comunidad; por tanto, es
la tensin misma entre el mecanismo social y el individuo insatisfecho lo
que produce la transicin entre la moral y el Estado.
La sociedad surgida de la organizacin moderna del trabajo ser en
tonces, como todos los momentos recorridos hasta aqu moral formal,
derecho natural, educacin-, un trmino abstracto, es decir, indispensable
pero insuficiente. Pero es el primer trmino de una razn real, histrica,
mundana, el primer paso ms all de la moral formal: es lo que da al trabajo
su significacin irreemplazable, como ya lo haban visto Hegel y Marx.
La organizacin racional del trabajo es, en efecto, la gran educadora del
individuo hacia la razn; una disciplina real se impone a su arbitrariedad,
una relacin realmente universal se instituye entre todos los hombres por
la mundializacin de los mtodos de trabajo.
El hombre de la tcnica, del clculo, del mecanismo es el primer hombre
que vive universalmente y se comprende por esta racionalidad universal.
As se propone al filsofo un concepto sorprendente en un primer mo
mento: el concepto de modernidad, que en adelante acompaar todo el
anlisis y qu pasar de la teora del trabajo a la teora del Estado; hay un
Estado moderno porque hay una sociedad moderna del trabajo organizado.
Este concepto de modernidad no sorprender ms que a aquellos que
135
 Poltica, sociedad e historicidad
Paul Ricoeur

lidad, sino adems por conflictos entre los grupos y los estratos de esta
identifican por una parte razn y abstraccin intemporal y por otra parte
comunidad; los unos son lesionados por las divisiones tradicionales que les
historia y contingencia. El filsofo de la razn real, de la razn histrica, se
impiden acceder no slo a los frutos del trabajo sino inclusive a los pues
halla al acecho de la racionalidad que adviene al hombre por mediacin de
tos de trabajo para los que seran aptos; los otros son amenazados por la
la historia moderna y solamente por ella; desde este ngulo la modernidad
racionalidad en marcha que tritura sus privilegios; de all una lucha severa
pertenece a la investigacin de la razn real.
entre grupos y estratos que, tambin ella, trabaja a la larga en el sentido de
La sociedad moderna es aquella para la cual la lucha con la naturaleza, la
la racionalidad, por las conquistas de unos y las concesiones de otros; as
primaca del clculo y la eficacia constituyen lo sagrado (es decir, lo esencial,
siempre lo histrico (y la lucha pertenece a lo histrico) trabaja a prdi
lo que va de suyo), mientras que para todas las otras sociedades la tcnica ha
da exasperndose. Pero, una vez ms, estas convulsiones se reflejan en la
sido lo inesencial, lo profano por excelencia; en este sentido, es la nica que
insatisfaccin del individuo: el sentimiento de injusticia que la sociedad
se comprende a s misma como sociedad y en la cual el individuo se define
racional suscita frente a la divisin en grupos y estratos contiene sentimien
por su lugar en el mecanismo social y toma de esta situacin un medio de
tos de aislamiento e inseguridad; la lucha de estratos oculta al individuo el
vida, un medio de actuar, consideracin y consagracin: la cosificacin en
sentido que avanza a travs de ella (la lucha de estratos lo aleja del deseo
la sociedad moderna es el precio de la personificacin (80).
mismo de comprehensin) (89); as el trabajo social parece tcnicamente
Y sin embargo, el individuo en la sociedad moderna se encuentra
racional y finalmente sin sentido.
esencialmente insatisfecho (93). De qu est insatisfecho? Y por qu
El punto que hemos alcanzado es muy importante, pues es exactamente
esta insatisfaccin del individuo resulta de la filosofa poltica, sobre todo
en este punto donde se anuda la problemtica del Estado; por ello es ne
en un contexto filosfico para el cual el individuo es arbitrario, irracional,
cesario prestar la mxima atencin a las pginas que preceden a la teora
violento?
del Estado (105-128).
El individuo se encuentra insatisfecho y aun desgarrado en la sociedad
En este punto crtico es grande la tentacin de oponer sin ms la protesta
moderna del trabajo porque no encuentra sentido en la simple lucha contra
personal al mecanismo social y volver as a la moral formal, slo vuelta ms
la naturaleza y la apologa del clculo eficaz. En vista de qu trabaja? En
negativa por la rebelin contra lo social. Ahora bien, eso ya no es posible,
vista del ocio? Pero cul es el sentido de este tiempo libre y vaco? Este
a menos que se elija deliberadamente para la propia comunidad el fracaso
sentido ya no puede darlo el mecanismo social, sino slo lo sagrado antiguo,
y la muerte y para s la gloria de los principios sin aplicacin.
la tradicin viviente de la comunidad histrica, es decir, precisamente el
Es necesario salir de las dificultades de la reflexin y cambiar de punto
fondo histrico que la sociedad mundial del trabajo organizado reduce,
de vista: el punto de vista a partir del cual la individualidad considera la
desmantela, disuelve.
sociedad y busca darle un sentido es el de la moral viviente (105). Dicho de
La insatisfaccin del individuo expresa entonces algo muy distinto de la
otra manera, es necesario desandar el camino del deber ser que se cuestiona
anarqua de la singularidad; en ella habla la voz de la comunidad histrica;
sin fin en una bsqueda extenuante del fundamento, para avanzar hacia el
es el tesoro de sentido recibido del pasado que no quiere morir. Pero enton
reconocimiento de la moral viviente, que precede todos los cuestionamientos
ces se descubre algo realmente paradjico: precisamente para sobrevivir la
acerca del fundamento de la moralidad 2.
comunidad debe entrar en la competencia tcnica; ahora bien, ai aceptar esta
Entonces el conflicto en el que desemboca toda la modernidad resulta
regla de juego, la comunidad histrica se entrega a la accin disolvente de
l mismo razonable: es el conflicto de la sociedad y de la moral viviente;
la sociedad tcnica mundial. Es esta contradiccin de la sociedad industrial
mejor an: la misma universalidad abstracta de la sociedad tcnica forma
y de la comunidad histrica (en el sentido de tradicional) lo que refleja
parte parte de la moral viviente; sta es entonces la ltima instancia; es a
la insatisfaccin del individuo: pues es en la vida privada del individuo
ella a la que le resulta insuficiente toda la empresa de una sociedad que
donde se refugia lo sagrado tradicional, y es precisamente el sacrificio de
slo sirve racionalmente. La comprehensin histrica que la comunidad
esta intrusin privada lo que la sociedad exige: exige del individuo que
adquiere de.su moral histrica ser en adelante el punto de vista desde
desaparezca el individuo.
el cual se harn notorios todos los conflictos entre la sociedad y el indivi
No es todo; la presin de la sociedad mundial del trabajo sobre la
duo insatisfecho. Desde este punto de vista, ningn conflicto es ya radical,
comunidad histrica no se traduce slo por un progreso hacia la raciona

137
136
Paul Ricoeur
absoluto, pues la misma moral viviente es su contrario, sentido tradicional
y racionalidad tcnica; este punto de vista es entonces el punto de vista de
la unidad, "unidad inacabada, pero real en su realizacin, y que se realiza
porque ya existe, no como ideal sino como exigencia (113). Llamaremos
a este punto de vista lo universal concreto.
III
La teora del Estado es as preparada por la filosofa poltica a lo largo de
este recorrido que lleva desde el formalismo moral a la sociedad-comunidad,
pasando por el derecho natural, la educacin, el trabajo racionalizado, la
insatisfaccin del individuo, la moral viviente.
Queda lo esencial: dar razn de lo que organiza la comunidad, a sa
ber, el Estado. No era posible introducir la nocin del Estado antes de la
comunidad, pues l es su rgano de decisin: en este sentido no es una
construccin artificial, como lo quiere Hobbes, menos an algo puramente
arbitrario, como en las teoras estatistas que generalizan un momento de
la historia del Estado, a saber el momento de la tirana. Pero si el Estado es
posterior a la comunidad en el orden de las nociones, aporta sin embargo
el momento irreemplazable de la organizacin, de la decisin; slo en l
la comunidad -que es historia- hace su historia y contribuye a la historia
universal de manera consciente. Por esta funcin de decisin, el Estado
apunta esencialmente a la duracin de la comunidad; a travs de l la co
munidad se esfuerza por responder a las amenazas interiores de disociacin
y exteriores de destruccin y procura as sobrevivir.
Precisamente aqu se presenta un giro muy importante: es sorprendente
que, despus de haber definido el Estado por la funcin de decisin, el autor
desarrolle una teora de la forma del Estado y no del poder, siendo que
precisamente esto ltimo parecera ser lo exigido por la definicin del Estado
como decisin y voluntad de sobrevivir. Es cierto que son muy grandes las
ventajas de un anlisis referido preferentemente a la forma del Estado; tal
anlisis pone en el primer plano de la teora del Estado no el monopolio
de la violencia sino la estructura jurdica, y en esta estructura jurdica no
el derecho penal sino el derecho civil; el aporte esencial del Estado, en
efecto, es disear el catlogo de todos los roles, de todas las mscaras del
personaje social y establecer sus derechos y deberes; as principalmente el
Estado es Estado de derecho y pone las condiciones reales de la igualdad
ante la ley. Pero este formalismo jurdico que caracteriza al Estado moder
no - como el trabajo caracterizaba la modernidad de la sociedad- es lo
esencial del Estado? Si el anlisis del Estado debe satisfacer a una teora
138
Poltica, sociedad e historicidad
de la accin, se puede eludir, por un nuevo formalismo, la problemtica
del poder y del querer que suponen las expresiones deliberacin, decisin,
ejecucin, que figuran en las proposiciones 31, 32 y 34?
La subordinacin de la administracin, en tanto que rgano tcnico de
informacin (ms an que de ejecucin), a la funcin decisiva del Estado,
no remite, tambin ella, a este problema del poder? Se dir, con la pro
posicin 33: el Estado moderno se realiza en y por la ley formal y univer
sal; pero qu es lo que se realiza as, en y por la ley, sino el poder? Este
problema del poder no tiene el lugar que merece en la filosofa poltica.
Este desdibujamiento es muy significativo; es necesario que el Estado sea el
lugar del sentido, de la razn para el individuo violento; as entonces figura
en esta filosofa principalmente a ttulo de pensamiento razonable de la
totalidad viviente; tambin a ttulo de pensamiento razonable ms que de
poder engloba la tecnicidad simplemente racional y no an razonable de la
administracin (en Eric Weil, lo racional es el clculo, es la tecnicidad, es
el pensamiento de los medios; lo razonable es el sentido que da contento,
es el pensamiento de los fines, la visin del todo).
Esta limitacin inicial de la teora del Estado en un sentido formalista
se comunica a todo el anlisis ulterior. Al estudio del Estado constituido
como forma lo sigue el de ls tipos y el de los problemas del Estado
moderno. En el primero se encuentra un notable anlisis del gobierno
constitucional y de sus diversas condiciones reales (independencia del
juez, control parlamentario, y sobre todo educacin para la libertad por
la discusin); esta teora de los tipos se mantiene aun en el marco de
un anlisis formal, ya que las diferentes formas de Estado moderno se
remiten a mtodos diferentes de determinar y resolver los problemas del
Estado; as el Estado autocrtico es aquel en el cual el gobierno es el nico
que delibera, decide y acta, sin ninguna otra intervencin obligatoria de
otras instancias; el Estado constitucional es aquel en el cual el gobierno
debe observar ciertas reglas legales que limitan su libertad de accin por
la intervencin obligatoria de otras instituciones, una distincin semejante
es y se presenta como formal.3 Pero esta tipologa se refiere implcitamente
a una teora que no se halla hecha; ms precisamente, est sostenida por
una genealoga del poder que dirige todos sus conceptos. El Estado au
tocrtico es aquel cuyo mtodo es el ms cercano a la violencia de los
terratenientes que han hecho el Estado moderno; esta filiacin del poder
se halla inscrita en la-naturaleza del Estado; Eric Weil mismo nos ensea
que las sociedades tradicionales no fueron educadas para el trabajo mo
derno.sino por la violencia de esos terratenientes. Ahora bien, el Estado
constitucional es algo devenido a partir del Estado autocrtico, procede
139
Paul Ricoeur
de l y lleva as la cicatriz de la violencia original de los tiranos hacedores
de historia razonable; de no ser as toda la problemtica de la limitacin del
poder, propia del gobierno constitucional, perdera todo sentido. La nocin
de lmite, presente en la definicin ms formal del Estado constitucional,
indica que el Estado es arbitrario, violento en tanto que poder, y que
esta arbitrariedad es consubstancial a la forma del Estado. Es lo que es
llamado en otro lugar la paradoja poltica4; todo el anlisis de Eric Weil
tiende a eludir esta paradoja, permaneciendo en un formalismo poltico,
cuando justamente la teora del Estado estaba destinada a responder a las
insuficiencias de otro formalismo, el de la moral.
Los ms notables anlisis del gobierno constitucional presuponen esta
paradoja de una racionalidad que es tambin poder, y poder susceptible
de volverse sin sentido: es sorprendente, en efecto, que la ley fundamental
que hace viable este gobierno procede a instituir oposiciones, limitaciones,
compensaciones entre el Estado, las instituciones que lo controlan y los
ciudadanos; la independencia del juez, de manera ms sorprendente an,
presupone un gobierno que tiene pretensiones y puede abusar del po
der; el equilibrio del poder en el Estado constitucional es una perpetua
patentizacin de la paradoja poltica, a saber que la racionalidad que el
Estado moderno hace advenir en la historia coincide con el fenmeno del
poder, lo cual hace de todo Estado, incluido el Estado constitucional, una
autocracia residual. Si es verdad que por la violencia de los prncipes las
sociedades tradicionales han accedido a la modernidad, al trabajo organi
zado y a las tcnicas administrativas, no era necesario poner en el centro
la paradoja de una violencia que se inicia en la racionalidad o de una razn
que pasa por la arbitrariedad del poder, en lugar de limitar el anlisis a este
doble formalismo, a saber, el del Estado considerado como forma y el de
las formas de gobierno? El esfuerzo por durar, por mantener la unidad y
la independencia de la comunidad, que pertenece a la esencia del Estado
(proposicin 32), introduce necesariamente un tema pasional en el tema
racional del Estado5.
Por otra parte, la lucha de los grupos y de los estratos por el poder,
sealada anteriormente en el tema de la teora de la sociedad, es otra
fuente pasional del Estado, tan importante, sin duda, como la violencia de
los terratenientes; esta lucha forma parte integrante de la naturaleza del
Estado en tanto que poder; no que el Estado se reduzca a ser el reflejo de
la clase dominante; pues, al acceder al poder, un grupo accede precisamen
te al universal concreto y se sobrepasa as como grupo particular; pero la
racionalidad que ejerce, la funcin universal que asume coinciden con su
posicin dominante; una teora de los grupos dominantes (que no se refiere
140
Poltica, sociedad e historicidad
necesariamente a la teora marxista de la lucha de clases) es sin duda tan
importante para la problemtica del poder como la teora de la educacin
pra el trabajo racional por la violencia.
Finalmente, el Estado es siempre emprico; es tal Estado, amenazado,
esforzado por durar, renovado en s mismo, en tanto que poder, por la
lucha por la dominacin entre grupos y estratos. El estudio de los "proble
mas del Estado moderno que termina el anlisis del Estado da cuenta, es
cierto, de las contradicciones del Estado, tironeado entre lo racional, y
lo histrico, entre la organizacin tcnica de la sociedad y la tradicin
viviente de la comunidad. Pero se pone el acento, preferentemente, en la
funcin razonable del Estado; esta funcin razonable consiste en una tarea
de conciliacin entre trminos opuestos; de esta manera, la teora del Es
tado responde a la cuestin dejada en suspenso al trmino del anlisis de la
sociedad, a saber, la contradiccin, desarrollada por la modernidad, entre
sociedad y comunidad, entre grupos y estratos. El Estado aparece entonces
como la gran sntesis histrica de lo racional y lo histrico, de lo justo y lo
eficaz, en orden a una vida con sentido para todos y comprendida como
tal por todos (179). La prudencia del Estado es la que discierne lo que del
patrimonio tradicional es compatible con el progreso de la sociedad tcnica,
e inversamente qu cambios Son compatibles con la moral viviente de la
comunidad. El problema por excelencia del Estado moderno es hacer
coincidir la organizacin de la sociedad orientada por un criterio de clculo
eficaz y una visin mundial, la tradicin de la comunidad, que es propia de
un organismo particular que aspira a la independencia y a la duracin, la
ley del Estado, y finalmente la satisfaccin razonable de los individuos.
As, la filosofa poltica se propone no slo resolver realmente las
contradicciones de la sociedad (II parte), sino tambin cumplir con la
aspiracin de la moral (I parte) que era, segn se vio, la educacin del
gnero humano para la libertad racional. Pues es precisamente un Estado
educador el que aparece al final de la filosofa poltica; la educacin es pre
cisamente esta integracin de lo formal (moral), de lo racional (trabajo), de
lo histrico (tradicin), de lo legal (derecho) en la vida del todo que es el
Estado. La prudencia es el arte de esta integracin, es la razn misma, pero
concreta, histrica, en el mundo. Todo lo que es dicho - y magnficamente
dicho- sobre la educacin para y por la discusin, sobre los partidos como
rganos de la discusin pblica, procede directamente de esta teora del
Estado educador y da su verdadero sentido y su profundidad a la teora del
Estado constitucional que anteriormente se haba considerado slo desde
el punto de vista de los mtodos de gobierno.
141
Paul Ricoeur
Sin embargo, esta funcin razonable del Estado no se comprende
sino por la presencia de otra posibilidad: la del abuso del poder. Si esta
posibilidad no hubiera estado presente en sordina en todo este anlisis, la
conciliacin de lo justo con lo eficaz y de ambos con la razn (proposicin
39) no tomara la forma de un problema. Porque esta conciliacin es un
problema,y es tambin una tarea que puede ser cumplida o no. No es por
azar que el tratamiento de los problemas del Estado moderno abunde en
frmulas normativas: el gobierno debe buscar la reconciliacin.... (194),
el gobierno debe ser educador (ibid); la discusin es el fundamento ideal
del sistema constitucional (203); es el Estado plenamente desarrollado y
sano lo que nos importa (208); (la palabra sano aparece constantemente:
pgs. 211, 214, 219, 220); el lmite de derecho est trazado por la regla
de que el gobierno debe considerarse como el educador de los ciudadanos
para la libertad por la libertad (220).
Este giro tico es tan esencial a este anlisis que la problemtica del
Estado moderno culmina finalmente en una virtud: la virtud de la pru
dencia, que es la sabidura en poltica. El Estado es entonces esta realidad
razonable que puede ser tambin sin sentido.6 La filosofa poltica vuelve
as a la moral, no por cierto a la moral formal que ha superado, pero con
todo a una moral, a una moral de la virtud en la historia, que encuentra su
despliegue en la idea del Estado educador y del gobierno prudente.
IV
Esta presencia en sordina de lo arbitrario siempre posible del poder
estatal no slo dirige este final normativo de la teora del Estado; es adems
esencial a toda consideracin de las relaciones de Estado a Estado.
Eric Weil lo dice con fuerza: hemos llegado a un punto de la historia en
el que el carcter particular, individual, emprico del Estado constituye un
problema; la sociedad moderna es mundial por su principio y en principio;
la naturaleza violenta del Estado resulta con ms evidencia en una filosofa
que precisamente identifica individualidad emprica y violencia (pues
las relaciones inmediatas soberanasentre individuos empricos son, por
su naturaleza, relaciones violentas) (226). No importa ello rconocer que
esta violencia de la particularidad deba figurar en la definicin del Estado
en el mismo nivel que su forma?7 Ello me parece tanto ms claro cuanto
que el autor tiene razn en rechazar toda visin global de la poltica por una
filosofa de la historia que, fuera de la accin poltica misma, pretendiera
dar la causa, la ley y el fin de los acontecimientos globales de la humanidad;
es en el nivel de la poltica, donde se toman las decisiones, donde nacen
142
Poltica, sociedad e historicidad
y se reabsorben los conflictos (226), donde es necesario, dice, hablar de
poltica; es en el plano de la accin donde es necesario mostrar la accin
de la razn (ibid). El autor tiene toda la razn al asumir el problema de la
organizacin social mundial como un problema para el Estado particular,
a fin de que el anlisis siga siendo poltico7. De donde su proposicin 40:
es del inters del Estado particular trabajar por la realizacin de una or
ganizacin social mundial a fin de preservar la particularidad moral (o las
particularidades morales) que l encarna (225).
Este anlisis tardo de la particularidad se explica as en la filosofa po
ltica de Eric Weil: el pensamiento que quiere comprender y comprenderse
no encuentra al individuo, lo emprico, la violencia, sino como su otro; la
particularidad no poda entonces figurar entre los principios de la poltica;
slo puede aparecer como tema de anlisis en el momento en que se toma
problema, es decir, en el momento en que la historia hace aparecer un
medio razonable para superarla; la individualidad violenta del Estado es
as constantemente marginada por la teora central del Estado (en singular)
y reservada para un anlisis terminal que versa sobre los Estados, la socie
dad, el individuo (225-260). Este proceder es riguroso y se justifica por su
realizacin coherente y finalmente por el todo de la filosofa en tanto que
Lgica de la Filosofa. Pero da cuenta de la naturaleza del Estado mismo en
su plano propio, en el plano de la accin poltica, en tanto que el Estado es
el rgano de decisin de una comunidad histrica, por tanto particular, por
tanto violenta en la misma terminologa del autor? Dicho de otra manera:
no era necesario tematizar la conexin de la violencia y la razn en la teora
misma del Estado? Pero entonces el Estado habra dejado de aparecer como
la sntesis razonable de las contradicciones engendradas por la sociedad
del trabajo, la que libera a la reflexin, prisionera del formalismo moral. El
Estado habra aparecido entonces como un ser paradjico, inestable, instau-
rador de la razn y generador de la ms grande sinrazn de la historia; al
mismo tiempo, toda la teora del Estado constitucional como instauracin
de la discusin pblica, de los controles y de las limitaciones recprocas,
en una palabra como educador, habra estado mejor fundada.
Dicho esto, la justificacin de la proposicin 40, citada anteriormente,
es muy convincente; en particular, el autor se halla realmente en lo cierto
cuando muestra que los Estados modernos, vueltos todos calculadores, es
tarn cada vez menos inclinados a un conflicto de primera magnitud; pues
la sociedad del trabajq, mundial por mtodo, pacfica por esencia, presiona
en el sentido de la eliminacin de la violencia; por cierto, la no-violencia no
conduce la historia - pues la violencia ha sido y es an la causa motriz de
la historia (2 3 1 )-, sin embargo, el progreso hacia la no-violencia define
143
Paul Ricoeur
para la poltica el sentido de la historia (233). Y, con todo, ni el clculo
poltico, ni la racionalidad del trabajo harn automtico el paso a la paz
perpetua: la sociedad mundial no existe polticamente con rganos de
decisin y de coaccin, y la moral mundial de la sociedad industriosa slo
niega la violencia, pero no da positivamente un sentido a la existencia de
los individuos, ni a la de los Estados, esos grandes individuos histricos; es
por ello que, no siendo formulable el sentido de la existencia ms que en
una comunidad, es en la perspectiva de este sentido comunitario donde es
necesario plantear el problema de la sociedad mundial; la sociedad mundial
ha llegado a ser hoy la condicin misma de la supervivencia de este sentido, de
cada uno de estos sentidos; ella llega a ser as una tarea poltica para el Estado
particular. Puede fracasar; pero es una tarea definida, al alcance del Estado
moderno y que confiere su contenido decisivo a lo que anteriormente hemos
llamado la prudencia, es decir, la sabidura poltica8.
Del mismo modo que la filosofa poltica de Eric Weil no tematiza la
particularidad de los diversos Estados ms que en el momento en que la
justifica por su coexistencia razonable en una sociedad mundial, esta mis
ma filosofa poltica justifica conjuntamente a los individuos y los Estados
particulares en el final y no en el comienzo de su anlisis: proposicin
41: el fin de la organizacin mundial es la satisfaccin de los individuos
razonables en el interior de los Estados particulares libres. Qu significa
esto? Que el Estado mundial, no competitivo, puramente administrador,
ni amenazado, ni agresivo, dejara el campo libre para la educacin de
los ciudadanos; la lealtad al rgimen, necesidad y desgracia del Estado
particular, dara lugar a la lealtad moral hacia una tradicin viva, a la
virtud, a la amistad. Dicho de otra manera, el Estado mundial no es ms
que sociedad y no es entonces fin en s mismo; el fin es la libertad de
todo hombre en la realizacin de las morales particulares. Pero slo la
accin poltica de los Estados histricos trabajando por sobrepasarse a s
mismos puede hacer que el Estado mundial se convierta en este medio de
sus supervivencias como Estados educadores no violentos; nada garantiza
que el Estado mundial no haya de ser la tirana de un Estado histrico
universalizado por la violencia, a costa de las particularidades nacionales.
Eric Weii no cede a ningn fatalismo, ni aun, y sobre todo, al de la razn.
Es siempre la prudencia lo que es la clave del porvenir. Hemos llegado
a un punto de la historia en el que esta realizacin razonable puede ser
comprendida como la tarea que impone la situacin, porque el trabajo y
la discusin han llegado a ser efectivamente universales y el Estado mun
dial coincide con el inters de los Estados histricos y se muestra como la
gran oportunidad del individuo. Eric Weil tampoco cede a ninguna utopa
144
Poltica, sociedad e historicidad
anarquizante, pues sern siempre las comunidades histricas conscientes
de su moral y del sentido que dan a la vida las que educarn al individuo
para la libertad razonable; nadie inventa la moral: la discusin avanza sobre
el vuelo previo de las costumbres y de la tradicin; y es siempre el Estado
el que orienta a la comunidad generadora de sentido y de dignidad. Pero
tampoco se podra acusar al autor de estadolatra: toda la filosofa poltica
demuestra que el Estado histrico se halla pleno de contradicciones: el
Estado que no es ms que fuerte o que vehicula una moral slo tradicional
o que domina una sociedad slo racional es algo ya pasado y superado; el
autor sostiene que slo el Estado ha hecho nacer y vivir entre los hombres
la conciencia de su propia imperfeccin, bajo la forma de una voluntad
razonable y no bajo los rasgos de la conciencia desgarrada;/ desesperada.
Esta moral razonable es lo que finalmente constituye el alma de la filosofa
poltica. Decamos al comienzo que la poltica no constituye problema ms
que para la conciencia moral; en el final del movimiento que va de la moral
formal al Estado mundial, la poltica reencuentra su sentido moral; pero
la reflexin pasa ahora por la historia de los hombres: lo que era problema
para el individuo replegado sobre s mismo se revela como el problema que
la accin poltica plantea realmente y cuyas condiciones reales de solucin
son creadas por la accin poltica. La ltima palabra queda, sin embargo, a
la prudencia de los gobernantes, que son individuos. Slo la filosofa poltica
autoriza a decir que finalmente el individuo razonable se halla por encima
del Estado (254), porque inicialmente el sentido del Estado se halla en
la existencia libre y razonable (237). Pero esta verdad final del individuo
pasa por la mediacin del Estado: es el precio de un individualismo, de
un verdadero personalismo. Quien acepta este largo rodeo, esta sucesin
de los intermediarios indispensables, descubre el principio de una accin
con sentido y, por encima de la transaccin, la posibilidad de un ms all
de la accin, la posibilidad de la teora, de la visin del sentido, en una
palabra, de la filosofa como discurso: pero ya no se trata de la poltica,
pues ya no se est en la categora de la accin.
Cuando comparo este libro con el que yo elogiaba en una crnica an
terior9, el Ensayo sobre el Mal de Jean Nabert, me pregunto cmo dos obras
tan importantes pueden ser posibles al mismo tiempo y verdaderas a la vez.
Tal cuestin puede ayudar a comprender y a aceptar la presente obra.
Se puede decir que una reflexin sobre el mal permite profundizar la
filosofa poltica en una doble direccin. Por un lado tambin esta reflexin
supera el simple formalismo moral que distingue lo vlido y lo no vlido;
pero lo supera en direccin a un principio del mal que llama causalidad
145
Paul Ricoeur
impura, secesin de las conciencias; esta profundizacin concierne a la filo
sofa poltica, pues, al sobrepasar el formalismo en direccin al mal radical,
ya no permite identificar simplemente individuo y violencia como lo hace
la filosofa poltica, sino que discierne un efecto o un signo del mal en toda
realidad histrica, incluido el Estado; en una palabra, una reflexin sobre
el mal obliga a tematizar la coincidencia original de la violencia y la razn
en el Estado, lo cual repugna a la filosofa poltica. Queda descalificada la
filosofa poltica por ello? No lo creo; he intentado mostrar, por el contrario,
que los temas ms importantes de la teora del Estado moderno surgan
reforzados de esta confrontacin con el mal del poder; en este sentido, Eric
Weil tiene razn: es sobre el terreno de la accin poltica donde puede y
debe ser perseguida una reduccin real de la violencia en la historia.
Pero - y es la segunda contribucin de una reflexin sobre el mal a la
filosofa poltica la profundizacin de la conciencia del mal descubre un
deseo de justificacin que atraviesa toda accin histrica y requiere una
regeneracin radical del yo; entonces la poltica encuentra su sentido al
mismo tiempo que su lmite en este deseo de justificacin; desde el punto de
vista de esta reflexin sobre el mal radical, la poltica es una empresa de
culpabilidad calculada, de reduccin de la violencia, que se mantiene ms
aqu de la regeneracin radical y slo conserva al gnero humano; Eric
Weil lo dice: el Estado apunta a la supervivencia. La tarea de la poltica es la
continuacin de la historia: los problemas radicales se plantean ms all.
Una tarea de la filosofa sera entonces mostrar cmo es posible participar
a la vez en una empresa de reduccin de la violencia por la poltica y de
regeneracin del yo por la mediacin. Esta consideracin nos acerca quiz
ms de lo que podra parecer a la filosofa de Eric Weil, ya que tambin
l conduce al pensamiento, a travs de la accin (a travs de la accin contra la naturaleza exterior es el problema del mundo moderno: la contradiccin entre
razonable como poltica), hacia la teora, cuya realidad es presupuesta por
la investigacin y por la accin, por toda cuestin y por todo discurso, aun
por el discurso que la niega (260). Pero entonces sera necesario reencontrar
en el individuo mismo, adems de la violencia, el deseo de justificacin
que es la fuente de la libertad razonable, a la que el Estado mismo se halla
ordenado como a su fin.
146
Poltica, sociedad e historicidad
Notas
1 Eric Weil, Philosophie Politique, Vrin, 1956.
2 Es esencialmente el olvido del nacimiento histrico del universal y de la exigencia de
la universalidad de la moral en la moral viviente lo que se encuentra en el origen de los
errores de la reflexin. Ella olvida que ella misma existe en la historia, habla como si el
universal preexistiera al mundo en el que los hombres viven y son morales, inmorales
o amorales. Para volver al punto del que hemos partido aqu, ella habla como si la
moral formal debiera buscarse un contenido. Ahora bien, es la moral viviente la que,
transformndose, ha producido la exigencia de universalidad de la moral: no se trata
de encontrar un contenido a una forma vaca, sino de informar lo que es por lo que la
realidad ha engendrado como exigencia real. (111)
3 La forma que ahora constituye nuestro sujeto es pura forma, pero ya no es la forma de
la simple racionalidad (tcnica): es la de la razn (por no decir razonabilidad ), forma
que informa, lo que concierne al todo del Estado... (157)
4 Le paradoxe politique, sprit, mayo 1957.
5 He aqu una cita de Eric Weil muy cercana a lo que llamo la paradoja poltica: el pro
blema es acceder a la razn y durar, durar para acceder a la razn, y este problema debe
ser resuelto en el plano de lo emprico, de la violencia, de las pasiones de los grupos y
de los estratos, de la competencia y de las luchas entre los Estados, tambin en el plano
del trabajo y del poder que l otorga, por tanto en el plano de la organizacin y de la
riqueza (195).
6 Es por ello que no est dicho que esta prudencia se encuentre siempre del lado
del gobierno. El verdadero hombre de Estado no detenta necesariamente el poder y
el ciudadano puede tener razn contra el gobierno, el buen ciudadano contra el mal
gobierno (197).
7 Hasta este momento nuestras reflexiones han procedido desde el punto de vista del
Estado particular; la tarea del gobierno era mantener la unidad y la independencia del
Estado, junto con su moral viviente. Las relaciones entre los Estados no se presentaban
sino en cuanto que influan sobre la vida interior del Estado individual (225).
8 La reconciliacin de las morales histricas con una organizacin mundial de la lucha
ellas no se resolver sino en la liberacin de las morales, no a pesar de, sino por la orga
nizacin de la sociedad mundial. Es de inters para todo Estado trabajar en la solucin
racional de este problema (240).
9 sprit, julio 1957.
147
Captulo XII
Acontecimiento y sentido
El presente coloquio* se intitula La teologa de la historia. Es un ttulo
que suscita en nosotros una cuestin: qu paso adelante queremos dar con
respecto a los coloquios precedentes? Admite que stos se mantenan en
grados diversos en los lmites de una investigacin sobre el lenguaje. La
cuestin es, pues: cul es el sentido de desplazar el debate sobre el lenguaje
en beneficio de ste sobre la historia? Es una cuestin que viene a tener una
relacin precisa con la situacin actual de las teologas protestante y catlica
en Alemania y en otras partes, obsrvanse, efectivamente, en Pannenberg,
Moltmann, Metz y otros, tentativas diversas para substituir la teologa de
la palabra por la teologa de la historia.
Se puede dramatizar el debate centrndolo en un antagonismo inicial
acerca de la nocin de acontecimiento. Visto desde el punto de vista de
los nuevos telogos, el debate sera ste: para la teologa de la palabra, el
acontecimiento por excelencia es un acontecimiento de habla, a saber, la
predicacin del Evangelio, mientras que el sentido del acontecimiento es la
posibilidad de aplicarlo a nosotros mismos aqu y ahora en la decisin de
la fe. A esto la teologa de la historia responde: el acontecimiento por exce
lencia es lo que ha ocurrido, es el hecho histrico respetado en su alteridad
y su distancia; el criterio de su sentido no es la posibilidad existencial de
interpretarlo hoy da, sino su insercin en la historia universal, la que es la
verdadera mediacin, accesible a la razn histrica, entre el acontecimiento
anterior y aquel de hoy da.
Mi intencin, en esta sesin de apertura no es en modo alguno arbitrar
un debate tal en el plano teolgico en el que se desarrolla, lo que, en el
mejor de los casos, podra ser el tema de una sesin de clausura. Quisiera

* Se refiere Ricoeur a los coloquios filosficos que organizaba Enrico Castelli con el
Centro Internacional de Estudios Humansticos y el Instituto de Estudios Filosficos de Roma.
En estos coloquios el autor ha realizado aportaciones memorables como Hermenutica
y crtica de las ideologas y La hermenutica de la secularizacin, que esta Editorial
ha recogido en sus volmenes Hermenutica y Accin y tica y Cultura (E.G.).

149
Paul Ricoeur
ms bien dedicarme a un trabajo de escombramiento, que llevar a cabo
en el plano de una hermenutica filosfica prxima a la de Hans-George
Gadamer.
Quisiera desarrollar dos temas:
1. Colocndome en primer trmino del lado de las teologas de la palabra
para explicitar sus condiciones de inteligibilidad, querra mostrar que la
especie de teologa de la palabra que sirve de blanco a la nueva teologa de
la historia reposa en una concepcin psicologizante y existencial del acon
tecimiento de habla que ha sido ya superado por la hermenutica filosfica;
este trabajo de rectificacin interna de la hermenutica del lenguaje girar
esencialmente en torno de la dialctica del acontecimiento y del sentido a que
debe su ttulo el presente ensayo.
2 Colocndome luego del lado de los telogos de la historia, examinar
algunos de los conceptos que utilizan: acontecimiento histrico, conexin
o contexto histrico, historia universal, fin anticipado de la historia; y me
preguntar si tales conceptos pueden ser establecidos sobre otras bases
que no sean la dialctica del acontecimiento y del sentido que surgi en la
primera parte. En otros trminos, una teologa que quisiera substituir por
el criterio de la historia universal aquel de la actualizacin de la palabra en
la decisin de la fe se sustrae a las condiciones hermenuticas de un discurso
sobre la historia y sale del espacio hermenutico delimitado por la dialctica
del acontecimiento y del sentido en el discurso?
Al trmino de estas dos partes, propondr, a manera de conclusin,
algunas reflexiones sobre la nocin de Kairs, tal como Enrico Castelli la
ha propuesto a nuestra reflexin1.
Inicio, pues, la primera de las dos tareas: la revisin filosfica del con
cepto de acontecimiento de habla.
I. Acontecimiento y sentido en el habla
Proceder paso a paso, etapa por etapa.
1. Justificacin de la nocin de acontecimiento de habla
Quisiera ante todo establecer un primer punto: en qu plano, en virtud
de qu especie de investigacin est justificada la nocin de acontecimiento
de habla?
La lingstica moderna nos da la respuesta; la nocin de acontecimiento
de habla es legtima, e inclusive se impone, desde que se considera el paso
de una lingstica de la lengua o del cdigo a una lingstica del discurso
150
Poltica, sociedad e historicidad
o del mensaje. Esta distincin proviene, por supuesto, de Ferdinand de
Saussure y de Louis Hjelmslev: lengua -habla, dice el primero; esquema
-u so, dice el segundo; agreguemos, en el lenguaje de Chomsky: compe
tencia -actuacin. Pero hay que sacar todas las consecuencias filosficas de
esta dualidad: a saber, que la lingstica del discurso tiene reglas distintas
de las de la lingstica de la lengua. El lingista francs mile Benveniste
es el que ha ido ms lejos en esta oposicin de estas dos lingsticas. Para
l, no se edifican ellas sobre la misma unidad; si el signo (fonolgico o
lexical) es la unidad de base de la lengua, la frase es la unidad de base del
discurso. Es, pues, la lingstica de la frase la que sustenta la teora del
acontecimiento de habla. Hago pie en cuatro rasgos de esta lingstica
de la frase; me servirn seguidamente para elaborar la hermenutica del
acontecimiento y del sentido.
Primer rasgo: El discurso es realizado cada vez de manera temporal y
actual; en tanto que el sistema de la lengua es virtual y est fuera del tiempo,
mile Benveniste llama instancia de discurso este acceder del sistema al
acontecimiento.
Segundo rasgo: En tanto que la lengua carece de sujeto -e n el sentido de
que la pregunta quin habla no es vlida a su nivel-, el discurso remite
por s mismo a su propio locutor en virtud de un juego complejo de indi
cadores, tales como los pronombres personales; la instancia del discurso,
diremos, es sui-referencial.
Tercer rasgo: Mientras que en la lengua los signos no remiten ms que
a otros signos en el interior del mismo sistema, mientras, pues, la lengua
est sin mundo, como lo est sin temporalidad y sin subjetividad, el dis
curso es siempre con referencia a alguna cosa: se refiere a un mundo que
pretende describir, expresar, representar; en el discurso se realiza la funcin
simblica del lenguaje.
Cuarto rasgo: Mientras que la lengua es solamente la condicin de la
comunicacin a la cual suministra sus cdigos, es en el discurso donde
los mensajes se intercambian; en este sentido, slo el discurso tiene no
solamente un mundo sino tambin un otro, un alguien, un interlocutor
al cual est dirigido.
Estos cuatro rasgos juntos constituyen la palabra en acontecimiento
que es el movimiento de actualizacin de la lengua en discurso. Toda
apologa del habla como acontecimiento es en consecuencia significante si
-y solamente s i- hace aparecer esa relacin de actualizacin, gracias a la
cual nuestra competencia lingstica se actualiza. Pero la misma apologa
se torna un abuso en cuanto este carcter de acontecimiento es extendido
151
Paul Ricoeur
de la problemtica de la actualizacin en que es vlida a otra problemtica:
la de la comprensin.
Qu es, en efecto, comprender un discurso?
La respuesta a esta pregunta ser nuestra segunda etapa.
2. Acontecimiento y sentido
Todo discurso es actualizado como acontecimiento, pero todo discurso
es comprendido como sentido.
No es el acontecimiento en tanto que fugitivo lo que nosotros queremos
comprender sino su sentido en tanto durable. Entendmonos bien: al decir
esto, no damos un paso atrs, volviendo de la lingstica del habla a la
lingstica de la lengua: en la lingstica del habla se articulan el aconteci
miento y el sentido. Esta articulacin constituye el nudo de todo el problema
hermenutico. Como la lengua al actualizarse en discurso va ms all de
s y entra en el acontecimiento del habla, lo mismo el habla, al entrar en
el proceso de la comprensin, va ms all de s y entra en el sentido; este
ir ms all del acontecimiento y entrar en el sentido es un carcter de la
misma habla; atestigua la intencionalidad del lenguaje, la relacin en l de
la noesisy del noema; si el lenguaje es un meinen, una intencin, un querer
decir, no es sino a favor precisamente de esta Aufhebung -esta supresin-
en virtud de la cual el acontecimiento es sobrepasado y retenido en una
intencin de un sentido.
Esto es lo que se desconoce fundamentalmente en toda hermenutica
romntica, psicologizante e historizante del acontecimiento de habla, como
se va a ir comprendiendo poco a poco.
Para hacer aparecer esta "supresin del acontecimiento en el sentido,
quisiera usar como piedra de toque el destino de la instancia de discurso
en sus dos modos de actualizacin: la palabra viva y la escritura. No es que
yo considere la escritura, como Jacques Derrida, como algo radicalmente
distinto del habla, en virtud de un exceso de atencin al habla, a su voz
y a su logos. Querra, al contrario, mostrar que lo que llega en la escritura
es la manifestacin plena de lo que est en su estado virtual, naciente e
incoativo, en el habla viva: a saber, la separacin del sentido con respecto
al acontecimiento.
Este proceso no puede dejar de concernir a la hermenutica, en la me
dida en que esta est por privilegio ligada con la exgesis de los textos. Lo
que hay que mostrar aqu, pues, es que esta fijacin no es una aventura
contingente sino la consumacin plena de lo que acabamos de llamar la
supresin del acontecimiento en el sentido; de esta manera, la hermenutica
152
Poltica, sociedad e historicidad
procede bsicamente de este ir ms all de! acontecimiento hacia el sentido,
sancionado y consagrado por el cambio del habla en !a escritura.
A fin de que se entienda este cambio, volvamos a los cuatro rasgos con
los cuales hemos caracterizado el acontecimiento del habla.
El discurso, empezbamos por decir, no existe ms que en una instan
cia de discurso temporal y actual. Este primer rasgo se realiza de manera
diferente en la palabra viva y en la escritura; en el habla viva, la instancia
de discurso posee el carcter de la palabra que huye; el acontecimiento
aparece y desaparece. Tal la razn por la que hay un problema de fijacin,
de inscripcin. Lo que se quiere fijar no es sino lo que desaparece; si, por
extensin, se puede decir que se fija la lengua -inscripcin del alfabeto,
inscripcin del lxico, inscripcin de la sintaxis-, es a ttulo de instrumento
para la fijacin de solo eso que hay que fijar, el discurso, de solo eso que
hay que fijar porque desaparece; el sistema intemporal no aparece ni des
aparece; simplemente, no llega. ste es el momento justo de recordar el mito
de Fedra: la escritura ha sido dada a los hombres para prestar auxilio a la
debilidad del discurso, debilidad que es la misma del acontecimiento; el
don de los grammata -d e esta cosa exterior, de estas huellas exteriores,
de esta alienacin materializante- no es sino el de un remedio aplicado a
nuestra memoria; el rey de la Tebas egipcia bien puede responderle al dios
Theuth que la escritura es un falso auxilio, por cuanto coloca la conser
vacin material en el lugar de la verdadera reminiscencia y el semblante
del saber en el lugar de la verdadera sabidura; esta inscripcin, a pesar
de sus peligros, es el destino verdadero del discurso. Qu es lo que la
escritura fija, en efecto? No el acontecimiento del decir sino lo dicho del
decir. Entendemos por lo dicho del decir esta exteriorizacin intencional
constitutiva de la intencin del discurso, gracias a la cual el sagen - e l de
c ir- quiere transformarse en Aussage, enunciacin, enunciado. En suma,
lo que se escribe, lo que se inscribe, es el noema del decir, es el sentido del
acontecimiento del habla, no el acontecimiento en cuanto tal.
El destino de los otros tres rasgos del discurso, en el paso de la palabra
a la escritura, nos permitir precisar el sentido de esta elevacin del decir
a lo dicho.
En el discurso, decamos -y era el segundo rasgo diferencial respecto
de la lengua-, la frase designa a su locutor mediante diversos indicadores
de subjetividad y de personalidad. Ahora bien, en el discurso hablado, esta
referencia del discurso alsujeto que habla presenta un carcter de inmediatez
que se puede expresar de la manera siguiente: la intencin subjetiva del
sujeto hablante y el sentido del discurso se sobreponen de tal manera que
son la misma cosa comprender lo que el que habla quiere decir y lo que su
153
Paul Ricoeur
discurso quiere decir; la ambigedad de la expresin francesa vouloir dire,
alemana meinen, inglesa to mean, atestigua esta superposicin; son casi la
misma cosa preguntar: qu quiere usted decir? y qu quiere decir eso?. entonces de mundo, dir sin paradoja que solamente ahora el hombre
Con el discurso escrito, la intencin del autor y el sentido del texto dejan
de coincidir; esta disociacin del sentido verbal y de la intencin mental
es lo que verdaderamente est en juego cuando se trata de la inscripcin
del discurso; no que se pueda concebir un texto sin autor; lo que ata al
locutor al discurso no est abolido sino distendido y complicado; la diso
ciacin del sentido y de la intencin es otra aventura de la referencia del
discurso al sujeto que habla; el curso del texto se sustrae desde entonces
al horizonte finito de lo vivido por su autor, lo que el texto dice importa
ahora ms que lo que el autor quiso decir, y toda la exgesis desarrolla sus
procedimientos en el circuito de un sentido que rompi sus amarras con
la psicologa de su autor; para retomar la expresin de Platn, el discurso
escrito no puede ya ser auxiliado por todos los procedimientos en los
cuales el discurso oral se sustenta para ser comprendido: entonacin,
relacin, mmica, gestos: en este sentido, la inscripcin en impresiones
exteriores, que parece al comienzo alienar el discurso, marca la verdadera
espiritualidad del discurso; en lo sucesivo, solamente el sentido presta
auxilio al sentido, sin el pico de cuenta de la presencia psicolgica y carnal
del autor; pero decir que el sentido presta auxilio equivale a decir que la
interpretacin es el nico remedio para la debilidad de un discurso que
su autor no puede ya salvar.
Por vez tercera el acontecimiento es superado por el sentido; el discurso,
decamos, es lo que se refiere al mundo, a un mundo. En el discurso hablado
esto quiere decir lo siguiente: aquello a lo que el dilogo se refiere, en lti
ma instancia, es la situacin comn a los interlocutores; esta situacin que
circunda en cierto modo al dilogo y cuyas seales pueden ser mostradas,
sea con el dedo por el gesto, sea designado de manera ostensiva, dectica,
por el discurso mismo, por el sesgo de esos otros indicadores que son los
demostrativos, los adverbios de tiempo y de lugar, los tiempos del verbo.
En el discurso oral diremos que la referencia es ostensiva. Qu pasa con el
lenguaje escrito? Diremos que el texto carece ya de referencia? Esto sera
confundir referencia con mostracin, mundo y situacin.
El discurso no puede no ser sino en relacin a alguna cosa. Al decir
esto tomo distancia en lo que se refiere a toda ideologa del texto absoluto.
Solamente algunas escrituras sofisticadas satisfacen este ideal del texto sin
referente; son textos en que el juego del significante se ha liberado del sig
nificado; pero esta neo-formacin tiene solamente valor de excepcin y no
puede suministrar la clave de todos los dems textos que, de una manera
154
Poltica, sociedad e historicidad
u otra, hablan del mundo. Pero en relacin con qu entonces existen los
textos cuando nada puede ser mostrado? Lejos de decir que el texto carece
tiene un mundo y no solamente una situacin. Del mismo modo que un
texto libera su sentido de la tutela de la intencin mental, libera tambin
su referencia de los lmites de la referencia ostensiva. El mundo es para
nosotros el conjunto de las referencias abiertas por los textos; as, hablamos
del mundo griego, no ya para designar lo que fueron las situaciones para
aquellos que las vivieron sino para designar las referencias no-situacionales
que sobrevivieron a la desaparicin de las primeras y que estn en lo suce
sivo abiertas como modos de ser posibles, como dimensiones simblicas de
nuestro ser-en-el-mundo. Para m, esto es el referente de toda la literatura,
no ya el Umwelt de las referencias ostensivas del dilogo, sino el Welt pro
yectado por las referencias no-ostensivas de todos los textos que habremos
ledo, comprendido y amado. Comprender un texto es hacer patente al
mismo tiempo nuestra propia situacin o, si se prefiere, interpolar entre
los predicados de nuestra situacin todas las significaciones que hacen
de nuestro Umwelt un Welt. Esta ampliacin del Umwelt en Welt es lo que
nos permite hablar de referencias que abren el mundo. Aqu se manifiesta
nuevamente por la escritura la espiritualidad del discurso que nos libera de
la visibilidad y de la limitacin de las situaciones, abrindonos un mundo,
vale decir, nuevas dimensiones de nuestro ser-en-el-mundo.
En este sentido, Heidegger tiene razn cuando dice -e n su anlisis del
versthehen en Sein und Zeit- que lo que en primer trmino se comprende en
un discurso no es un otro sino un proyecto, o sea, el esbozo de un nuevo
ser-en-el-mundo. nicamente la escritura, emancipndose no slo de su
autor sino de la estrechez de la situacin dialogal, revela este destino del
discurso, que es proyectar un mundo.
Al ligar as la referencia con la proyeccin del mundo no slo encon
tramos a Heidegger sino tambin a Wilhelm von Humboldt, para quien
la gran justificacin del lenguaje era instaurar la relacin del hombre y el
mundo. Suprmase esta funcin referencial, y no queda ms que el juego
absurdo de los significantes errantes.
Pero la complementacin del discurso en la escritura es quizs el ms
ejemplar en el caso del cuarto rasgo; solamente el discurso est dirigido a
alguien; la lengua, no. Es el fundamento de la comunicacin. Pero una cosa
es el discurso cuando se lo dirige a un interlocutor igualmente presente
en la situacin de discurso, y otra cuando est virtualmente escrito para
cualquiera que lo pueda leer. La estrechez de la relacin dialogal estalla.
En lugar de dirigirse solamente a ti, segunda persona, el escrito se dirige a
155
Paul Ricoeur Poltica, sociedad e historicidad

la audiencia que ha creado al efecto. Esto tambin marca la espiritualidad 3. La interpretacin como acontecimiento de discurso
de la escritura, contrapartida de su materialidad y de la alienacin que
Sin duda es aqu donde la hermenutica filosfica es la ms crtica frente
ella impone al discurso. Lo que est frente a lo escrito es cualquiera que
a la hermenutica romntica y psicologista de Schleiermacher y de Dilthey.
sabe leer. La copresencia de los sujetos hablantes cesa de ser el modelo de
Si ella se ha descaminado es porque tom la situacin de dilogo como
todo acuerdo, la relacin escribir-leer deja de ser un caso particular de
medida de la operacin hermenutica aplicada al texto. Y, al contrario, es
la relacin hablar-escuchar. Pero al mismo tiempo el discurso queda reve
sta la que revela el sentido de lo que es ya hermenutico en !a comprensin
lado como discurso en la universalidad de su direccin. Al sustraerse a la
dialogal. Llevar un texto al habla es verdaderamente producir un nuevo
fugacidad del acontecimiento, a los lmites de lo vivido por su autor, a la
acto de discurso que en modo alguno puede pretender ser idntico al acto
estrechez de la referencia ostensiva, el discurso se sustrae a los lmites del
inicial de discurso.
frente-a-frente; ya no hay auditor visible; un lector invisible desconocido
Si volvemos por una ltima vez a los cuatro rasgos de la dialctica del
ha venido a ser el destinatario no privilegiado del discurso.
acontecimiento y del sentido, tales como aparecen en la produccin de la
Resumamos lo obtenido con esta discusin: la nocin de acontecimiento
escritura, los rasgos de la dialctica inversa del sentido y del acontecimiento
de habla, alcanzada en la actualizacin de la lengua en discurso, es sola
en la produccin de la lectura son fciles de discernir.
mente uno de los polos del par acontecimiento-sentido, cuya dialctica
Al principio, se muestra que el acontecimiento del habla en la lectura
completa no. se cumple sino en el paso del habla a la escritura. La nocin de
no tiene por correspondiente un texto que habla sino un texto mundo; es
acontecimiento, por choque en retroceso, se encuentra diversificada segn
lo que significa ahora el hecho de la inscripcin. En la relacin asimtrica
las figuras sucesivas de la dialctica del acontecimiento y del sentido. El
del texto y del lector, uno solo habla por los dos. Es la razn por la que
acontecimiento es, para empezar, la actuacin misma, opuesta polarmente
trasladar un texto al habla es una cosa distinta de escuchar. Si todava se
al noema de la intencin. El acontecimiento es luego la intencin mental del
puede hablar de un acto conjunto del texto y del lector, as como Aristteles
locutor, opuesta polarmente a la significacin verbal del texto mismo. El
hablaba del acto conjunto del que siente y de lo sentido en la sensacin, se
acontecimiento es tambin la situacin a la cual el dilogo hace referencia
puede llamar analgicamente escucha al significado del sentido; el acceso
ostensiva, a la que se opone la dimensin mundo del discurso escrito. El
al habla, en efecto, sigue las prescripciones del texto como el director de
acontecimiento, en fin, es la direccin al destinatario original del discur
orquesta obedece las instrucciones de la partitura musical. Pero as como
so, a lo que se opone la universalidad del cualquiera que sabe leer. As,
la notacin musical y la ejecucin del artista de carne y hueso forman una
de cuatro maneras diferentes, el discurso llega a ser acontecimiento, y de
pareja de gnero nico, la significacin del sentido en la lectura no es la
cuatro maneras distintas el acontecimiento se traspasa al sentido: por la
repeticin del acontecimiento en un nuevo elemento sino la produccin
fijacin que lo sustrae a la desaparicin, por la disociacin que lo sustrae
de un acontecimiento partiendo del texto, en tanto que ste marcaba la
a la intencin momentnea del autor, por la apertura a un mundo que lo
Aufhebung del acontecimiento en el sentido.
arranca a los lmites de la situacin de dilogo, por la universalidad de una
Los rasgos siguientes de la conversin del texto confirman y acentan
audiencia ilimitada. En todas esas maneras, el sentido est ms all del
la no-simetra de la relacin sentido-acontecimiento en la lectura.
acontecimiento. All tiene su origen el problema hermenutico.
Comprender un texto, diremos, no es alcanzar la intencin del autor; aqu
Aqu comienza nuestro tercer paso: qu ocurre con la actualizacin
es quiz donde la oposicin a la hermenutica romntica es ms viva; en este
del sentido por el lector?
aspecto, el ideal de congenialidad ha desempeado un papel desastroso;
Digo: nuestro tercer paso, pues si la lengua se traspasa ms all de s, al
es conocido el slogan que al parecer proviene de antes de los romnticos,
discurso, si en el discurso el acontecimiento se traspasa ms all de s, al
pues Kant lo conoce y lo cita: comprender a un autor mejor que lo que l
sentido, hay que decir ahora que el sentido se traspasa ms all de s, a un
mismo se comprendi. La disyuncin del sentido y de la intencin crea una
nuevo acontecimiento de discurso, que es la interpretacin misma.
situacin absolutamente original; nosotros hemos perdido el auxilio de
la intencin del autor, que muy a menudo nos es desconocida y que, en el
mejor de los casos, debe ser presumida sin ms desde ella misma.

156 157
Paul Ricoeur
Como gusta de decir Gadamer, si fuera suficiente comprender al autor
de un poema para comprender el poema, entonces podra crearlo yo mismo.
El hecho de que el sentido sobrepase a la intencin significa precisamente
que la comprensin se mueve en un espacio no psicolgico, propiamente
semntico, que el texto, escindindose de la intencin mental, ha recorta
do. Es en este lapso cuando la comprensin debe construir una hiptesis
de sentido, apostar a su plausibilidad y validar su probabilidad mediante
procedimientos crticos. La necesidad de una lgica de la probabilidad es
la contrapartida de lo que se puede llamar el silencio o el mutismo del
texto.
Otro tanto hay que decir de la comprensin de un texto en cuanto a sus
referencias; no es la situacin de discurso lo que hay que comprender, sino
lo que, en la referencia no ostensiva del texto, apunta hacia un mundo en
el cual se hace patente la situacin del lector as como la del autor. Menos
que nunca se refiere la comprensin a un autor que hay que resucitar; ella
misma no se dirige a su situacin, sino que se dirige hacia las proposiciones
del mundo abiertas por las referencias del texto; comprender el texto es
seguir su movimiento desde el sentido hacia la referencia, de lo que l dice
hacia aquello sobre lo cual dice. Ms all de mi situacin de lector, ms all mental del acontecimiento y del sentido -dialctica que la lectura recorre
de la situacin del autor, yo me dirijo hacia los modos posibles de estar-en-
e-mundo que el texto me abre y me descubre; es lo que Gadamer llama
la fusin de los horizontes en la comprensin histrica. Nada es menos Quiz no haya tradicin posible, salvo por la mediacin de un sentido que
intersubjetivo y dialogal que este encuentro con un texto, all donde l no
est y donde yo no estoy, en direccin del horizonte del mundo hacia lo cual
cada una de las situaciones es transgredida. Entonces, si nosotros conserva
mos el lenguaje de la hermenutica romntica cuando habla de franquear la
distancia, de hacer propio -d e apropiarse- lo que era otro, extrao, ser al
precio de un correctivo importante; lo que hacemos propio, aquello de que
nos apropiamos, no es algo vivido extrao, no es una intencin distante,
no es una situacin de otros tiempos, sino el sentido que est ms all del
acontecimiento y el horizonte de mundo al cual ste hace referencia. Esta
apropiacin del sentido y de la referencia no encuentra ya ningn modelo
en la fusin de las conciencias, en la empatia o la simpata, ni en ninguna
peripecia de la intersubjetividad. El advenimiento al lenguaje del sentido y
de la referencia de un texto sera, antes que el reconocimiento de un otro,
el advenimiento al lenguaje de un mundo.
En fin, segn la cuarta y ltima dialctica del acontecimiento del habla
y del sentido del discurso, si es verdad que el texto est abierto a cual
quiera que sabe leer, es absolutamente falso que la tarea hermenutica
sea medida por lo que ha podido comprender el destinatario original del
158
Poltica, sociedad e historicidad
texto; las cartas de San Pablo no me son menos dirigidas a m que a los
Romanos, a los Glatas, a los Corintios, a los Efesios, etc. A decir verdad,
slo el dilogo tiene un t; el texto es para quienquiera que sabe leer o
puede leer La omnitemporalidad del sentido significa que est abierto a toda
lectura. Desde entonces, la historicidad de la lectura es la contrapartida de
esta omnitemporalidad; puesto que el texto se ha soltado de su autor, de
su situacin, de su primer destinatario, puede siempre procurarse nuevos
lectores, la novedad de los lectores y de las lecturas es la consecuencia de
la transgresin del primer acontecimiento en la universalidad del sentido.
En este aspecto, la escritura es la mediacin ejemplar entre dos aconteci
mientos de habla; un acontecimiento de habla no suscita un nuevo aconte
cimiento de habla sino a condicin de que se suprima el sentido; slo esta
universalidad especial, esta universalidad de lo dicho, inscrito en la letra,
puede engendrar nuevos acontecimientos de discurso. La etapa que viene
despus del acontecimiento del sentido es el recurso de que disponen todas
las nuevas actualizaciones.
Tal la razn de por qu una hermenutica que se construye sobre la
categora nica del acontecimiento del habla no llega a la dialctica funda
en sentido inverso. Por la misma razn, tal hermenutica es incapaz de
comprender el carcter irreductible de la secuencia habla-escritura-habla.
va ms all del acontecimiento inscrito de una manera y otra y ofrecido
a la invencin del habla nueva. El cortocircuito habla-habla condena a la
bsqueda de una eterna contemporaneidad. Sin duda, es preciso que el
sentido est inscrito, que forme depsito, o, si se prefiere el lenguaje de
Merleau-Ponty, que se sedimente, para que sea posible una actualizacin
nueva; pero entonces la recuperacin del sentido nada tiene que ver con
la repeticin de la intencin primera de la situacin original.
Pienso que eso tiene una gran importancia para lo que se ha llamado la
teologa de la palabra. Nuestro anlisis precedente o suministra el medio
de una crtica propiamente teolgica de esta nocin. Al menos, la herme
nutica filosfica que hemos desarrollado nos pone en guardia contra una
concepcin de la teologa de la palabra que se edificara sobre la categora
nica del acontecimiento del habla; lo que hay que pensar siempre es la
dialctica del acontecimiento y del sentido; y si nuestro anlisis es exacto,
esta dialctica no estara completa, en el plano teolgico igualmente, sino
en una teologa de la palabra que sera total y esencialmente, y no a ttulo
secundario y accidental, una teologa del habla y de la escritura, de la es
critura y del habla.
159
Paul Ricoeur Poltica, sociedad e historicidad

II. Acontecimiento y sentido en la historia del lenguaje; la teora central de esta hermenutica consiste efectivamente
en que el acuerdo -la Verstndigung- a que aspiran el dilogo, la traduccin,
AI trmino de esta autocrtica, de este ensayo de rectificacin interna de
la interpretacin, la ejecucin musical o teatral, es acuerdo en torno de
la hermenutica, estamos en condiciones de volvernos hacia las teologas
la cosa misma y no transferencia en lo vivido de otro. Mi propio anlisis
de la historia. Como lo dije en la introduccin, no entrar en el debate teo
de la dialctica del acontecimiento del habla se desliza hacia su sentido y
lgico en cuanto tal; me limitar a interrogar crticamente los instrumentos
ste hacia su referencia, que puede ser la experiencia histrica misma. Yo
de pensamiento que emplean estos telogos.
he insistido suficientemente sobre el desasimiento del sujeto hasta en la
La cuestin que planteo es sta: una teologa de la historia, consciente
apropiacin del sentido para poder decir que pertenecemos a la historia y la
de las insuficiencias y las aporas de una teologa del acontecimiento del
comprendemos como horizonte de nuestra existencia antes de ser tomados
habla, se sustrae a las condiciones hermenuticas que nuestra discusin
por el acontecimiento del habla que proclama su sentido.
ha hecho aparecer, o sea, en cuanto a lo esencial, a la dialctica del acon
Si somos capaces, pues, desde el seno de una posicin hermenutica de
tecimiento y del sentido?
comprender el inters, la fuerza, el derecho, de una posicin por la cual la
Entendmonos bien: yo reconozco la originalidad del punto de partida
historia es el lugar del sentido, estamos tambin justificados en plantear
de la teologa de la historia en relacin con la teologa de la palabra; mi
algunas cuestiones a esta teologa de la historia y en preguntarle si ella se
propsito no es, pues, en modo alguno reductor; la teologa de la historia
sustrae a las condiciones hermenuticas de un discurso sobre la historia y
parte, por lo dems, de la teologa de la palabra.
si inclusive tiene plena conciencia de estas condiciones.
Si yo digo que reconozco la originalidad de este punto de partida, es
Propongo volver a algunos de los temas de la teologa de la historia
precisamente porque el gnero de hermenutica que he propuesto es ca
desde el punto de vista de las condiciones de su propio discurso. Cada
paz de reconocer la validez de este desplazamiento. A diferencia de una
uno de estos temas nos va a proporcionar la ocasin de poner a prueba
hermenutica centrada en el acontecimiento de lenguaje y en una decisin
y de profundizar uno u otro aspecto de la dialctica del acontecimiento
existencial, por consiguiente en la subjetividad, se propone ella llevar al
y del sentido. Esta profundizacin no se har en vano: nos permitir en
lenguaje una experiencia hermenutica constituida en una esfera distinta
conclusin aproximarnos al tema mismo de Enrico Castelli, el del Kairs,
de la del lenguaje. Ciertamente, el lenguaje, en tanto que medio de esta
del tiempo oportuno, lo que una teologa del acontecimiento del habla, sin
experiencia, le es co-originario; pero l saca de esta experiencia su densidad
ms, no habra permitido hacer.
y, si se me permite, su consistencia ontolgica.
Considerar cuatro temas que me parecen proporcionar los puntos de en
As antes de plantear preguntas embarazosas a la teologa de la historia,
cuentro ms importantes en la discusin sobre la teologa de la historia.
la hermenutica va a su encuentro, mientras procede al mismo tiempo a
una descentracin similar a la suya.
Este retorno a su fuente en Sein und Zeit, donde el comprender y el 1. La nocin de acontecimiento histrico
interpretar estn reconocidos como modos de ser antes de que una con
Comencemos con el tema que marca la ruptura inicial entre la teologa
cepcin explcita del discurso y del enunciado sea elaborada; en trminos
de la historia y la teologa de la palabra: el de acontecimiento histrico.
heideggerianos, la apofntica o teora de los enunciados, es segunda en
Partamos, nos dicen, del acontecimiento histrico, del hecho en cuanto
relacin con la hermenutica, o sea, con la teora del comprender como
acontecimiento que se ha producido realmente en la trama de la historia,
modo de ser en la estructura del ser-en-el-mundo. Con Gadamer, esta pre-
y no del acontecimiento del habla que lo proclama. No solamente partimos
lacin de la hermenutica frente a la apofntica toma la forma precisa de
del acontecimiento histrico en cuanto es distinto de nuestra palabra, sino
una presencia de la experiencia de la obra de arte y de la experiencia de la
que partimos de su distancia para con nosotros, en lugar de precipitarnos
historia respecto de la teora del lenguaje, que vuelve a la tercera posicin
a hacerlo contemporneo, prximo y finalmente idntico por absorcin en
en el orden de las razones.
el acontecimiento del habla.
Esta anterioridad de la hermenutica esttica e histrica respecto de la
Al hacer esto dejaremos de exiliar al kerigma de Cristo, de disociarlo del
hermenutica lingstica se refleja en el interior mismo de la hermenutica
conocimiento histrico de Jess.

160
161
Paul Ricoeur
Sea. Estoy pronto a decir yo tambin que el acontecimiento es ante todo
lo que ocurre realmente y lo que ocurre a distancia de nosotros; pero, si no
queremos retornar a una concepcin ingenua y precrtica de la historia, no
hay ms remedio que situar de alguna manera el acontecimiento histrico
con respecto al acontecimiento de discurso. El acontecimiento histrico
es sin duda el otro del discurso, pero es precisamente en una estructura
de discurso donde esta alteridad puede ser reconocida. Esta estructura de
discurso es lo que hemos llamado la referencia, o sea, aquella caracterstica
del discurso que le hace referirse a alguna cosa. La teologa de la historia
exige borrar el acontecimiento del habla frente al hecho histrico; pero
esto mismo hay que pensarlo como fenmeno hermenutico, o sea, que
cualquier cosa ocurre en el lenguaje porque cualquier cosa ocurre realmente
sobre lo cual se ha hablado. As, la dialctica del acontecimiento del habla
y del sentido contiene la condicin de posibilidad del cualquier cosa que
ocurra en cuanto lo otro del discurso.
Por lo que concierne a la distancia histrica, forma fundamental de la
alteridad del acontecimiento, es ella misma un fenmeno hermenutico. Se
dice: el acontecimiento del habla es aqu-ahora; el acontecimiento histrico
es all-hace tiempo. Pero esta distancia es precisamente una estructura de
discurso: no hay distancia en s, sino en este momento. Ahora bien, dnde
se reconoce mejor esta alteridad, esta diferencia con el presente, sino en esta
estructura de discurso, o sea, en el texto, cuya alteridad hemos subrayado
con respecto de todo acontecimiento de habla? No vale la objecin de que
la Aneigung -e l apropiarse- anula esta distancia. Digamos ms bien que
solamente la Aneigung reconoce al ser-otro. La distancia permanece siempre
como fenmeno de contraste que supone la referencia a algo. No es por
azar, en el cuadro de su hermenutica filosfica, que Gadamer desarrolla
el tema de la distancia histrica como una estructura fundamental de la
experiencia hermenutica de la historia. Aqu la conciencia histrica presenta
al revs lo que la teora del discurso presenta al derecho: a saber, el retomo
del acontecimiento del habla a un sentido que tiene enfrente, y el retomo de
este sentido al referente sobre el cual est hecho el discurso.
Crtese este lazo del acontecimiento histrico con el referente del dis
curso, y entonces no ocurre nada. Pues no hay acontecimiento absoluto. No
hay acontecimiento ms que para el que puede narrarlo, hacer memoria de
l, constituir archivo y relato. En consecuencia, para aquel que, compren
diendo un encadenamiento histrico, har aparecer un sentido, gracias a
lo cual se comprender l mejor, existencialmente. Comprensin histrica
y comprensin existencial forman pareja, se constituyen juntamente. Es lo
que expresar posteriormente la nocin de Kairs.
162
Poltica, sociedad e historicidad
Esta constitucin bipolar del acontecimiento histrico y del aconteci
miento del habla es, a mi ver, la primera condicin hermenutica de una
teologa de la historia.
Esta constitucin bipolar no nos hace salir del campo hermenutico,
por ms que rompa la estrictez de una teologa subjetivista-existencial del
acontecimiento histrico. Digo, pues, que la teologa de la historia nos
hace pensar en la relacin que tiene el acontecimiento histrico con el
acontecimiento del habla, y que hay all una tarea para la hermenutica: la
de pensar mejor el acontecimiento del habla, para pensar mejor el aconte
cimiento histrico. En suma, la hermenutica del habla y la teologa de la
historia no se piensan ms que la una por la otra, en virtud de este retorno
y de esta mutua implicacin del acontecimiento del habla y el aconteci
miento histrico. Pues cmo antao conservara su carcter de antao
si no estuviera polarmente opuesto a una posibilidad actual de existir y
de comprender?
2. La mediacin de la historia
Segundo tema: la mediacin por la historia. No insistamos todava en
el epteto universal aadido a la historia por Pannenberg2. Ser acordado a
la historia en tanto encadenamiento, conexin, contexto (Zusammen-hang).
Estamos ac en el centro de nuestro problema: la relacin del acontecimiento
y el sentido.
Una vez ms, aqu yo escucho de buena gana la advertencia: lleva a
oponerse a la tendencia de la hermenutica el separar el sentido del acon
tecimiento, proclamado en el kerygma, por el lado de su aplicacin exis
tencial; agotndose as en la decisin de la fe, el acontecimiento histrico
es traducido inmediatamente en interioridad. La teologa de la historia ms
bien quiere dejar que el acontecimiento histrico, mantenido a distancia
de nosotros, se despliegue en la conexin histrica; en la carne de la historia
despliega el acontecimiento sus consecuencias; el sentido del acontecimiento
est entonces en la suma de sus consecuencias. Respecto de esta mediacin
histrica, la inmediatez de la aplicacin existencial parece demasiado corta,
como si un intermediario hubiera saltado, en el cortocircuito del antao
y el ahora.
Sea. Pero, si este recurso a la mediacin histrica est perfectamente
justificado frente a tod^, hermenutica psicologizante y existencial de la
decisin presente, sigue siendo una tarea hermenutica reflexionar sobre las
condiciones de la razn histrica que es declarada opuesta a la decisin
existencial. Ahora bien, yo no veo que se pueda hablar vlidamente de
163
Paul Ricoeur
razn histrica si no se la apoya en la constitucin histrica del comprender
mismo, o sea, la conjuncin del acontecimiento y el sentido en el discurso.
Pero para esto hay que haber liberado esta nocin misma de historicidad,
de constitucin histrica del comprender, de las estrecheces en las cuales
se encierra la reduccin existencial de la historicidad. La historicidad, como
Gadamer lo ha mostrado, es una cosa muy distinta de la decisin tica per
sonal: designa las condiciones de aprehensin de toda mediacin histrica.
No hay ninguna alternativa entre historia e historicidad. La historicidad
subyace a la historia. Baste recordar que slo un ser capaz de articular su
pasado y su memoria en un relato, de entrar en oposicin con su pasado
bajo la forma del depsito y el archivo, puede formar el sentido de un
encadenamiento histrico. Ciertamente, un relato posee sus estructuras
propias, que no son una extensin de la memoria psicolgica; las leyes de
la combinatoria que el anlisis estructural de los relatos extrae exceden las
intenciones del narrador y de toda conciencia histrica. En este aspecto,
el anlisis estructural, descronologizando el relato, acaba por despsicolo-
gizar la historicidad. La fase objetiva de la aprehensin del sentido queda
as acentuada y magnificada. Pero la estructura del relato no es todava el
relato en cuando mensaje del narrador al relator. El relato no entra en el
discurso ms que en esta donacin del relato como acto de comunicacin.
Esta insercin del relato como mensaje en el acto del discurso replantea el
problema de la historicidad que fue solamente diferido, dejado para despus.
Al constituir sus relatos, una comunidad constituye el sentido propio de su
existencia. Por larga y distendida que sea la mediacin histrica, su estatuto
mismo de mediacin no puede ser comprendido ms que por la categora
de historicidad. Por categora de la historicidad, entiendo la insercin del
existente presente en un curso de la historia -la copertenencia a la misma
historia de aquel que narra y de los acontecimientos narrados-, la consti
tucin conjunta y recproca de la historia del pasado, en una historia de las
tradiciones, y de un sentido de la existencia presente, partiendo de lo cual
un individuo, un grupo, un pueblo, una nacin, reanudan su historia. En
suma, la historicidad designa la relacin circular entre la razn histrica
y el sentido acordado al presente por el sujeto del relato. Una segunda
aproximacin del Kairs se desprender ms adelante.
Pretender emancipar la razn histrica de esta constitucin circular, de
este crculo hermenutico entre la historia narrada y el presente del narra
dor, significa recaer en la ingenuidad precrtica e ignorar las condiciones
hermenuticas de la razn histrica misma. con Gadamer^ que la unidad del horizonte histrico que llamamos historia
164
Poltica, sociedad e historicidad
3. La historia universal
Se dice que la mediacin histrica que da sentido es la de la historia
universal. Con este tercer tema pasamos de la idea de mediacin histrica,
de conexin o de contexto histrico, a la idea de horizonte histrico. En
efecto, decir historia universal es decir, en modo equivalente, horizonte de
la historia universal. Entonces queda decididamente invertida la preocupa
cin por volver a s mismo el sentido, dejndolo, al contrario, huir lejos de
s, hacia el horizonte de todos los acontecimientos. La hermenutica, dice
Pannenberg, se mantiene entre el texto de antao y el intrprete de hoy; la
historia se queda detrs de los textos; el hermeneuta supera una variacin;
el historiador regresa hacia el horizonte.
Por tanto, nada ms que el tema del horizonte libera de la limitacin
impuesta a la comprensin por la preocupacin prematura en torno de la
significacin actual del pasado para el existente que lo interpreta, y, aun
ms, en torno de una atencin exclusiva a las exigencias (Anspruch) del
contexto para nosotros, ahora.
Estamos dispuestos a entender este tema en la medida en que decimos
que el texto mismo por sus referencias no ostensivas abre el horizonte de
un mundo; las posibilidades de la existencia no desempean un papel de
a priori limitante; lejos de eso, el texto es el que abre estas posibilidades
de la existencia y da al lector el s capaz de acogerlas. La Selbstverstndnis,
lejos de ser un yugo, es el fruto mismo de la apertura de un horizonte por
el texto.
Estamos dispuestos tambin a preguntar lo que puede significar historia
universal, horizonte de la historia universal.
No percibimos precisamente en la experiencia de la comprensin algo
as como la fusin de los horizontes entre antes y ahora? Hay historia
universal fuera de esta experiencia de fusin de los horizontes?
La nica manera de ir ms all de un concepto puramente hermenutico
de horizonte -e n otras palabras: de segregar la nocin de historia universal
de todo proceso de interpretacin- es asumir la historia en el concepto, a
la manera de Hegel. Pero, si se recusa el saber absoluto de Hegel, no queda
ms recurso para asignar algn sentido a la expresin historia universal
que la experiencia de horizonte y de fusin de los horizontes, en el proceso
mismo de la interpretacin. Si no hay un ir ms all, una supresin de ese
proceso en un saber de la historia universal, entonces hay que confesar,
universal es cada vez tributaria de la capacidad de reunir dos horizontes
distintos: el de los textos que nos hablan de antes y el de nuestra experiencia
165
Paul Ricoeur
presente. En esta fusin, la tensin permanece y la armonizacin de las
perspectivas no es en ningn momento total; antes, segn dice Gadamer, uel
horizonte permanece como aquello en lo cual penetramos nosotros y que
nos acompaa; al ritmo de nuestros pasos cambian los horizontes (Vent
et Mthode, p. 288). Es precisamente el sentido del horizonte el no poder
verterse en un concepto de la totalidad, en el que se abolira el proceso
nunca acabado de la fusin de los horizontes. Se puede decir muy bien
que la cuestin de la historia universal, como horizonte de comprensin,
procede de Hegel ms bien que de Schleiermacher; pero hay que decir
inmediatamente despus que, si ella procede de la cuestin de Hegel, pro
cede al mismo tiempo de la imposibilidad de respuesta por parte de Hegel.
Eso se debe a que no hay saber absoluto del todo de la historia; a que no
podemos conferir sentido a la nocin de historia universal sino mediante
esa especie de aproximacin en que consiste la fusin de los horizontes. Es
uno de los aspectos de la finitud el que no podamos superar esta condicin
hermenutica de la fusin de los horizontes mediante la experiencia de la
historia universal. Entre la experiencia de apertura, que es una experiencia
irrecusable, y la totalizacin en el saber, que es una operacin imposible,
est toda la diferencia entre una filosofa hermenutica y una filosofa del
saber. Si se reconoce esta diferencia, entonces no se puede ya volver contra
ua filosofa hermenutica que saca de eso todas las consecuencias; y sta
en primer trmino: que en medio del lenguaje, en un proceso de habla,
se opera la fusin de los horizontes, el del texto y el del intrprete, y que
se desprende algo como el horizonte nico de la historia universal. Una vez
ms, en esta experiencia de la fusin de los horizontes buscaremos una nueva
aproximacin del Kairs, conforme al voto de Castelli.
Se puede, pues, experimentar sorpresa al escuchar a Pannenberg expre
sarse en los siguientes trminos acerca de la obra de Gadamer: Constituye
un extrao espectculo ver a un autor perspicaz y profundo queriendo a
toda costa impedir a sus pensamientos seguir la direccin ya trazada en
ellos. Es el espectculo que da el libro de Gadamer cuando se esfuerza por
evitar el camino hegeliano de la mediacin total (die Hegelsche Totlver-
mittlung) de la verdad presente mediante el recurso de la historia. Pero es
que no existe paso posible de la fusin de los horizontes a la mediacin
total. La hermenutica es la contrapartida de la imposibilidad de consumar
la mediacin, de pasar a la mediacin total. De nada vale entonces hablar,
a propsito de Gadamer, de la apora de una ntologa hermenutica que cumplimiento de la promesa contenida en la resurreccin de Cristo. Si
quiere liberarse de la filosofa o de la teologa de la historia, y proponerse
el cometido de elevar a un proyecto de historia universal, sobrepasando la
concepcin insuficiente de Hegel, la teora hermenutica, cuya lgica propia
166
Poltica, sociedad e historicidad
tiende hacia esta problemtica de la historia universal (122). Si no se es
hegeliano, pura y simplemente, no se eleva la temtica hermenutica a un
proyecto de historia universal. Pues un proyecto semejante se inscribe por s
mismo en la experiencia hermenutica de la historia y de sus horizontes.
4. El momento escatolgico de la teologa de la historia
El punto culminante de una teologa de la historia - y al mismo tiempo
su diferencia con una filosofa de la historia- es la confesin de que la to
talidad de la historia est determinada por su apertura al futuro y de que
esta apertura al futuro procede a su vez de la resurreccin de Cristo. Leo en
Pannenberg: la concepcin hegeliana de la historia no es la nica posible,
pues el fin de la historia tambin puede ser considerado como provisional
solamente, y si se reflexionara sobre el carcter provisional de nuestro co
nocimiento del fin de la historia, se podra preservar el horizonte abierto
del futuro y la finitud de la experiencia humana. Esta comprensin de la
historia como totalidad dada, partiendo de un fin tornado accesible por
anticipacin y a ttulo provisional, es precisamente la que se puede leer en
la historia de Jess, en su relacin con la tradicin del pueblo de Israel y
del judaismo. Eso no lo poda reconocer an Hegel, pues el carcter es
catolgico del mensaje de Jess le estaba oculto, lo mismo que la exgesis
neo-testamentaria de su tiempo (121).
Cmo negar que tal sustitucin del saber hegeliano por la escatolo-
ga cristiana est ligada con la interpretacin de un texto? Sin duda, esta
interpretacin remite, no a nuestra decisin presente, sino precisamente
al esjatn. En este sentido, es bien cierto que la interpretacin segn la
teologa de la historia subordina el presente de la decisin al futuro de la
parusa; es bien cierto tambin que el hombre recibe su presente de este
futuro anunciado en el mensaje escatolgico.
Pero, aunque desalojada del presente hacia el futuro, la interpretacin
queda interpretacin. Nosotros decamos precedentemente que la historia
no es comprendida como universal ms que por la fusin de los horizontes
en el acto de comprender; hay que decir ahora que no hay anticipacin
del acontecimiento final (Endgeschehen) sino por la esperanza. Ahora bien,
la esperanza dice ms que la mera posibilidad de hacer coincidir varios
horizontes temporales en un solo horizonte; ella proyecta el futuro como
nosotros hablamos, con Jrgen Moltmann, del futuro de la resurreccin de
Jess, es de la confesin de la fe pascual de donde brota esta esperanza.
167
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

Lo que quiero decir es que la resurreccin, en cuanto acontecimiento

Tiempo favorable es a su vez aquel de lafusin de los horizontes. Cuando
del fin, no es la expresin de una posibilidad existencial de la cual dispon
nosotros tenemos la dicha de experimenter el encuentro con el "mundo
dra yo, sino que la dimensin escatolgica de la historia universal crea en
hacia el cual nos proyectamos y con el mundo hacia el cual se proyecta el
m una posibilidad nueva que no es ma. Pero, as como este cuarto rasgo
texto, tenemos la conviccin de vivir en el tiempo debido; esta experien
se opone a una filosofa que hara de la existencia el foco de las posibili
cia no es por s misma una experiencia teolgica; hay tambin un Kairs
dades puestas a mi disposicin, lo mismo se inscribe ella en una especie
de la filosofa, Los tiempos, dice Hegel en el Prefacio de la Fenomenologa
de hermenutica que en manera alguna est agotada en esta filosofa de
del Espritu, estn maduros para la elevacin de la filosofa al nivel de la
la existencia. El desplazamiento de la atencin del tema existencial al
ciencia. No se filosofa, pues, no importa cundo. Para Hegel, la madurez
tema escatolgico es un desplazamiento en el interior del mismo espacio
de los tiempos es el encuentro feliz de una coyuntura extraordinaria de
hermenutico. Y este desplazamiento est posibilitado por una inteligen
la conciencia moral que l llama el espritu cierto de s, la experiencia
cia mejor de la relacin y del sentido en el interior mismo del discurso.
poltica del hombre occidental, o sea, el acceso por la Revolucin Francesa
Efectivamente, esta anticipacin del fin no es cualquier cosa que se sabe,
al Estado racional, en fin, la maduracin del cristianismo con el protestan
sino que se interpreta prcticamente, como lo subraya Moltmann; es un
tismo liberal. Inclusive para una filosofa del saber absoluto hay un Kairs:
principio de transformacin y no de saber. Pero interpretar prcticamente
es el punto desde el cual se ve el horizonte ms vasto, porque es el punto
sigue siendo interpretar; la interpretacin no est solamente en la parte
de mayor fusin del mayor nmero de horizontes.
del saber constatativo; en cuanto trabajo de habla y de accin; procede del
Tiempos favorables, en fin, para el cristiano, es aquel del presente es
desciframiento activo por la esperanza de los signos del fin. No se podra
catolgico. Es el punto en que se cumple la promesa y en que la esperanza
oponer, pues, ciencia de la esperanza y ciencia de la interpretacin, pues
resurge. Es el punto de donde mana una nueva poca del ser. Claro que
en la interpretacin se encamina la esperanza hacia el horizonte de trans
esto no adviene sino cuando un acontecimiento en la historia trae este
formacin abierto por la promesa.
sentido: la resurreccin. Pero un acontecimiento slo tiene este sentido
* * *
si, en nuestro discurso y en nuestra accin, algo da testimonio de l, lo
que yo alguna vez llam el exceso del sentido sobre el absurdo. Cuando, en
nuestra vida, en nuestro pensamiento, en nuestra accin tenemos la dicha
Permtaseme, en conclusin, buscar una aproximacin al tema del Kairs
de sorprender este exceso de crecimiento, esta superabundancia, entonces
propuesto por Castelli. Me bastar reunir los elementos de una definicin
el Kairs de antes se convierte en el Kairs de hoy. Y este encuentro mismo
que nuestro anlisis deposit en cada una de las etapas. Hablbamos pri
es el Kairs.
meramente de la constitucin bipolar del acontecimiento histrico y del
acontecimiento de habla. No est all la primera aproximacin al Kairs, el
encuentro de un acontecimiento histrico y un acontecimiento de habla? El
tiempo conveniente, el tiempo favorable no es aquel en que se conjugan Notas
la mayor densidad en la historia y la mayor densidad en el discurso? 1 Enrico Castelli, Hermneutique et kairs, en La Thologie de lHistoire. Hermneutique et
Hablbamos tambin, a propsito de la mediacin por la historia, de la Eschatologie. Pars, Aubier, 1971, pp. 15-20.
conjuncin del antes y el ahora. No est all tambin la primera aproxima 2 W Pannenberg, Grundpragers systematischer Tehologie, 1967, pp. 9 1 -122: Hermeneutik
und Universalgeschichte.
cin al Kairs, esta conjuncin del acontecimiento y del sentido , un aconte
cimiento saturado de sentido, un sentido que brota en el acontecimiento?
Ahora bien, esta unidad no se lee en la historia ms que si se encuentra
en el habla, en la unidad de lo que pertenece al orden del acontecimiento
y de lo que lo transciende, que constituye el discurso cabal. Yo llamar,
pues, Kairs a esta unidad del acontecimiento y del sentido en la historia
y en el discurso.

168
169
Captulo XIII
El filsofo y el poltico ante la cuestin
de la libertad

El tema de mi conferencia ha surgido de un rechazo: el rechazo de una

distribucin de los papeles que acordara a los politiclogos el monopolio de
la discusin sobre las libertades polticas y personales, econmicas y sociales,
y que dejara a los filsofos la preocupacin por su sentido metafsico.
No puedo quedar satisfecho por esta disyuncin entre la libertad segn
la ciencia poltica y la libertad segn la filosofa -que padecen, por otra
parte, nuestros estudios y nuestros estudiantes, tanto de filosofa como de
ciencias polticas- pues sustrae a la nocin filosfica de la libertad la di
mensin concreta sin la cual gira hacia la abstraccin y la mentira, y sustrae
al objeto del politiclogo la dimensin del sentido, sin la cual su ciencia se
achata en un empirismo sin principio.
En consecuencia, quiero abogar por un tipo de filosofa para la cual la
reflexin poltica no constituye un rodeo discrecional, sino un plano de
expresin privilegiada; mejor: un punto de pasaje obligado.
Llevar a cabo mi reflexin en tres tiempos:
- En la primera etapa, todava negativa, me propongo examinar una
concepcin filosfica de la libertad que precisamente se resigna a la exclu
sin de toda consideracin poltica, y que incluso establece esta exclusin
como esencial para el sentido metafsico de la libertad.
- En la segunda etapa, decisiva y positiva, elaborar lo que llamar la
estructura de recepcin de la filosofa poltica, a saber, una concepcin de
la libertad humana susceptible de dar un sentido a la existencia poltica
del hombre. Aqu todo el trabajo del pensamiento se centrar en el pasaje
de una libertad arbitraria o salvaje a una libertad sensata. La tesis central
es que la libertad sensata es capaz de cruzar el umbral de la institucin, en
tanto que una institucin sensata es una institucin capaz de hacer pasar
la libertad del sueo a la libertad. A mi entender, esta relacin recproca
171
Paul Ricoeur
entre la libertad y la institucin es el corazn de la filosofa poltica y la
condicin que torna inseparables el sentido filosfico de la libertad y su
sentido poltico y social.
- En la tercera etapa, considerar las situaciones conflictivas a travs de
las cuales se ventila hoy en nuestras sociedades industriales avanzadas este
debate de la libertad y del sentido, de lo arbitrario y de la institucin. Tal
anlisis me permitir expresar lo que siento sobre algunos de los problemas
de actualidad, que dar calor a nuestros debates.
I. El proceso de la libertad abstracta
El proceso que me propongo hacer a una concepcin puramente abstrac
ta de la libertad requiere mucho discernimiento y tino pues, antes de cons
tituir aquello que un ilustre ginebrino llamara una ilusin de la filosofa,
esta concepcin constituye, en primer trmino, una autntica e irrecusable
conquista de la reflexin. Lo llamar el momento soiipsista de la libertad.
Solipsista, es decir, en m y por m solo; en efecto, de m a m dispongo de un
terrible poder: el de decir s o no, el de afirmar o negar. Llmeselo poder de
la alternativa, poder sobre los contrarios, poder de preferir y de elegir; para
la reflexin, la libertad es ante todo eso. Existe as una conquista reflexiva de
la libertad que no pasa por el largo rodeo de lo poltico y lo social, sino que
se produce en el cortocircuito del retorno sobre s mismo. Segn se sabe,
esta conquista reflexiva, sin intervalo y sin intermediario, ha tenido desde el
comienzo, digamos desde los estoicos, una significacin a la vez psicolgica
y moral, pero en modo alguno poltica. Una significacin psicolgica: es
en el acto del juicio cuando se efecta la separacin entre lo que depende
de m y lo que no depende de m; de m no depende la imagen, la idea,
la representacin; de m depende la aquiescencia, el consentimiento, el
asentimiento, el s. Una significacin moral: si depende de nosotros dar o
rehusar nuestro asentimiento, entonces resulta siempre posible suspender
nuestro juicio, aun en la violencia del deseo y de la pasin. Esta epoj,
esta suspensin, es nuestra arma y nuestro refugio. La filosofa moderna,
de Descartes a Kant, ha enriquecido este anlisis psicolgico y moral con
consideraciones epistemolgicas y cosmolgicas que convierten el tema
de la libertad en el pilar de las filosofas de la interioridad. Es a Descartes
a quien debemos la conjuncin del anlisis psicolgico con una teora del
conocimiento y de la ciencia: la libertad es, ante todo, la posibilidad de
equivocarnos e incluso de dar nuestro asentimiento all donde no lo sabe
mos, en verdad; pero la libertad no es menos la condicin de lo verdadero
que la de lo falso, pues si en el juicio nos viramos compelids por la
172
Poltica, sociedad e historicidad
evidencia, sta sera indiscernible de una fuerza fsica; no depende del ojo
ver, pero depende del ojo mirar; esta libertad de la atencin atestigua, en
el mismo corazn de la necesidad intelectual, el imperio y la soberana del
juicio. Le toc a Kant situar esta libertad en relacin con la filosofa de la
naturaleza; es lo que hizo en la clebre antinomia que opone la causalidad
por libertad a la causalidad natural; la libertad, como poder de comenzar
una serie de acontecimientos, no podra ser coordinada con la idea de una
naturaleza; sta excluye todo comienzo absoluto, y requiere una cadena
ininterrumpida de causas y efectos; expulsada as del determinismo de la
naturaleza, la libertad slo se pone de manifiesto en el mundo interior,
en la relacin, del hombre con la obligacin; pues slo un ser que debe es
tambin un ser que puede lo que debe.
Tal es el ncleo filosfico de la creencia en la libertad. Es notable que
la reflexin en que se manifiesta puede ignorar al prjimo y la sociedad;
para ella, la libertad nada tiene que ver con las libertades.
La crtica que hago de esta filosofa solipsista de la libertad no consiste en
decir que es falsa, sino que es abstracta. Sera falsa si hiciera falta sustituirla
por su contrario, el determinismo: lo cual sera regresar de este lado de
Kant. No ser de ninguna manera el sentido de mi objecin. sta supone
que el momento solipsista de la libertad ha sido alcanzado correctamente,
que con l la filosofa de la libertad ha cruzado su primer umbral, su um
bral inferior. Por esto no se podra acusarla de falsedad, sino ms bien de
ilusin, desde el momento en que disimula su carcter solamente abstracto.
Ahora bien, sa es, en efecto, la trampa de la reflexin: que coincidan en
el mismo instante la conquista de una gran verdad y la disimulacin del
estatuto real y concreto de la propia reflexin.
En efecto, qu hemos captado de nosotros mismos con ese poder de
afirmar o de negar, con esta potencia de la eleccin? Un ser real, concre
to, un hombre de carne y hueso? Un hombre capaz de ser con, con los
otros, en relaciones difciles de poder? De ningn modo, sino tan slo un
momento de nosotros mismos en que no somos todava nosotros mismos,
un momento que existe antes que nosotros mismos, demasiado trascen
dental para ser emprico, demasiado abstracto para ser vivido, demasiado
intemporal para ser histrico - algo as como ese yo pienso, del cual Kant
dice que debe poder acompaar todas mis representaciones.
La ilusin comienza cuando ese momento es hipostasiado, elevado a
lo absoluto, cuando la.conquista reflexiva se convierte en una ideologa,
es decir, en un instrumento de pensamiento que sirve para omitir, para
descartar del terreno, para rechazar todas las consideraciones relativas a las
condiciones reales de ejercicio de la libertad o, por decir mejor, relativas a
173
Paul Ricoeur
las condiciones de realizacin de la libertad. En relacin con esta empresa
de realizacin o de efectuacin, se puede decir que la libertad segn la pura
reflexin es abstracta.
Abstracta lo es en el sentido propio del trmino: se la retira de las cir
cunstancias. Considerando a Epicteto y Marco Aurelio como radicalmente
iguales en cuanto al dominio de las representaciones, las opiniones y las
pasiones, el filsofo estoico anula la diferencia de las condiciones concretas
que hacen del primero un esclavo y del otro un emperador. La diferencia
se vuelve indiferente, pues resulta inesencial con respecto a lo nico que
es esencial: la libertad de pensamiento. Entonces la reflexin breve sobre
el libre poder del pensamiento es eso mismo que impide considerar el
destino concreto de la libertad entre los hombres. La indiferencia para con
las diferencias, que determina la soberana de la mirada estoica sobre el
mundo de las pasiones, del error, de las enemistades y desigualdades y, en
consecuencia, sobre el mundo de la esclavitud y del mando -esta indife
rencia para con las diferencias se convierte en la coartada del filsofo que
se vuelve ausente a la realidad de la historia y, ante todo, al prjimo, en su
condicin fundamental de no libertad.
El ejemplo cartesiano no contradice el ejemplo estoico: el xito de la
filosofa cartesiana de la libertad, enteramente circunscrita a las condicio
nes de lo verdadero y de lo falso en el juicio, tiene como contrapartida la
decisin inicia! del filsofo de no someter en modo alguno a la duda, y en
consecuencia a la revisin fundamental de la filosofa, todo lo concerniente
a las costumbres, el rgimen poltico y la religin de sus contemporneos. Al
separar as la regin del juicio de la accin, la filosofa cartesiana reproduce
una situacin de tipo estoico: para entregarse a la duda terica es menester
protegerse de la irresolucin en la accin. De este modo se excluye del
terreno aquello mismo que Hobbes y Maquiavelo colocaron en el centro
del suyo: el enigma del poder del hombre sobre el hombre.
La filosofa kantiana parece poder escapar al reproche. Acaso Kant no
coloc en la base de su Metafsica de las costumbres la siguiente definicin
del Derecho: El Derecho es el conjunto de las condiciones que permiten
conciliar nuestro libre arbitrio con el de los otros, siguiendo una ley universal
de la libertad? Hay, inclusive, en Kant, mucho ms que una filosofa del
derecho: una filosofa de la cultura y una filosofa poltica que encuentra
su expresin ms acabada en el Proyecto de paz perpetua. Este anlisis de
las condiciones de la libertad toma incluso un cariz muy concreto: Kant no
dej nunca de reflexionar sobre el juego de las fuerzas que, en la sociedad,
se oponen y luchan unas contra otras y que, terminando por armonizar
se, instauran un estado de cultura y un Estado poltico favorable al reino
174
Poltica, sociedad e historicidad
de la libertad en la moralidad. Pero, por ms en alto que se coloquen los
escritos kantianos sobre el Derecho, el Estado, la guerra y la paz, no se
podra lograr que pertenezcan a la filosofa crtica misma. Y si permanecen
exteriores a las tres Crticas, es porque la realizacin poltica de la libertad
no forma parte de la definicin de su concepto, sino slo de las condiciones
exteriores favorables o desfavorables para su instauracin. La constitucin
de la libertad se basta a s misma y es la nica en tener un valor fundador.
Por eso, la filosofa crtica sigue siendo una filosofa de la intencin; ms
precisamente, de la intencin moral; pero no de la realizacin efectiva e
histrica del reino de la libertad.
De esta manera, la filosofa de la reflexin abstracta es responsable del
hiato entre la filosofa moral y la filosofa poltica. A partir de la posicin
solipsista inicial, se consuma la ruptura; la primersima condicin para
que el problema poltico reingrese en el dominio de la reflexin filosfica
consiste en que un sujeto sea coonginario frente a otro sujeto que considera
tan primitivo como l. No es que el problema poltico se disuelva en el
problema muy general de la intersubjetividd sino que sta representa su
condicin ms general. A partir de la posicin de los otros, cabe plantear
vlidamente la cuestin de saber si puedo ser libre por m solo, si mi libertad
no exige reconocer la de otros y ser reconocido por ellos. Una vez advertida
esta cuestin no se puede ya ignorar que, de hecho, las relaciones con los
otros estn marcadas por la violencia. Le incumbe a una voluntad de poder
el mandar a otra, impedirle ser libre, reducirla a la esclavitud. Este reino de
la coaccin y la esclavitud debe ser tenido en cuenta al iniciar la reflexin,
y no como anexo o apndice.
No es todo; no slo se omite al comienzo de la reflexin solipsista
el enfrentamiento de los sujetos y el estado inicial de guerra de las con
ciencias, sino que el gran enigma de la filosofa poltica queda fuera de
foco: a saber, que el poder de decisin y de coaccin a la escala de una
comunidad histrica pertenece ya a una entidad que me precede en la
existencia y en el poder. Esta entidad es el Estado. Cmo no sorpren
dernos de que yo pueda hablar de mi poder, poder de afirmar y negar,
poder de hacer o no hacer, en tanto que tambin el Estado es un poder,
pero incomparablemente ms poderoso que yo? Qu ocurre con mi
poder en su relacin con ese poder? El carcter abstracto de las filoso
fas de la interioridad estalla con esta cuestin, que una reflexin de tipo
solipsista no tiene en cuenta.
Al fin de este primer ciclo de anlisis, se pone de manifiesto que el hiato
entre el concepto filosfico de la libertad y el concepto poltico y social de
las libertades proviene del carcter abstracto de la propia reflexin. Hemos
175
Paul Ricoeur
intentado, en una especie de cortocircuito reflexivo, de aprehender en forma
directa nuestro poder de pensamiento y de existir. Este retorno sobre s mis
mo, sin intermediario, deja fuera de su dominio el problema poltico, porque
la reflexin quiere evitar el rodeo por los signos, las obras, los monumentos
y las instituciones, que son, de alguna manera, el documento de la libertad
en el mundo y en la historia. Opondr, pues a una filosofa de la reflexin
abstracta una filosofa de la reflexin concreta, que se propone alcanzar la
libertad, no en su intencin sino en su efectuacin; es una filosofa del rodeo
y no del cortocircuito; una filosofa que se propone apoderarse de nuevo de
la intencin, la direccin, el sentido, en las obras producidas.
II. La libertad sensata y la institucin
Ahora estamos al pie del can y se nos invita a elaborar lo que he
llamado en la introduccin la estructura de recepcin de una filosofa de
la libertad que tenga en cuenta las libertades polticas y personales, eco
nmicas y sociales.
Esta vez partir del otro extremo del problema: de lo que hemos lla
mado ms arriba el gran enigma del poder de decisin y de coaccin que
pertenece al Estado. Este enigma no es marginal y accidental: el poder de
decisin y de coaccin constituye el Estado y corresponde a su definicin;
en este terreno, asumo enteramente la definicin que propone Eric Weil en
su Filosofa poltica: El Estado es la organizacin de. una comunidad histri
ca. Organizada como Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones.
Tomar decisiones no es acaso lo que la filosofa reflexiva atribua al libre
albedro? Qu filosofa podr vincular el poder soberano de decidir, que es
el del Estado, con el poder arbitrario de elegir, que es, en principio, lo propio
de cada individuo? Qu filosofa dar cuenta de la relacin de nuestros
poderes con el poder? No basta decir que, al querer la vida en sociedad,
quiero su organizacin y que, al querer su organizacin, quiero el Estado
que le da una cabeza y un querer. Pues no me reconozco inmediatamente
en ese querer, que se me aparece ms bien como ajeno y extrao, no slo
cuando adopta la figura del tirano, del dposta, del soberano abusivo, sino
precisamente en la medida en que es soberano, es decir, supremo, como lo
atestiguan la coaccin que usa y el carcter incondicionado de esta coac
cin. En resumen, no se advierte un pasaje inmediato entre la libertad de
las filosofas abstractas, definida por el poder solipsista de decir s o no, y
este enorme poder por el cual el Estado estatuye sobre el destino de una
comunidad entera y, en las horas graves de peligro, decide acerca de la vida
y la muerte de millones de hombres.
176
Poltica, sociedad e historicidad
Ese pasaje, Rousseau y Hegel lo buscaron. Y sobre sus pasos querra
poner los mos. Es en primer trmino de Rousseau de quien tomo a prs
tamo el enunciado del problema: Encontrar una forma de asociacin que
defienda y proteja con toda la fuerza comn la persona y los bienes de
cada asociado y por la cual cada uno, asocindose a todos, slo obedezca,
sin embargo, a s mismo y contine siendo tan libre como antes. Esta
formulacin del problema es admirable. Sea lo que fuere que pensemos de
la solucin, a saber, la clusula misma del pacto, nos es preciso mantener
el enunciado del problema muy por encima del de su solucin, y retenerlo
como hilo conductor de toda la discusin posterior; en efecto, tal enunciado
da la forma de un problema por resolver a aquello que en primera instancia
pareca una antinomia insoluble; se trata de encontrar el acto fundador que
engendre a la vez la comunidad y la libertad individual; tal es, efectivamente,
el problema: mostrar el nacimiento simultneo del soberano por encima
de todos y de la libertad en su expresin civil; en sntesis, hacer coincidir
la entrada en la institucin y la entrada en la libertad.
Para resolver el problema, Rousseau elabora la idea de un contrato que
no sera ni un acontecimiento histrico real ni tampoco una simple ficcin;
sera ms bien un acto fundador implcito a todo Estado civilizado y que la
filosofa poltica tendra como tarea explicitar. Para ser generador de liber
tad al mismo tiempo que de soberana, este acto asume necesariamente la
forma de un desposeimiento; es una alienacin en el sentido propio del
trmino, es decir, una remisin a otros, pero cuyo beneficiario rio debe ser
otro individuo, por ejemplo, el prncipe, como ocurre en Hobbes, sino la
comunidad entera; esta alienacin de cada uno a todos -piensa Rousseau-
no podra engendrar la coaccin de un hombre sobre otro: Cada uno
-d ic e - dndose a todos no se d a nadie. La igualdad en el desistimiento
garantiza la independencia mutua de los ciudadanos: Al darse cada uno
todo entero, la condicin es igual para todos, y al ser la condicin igual
para todos, nadie tiene inters en volverla onerosa para los otros.
Es de temer que esta clusula del pacto constituya menos la solucin
del problema que la repeticin del problema que se supone resuelto: en
efecto, el enigma es trasladado a la famosa voluntad general, que no es una
suma de voluntades particulares. Si se comprendiera esta relacin entre mi %
voluntad arbitraria y egosta con la voluntad general que tiende hacia el bien
comn, se podra decir, como el propio Rousseau al dirigirse a dAlembert:
Los sujetos y el soberano no son sino el mismo hombre considerado bajo
diferentes relaciones, o tambin, con el propio Contrato social: La obedien
cia a la ley que nos hemos prescrito es la libertad. Pero qu distingue la
voluntad general de una suma de voluntades particulares? Si es verdad que
177
Paul Ricoeur
siempre es recta y tiende siempre a la utilidad pblica, de qu manera se
pasa de la voluntad subjetiva y pasional la voluntad objetiva y poltica?
Mediante el propio contrato? Pero existe el mismo hiato entre el contrato
que pueden concertar dos voluntades particulares y el pacto de cada uno
con todos. El enigma de la voluntad general se duplica si se considera que,
en ltima instancia, est colgada de la figura del legislador, heredero del
hombre real de la Poltica de Platn, y que espera, por ltimo, la sancin
de la religin civil que sacraliza el vnculo social.
Por decir verdad, lo que le falt a Rousseau es el instrumento dialctico
que permitira, ante todo, introducir en la propia voluntad el tipo de con
tradiccin superada que Rousseau borde bajo el ttulo de voluntad general,
luego, escalonar en una serie de etapas encadenadas aquello que Rousseau
bloque en un acto nico y total bajo el nombre de pacto.
Es este instrumento el que encontramos en Hegel. No es que estemos
condenados a ser hegelianos; en cuanto a m, me inclinara a decir que la
parte de verdad del hegelianismo se encuentra precisamente en el segmento
de la filosofa del espritu que ms tarde desarroll en los Principios de la
filosofa del derecho, que contienen -segn se sabe- su filosofa poltica. All
aprendemos que la voluntad es dialctica, que es me atrevo a decirlola
dialctica por excelencia; luego es esta concepcin dialctica de la voluntad
la que provee la clula formadora de la cual procede toda la sucesin de
mediaciones que culminan en el Estado. ste es el conjunto que coloco
frente a la formulacin del problema por Rousseau. Haremos, pues, una
parte del camino con Hegel, sin perjuicio de abandonar su compaa cuando
pretenda colocar una detrs de la otra una lgica, una filosofa de la naturaleza
y una filosofa del espritu, cerrando el todo en un sistema absoluto.
Comencemos por la refundicin dl concepto de voluntad y de liber
tad. Representa la tarea previa. En efecto, debemos volver a plantear por
completo el concepto de libertad que nos sirvi como referencia hasta
ahora y que hemos considerado como idntico al libre albedro, es decir,
en trminos psicolgicos, a la eleccin, en trminos metafsicos, a la con
tingencia. Tal concepto no nos permite en modo alguno distinguir entre
una accin arbitraria y una accin sensata. En una y en otra se expresa la
misma facultad de elegir y se juega la misma contingencia. De qu manera
una institucin saldr de tal libertad, concebida como el poder de hacer
cualquier cosa? Es nuestro concepto inicial, pues, el que debemos reorga
nizar con el objeto de incorporarle el principio mismo de la entrada en la
institucin. Es aqu donde nos servir el instrumento dialctico. La libertad
de hacer cualquier cosa no es toda la libertad: es slo el primer elemento,
el ms simple y el ms pobre, de una constelacin de caracteres que resulta
178
Poltica, sociedad e historicidad
importante recomponer. Para ser libres -d irem os- hace falta, sin duda, no
ser compelidos; no ser compelidos por los otros; no ser compelidos por
la naturaleza, las necesidades, los deseos u otros intermediarios. Se debe
poder tomar distancia; por ende, poder abstenerse momentneamente de
todo contenido de pensamiento; en este sentido, aquello que llambamos
la indiferencia para con las diferencias pertenece efectivamente a este
primer movimiento de libertad. Pero esta libertad abstracta es la negacin
simple o, como lo dice Hegel en la Introduccin de la filosofa del derecho, el
elemento de la pura indeterminacin del yo en s mismo. Ahora bien, eso
no es sino la libertad del vaco, que un da u otro surgir bajo la forma
de na figura real y se convertir en una pasin. Pero precisamente la pa
sin no es sino la elevacin a lo absoluto de un momento particular de la
experiencia humana. La expresin poltica de esta pasin es el rechazo de
la institucin, la excomunin de todo individuo sospechoso de querer un
orden; pues slo destruyendo esta voluntad negativa tiene la sensacin
de su existencia.
Esta dura observacin nos hace tomar conciencia de lo siguiente: una
voluntad que se detiene en el simple momento de la indeterminacin es
ya movida por la pasin que, un da, estallar como fu r ia de d estru ccin,
como terror. La libertad abstracta es la dialctica detenida.
Para salir de tal atolladero debemos dar un segundo paso y unir a este
primer movimiento de indiferencia y de indeterminacin un segundo
movimiento contrario, que Hegel llama la entrada en la particularidad, la
posicin de una determinacin. Se puede hacer comprender en trminos
muy concretos su necesidad: no somos libres en tanto que nos hemos abs
tenido y abstrado de toda determinacin; pues an nada hemos hecho. Una
libertad que se encierra en s misma no es todava un hacer. Detengmonos
en esa palabra, hacer; designa el verdadero momento crucial, el pivote
decisivo de toda nuestra meditacin. Hacer es adoptar por medio de una
voluntad positiva la forma acabada de una obra. La libertad abstracta es la
libertad que no ha hecho todava el movimiento de sacrificio de su inde
terminacin, que no ha aceptado todava no ser ms todo para ser algo. Al
no quedar limitada por un poder positivo, esta libertad no entra tampoco
en la existencia y en la realidad. Quien no ha elegido ser algo limitado, ha
elegido no ser nada. Es el lugar de recordar la expresin de Goethe: Quien
quiere hacer algo grande debe juntar sus fuerzas; slo en la limitacin se
revela el amo. Por end, la libertad concreta es la que asume valiente y
alegremente la ley del orden, que es la ley de lo finito, dar forma y, al dar
forma, tomar forma, de ah la libertad. Se ha meditado demasiado sobre
la finitud como destino y como muerte; no bastante sobre la finitud y el
179
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

toque final como realizacin y como obra. Pero slo una filosofa dialcti
un concepto amplio y potente del derecho y, sobre este fondo, edificar la
ca puede explicar el juego contrastado que cristaliza en una obra, pues la filosofa poltica.
obra retiene algo del poder de indeterminacin que ha sido superado en
El concepto del derecho es el concepto intermediario que nos faltaba
el momento mismo del hacer; el yo, al rescatarse reflexivamente, es y no
todava entre la idea demasiado vaga y general de una obra terminada y la
es su obra; despus de todo, se podr retirar de ella para dirigirse a otra
idea muy determinada de la organizacin estatal. El derecho -dir y o - es
obra; en el lenguaje de Hegel, el verdadero concepto de individualidad
esa regin de la accin humana en que la obra se presenta como institucin.
contiene en s mismo la contradiccin superada de la libertad abstracta,
En efecto, hay muchas obras distintas de las jurdicas: obras tecnolgicas,
indeterminada y negativa, y de la libertad de lo finito; en los trminos de la
obras artsticas, obras intelectuales, etctera. La obra jurdica es la institu
lgica, la obra es la ilustracin concreta de la secuencia universal-particular-
cin. Ahora bien, qu es la institucin? Es un conjunto de reglas relativas
singular. Universal es el yo que todava no ha tomado forma; particular es
a los actos de la vida social que permiten que la libertad de cada uno se
la determinacin acoptada por el yo en el acto de hacer y en la obra hecha;
realice sin causar dao a la de los otros. Esta definicin tiene el mrito de
singulares son el creador y su obra. Por ende, la obra es el testigo de la
engendrar mutuamente la institucin y la libertad. En eso le corresponde
dialctica concreta de la libertad. Los filsofos no pueden tener acceso a
a la filosofa y no a la ciencia jurdica. Ubica la institucin en un trayecto
esta sntesis de lo infinito y lo finito. Kant, con su famosa antinomia de la
inteligible que se puede designar, segn Hegel, como el conjunto de los
libertad y de la naturaleza, nos deja entre las manos los dos trozos rotos
emprendimientos de realizacin de la libertad. Recuerdo, en efecto, la
de la dialctica de la obra: por un lado la libertad desterrada en el mundo
definicin hegeliana del derecho: El sistema del derecho es el imperio de
noumenal, por el otro la naturaleza librada al determinismo. Fichte se
la libertad realizada, el mundo del espritu producido como una segunda
extiende sobre este divorcio: el yo es ilimitado, es el primer principio de la
naturaleza a partir de l mismo (Principios de la filosofa del derecho, 4).
doctrina de la ciencia; la limitacin viene despus, en un segundo momento;
La segunda parte de la definicin - el mundo del espritu producido como
se agrega al primer principio, sea como un obstculo exterior, sea como una
una segunda naturaleza a partir de l mismo- convendra bastante bien
pasividad surgida de la actividad propia del yo que se influye a s mismo.
a nuestra nocin muy general de la obra; la primera parte - el imperio de
Concebir en una unidad dialctica la indeterminacin del ego ajeno a
la libertad realizada- es ms especfico y circunscribe mejor la nocin
todo contenido, su entrada en la existencia finita y la conservacin de
de institucin que abarca el derecho de los contratos y de las personas,
su facultad de indeterminacin en el corazn de la obra: he ah la tarea
la organizacin de aquello que Hegel llamaba la sociedad civil, donde
decisiva de una filosofa de la libertad susceptible de desplegarse sin
reina el sistema de las necesidades y que es hoy el inmenso dominio de
hiatos a travs de todos los niveles de institucin, jurdica, econmica,
las instituciones econmicas y sociales, finalmente el derecho poltico,
social, y de florecer en una filosofa poltica. La dialctica que acabo de
interno y externo. Al formular de entrada la reciprocidad del derecho y
esbozar constituye la estructura de recepcin para la filosofa'poltica
la libertad, tal definicin quiebra dos abstracciones: la abstraccin de un
que queremos articular ahora.
concepto del derecho que no contendra ninguna referencia a la libertad y
Esta filosofa poltica queda por hacer: sabemos solamente de una manera
que hara de la ciencia jurdica un simple positivismo de la ley, una ciencia
negativa que el peor obstculo para la filosofa poltica es la reivindicacin
emprica y descriptiva de las reglas de la vida en sociedad, la abstraccin de
de lo informe; en trminos positivos, la entrada en la institucin forma
un concepto de libertad que no habra alcanzado el umbral del reingreso en
parte del concepto de libertad, por lo menos si la libertad sensata debe
la institucin. Al plantear el carcter recproco del derecho y de la libertad
ser algo distinto que la libertad arbitraria y salvaje. Pero con la nocin de
realizada, hacemos posible una filosofa de la libertad que se vuelva filosofa
obra tenemos slo el primero de los eslabones de una cadena de nociones
de la institucin y una filosofa de la institucin que contine siendo una
que deben conducirnos ahora, por grados, hacia la teora del Estado. Son
filosofa de la libertad. Est justificada toda institucin en la cual se pueda
los intermediarios que Rousseau condensaba en un acto nico y total, El
reconocer un rgano de T libertad en curso de realizacin. Cualquier mo
Contrato Social, que no poda sino ser un acto fantstico.
vimiento de libertad queda justificado si puede ser reconocido por otros,
Esquematizar el eslabonamiento de este modo: colocar en primer tr
garantizado por la ley, protegido por el orden pblico.
mino sobre el fondo de esta filosofa de la libertad, encarnada en la obra,

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181
 Paul Ricoeur
Entonces, pero slo entonces, comprendemos que no hay, en principio,
un hiato entre la libertad en el sentido metafsico, como se dice, y el haz de
las libertades polticas y personales, econmicas y sociales. Estas ltimas son
la realizacin de la primera, son su existencia y su estar all, para hablar
como Hegel. Las libertades -podra decirse tam bin- son a la libertad lo
que la moneda comn es a la moneda de oro.
Lo que vincula la libertad interior, metafsica, con las libertades po
lticas y personales, econmicas y sociales, es la institucin propiamente
poltica, el Estado. Ms arriba lo hemos definido como una organizacin
de la comunidad histrica, digamos de la nacin, en virtud de la cual sta
es capaz de tomar decisiones. Este conjunto orgnico de instituciones que
constituye el Estado carecera radicalmente de sentido si no restituyera y
no difundiera una nueva calidad de libertad a los individuos que son sus
miembros. Una calidad que irradia de la vida misma en el Estado y que
lleva el sello del universo concreto. El sentido del Estado, si tiene uno,
es asegurar la coincidencia entre el querer comn y la libertad subjetiva,
vivida en la conciencia de cada uno como el perseguimiento de una meta
particular. No es que exista en alguna parte del mundo un Estado que realice
plenamente este sentido; pero todo Estado moderno, en la medida en que
es Estado, slo existe por esta idea en ejecucin, a la manera de un germen;
esta idea del Estado no es, pues, ni la descripcin de un Estado emprico
ni la proyeccin de un ideal, de una utopa, es una realidad tendencial que
se puede descifrar en los signos que todo Estado da de ella, en la medida
en que no es una tirana pura. En consecuencia, a ttulo tendencial, todo
Estado es el lugar en que, por una parte, una comunidad tiene acceso a la
decisin, vale decir, en cierto modo, a la libertad colectiva de eleccin y en
que, por otra parte, los individuos ejercen un papel y una tarea, realizan
actividades, persiguen y alcanzan metas que les dan cierta satisfaccin y
aumentan su propio grado de conciencia. El Estado es as una realidad bien
densa y bien pesada -sustancial, dice Hegel- al igual que la comunidad
que lo lleva, y que se mantiene por su propia fuerza, y al mismo tiempo
la realidad querida por ciudadanos responsables; en cada uno de ellos el
Estado toma conciencia de s mismo; tiene fines propios, pero que slo
son eficaces si son recreados en millares de designios individuales. En este
sentido, segn la expresin de Hegel, es la realidad en acto de la libertad
concreta. Por otra parte, escuchemos a Hegel -e n quien se ha visto con
demasiada facilidad al terico del sometimiento a un Estado divino- sobre
la coincidencia entre la vida en el Estado y el florecimiento de la libertad:
El Estado es la realidad en acto de la libertad concreta; ahora bien, la li
bertad concreta consiste en que la individualidad personal y sus intereses
182
Poltica, sociedad e historicidad
particulares reciben su pleno desarrollo y el reconocimiento de sus derechos
para s..., al mismo tiempo que por su propio impulso se integran al inters
general, o bien lo reconocen consciente y voluntariamente como la sustancia
de su propio espritu, y actan para l, como su mta final. Resulta d ello
que ni lo universal vale y se cumple sin el inters particular, la conciencia
y la voluntad, ni los individuos viven como personas privadas, orientadas
nicamente hacia su inters, sin querer lo universal; poseen una actividad
consciente de esa meta. El principio de los Estados modernos tiene el poder
y la profundidad extremos de dejar que el principio de la subjetividad se
cumpla hasta el extremo de la particularidad personal autnoma y, al mismo
tiempo, lo vuelva a llevar a la unidad sustancial y a mantener esta unidad
en ese mismo principio (Principios de la filosofa del derecho, 260).
Por consiguiente, no es ante todo la coaccin incondicionada lo pri
mero que se debe pensar n el Estado, sino su constitucin. En efecto, en
la constitucin la comunidad toma una forma, una forma reflejada; en la
constitucin la comunidad se conoce y se sabe; pero tambin en la consti
tucin las libertades se definen, se articulan, se vuelven a la vez pasionales y
reales; as la constitucin es el punto tal vez nico de la experiencia humana
en que se produce la reunin de la libertad y la necesidad; de la libertad
que se expresa en las libertades, de la necesidad que se encama en el poder
pblico. El hecho de que esta coincidencia de las libertades y del poder
pblico siga siendo muy precaria, que designe solamente una tendencia
de la existencia poltica, lo diremos suficientemente en la tercera parte; por
lo menos la constitucin -n o tal o cual constitucin, sino la tendencia de
toda sociedad poltica a darse la forma de una constitucin- suscita una
experiencia humana privilegiada, en la que nos es dado percibir una reali
dad que no sea insensata y una racionalidad que no se refugie en lo ideal y
en la utopa. En realidad -observa Eric Weil (Filosofa poltica, pg. 1 4 6 )-
todos los Estados histricos provienen en diversos grados de esta lnea de
conducta puramente racional, pero lo hacen a costa de un debilitamiento
seguro. Dicho de otro modo, los Estados son tanto ms Estados cuanto
ms tienden hacia la coincidencia del poder pblico con el ejercicio ms
abierto de las libertades individuales o colectivas.
Esta idea del Estado, en curso de ejecucin en los Estados reales, es lo
que la filosofa poltica puede pensar en voz ms alta. Esta idea real - s i se
puede hablar as- no es exterior a la filosofa de la libertad: representa ms
bien una etapa de alto rango en el camino de la realizacin de la libertad.
183
Paul Ricoeur Poltica, sociedad e historicidad

III. El combate de la libertad la medida en que anula por la violencia la violencia que anulara el derecho;
pero esta racionalidad por negacin de la negacin no deja de dar libre
Hagamos el balance de la discusin anterior. En la primera parte discut
curso a un fondo salvaje de clera y de venganza que contina infectando
las concepciones filosficas de la libertad humana que revelan ser inca
la justicia de los hombres. Y seala Hegel: La venganza se convierte en una
paces de dar un sentido a la existencia poltica del hombre; son filosofas
nueva violencia en calidad de accin positiva de una voluntad particular.
de la interioridad, centradas en los aspectos puramente psicolgicos de la
Por esta contradiccin, cae en el proceso del infinito y se transmite sin lmite
eleccin; les reproch no brindar criterio alguno para distinguir la libertad
de generacin en generacin (Principios de la filosofa del derecho, 102).
sensata de la libertad arbitraria.
Esta mezcla ambigua de racionalidad y violencia que presenta el derecho
Luego intent, en la segunda parte, reflexionar sobre lo que sera una
penal vuelve a encontrarse bajo formas ms peligrosas al nivel propiamente
libertad sensata. Dije que una libertad sensata es una libertad capaz de
poltico que es la cspide de la filosofa hegeliana del derecho. El Estado,
cruzar el umbral de la institucin; una libertad que se coordina con otras
en calidad de poder soberano, lleva al ms alto grado la componente
libertades en una institucin; con respecto a esa entrada en la institucin
irracional que se une a la nocin misma de poder soberano; al comienzo
esboc una filosofa poltica que abarca en una nica totalidad la libertad
en su ejercicio interno, bajo la forma individual y subjetiva que adopta la
y el Estado; a mi entender, es aquello que la filosofa poltica tiene la tarea
decisin, luego en su ejercicio externo, bajo la forma de la oposicin entre
suprema, de pensar.
Estados individuales o, por decir mejor, entre individualidades estatales y,
Ahora querra, en la tercera parte, considerar las condiciones concretas
en el lmite, bajo la forma de la guerra.
de la sntesis de la libertad y del sentido en el contexto poltico contempo
El segundo aspecto es bien conocido: Julien Freund, en su admirable
rneo. De este modo me ver llevado a examinar algunos problemas que
trabajo sobre la Esencia de lo poltico, insiste, despus de Cari Schmitt, sobre
presentan una viva actualidad.
la relacin amigo-enemigo, en la cual ve una de las categoras esenciales
Primera observacin: Dir ante todo que la sntesis de la libertad y del
de lo poltico; pero el ejercicio interno del poder no est sujeto en menor
sentido est esencialmente inconclusa al nivel propiamente poltico, y que
medida a lo arbitrario; no conocemos ninguna organizacin interna de
el plano poltico, en consecuencia, contina siendo el del conflicto entre los
los poderes que no agregue, como dice Hegel (s 273), al poder legislativo
requerimientos de la libertad individual y los del ejercicio del poder. AI decir
que define y establece lo universal, es decir, a la ley para todos, y al poder
eso, doy la impresin de desdecirme de lo logrado con el anlisis precedente
del gobierno que subordina las esferas particulares y los casos particulares
y de volverme en contra de las conclusiones bastante fuertemente teidas
bajo la regla general, el ejercicio de una subjetividad que ejerce la decisin
de hegelianismo de mi segunda parte. Pero es el propio anlisis hegeliano
suprema del Estado. Se cometera un gran error viendo en este anlisis la
de la libertad sensata, en sus condiciones modernas y contemporneas de
expresin de un prejuicio monrquico, so pretexto de que Hegel llama a
efectuacin, el que hace resaltar esta situacin conflictiva. Toda situacin,
este tercer momento el poder del prncipe; tampoco se gana nada si se
en efecto, es a la vez una victoria sobre lo arbitrario de los individuos y la
atempera el reproche afirmando que Hegel slo quiso describir la monarqua
ocasin de exaltar lo arbitrario del hombre o de los hombres en el poder.
constitucional de su poca, en esa triloga del poder legislativo, el poder del
Este elemento de arbitrariedad, que se adhiere al ejercicio concreto del
gobierno y el poder del prncipe. Creo que el anlisis hegeliano sobrepasa
poder, da un nuevo impulso a la arbitrariedad del individuo y requiere una
el caso de la monarqua y apunta -que se me perdone la expresin- al
respuesta defensiva y ofensiva de la libertad individual. Esta exaltacin de
momento de arqua o de erada de todos los regmenes polticos hasta el da
lo arbitrario, hasta en la victoria de la institucin sobre la libertad salvaje de
de hoy y, en consecuencia, tanto en la monarqua y en la oligarqua como
los individuos, constituye la paradoja de lo poltico. Lo poltico es el lugar
en la democracia. Lo que hoy se llama la personalizacin del poder, y que
del sentido, en calidad de victoria sobre la violencia individual; pero slo
los polticos consideran con toda razn como un aspecto insuperable o
lo es de una manera tendencial; en las condiciones concretas de su realiza
todava no superado deT estructura del poder, responde exactamente a la
cin, abre un nuevo curso a la violencia. Eso ya es verdad con respecto al
descripcin hegeliana.
derecho penal, en el cual Hegel vea la primera capa de la institucin y, por
Para comentar este anlisis hegeliano, dir que el elemento subjetivo
consiguiente, el primer nivel de la libertad sensata; el castigo es racional en
del poder, con respecto a la esfera del derecho constitucional, est en la

184
185
Paul Ricoeur
misma relacin que el elemento residual de la venganza con respecto a la
esfera del derecho penal. El progreso de la racionalidad que se vincula aqu
con la conquista por el Estado moderno del poder legislativo y del poder
del gobierno tiene como contrapartida la irracionalidad de ese tercer mo
mento que Hegel llama el poder del prncipe. Es ese momento rquico
-para hablar como Philibert Secretan en su tesis sobre el poder- el que
da licencia a la tirana y a todas las formas pasionales del poder y de sus
abusos. Se volvera a encontrar ese momento rquico tanto partiendo de
la categora mandar-obedecer, esencial para el ejercicio interno del poder,
como de la categora amigo-enemigo, esencial para el ejercicio externo del
poder; pero se llegara a l en forma igualmente directa considerando que
el Estado representa en la historia de los hombres el intento ms formidable
de totalizar el hormigueo de las existencias y las experiencias individuales
en una figura coherente, que da a cada uno una existencia pblica. Es esta
totalizacin sensata la que constituye la ocasin de un mal especfico, el
del totalitarismo insensato.
Segunda observacin: Acabo de presentar esta estructura paradjica
del poder poltico como una condicin permanente, o por lo menos dura
dera, de la existencia poltica del hombre. Es este aspecto el que deseara
justificar ahora. En efecto, me llama la atencin el poco adelanto de la
historia poltica. En la misma medida en que se puede hablar de progreso
econmico y social, lo poltico parece conservar estructuras arcaicas. Lo
rquico es tambin lo arcaico, si se me permite este juego de palabras.
Por esto continuamos siendo contemporneos de los textos ms antiguos
de filosofa poltica sobre la tirana y sobre la dynamis del tirano. Por esto
tambin no se puede en modo alguno deducir del progreso econmico y
social el progreso poltico. Hay una patologa propia de lo poltico que exige
una teraputica propia. Al decir eso tomo mis distancias con respecto al
marxismo o, ms precisamente, a la teora marxista de la alienacin poltica.
Considero como un error mortal la reduccin de los males propiamente
polticos a una consecuencia o a un reflejo de las distorsiones de la capa
econmico-social subyacente, hablo de un error mortal porque tal error
poltico es en gran medida responsable del retorno con toda su fuerza del
totalitarismo en el mundo moderno. El intento de suprimir la explotacin
econmica y de reducir las desigualdades y las injusticias ha constituido
una formidable coartada para un nuevo uso de la tirana. En efecto, no se
puede, acaso, constreir a los hombres en el plano poltico si se hace para
liberarlos en el plano econmico y social? Por no tener una teora poltica
propia, quiero decir una teora distinta de la coaccin poltica, se cree acabar
con sta suprimiendo las alienaciones surgidas de la apropiacin individual
186
Poltica, sociedad e historicidad
de los medios de produccin; no se logra sino reforzar la coaccin estatal.
La ausencia de vigilancia en el plano terico tiene como complemento una
no resistencia del aparato poltico a los intentos de la tirana; el resultado,
lo conocemos: es el stalinismo, que no se podra explicar, en consecuencia,
como un simple accidente histrico o como una curiosidad psicolgica,
bajo el ttulo pdico y benigno de culto de la personalidad.
Tercera observacin: No slo la estructura paradjica del poder poltico
parece constituir efectivamente una realidad permanente, sino que de buena
gana yo creera que estamos en una fase de agravacin del conflicto entre la
reivindicacin individual de la libertad y la coaccin ligada con el ejercicio
del poder. El Estado moderno est mejor armado que ningn otro para la
tirana, en razn de la concentracin sin precedentes entre sus manos de
los medios econmicos, de los medios de informacin, de los medios de
cultura. La irracionalidad del poder se nutre de la racionalizacin creciente
de los medios en el nivel puramente tecnolgico. Es la parte de verdad de los
anlisis de Herbert Marcuse acerca de la sobrerrepresin en las sociedades
industriales avanzadas y acerca de la necesidad de una expresin radicalmen
te disidente y contestataria de la libertad. Pero no extraemos nada valedero
de esta parte de verdad si no nos respaldamos, para criticar y combatir las
formas modernas de la tirana, en una filosofa de la libertad sensata que
contine reconociendo la funcin de la institucin en la instauracin de
la libertad. En efecto, se puede dejar escapar la paradoja poltica de dos
maneras: sea quedando ciegos a la arbitrariedad mezclada con cualquier
institucin, sea evacuando la problemtica central de la libertad sensata,
para volver a una filosofa, a mi entender regresiva, de la libertad arbitraria.
Tal apologa de la libertad salvaje, al eliminar la cuestin del sentido, de la
obra, de la institucin, reconduce ineluctablemente a lo que Hegel denuncia
como la furia de la destruccin. En mi opinin, tal posicin filosfica no
promete salida alguna; slo puede agravar las tensiones polticas, al alentar
las tendencias fascistizantes de los defensores del orden establecido y, tal
vez ms gravemente, al dejar que el virus fascista conquiste a los propios
contestatarios, una vez perdido el horizonte de la libertad sensata, de la
libertad institucionalizada.
Acabo de dar de una manera franca y brutal las razones propiamente
filosficas de mi desconfianza con respecto al izquierdismo; veo en su
filosofa reconocida o implcita el abandono de las convicciones sobre las
cuales se podra edificar la solucin de nuestras contradicciones. Slo quien
conserva en o ms profundo de su conviccin la exigencia de una sntesis
de la libertad y del sentido, de lo arbitrario y de la institucin puede vivir en
forma sensata el conflicto central de la sociedad moderna. Cmo no ver que
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

la impugnacin ms salvaje se basa en ese mnimo de institucionalizacin de

mediante una ampliacin del espacio de discusin, por una extensin de
la libertad sin el cual no se podra expresar? Tanto si se trata de las franquicias
los caminos de la consulta, por una circulacin de arriba abajo y de abajo
universitarias, que a veces convierten nuestras instituciones universitarias
arriba de la informacin y de la decisin.
en asilos de impunidad, como de la libertad de reunin o de publicacin, la
Llamar liberal a esta concepcin del arbitraje poltico? No, si se llama
libertad de cada uno queda sin contenido si no es reconocida por los otros,
liberalismo la ideologa ligada con el racionalismo clsico, que ha vuelto
garantizada por la ley, protegida por el orden pblico. Por consiguiente, en
a la democracia poltica solidaria con la libre empresa y el capitalismo
nuestra filosofa es menester que continuemos comprendiendo el pasaje
competitivo. S, si se llama liberalismo al conjunto de las tcnicas de limi
a la institucin no como un obstculo y una coaccin insoportable, sino
tacin mutua y de equilibrio entre la esfera privada de la libertad y la esfera
como una condicin de ejercicio y, ms an, como, una condicin interna
pblica del poder. En mi opinin, tales tcnicas constituyen menos una
de sentido y de consistencia para la misma libertad.
ideologa que un arte muy pragmtico de la negociacin, que se ha forjado
De las tres observaciones precedentes se desprende que, si nuestra exi
lentamente en el curso de quinientos aos de historia poltica. En este arte
gencia de sntesis entre libertad y sentido es lo que subtiende nuestra filosofa
se encuadra la lucha del Parlamento britnico por el control del impuesto,
poltica, tal exigencia no encuentra satisfaccin, en la fase actual de nuestra
la lucha de las comunas flamencas y las ciudades libres alemanas contra la
historia, en instituciones polticas que hayan tenido xito; en el lugar mismo
centralizacin monrquica o imperial, la libre asociacin de los cantones
en que buscamos el sentido de nuestra existencia pblica vivimos un con
suizos, las tentativas de separacin y de equilibrio de los poderes, la lucha
flicto irremediable; en la actualidad no disponemos de ninguna institucin
por el sufragio universal, la conquista de las libertades de pensamiento,
que realice una sntesis feliz entre el poder de mandar que corresponde al
opinin, expresin, reunin, prensa y todo el complejo moderno de los
Estado y el ejercicio espontneo de las libertades individuales.
derechos sociales: derecho al trabajo y a la seguridad del empleo, derecho
Este diagnstico sobrio pero de ninguna manera pesimistame lleva,
a la salud y a los ocios, derecho a la instruccin y a la cultura.
como conclusin, a presentar la poltica como un arte de manejar y arbitrar
No me dejo impresionar por el argumento de que se trata de libertades
los conflictos. Este arte moderno slo es accesible a quien ha desabsolu-
burguesas; estoy convencido de que una clase, en su perodo de ascenso,
tizado en s mismo, terica y prcticamente, el Estado, y lo considera no
crea valores que se sustraen a su condicionamiento social y sobreviven a la
como la figura de lo divino sino como un simple servicio pblico. En este
dominacin de la clase que los ha engendrado; en este sentido, los valores
aspecto, una filosofa que tiene demasiado xito en volver a encontrar las
de la libertad, inventados por una clase determinada -la burguesa-, superan
exigencias de la libertad en la constitucin del Estado resulta sospechosa,
la esfera de intereses de esa clase y tienen un alcance verdaderamente uni
aqu, alcanzar el sentido es superar el sentido. Es preciso que la sntesis
versal. Esta conviccin se apoya en el argumento, desarrollado ms arriba,
poltica contine siendo una sntesis precaria e inestable; pero ese arte no
de la relativa autonoma del problema poltico con respecto al problema
deja de exigir que el indivudo se desabsolutice. Como tal, el individuo sin
econmico y social, del carcter propio de la patologa poltica y, por con
vnculos y sin tareas tampoco es el valor supremo; hay que hacer y rehacer
siguiente, de la especificidad de la teraputica poltica. Si este argumento
siempre el camino de la libertad sensata; pero slo se ingresa a este camino
es valedero, no hay inconsecuencia en querer desprender de su contexto
por algn desistimiento, por algn desposeimiento de la libertad salvaje.
burgus y capitalista dicho arte de gobernar, preocupado por poner de
En tal sentido, la obediencia contina siendo una condicin ineluctable de
acuerdo las exigencias del poder con las de la libertad de los individuos, y
la entrada en la institucin. Este arte poltico implica tambin que renun
por querer injertarlo en una concepcin y una prctica econmica de estilo
ciemos a la utopa de la declinacin del Estado; tal vez es la ms peligrosa,
socialista. Es el sueo checoslovaco, que ha sido y contina siendo el de
pues so capa de un deseo que nos halaga, se alimenta el uso actual de la
muchos hombres en el Oeste y en el Este. Por otra parte, el espectculo
violencia. Si un da el Estado debe declinar, por qu no servirse una l
del socialismo autoritario desempea el papel de prueba por el absurdo;
tima vez de su violencia?; cmo resistir la tentacin de una violencia que
muestra hasta el hartazgo que sin el fermento de la libertad -co n todos los
pondra fin de una vez por todas a la violencia? Muerte a los tiranos!,
peligros vinculados con el derecho al error- no hay ni responsabilidad en
gritamos, pero en cada oportunidad la violencia renace de sus cenizas. En
el plano de la ejecucin ni innovacin en el plano de la concepcin, tanto
forma ms modesta, este arte poltico se propondr el control del Estado
si se trata de la creacin literaria como de la investigacin cientfica o la

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189
Paul Ricoeur
invencin tecnolgica. El arte "liberal de gobernar consiste en dar crdito
a las fuerzas de ruptura ligadas con lo que hemos llamado constantemente
la libertad arbitraria o la libertad salvaje, en jugar un arbitrario contra el
otro, lo arbitrario del poder y lo arbitrario del individuo, y en esperar de
su limitacin mutua la nica aproximacin que sea prometida por lo que el
filsofo concibe como libertad sensata, a una humanidad a la vez racional
y pasional.
En las prximas dcadas, ese arte de gobernar requerir una gran des
treza; de l depender que se establezca una dialctica viviente entre las
fuerzas de cuestionamiento y la voluntad de reforma. Si la libertad salvaje
no produce cambios reales al nivel de las instituciones, se atascar en una
disidencia impotente y se perder en la violencia y el nihilismo. Si la vo
luntad de reforma no se alimenta en las fuerzas de la imaginacin y en las
motivaciones revolucionarias, tambin ella se atascar en la burocracia y el
juego abstracto de los aparatos. Por consiguiente, le corresponde al arte
moderno de gobernar el inventar un nuevo estilo institucional, un estilo
de movilidad, de precariedad, de revisin permanente, constantemente a la
escucha de las fuerzas del cambio y atento a las amenazas de ruptura. Ms
que todo, es importante comprender que el viejo espritu revolucionario y
el antiguo reformismo slo se salvarn juntos; en caso contrario, perecern
juntos, abriendo por su fracaso conjunto la va a la dictadura.
Tal es la inmensa responsabilidad de este nuevo arte de gobernar!
Pero si al arte de gobernar le corresponde producir real y concretamente
una figura aproximada de la libertad sensata, a la filosofa le corresponde
concebir sus condiciones, articular en forma sistemtica sus elementos y
mantener, en las voluntades y en los corazones, su exigencia y su apetito.
190
Captulo XIV
La libertad segn la esperanza
El concepto de libertad religiosa puede ser abordado de varias maneras
y a niveles diferentes. Por mi parte-, distingo tres de ellos. Ante todo, puede
interrogarse sobre la libertad del acto de fe; as, se ubica el problema en el
campo de una discusin esencialmente psicolgica o antropolgica; pero
la fe, all, no es reconocida en su especificidad teolgica. Se la trata como
una especie de la creencia; y la libertad del acto de fe aparece como un
caso particular del poder general de elegir o, como se dice, de hacerse
una opinin.
En un segundo nivel, se puede preguntar, en ciencia poltica, sobre
el derecho de profesar una religin determinada; no se trata slo de la
conviccin subjetiva, sino de la expresin pblica de la opinin. As, la
libertad religiosa es un caso particular del derecho general de profesar
opiniones sin ser molestado por el poder pblico. Este derecho forma
parte del pacto poltico, que convierte en recproco el derecho de uno con
respecto al de otro. En ltima instancia, el fundamento de esta libertad no
consiste ya en el poder psicolgico de elegir, sino en el reconocimiento
mutuo de voluntades libres, en el interior del cuadro de una comunidad
polticamente organizada. En esta poltica de la libertad, la religin figura
como una magnitud cultural, un poder pblico bien conocido, y la libertad
que se reivindica para ella es tanto ms legtima cuanto que la religin no
es su beneficiara exclusiva.
En un tercer nivel, en el que ensayara ubicarme, la libertad religiosa
significa la calidad de libertad que pertenece al fenmeno religioso como tal.
De esta libertad, existe una hermenutica, en la medida que el fenmeno
religioso mismo no existe sino en el proceso histrico de la interpretacin
y de la reinterpretacin de la palabra que lo engendra. As pues, entiendo
la hermenutica de la' libertad religiosa como la explicitacin de las sig
nificaciones de la libertad que acompaan la explicitacin de la palabra
fundadora o, como se dice, de la proclamacin del kerigma.
191
Paul Ricoeur
Esta tercera manera de plantear el problema no excluye a las prece
dentes; espero mostrar que esta calidad de libertad, desarrollada por la
proclamacin y la interpretacin, recapitula los grados anteriores de la
libertad, en la medida en que ella concierne a lo que llamo desde ahora
el acabamiento del Discurso de la Libertad. Este poder de recapitulacin
ser as constantemente mi preocupacin. En efecto, la tarea del filsofo
me parece que se distingue de la del telogo en lo siguiente: la teologa
bblica tiene por funcin desarrollar el kerygma, segn su conceptualidad
propia; tiene la preocupacin de realizar la crtica de la predicacin, tanto
para confrontarla con su origen, como para reunirla en un encadenamiento
significante, en un discurso de gnero propio, segn la coherencia inter
na del propio kerygma. El filsofo, aun siendo cristiano, tiene una tarea
distinta; no participo de la opinin que dice que l pone entre parntesis
lo que ha. comprendido y lo que ha credo; porque, cmo filosofar en
tal estado de abstraccin, tratndose de lo esencial?. Tampoco opino que
debe subordinar su filosofa a la teologa, en una relacin ancilar. Entre la
abstencin y la capitulacin, hay un camino autnomo, que sito bajo el
ttulo de Enfoque filosfico.
Tomo enfoque en su sentido fuerte de aproximacin. Entiendo por
esto el trabajo incesante del discurso .filosfico para ubicarse en relacin
de proximidad con el discurso kerygmtico y teolgico. Este trabajo de
pensamiento es un trabajo que parte del escuchar, pero en la autonoma del
pensamiento responsable. Es una reforma incesante del pensar, pero en los
lmites de la simple razn; la conversin del filsofo es una conversin
en la filosofa y a la filosofa segn sus exigencias internas. Si slo hay un
logos, el logos de Cristo no me exige otra cosa, en tanto filsofo, que una
ms entera y ms perfecta realizacin de la razn; no ms que la razn,
pero la razn entera. Repitamos esta palabra: la razn entera; porque este
problema de la integralidad del pensar es el que verificar el nudo de toda
la problemtica.
ste ser nuestro procedimiento. Quisiera, ante todo, esbozar lo que
reconozco que es, en tanto oyente de la Palabra, el kerygma de la libertad.
Luego, tratar de explicar lo que ser el objeto principal de mi comunica
cin, es decir, que el discurso sobre la libertad puede ser articulado por la
filosofa despus del discurso psicolgico y del discurso poltico, sin dejarde
merecer el nombre de discurso sobre la libertad religiosa. Este discurso
homlogo es el de la religin en los lmites de la simple razn.
192
Poltica, sociedad e historicidad
I. El k ery g m a de la libertad
El Evangelio no me habla, en primer lugar, de libertad, sino que, por
que me habla de otra cosa, tambin habla de libertad: la verdad os har
libres dice Juan.
De dnde hay que partir, sino es de la libertad? Por mi parte, me ha
impresionado mucho y, debo reconocerlo, me ha conquistado la interpre
tacin escatolgica que Jrgen Moltmann da del kerygma cristiano en su
obra La Teologa de la esperanza. Como se sabe, Johannes Weiss y Albert
Schweitzer originaron la reinterpretacin de todo el Nuevo Testamento,
partiendo de la predicacin del Reino de Dios y de las realidades ltimas y
rompiendo as con el Cristo moralizante de los exgetas liberales. Pero, si
la predicacin de Jess y de la Iglesia primitiva procede de la fuente esca
tolgica, entonces es necesario reajustar toda la teologa, segn la norma de
la escatologa, y dejar de considerar al discurso sobre las realidades ltimas
como una suerte de apndice, ms o menos optativo, de una teologa de
la Revelacin centrada en una nocin de logos y de manifestacin que no
deber nada a la esperanza de las cosas venideras.
Esta revisin de los conceptos teolgicos, partiendo de una exgesis
del Nuevo Testamento, centrada en la predicacin del Reino por venir,
encuentra una ayuda en la revisin paralela de la teologa del Antiguo Tes
tamento, inspirada en Martn Buber, que insiste en la oposicin tojtal entre
el Dios de la promesa -D ios del desierto, de la peregrinacin- y los dioses
de las religiones epifnicas. Esta oposicin sistemtica va muy lejos. La
religin del nombre se opondra a la del dolo, como la religin del Dios
que viene, a la religin del Dios de la manifestacin presente. La primera
engendra una historia, mientras que la segunda, una naturaleza llena de
dioses. Esta historia es menos la experiencia del cambio de todas las cosas
que la tensin creada por la espera de un cumplimiento; la historia misma
es esperanza de historia; porque cada cumplimiento es percibido como con
firmacin, garanta y apuesta de la promesa; sta propone un crecimiento,
n todava no que prolonga la tensin de la historia.
Esta constitucin temporal de la promesa es la que debe guiarnos
ahora en la interpretacin del Nuevo Testamento1. A primera vista, podra
pensarse que la resurreccin, corazn del kerygma cristiano, ha agotado la
categora de promesa al planificarla.
Lo que me ha parecido ms interesante precisamente en la Cristologa
de Moltmann es su esfuerzo por reubicar la predicacin central de la re
surreccin en una perspectiva escatolgica. Esto es capital, con respecto a
lo que diremos inmediatamente, en lo concerniente a la libertad segn la
193
Paul Ricoeur
esperanza. Me animara a decir que la resurreccin es el acontecimiento
pasado, por excelencia. Se suea con la interpretacin hegeliana de la tumba
vaca, como memorial de la nostalgia. Ms bien quisiera traerla a la categora
del presente, por una aplicacin a nosotros mismos, al hombre nuevo, como
se ve en la interpretacin existencial de Rudolf Bultmann.
Cmo interpretar la resurreccin en trminos de esperanza, de promesa,
de futuro? Moltmann lo intenta, reubicando totalmente la resurreccin en el
cuadro de la teologa juda de la promesa y sustrayndola de los esquemas
helensticos de las epifanas de la eternidad.
La resurreccin interpretada en una teologa de la promesa no es un
acontecimiento que cierra, al cumplir la profeca, sino un acontecimiento
que abre, puesto que refuerza la promesa al confirmarla. La resurreccin es
el signo de que la promesa, de ahora en adelante, es para todos; el sentido
de la resurreccin est en su porvenir, en la muerte de la muerte, la resu
rreccin de todos los muertos. El Dios que se revela, no es pues, el Dios
que es, sino el que viene. El ya de la resurreccin agudiza el todava no
de la recapitulacin final. Pero este sentido nos llega enmascarado por las
cristologas griegas, que convirtieron la encarnacin en la manifestacin
temporal del ser eterno y eternamente presente, disimulando as la signifi
cacin principal, a saber, que el Dios de la promesa, el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, se ha aproximado, se ha revelado como Aquel que
viene para todos. As, enmascarada por la religin epifnica, la resurreccin
ha llegado a ser la garanta de toda la presencia de. lo divino en el mundo
presente: presencia cultural, presencia mstica; la tarea de una hermenutica
de la resurreccin es restituirle el potencial de esperanza, es decir, el futuro
de la resurreccin. La significacin de la resurreccin est en suspenso,
en tanto no se cumpla en una nueva creacin, en una nueva totalidad de
ser. Conocer la resurreccin de Jesucristo es entrar en el movimiento de
la esperanza de la resurreccin de entre los muertos, es esperar la nueva
creacin ex nihilo, es decir, fuera de la muerte.
Si ste es el sentido de la esperanza a nivel del discurso que le es pro
pio, el de una hermenutica de la resurreccin, cul es el de la libertad,
si ella tambin debe convertirse a la esperanza? Qu es la libertad segn
la esperanza? Lo digo en una palabra: es el sentido de mi existencia a la
luz de la resurreccin, es decir, reubicada en el movimiento que hemos
llamado el futuro de la resurreccin de Cristo. En este sentido, una her
menutica de la libertad religiosa es una interpretacin de la libertad conforme
a la interpretacin de la resurreccin en trminos de promesa y de esperanza.
Qu significa esto?
194
Poltica, sociedad e historicidad
Esta frmula atestigua que los aspectos psicolgicos, ticos y aun po
lticos no estn ausentes; pero ellos no son originarios, dado que no son
originales. La hermenutica consiste en descifrar estos rasgos originales
en su expresin psicolgica, tica y poltica; luego, en remontar de estas
expresiones al ncleo, que llamara kerigmtico, de la libertad segn la
esperanza.
En efecto, puede hablarse, en trminos psicolgicos, de una eleccin en
favor o en contra de la vida, de una alternativa radical: se encuentran textos
con este sentido que hacen pensar en una concepcin filosfica de la libertad
de elegir, por ejemplo en el Deuteronomio: pongo hoy como testigo contra
ustedes al cielo y a la tierra: te propongo la vida o la muerte, la bendicin
o la maldicin. Elige, pues, l vida, para que vivas t y tu descendencia,
amando a Yav tu Dios, escuchando su voz, unindote a l... (Deut, 30,
19-20). La predicacin del Bautista, y con mucha ms razn la de Jess,
son un llamado que suscita una decisin, y esta decisin puede transcribirse
en la alternativa: o bien... o bien... Ya se conoce el uso que se ha hecho,
desde Kierkegaard hasta Bultmann, del tema de la decisin existencial. Pero
la interpretacin existencial de la Biblia no fue suficientemente atenta a la
especificidad de esta eleccin; quiz, marque una sutil eliminacin de la
dimensin escatolgica y una vuelta a la filosofa del eterno presente. En
todo caso, es grande el riesgo de reducir el rico contenido de la escatologa
a una suerte de instantanesmo de la decisin presente, a expensas de los
aspectos temporales, histricos, comunitarios, csmicos contenidos en la
esperanza de la resurreccin. Si se quiere expresar en trminos psicolgicos
apropiados la libertad segn la esperanza, habra que hablar con Kierke
gaard, de la pasin por lo posible, que retiene en su frmula la marca de fu
turo que la promesa pone sobre la libertad. En efecto, hay que sacar todas
las consecuencias, para una meditacin sobre la libertad, de la anttesis de
Moltmann, entre religin de la promesa y religin de la presencia, prolongar
el debate con las religiones teofnicas de Oriente, en un debate con todo el
helenismo, en la medida en que ste procede de la celebracin parmendica:
l ES. Entonces, no slo hay que oponer el Nombre al dolo, sino que el
l viene de la Escritura al l ES del Poema de Parmnides. Esta lnea
divisoria va a separar, de ahora en adelante, dos concepciones del tiempo,
y a travs de ellas, dos concepciones de la libertad. El l ES parmendico
llama, en efecto, a una tica del eterno presente; sta no se sostiene sino por
una continua contradidcin entre, por una parte, un desprendimiento, un
arrancamiet de las cosas pasajeras, un distanciamiento y un exilio en lo
eterno, y por otra parte, un consentimiento sin reservas al orden del todo. El
estoicismo es, sin duda, la expresin ms acabada de esta tica del presente;
195
Paul'Ricoeur
el presente, para el estoicismo, es el nico tiempo de salvacin; el pasado
y el futuro estn heridos por un descrdito similar; a la vez, la esperanza
es arrojada del mismo lado que el temor, como un desorden, como una
agitacin, por proceder de una opinin revocable, concerniente a los males
inminentes o a los bienes por venir. Nec spe-nec metu, dir igualmente la
sabidura spinoziana. Y quizs, hoy en da, lo que hay de spinozista en la
filosofa contempornea nos rene con la misma sabidura de lo presente
a travs de la sospecha, de la desmitificacin y de la desilusin. Nietzsche
habla del amor al destino y pronuncia el s eterno a la existencia; y Freud
introduce en el principio de realidad la anank trgica. Ybien!, la esperanza,
en tanto pasin por lo posible, es lo diametralmente opuesto a este primado
de la necesidad. Ella ha surgido ligada con la imaginacin, en tanto que
sta es la potencia de lo posible, y la disposicin para ser lo radicalmente
nuevo. La libertad segn la esperanza, expresada en trminos psicolgicos,
no es otra cosa que esta imaginacin creadora de lo posible.
Pero tambin se puede hablar en trminos ticos, y subrayar su carcter
de obediencia, de escucha. La libertad es un seguir (Folgen). Para el antiguo
Israel, la Ley es el camino que conduce de la promesa a su cumplimiento.
Alianza, Ley, Libertad, en tanto poderes de obedecer o desobedecer, son
aspectos derivados de la promesa. La Ley impone (gebietet) lo que la pro
mesa propone (bietet). El mandamiento es as el aspecto tico de la prome
sa. Ciertamente, para San Pablo, esta obediencia no es ms transcrita en
trminos de ley; la obediencia a la ley no es ya el signo de la efectividad de
la promesa sino, ciertamente, la resurreccin.
Sin embargo, una nueva tica marca el lazo de la libertad con la esperan
za; es lo que Moltmann llama la tica del envo (Sendung); la promissio encierra
una missio; en el envo, la obligacin que compromete el presente, procede
de la promesa y abre el porvenir. Pero, precisamente, el envo significa algo
distinto de una tica del deber; as como la pasin de lo posible significa
otra cosa y no algo arbitrario. El conocimiento prctico de una misin es
inseparable del desciframiento de los signos de la nueva creacin, del carcter
tendencial de la resurreccin, como dice todava Moltmann.
Tal ser el equivalente tico de la esperanza: el envo, as como la pasin de aquello de donde procede y que est ubicado bajo el signo de la cruz
por lo posible, era su equivalente psicolgico.
Este segundo rasgo de la libertad segn la esperanza nos aleja aun ms
que el primero de la interpretacin existencial, demasiado centrada en la
decisin presente; porque la tica del envo tiene implicaciones comuni
tarias, polticas y aun csmicas, que la decisin existencial, centrada en la
interioridad personal, tiende a ocultar. En efecto, una libertad abierta a la
nueva creacin est menos centrada en la subjetividad, en la autenticidad
196
Poltica, sociedad e historicidad
personal, que en la justicia social y poltica; llama a una reconciliacin, que
exige ella misma inscribirse en la recapitulacin de todas las cosas.
Pero estos dos aspectos, psicolgico y tico-poltico, de la libertad segn
la esperanza son expresiones secundarias de un ncleo de sentido, que es
propiamente el centro kerygmtico de la libertad, al que, inmediatamente,
intentaremos una aproximacin filosfica.
Dira esto: la libertad cristiana -para retomar un ttulo de Lutero- per
tenece existencialmente al orden de la resurreccin. He aqu el elemento
especfico. Puede expresarse con dos categoras, sobre las que muchas
veces he reflexionado y trabajado y que unen expresamente la libertad a
la esperanza: la categora del a pesar de... y la del cuanto ms... Ellas
son una con respecto a la otra, el revs y el derecho, as como en Lutero el
libre de... y el libre para...
Porque el a pesar de... es un libre de..., pero segn la esperanza, y el
cuanto ms... es un libre para..., tambin segn la esperanza.
A pesar de qu? Si la resurreccin lo es de entre los muertos, toda espe
ranza y toda libertad existen a pesar de la muerte. ste es el hiato que hace
de la nueva creacin una creacin ex nihilo. Este hiato es tan profundo que
la identidad del Cristo resucitado y del Jess crucificado es el problema ms
grande del Nuevo Testamento. Esta identidad no es segura; las apariciones
no la ensean, sino slo la palabra del Resucitado: Soy yo, el mismo. El
kerygma anuncia como una buena nueva: el Seor viviente en la Iglesia
es el mismo Jess de la cruz. El mismo problema de la identidad tiene
su equivalente en los Sinpticos: cmo contar la resurreccin? Y bien!,
propiamente hablando, no se la cuenta; la discontinuidad en el relato es
la misma que en la predicacin; tambin para el relato hay un hiato entre
la cruz y las apariciones del resucitado: La tumba vaca es el anuncio de
este hiato.
Qu resulta de esto para la libertad? Toda esperanza llevar de ahora
en adelante el mismo signo de discontinuidad, entre lo que va a la muerte
y lo que niega la muerte. Por esto, ella contradice la realidad actual. La
esperanza, en tanto esperanza de resurreccin, es la contradiccin viviente
y de la muerte. Segn una admirable expresin de los Reformadores: el
Reino de Dios est oculto en su contrario, la cruz. Si el lazo de la cruz y de
la resurreccin es del orden de la paradoja y no de la mediacin lgica, la
libertad segn la esperanza no es ms slo libertad para lo posible sino y
ms profundamente an libertad para el desmentido de la muerte, libertad
para descifrar los signos de la resurreccin, bajo la apariencia contraria de
la muerte.
197
Paul Ricoeur
Pero el desafo a la muerte es a su vez la contrapartida o el revs de un
impulso de vida, de una perspectiva de crecimiento, que viene a expresar el
cuanto ms de San Pablo. Aqu lo reno con mi reflexin precedente sobre la
interpretacin del mito de la pena; opona all, a la lgica de la equivalencia,
que es por excelencia la lgica de la pena, la lgica de la sobreabundancia:
Pero no hay proporcin entre el don y la falta. Porque si la falta de uno
solo provoc la muerte de todos, cuanto ms la gracia de Dios y el don
conferido por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, fueron derramados
abundantemente sobre todos... En efecto, si por la falta de uno solo rein
la muerte, cuanto ms vivirn y reinarn por medio de un solo hombre,
Jesucristo, aquellos que han recibido abundantemente la gracia y el don
de la justicia... La Ley entr para que se multiplicaran las transgresiones,
pero donde abund el pecado, sobreabund la gracia. (Rom. 5, 12-20).
Esta lgica del excedente y del exceso es tanto la locura de la cruz como
la sabidura de la resurreccin. Esta sabidura se expresa en una economa
de la sobreabundancia, que es necesario descifrar en la vida cotidiana, en el
trabajo y el ocio, en la poltica y en la historia universal. Ser libre es sentir
y saber que se pertenece a esta economa, estar como en casa en esta
economa. El a pesar de..., que nos tiene listos para el desmentido es
slo el revs, el aspecto sombro de este gozoso cuanto ms, por el que
la libertad se siente, se hace, se quiere asociar a la aspiracin de la creacin
entera a la redencin.
Con este tercer rasgo se acorta aun ms la distancia entre la interpretacin
escatolgica de la libertad y una interpretacin existencial, que la encierra
en la experiencia de la decisin presente, interior, subjetiva. La libertad
segn la esperanza de la resurreccin tiene una expresin personal, cier
tamente, pero ms an, comunitaria, histrica y poltica, en la dimensin
de la espera de la resurreccin universal.
Ahora, hay que buscar una aproximacin filosfica a este ncleo de la
esperanza y de la libertad.
II. Una aproximacin filosfica a la libertad segn la
esperanza
Al abordar la tarea propia del filsofo, quiero recordar lo que dije en la
introduccin, con respecto a la aproximacin del discurso filosfico al Keryg-
ma de la esperanza. Esta puesta en proximidad, dira, es a la vez un trabajo
de escuchar y una obra autnoma, un pensar segn... y un pensar libre.
Cmo es posible esto?
198
Poltica, sociedad e historicidad
Me parece que en el kerygma de la esperanza hay, simultneamente, una
innovacin de sentido y una exigencia de inteligibilidad, que crean, a la
vez, la distancia y la tarea de aproximacin.
Esta innovacin de sentido es subrayada por Moltmann al oponer la
promesa al logos griego; la esperanza comienza como algica. Irrumpe en
un orden cerrado; abre una carrera de existencia y de historia. Pasin por lo
posible, envo y xodo, desmentido de la realidad de la muerte, respuesta
de la sobreabundancia del sentido a la abundancia del no-sentido, todos
signos de una nueva creacin, cuya novedad nos toma, en sentido propio,
desprevenidos. La esperanza, en su eclosin, es aportica, no por caren
cia sino por exceso de sentido. Sorprende la resurreccin, como si fuera
demasiado para la realidad abandonada por Dios.
Pero si esta novedad no diera a pensar, la esperanza, como la fe, se
ran un grito, un resplandor sin consecuencias; no existira ni siquiera la
escatologa, doctrina de las cosas ltimas, si la novedad de lo nuevo no
se explicitara en un retomar indefinido de los signos, no se verificara en
lo serio de una interpretacin que, sin cesar, separa la esperanza de la
utopa. Ahora bien, la exgesis de la esperanza por medio de la libertad,
tal como acabamos de esbozarla, es ya una manera de pensar segn la
esperanza. La pasin por lo posible debe engranar en tendencias reales:
el envo, en una historia con sentido, la sobreabundancia, en los signos
de la resurreccin, en todos lados donde puedan descifrarse. Pues es ne
cesario que la resurreccin despliegue su lgica propia, que hace fracasar
la lgica de la repeticin.
As, pues, no se puede sostener una oposicin no dialctica de la pro
mesa y del logos griego; no se puede permanecer all, bajo pena de no poder
decir, con el mismo telogo, spero ut intelligam*.
Pero qu inteligencia?
Al fin de la introduccin, yo sugera una posible direccin de bsqueda al
decir: el discurso del filsofo sobre la libertad que se acerca al kerygma, que
se hace parecida a l, es el de la religin en los lmites de la simple razn.
La frase suena a kantiana, seguramente anuncia un color. Pero el kan
tismo que quiere ahora desarrollar est, paradjicamente, ms por hacer que
para repetir; sera algo as como un kantismo posthegeliano, para tomar de
Eric Weil una expresin que, parece, l se aplica a s mismo.
Por mi parte, asumo la paradoja, por razones tanto filosficas como
teolgicas.
* Espero para entender (N. del T.)
199
Paul Ricoeur
Ante todo, las razones filosficas: cronolgicamente, Hegel viene des
pus de Kant; pero nosotros, lectores tardos, vamos del uno al otro; para
nosotros, algo de Hegel ha vencido a algo de Kant; pero algo de Kant ha
vencido a Hegel, puesto que somos tan radicalmente posthegelianos, como
somos postkantianos. En mi opinin, este cambio y esta permuta son las
que estructuran an el discurso filosfico de hoy. Por eso la tarea consiste
en pensarlos siempre mejor, en conjunto, uno contra el otro, y uno por el
otro. Aunque comencemos a pensar otra cosa, el pensar mejor a Kant y
a Hegel pertenece, de un modo u otro, al pensar de manera distinta que
Kant y Hegel.
Estas consideraciones epocales, internas a la filosofa, nos renen
con otro orden de reflexin que concierne a lo que llam la aproximacin,
la puesta en proximidad. Esta vecindad de un pensamiento kerygmtico
provoca, me parece, efectos de sentido a nivel del mismo discurso filo
sfico que a menudo toman la figura de la dislocacin o la refundacin
de los sistemas. El tema de la esperanza, precisamente, tiene un poder
fisurante con respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganizacin
del sentido; por esto mismo, favorece los cambios y las permutas que
acab de sugerir.
Quiero, pues, hacer coincidir, en la idea de un kantismo posthegeliano,
las reestructuraciones espontneas de nuestra memoria filosfica y las que
proceden del choque de retorno del kerygma de la esperanza, con respecto
a la problemtica filosfica y a las estructuras de su discurso.
El camino que propongo explorar est abierto por la importante distin
cin instituida por la filosofa kantiana entre el entendimiento y la razn.
Esta separacin guarda un potencial de sentido del que quisiera mostrar su
conveniencia para un intellectus fidei et spei*. Cmo? Esencialmente por la
funcin de horizonte que asume la razn en la constitucin del conocimiento
y de la voluntad. Es decir, yo me ubico directamente en la parte dialctica
de las dos Crticas kantianas: Dialctica de la razn terica, Dialctica de un cierto punto de vista. El punto de vista es precisamente esencial para
la razn prctica. Una filosofa de los lmites, que es al mismo tiempo una
exigencia prctica de totalizacin, es a mi entender la respuesta filosfica
al kerygma de la esperanza, a la aproximacin filosfica ms ajustada de la
libertad segn la esperanza. La dialctica en sentido kantiano es para mi
la parte del kantismo que, no slo sobrevive a la crtica hegeliana sino que
triunfa sobre todo el hegelianismo.
Por mi parte, abandono, sin lamentarlo, la tica del deber a la crtica
hegeliana; en efecto, me parece que ha sido caracterizada correctamente
in teleccin de la fe y de la esperanza. (N. del T.)
200
Poltica, sociedad e historicidad
por Hegel como un pensamiento abstracto, como un pensamiento del en
tendimiento. Concuerdo gustosamente con la Enciclopedia y los Principios de
la filosofa del derecho en que la moralidad formal es slo un segmento de
una trayectoria ms amplia, la de la realizacin de la libertad (Prefacio de
los Principios de la filosofa del derecho, prrafo 4). Definid.a en estos trmi
nos, ms hegelianos que kantianos, la filosofa de la voluntad no comienza
ni termina por la forma del deber; comienza por el enfrentamiento de la
voluntad a la voluntad, en cuanto a las cosas capaces de ser apropiadas;
su primera conquista no es el deber, sino el contrato; brevemente: el dere
cho abstracto. El momento de la moralidad es slo el momento reflexivo
infinito, el momento de la interioridad, que hace advenir la subjetividad
tica. Pero el sentido de esta subjetividad no est en la abstraccin de una
forma separada, sino en la posterior constitucin de comunidades concre
tas: familia, colectividad econmica, comunidad poltica. Se reconoce all
el movimiento de la Enciclopedia y de los Principios de la filosofa del derecho:
movimiento de la esfera del derecho abstracto a la esfera de la moralidad
subjetiva y abstracta; despus, a la esfera de la moralidad objetiva y concreta.
Esta filosofa de la voluntad, que atraviesa todos los niveles de objetivacin,
de universalizacin y de realizacin, es para m la filosofa de la voluntad,
con ttulo ms justo que la pobre determinacin del Wille* por la forma del
imperativo, en la filosofa kantiana. Su grandeza tiende a la diversidad de
los problemas que ella atraviesa y resuelve: unin del deseo y de la cultura,
de lo psicolgico y de lo poltico, de lo subjetivo y de lo universal. All son
asumidas y subsumidas todas las filosofas de la voluntad, desde Arist
teles hasta Kant. Esta gran filosofa de la voluntad es para m una reserva
inagotable de descripciones y mediaciones. An no la hemos agotado. Una
teologa de la esperanza no puede no estar en dilogo con ella, ya que el
problema de la efectuacin de la libertad le es muy cercano.
Y, sin embargo, Kant sigue en vigencia; ms bien, supera a Hegel desde
nuestro presente dilogo entre una teologa de la esperanza y una filosofa
de la razn. El Hegel que rechazo es el filsofo de la retrospeccin, qu
no slo acompaa la dialctica del espritu, sino que reabsorbe toda la
racionalidad en el sentido ya advenido. El punto de discordancia entre el
intellectus fides et spei y Hegel se esclarece cuando releo el famoso texto que
concluye el Prefacio de los Principios de la filosofa del derecho: Para decir
an una palabra sobr la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo,
afirmamos que, en todo caso, la filosofa llega siempre demasiado tarde.
* Voluntad. (N. del T.)
201
Paul Ricoeur
En tanto pensamiento del mundo, ella aparece slo cuando la realidad ha
cumplido y terminado su proceso de formacin. Lo que el concepto ensea,
la historia lo muestra con la misma necesidad; en la madurez de los seres, el
ideal aparece en frente de lo real y, despus de haber aprehendido el mismo
mundo en su substancia, lo reconstruye bajo la forma de un imperio de
ideas. Cuando la filosofa pinta su claroscuro en el claroscuro, una manifes
tacin de la vida acaba de envejecer. No se la puede rejuvenecer pintando
gris sobre gris, sino slo conocerla. Slo al comienzo del crepsculo, el
buho de Minerva levanta vuelo.*
La filosofa llega siempre demasiado tarde; la filosofa, sin duda. Pero
qu pasa con la razn?
Este problema me reenva de Hegel a Kant, a un Kant que no zozobra
con la tica del imperativo, a un Kant que, a su vez, comprende a Hegel. Ya
lo he dicho, es el Kant de la dialctica; el Kant de las dos Dialcticas.
Porque una y otra cumplen el mismo movimiento, superan la misma
separacin, instituyendo la tensin, que hace del kantismo una filosofa de
los lmites y no una filosofa del sistema. Esta separacin se lee en la primera
y decisiva distincin entre Denken, o pensamiento de lo incondicionado,
y Erkennen, o pensamiento por objetos, procediendo de lo condicionado
a lo condicionado. Las dos dialcticas resultan de esta separacin inicial
entre Denken y Erkennen y con las dos Dialcticas nace tambin la cuestin
que pone en movimiento la filosofa de la religin: qu me est permitido
esperar? Esta secuencia: Dialctica de la razn pura Dialctica de la razn
prctica Filosofa de la religin, requiere ser considerada ahora.
La primera es necesaria a la segunda y a la tercera, puesto que introduce
en el corazn mismo del pensamiento de lo incondicionado la crtica de
la ilusin trascendental, crtica indispensable para un intellectus spei. El
mbito de la esperanza es exactamente coextensivo a la regin de la ilusin
trascendental.
Pero es all donde me equivoco necesariamente, al formar objetos ab
solutos: el yo, la libertad, Dios. Respecto de esto, no se subraya suficiente
mente que la crtica del paralogismo de la subjetividad es tan importante
como la de la antinomia de la libertad y, naturalmente, como la crtica de
las pruebas de la existencia de Dios. Los sofismas de la substancialidad del
Yo an hoy logran una relevancia particular con la crtica nietzscheana
y freudiana del sujeto; no carece de importancia al reencontrar la raz y
el sentido filosfico en la dialctica kantiana; sta condena de antemano
toda pretensin de dogmatizar sobre la existencia personal y de conocer
* Filosofa del derecho, Bs. As., Claridad, 1968, p. 37 (N. del T.)
202
Poltica, sociedad e historicidad
la persona; la persona no se manifiesta sino en el acto prctico de tratarla
como un fin y no slo como un medio. El concepto kantiano de ilusin
trascendental, aplicado al objeto religioso por excelencia, es de una fecundi
dad filosfica inagotable; fundamenta una crtica radicalmente diferente de
la de Feuerbach o la de Nietzsche: porque existe un legtimo pensamiento
de lo incondicionado, la ilusin trascendental es posible; sta no procede
de la proyeccin de lo humano hacia lo divino, sino, al contrario, del cum
plimiento del pensamiento de lo incondicionado segn el modo del objeto
emprico; es por eso que Kant puede decir: no es la experiencia la que limita
a la razn, sino la razn la que limita la pretensin de la sensibilidad de
extender nuestro conocimiento emprico, fenomenal, espacio-temporal, al
orden noumenal.
Todo este movimiento-pensamiento de lo incondicionado, ilusin
trascendental, crtica de los objetos absolutos, es esencial para la inte
ligencia de la esperanza. Constituye una estructura de acogimiento, en
cuyo cuadro podrn ser retomadas las descripciones y las denuncias de la
era post-hegeliana; as, la filosofa kantiana resulta enriquecida; pero, en
cambio, el atesmo, cuando es retomado a cuenta de la filosofa kantiana
de la ilusin trascendental, se despoja de otra ilusin, la suya propia: la
ilusin antropolgica.
Qu es lo que agrega de nuevo la Dialctica de la razn prctica? Esen
cialmente, una transposicin a la voluntad de lo que podra llamarse la
estructura del acabamiento de la razn pura. Esta segunda est ms cerca
de nuestra meditacin sobre la inteligencia de la esperanza. En efecto, la
Dialctica de la razn prctica nada agrega al principio de la moralidad, ya
definido por el imperativo formal; tampoco agrega nada al conocimiento
de nuestro deber, as como la Dialctica de la razn pura no agregaba nada
al conocimiento del mundo.
Lo que ella da a nuestra voluntad es esencialmente un apuntar* die
Absicht aufs hchste Gut**. Este apuntar es la expresin, en el plano del
deber, del requerimiento, de la exigencia -d el Verlangen- que constituye a
la razn pura en su uso especulativo y prctico; la razn exige la totalidad
absoluta de las condiciones para un condicionado dado (principio de la
Dialctica de la Crtica de la razn prctica). Por lo mismo, la filosofa de
la voluntad toma su verdadera significacin: no se agota en la relacin de
la mxima y de la ley, de lo arbitrario y de la voluntad; aparece una ter
cera dimensin: arbitrario-ley-apuntar a la totalidad. Lo que la voluntad
* visee, literalmente, significa mirada, y por extensin mirar hacia un fin, un sentido.
El autor le da aqu el significado de intencin, de dirigirse a. (N. del T.)
** la mirada hacia el supremo Bien. (N. del T.)
203
Paul Ricoeur
Poltica, sociedad e historicidad

requiere as Kant lo llama el objeto entero de la razn pura prctica. Y

sta es la segunda aproximacin racional a la esperanza: reside en este
dice an: la totalidad incondicionada del objeto de la razn pura prc
Zusammenhang, en esta conexin necesaria, y sin embargo, no dada, sino
tica, es decir, de una voluntad pura, al aplicarle al antiguo nombre de
simplemente exigida, esperada, entre la moralidad y la felicidad. Nadie
soberano bien, no nos disimula la novedad de la marcha: el concepto
ha visto, como Kant, el sentido del carcter trascendental de este lazo, y
de soberano bien est purificado de toda especulacin por la crtica de la
esto en contra de toda la filosofa griega, a la que se opone frontalmente,
ilusin trascendental y, a la vez, totalmente medido por la problemtica de
poniendo espalda con espalda a los epicreos y estoicos: la felicidad no es
la razn prctica, es decir, de la voluntad. Por este concepto se piensa el
nuestra obra: la plenifica, por aadidura.
acabamiento de la voluntad. Tiene, pues, exactamente el mismo lugar que el
Un tercer enfoque racional de la esperanza es el de la religin misma,
saber absoluto hegeliano. Precisamente, l no permite ningn saber, sino
pero dentro de los lmites de la simple razn. Kant aproxima expresamente
una exigencia que, como veremos ms adelante, tiene algo que ver con la
la religin a la cuestin: qu puedo esperar?. Que yo sepa, ningn otro
esperanza. Pero ya nos ha dejado algn presentimiento, por el papel que
filsofo ha definido la religin por esta cuestin. Ahora bien, este problema
desempea la idea de totalidad; soberano no slo significa supremo (no
nace a la vez en y fuera de la crtica.
subordinado), sino completo y acabado (ganz und vollendete). Ahora bien,
En la crtica, por medio de los famosos postulados; fuera de la crtica,
esta totaliad no es dada, sino exigida; no puede ser dada, no slo porque
por el desvo de la reflexin sobre el mal radical. Comprendamos este nuevo
la crtica de la ilusin trascendental la acompaa sin cesar, sino porque la
encadenamiento. Es tan poco facultativo que slo contiene la implicacin
razn prctica, en su dialctica, instituye una nueva antinomia; en efecto,
final de la libertad segn la esperanza; implicacin, sobre la que se apoya,
lo que ella exige es que la felicidad se agregue a la moralidad; exige as que
en lo esencial, nuestra meditacin en su primera parte.
se agregue al objeto de su apuntar, para que sea entero, lo que ha excluido
Ante todo, los postulados. Son, como se sabe, creencias de carcter te
de su principio, para que sea puro.
rico -q u e se apoyan en existencias-, pero que necesariamente dependen
Es por esto que un nuevo tipo de ilusin la acompaa, no ya terica,
de la razn prctica. Este estatus sera escandaloso si, previamente, no se
sino prctica, la de un hedonismo sutil, que reintroduce un inters en la
hubiera establecido el de la razn prctica misma, en su parte dialctica.
moralidad, bajo el pretexto de la felicidad. Veo en esta idea de una antino
La razn terica, en tanto tal, es una postulacin, la postulacin de un
mia de.la razn prctica una segunda estructura de acogida para una crtica
cumplimiento, de una total efectuacin. Los postulados participan, pues,
de la religin, aplicada ms propiamente a sus aspectos pulsionales, como
del proceso de totalizacin, puesto en movimiento por la voluntad en su
en Freud; Kant da el medio para pensar esta crtica del hedonismo en
apuntar terminal; ellos designan un orden de cosas por venir, a las que
la religin-recompensa, consolacin, etc., por medio de la dialctica, muy
sabemos que pertenecemos; cada uno designa un momento de institu
ajustada donde se enfrentan placer, gozo, satisfaccin, felicidad, beatitud.
cin, o mejor, de instauracin, de esta totalidad, que, en tanto tal, est por
A partir de aqu, la conexin -e l Zusammenhang- de la moralidad y de la
hacerse. Pues no se comprende su verdadera naturaleza si no se ve all la
felicidad debe ser una sntesis trascendental, la unin de cosas diferen
restauracin solapada de los objetos trascendentes, de los que la Crtica de
tes, distintas especficamente. As el sentido de las Bienaventuranzas es
la razn pura ha denunciado su carcter ilusorio; los postulados son cierta
enfocado filosficamente por la idea de un lazo no analtico entre la obra
mente determinaciones tericas; pero ellos corresponden a la postulacin
del hombre y la felicidad susceptible de colmar el deseo que constituye
prctica, que constituye la razn pura, en tanto exigencia de totalidad; la
su existencia. Pero, para el filsofo, este lazo no es sin sentido, aunque no
misma expresin de postulado no debe confundirnos; expresa, en el piano
puede ser producido por su voluntad; puede decir, aun, dignamente: es a
propiamente epistemolgico y en el lenguaje de la modalidad, el carcter
priori (moralmente) necesario producir el soberano bien por la libertad de la
hipottico de la creencia existencial, envuelta en la exigencia de acaba
voluntad; la condicin de posibilidad del soberano bien debe, pues, reposar
miento, de totalidad, que es lo que constituye la razn prctica en su pureza
exclusivamente sobre los principios a priori del conocimiento. (Crtica de
esencial. Los postulados correspondientes estarn para siempre impedidos
la razn prctica, Dialctica, tr. fr. p. 122.*)
de girar hacia el fanatismo y hacia la locura religiosa (Schwrmerei), por
* Crtica de la razn prctica. Bs. As. Losada, 1960, p. 125. En las citas siguientes el N la crtica de la ilusin trascendental; sta desempea, respecto de aquello,
entre parntesis corresponder a esta edicin espaola. (N. del T.) el papel de la muerte de Dios especulativa. Los postulados hablan a su

204
205
Paul Ricoeur
manera de un Dios resucitado de entre los muertos. Pero su manera es
la de la religin en los lmites de la simple razn; expresan la implicacin
existencial mnima de un apuntar prctico, de una Absicht, que no puede
convertirse en intuicin intelectual. La extensin -Erweiterung- el acre
centamiento -Zuwachs- que ellos expresan, no son una extensin del
saber y del conocer, sino una abertura, una Erjfnung (Crtica de la razn
prctica, tr. fr., p. 144 -p. 147); esta abertura es el equivalente filosfico
de la esperanza.
Este carcter propio de los postulados aparece claro si se los enumera
a partir de la libertad y no de la inmortalidad o de la existencia de Dios.
Efectivamente, la libertad es el verdadero pivote, de la doctrina de los
postulados; los otros dos son, de algn modo, su complemento o su
explicitacin. Puede causar asombro que la libertad sea postulada por la
dialctica, dado que ya est implicada por el deber y ya ha sido expresada
como autonoma en el cuadro de la Analtica de la Razn prctica. Pero la
libertad as postulada no es la misma que la libertad analticamente probada
para el deber. La libertad postulada es la que buscamos aqu; tiene una
estrecha relacin con la esperanza, como veremos. Qu dice Kant de la
libertad, en tanto objeto del postulado de la razn prctica? La llama la
libertad considerada positivamente (como causalidad de un ser, en tanto
pertenece al mundo inteligible) (ibid. p. 142 -p. 146). Dos rasgos caracterizan
a esta libertad postulada. Ante todo, es una libertad efectiva, una libertad
que puede, la que conviene a este querer perfecto de un ser razonable, que
tendra al mismo tiempo la omnipotencia. Una libertad que puede ser
voluntad buena. Es pues, una libertad que tiene realidad objetiva; mientras
que la razn terica slo tiene la idea, la razn prctica postula su existencia,
como la de una real causalidad. Se ver inmediatamente cmo el problema
del mal se articula exactamente en este punto de real eficiencia. Adems,
es una libertad que pertenece a..., que es miembro de... que participa. No
hay que dejar de reunir este segundo aspecto de la libertad postulada con
la tercera formulacin que los Fundamentos de la metafsica de las costumbres
dan del imperativo categrico; cuando hablan del reino posible a los fines,
Kant remarca que esta formulacin, que viene en tercer lugar, corona un
progreso del pensamiento que va de la unidad del principio, a saber, la
nica regla de universalizacin, a la pluralidad de sus objetos, a saber, las
personas tomadas como fin y de all, a la totalidad o la integralidad del
sistema (p. 164 *). Ciertamente, lo que se postula aqu es esta capacidad de
existir, que pertenece a un sistema de libertades; por esto, se concreta esta
* Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Bs. As. Aguilar, 1961, p. 132. (N.
del T.)
206
Poltica, sociedad e historicidad
perspectiva (Aussicht), evocada desde el principio de la Dialctica, perspectiva
de un orden de cosas ms elevado e inmutable, en el que ya estamos, y en
el que somos capaces, por preceptos determinados, de continuar nuestra
existencia, conforme a la determinacin suprema de la razn (Crtica de la
razn prctica, p . 116 -p .1 1 9 ).
Aqu est lo que queremos en grado supremo; pero, que podamos hacerlo
tanto como lo queremos, que existamos segn este voto supremo, esto slo
puede ser postulado. La libertad postulada es esta manera de existir libre,
entre las libertades.
A mi entender, esta libertad postulada es, ciertamente, la libertad segn
la esperanza, como lo significan los otros dos postulados que las encuadran
(para seguir el orden de las tres partes de la Dialctica de la razn pura, que
va de la psicologa racional a la cosmologa racional y a la teologa racional).
Dira que los otros postulados no hacen ms que explicitar el potencial de
esperanza del postulado de la libertad existencial. La inmortalidad postulada
no implica ninguna tesis substancialista o dualista sobre el alma o sobre su
existencia separada; este postulado desarrolla las implicaciones temporales
de la libertad, sugeridas por el texto citado antes, que habla del orden en
el que somos capaces de continuar nuestra existencia.... La inmortalidad
kantiana es, pues, un aspecto de nuestra exigencia de realizacin del sobera
no bien en la realidad; ahora bien, esta temporalidad, este progreso que va
al infinito, no est en nuestro poder; no podemos drnoslo; slo podemos
encontrarlo (antreffen, pp. 131 y 133 (134 y 137). En este sentido es que
el postulado de la inmortalidad expresa la faz de esperanza del postulado
de la libertad: una proposicin terica que concierne a la continuacin y
la persistencia indefinida de la existencia es el equivalente filosfico de
la esperanza de resurreccin. No es por azar que Kant da el nombre de
espera -Erwartung- a esta creencia; la razn, como prctica, exige el com-
pletamiento; pero cree, bajo la forma de la espera, de la esperanza, en la
existencia de un orden donde este completamiento pueda ser efectivo. La
esperanza kerygmtica es as enfocada por el movimiento que va desde la
exigencia prctica al postulado terico, del requerimiento a la espera. ste
es el mismo movimiento que hace pasar de la tica a la religin.
Ahora bien, ste es el mismo postulado que el anterior: porque la es
peranza de participar del soberano bien es la libertad misma, la libertad
concreta, que se encuentra en ella. El segundo postulado no hace ms que
desplegar el aspecto temporal-existencial del postulado de la libertad; yo
dira: es la dimensin de esperanza de la misma libertad. sta no pertene
ce al reino de los fines, no participa del soberano bien, sino en tanto que
espera una continuacin interrumpida de este progreso, durante todo
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Paul Ricoeur
el tiempo que pueda durar su existencia, y aun ms all de esta vida (p.
133) (p. 137). Respecto de esto, es notable que Kant haya reconocido esta
dimensin temporal prctica, porque su filosofa no deja nada de lugar para
otra concepcin del tiempo que el de la representacin segn la Esttica
trascendental, es decir, el tiempo del mundo.
En cuanto al tercer postulado de la existencia de Dios, se lo honra en
carcter de postulado, es decir de proposicin terica dependiente de una
exigencia prctica, si se lo sutura muy estrechamente con el primero, a
travs del segundo: si el postulado de la inmortalidad despliega la dimen
sin temporal-existencial de la libertad, el postulado de la existencia de
Dios manifiesta la libertad existencial como equivalente filosfico del don.
Kant no tiene lugar para el concepto de don, que es una categora de lo
Sagrado. Pero tiene un concepto para el origen de una sntesis, que no est
en nuestro poder; Dios es la causa adecuada a este efecto que se manifiesta
en nuestra voluntad como un objeto entero, a saber, el soberano bien. Lo
que se postula es el Zusammenhang, la conexin, en un ser, que encierra
el principio del acuerdo entre los dos constituyentes del soberano bien.
Pero el postulado no se mantiene, sino en tanto queremos, desde el fondo
de nuestra voluntad, que se realice el soberano bien. La espera, aun aqu,
engrana en la existencia. La espera terica se articula sobre la exigencia
prctica. ste es el nudo de lo prctico y de lo religioso, de la obligacin este mismo poder que el deber nos atribuye es, en realidad, un no-poder;
y de la creencia, de la necesidad moral y de la hiptesis existencial. Y tam
bin Kant aqu no es griego sino cristiano; l dice que las escuelas griegas
no han resuelto el problema de la posibilidad prctica del soberano bien:
crean que la sabidura del sabio envolva en su unidad analtica la vida
justa y la vida bienaventurada. La sntesis trascendental del soberano bien
es, al contrario, la aproximacin filosfica ms ajustada al Reino de Dios,
segn los Evangelios. Kant tiene una palabra que concuerda con lo que
Moltmann dice de la esperanza, cuando la llama totalmente nueva: la
ley moral dispone su precepto (como algo que debe ser) con tanta pureza
y severidad que le quita al hombre la confianza de conformarse a l com
pletamente, al menos en esta vida; pero, en cambio, lo anima en el sentido
de que podemos esperar aquello si obramos como si estuviera en nuestro
poder, y que, aunque no est en nuestro poder, vendr posteriormente
de otro lado, aunque no sepamos de qu manera. Aristteles y Platn no
difieren entre s, sino en el punto de vista referido al origen de nuestros
conceptos morales (p. 137) (Nota de las pp. 139-40).
As, pues, ste es el primer origen de la pregunta: qu derecho tengo
de esperar? ste se ubica en el corazn de la filosofa moral, engendrada
ella misma por la pregunta: qu debo hacer? La filosofa moral engendra
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Poltica, sociedad e historicidad
la filosofa de la religin cuando, a la conciencia de la obligacin, se agrega
la esperanza de su cumplimiento: la ley moral ordena hacer del soberano
bien posible el objeto de mi conducta, en el mundo. Pero no puede esperar
realizarlo, sino con el acuerdo de mi voluntad con la de un autor del mundo
santo y bueno... la moral no es, propiamente hablando, la doctrina que nos
ensea cmo debemos ser felices, sino cmo debemos hacernos dignos de la
felicidad. Slo as se le agrega la religin y entra en nosotros la esperanza
de participar un da de la felicidad, en la medida en que tratamos de no
ser indignos de ella (p. 139) (p. 142).
Por qu la significacin filosfica de la religin debe ser constituida por
segunda vez, fuera de la tica? La respuesta a esta pregunta nos har dar
un nuevo y ltimo paso hacia lo que llamamos la aproximacin filosfica
de la esperanza y de la libertad segn la esperanza.
En efecto, la consideracin del mal nos obliga a esta nueva marcha; ahora
bien, con la consideracin del mal, el propio problema de la libertad, de
la libertad real evocada por los postulados de la Razn prctica, vuelve de
nuevo; la problemtica del mal nos obliga a unir, ms estrechamente de lo
que hubiramos podido hacerlo, la realidad efectiva de la libertad con una
regeneracin, que es el propio contenido de la esperanza.
Efectivamente, lo que el Ensayo sobre el mal radical nos ensea es que
la inclinacin al mal se torna naturaleza mala, aunque, sin embargo, el
mal no sea sino un modo de ser de la libertad, que le viene de la libertad.
Desde siempre, la libertad ha elegido mal. El mal radical significa que la
contingencia de la mxima mala es la expresin de la naturaleza necesaria
mente mala de la libertad. Esta necesidad subjetiva del mal es, al mismo
tiempo, la razn de la esperanza. Podemos rectificar nuestras mximas,
porque debemos hacerlo; en cambio, regenerar nuestra naturaleza, la
naturaleza de nuestra libertad, no podemos. Este descenso a los abismos,
como lo ha visto muy bien Karl Jaspera, expresa el avance ms extremo
de un pensamiento de los lmites, el que de ahora en adelante se extiende
desde nuestro saber a nuestro poder.
El no-poder que significa el mal radical se descubre en el mismo lugar
de donde procede nuestro poder. As, se plantea en trminos radicales el
problema de la causalidad real de nuestra libertad, que es el mismo que
postula la Razn prctica al fin de su Dialctica. El postulado de la libertad
debe superar de ahora en adelante, no slo la noche del saber, con la crisis
de la ilusio trascendental, sino tambin la noche del poder, con la crisis del
mal radical. La libertad real slo puede surgir como esperanza, ms all de
este Viernes Santo especulativo y prctico. En ninguna parte estamos ms
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Paul Ricoeur
prximos al kerygma cristiano: la esperanza es esperanza de resurreccin,
de resurreccin de entre los muertos.
No ignoro la hostilidad de los filsofos, desde Goethe y Hegel, hacia
la filosofa kantiana del mal radical. Pero, se la ha comprendido en su
verdadera relacin con la tica? Quiero decir, no slo con la Analtica,
con la doctrina del deber, sino ms an con la Dialctica, con la doctrina
del soberano bien? Se ha visto all la proyeccin de la mala conciencia, del
rigorismo, del puritanismo. All hay algo de verdad. Y una interpretacin
post-hegeliana de Kant debe pasar por este cuestionamiento radical. Pero
hay otra cosa en la doctrina del mal radical, que slo nuestra lectura ante
rior de la Dialctica permite discernir; el mal radical concierne a la libertad
tanto en su proceso de totalizacin como en su determinacin inicial. Es
por esto que la crtica al moralismo kantiano no liquida su filosofa del mal
sino, quiz, la revela en su significacin verdadera.
Esta liquidacin aparece en la continuacin de la Religin en los lmites
de la simple razn2. Efectivamente, no se ha remarcado lo suficiente que la
doctrina del mal no se acaba en el Ensayo sobre el mal radical, que abre la
filosofa de la religin, sino que la acompaa a sta en su totalidad. El mal
verdadero, el mal del mal, no es la violacin de una prohibicin, la sub
versin de la ley, la desobediencia, sino el fraude en la obra de totalizacin.
En este sentido, el mal verdadero slo puede aparecer en. el mismo campo
dnde se produce la religin, a saber, en este campo de contradicciones y
de conflictos determinado, por una parte, por la exigencia de totalizacin
que constituye a la razn, tanto terica como prctica, y por otra parte,
por la ilusin que extrava al saber, por el hedonismo sutil que vicia la
motivacin moral, y por ltimo, por la malicia que corrompe las grandes
empresas humanas de totalizacin. La solicitacin de un objeto entero para
la voluntad es, en el fondo, antinmico. El mal del mal nace en el lugar
de esta antinomia.
Por lo mismo, mal y esperanza son ms solidarios de lo que se nos
ocurrira jams; si el mal del mal nace en el camino de la totalizacin, no
aparece sino en una patologa de la esperanza, como la perversin inhe
rente a la problemtica del cumplimiento y de la totalizacin. Para decirlo
brevemente, la verdadera malicia de los hombres no aparece sino en el
Estado y en la Iglesia, en tanto instituciones de reunin, de recapitulacin,
de totalizacin.
Comprendida as, la doctrina del mal radical puede llevar a cabo una
estructura de acogida de nuevas figuras de alienacin, distintas de la ilusin
especulativa y aun del deseo de consuelo, alienacin en potencias culturales
tales como la Iglesia y el Estado; efectivamente, desde el corazn de estas
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Poltica, sociedad e historicidad
potencias, puede venir la expresin falsificada de la sntesis; cuando Kant
habla de fe servil, de falso culto, de falsa Iglesia, acaba simultnea
mente su teora del mal radical. ste culmina, si puede decirse, no con la
transgresin, sino con la sntesis defectuosa de la esfera poltica y religiosa.
Es por esto que la verdadera religin est siempre en debate con la falsa
religin, es decir, para Kant, la religin estatutaria.
Desde entonces, la regeneracin de la libertad es inseparable del movi
miento por el que las figuras de la esperanza se liberan de los dolos de la
plaza pblica, como ha dicho Bacon.
Este proceso entero constituye la filosofa de la religin en los lmites
de la simple razn: este proceso es el que constituye el anlogo filosfico
del kerygma de la resurreccin, este proceso es el que constituye la entera
aventura de la libertad y que permite dar un sentido inteligible a la expre
sin libertad religiosa.
Notas
1 He sacado de los estudios exegticos del Antiguo Testamento que el ncleo de la promesa
consiste en que engendra una visin histrica. Habra que distinguir, en el interior del
esquema general de la promesa, la profeca y su esperanza intrahistrica, de las escatolo-
gas posteriores, y entre ellas, los apocalipsis propiamente dichos, que refieren ms all de
la historia el trmino final de toda amenaza y de toda espera. Si estas distinciones y aun
oposiciones -en particular, entre escatologas mundanas y trascendentes- son esenciales
para una teologa del Antiguo Testamento, no lo son menos para el sentido filosfico
implcito: a saber, la estructura de horizonte de la historia misma. El horizonte es, a la
vez, lo que limita la espera y lo que se desplaza con el que viaja. Para la imaginacin, se
da una distincin fundamental entre una esperanza en la historia y una esperanza fuera
de la historia. As, Gerhard von Red, en su teologa de las tradiciones, invita a hacer pasar
ms all la lnea entre profeca y escatologa: el mensaje de los profetas debe ser llamado
escatolgico, siempre que considere las antiguas bases histricas de la salvacin como
nulas y vacas. As, pues, no se llamar escatologas a cualquier expresin de la fe en el
futuro, cuando este futuro sea el de las instituciones sagradas; la enseanza proftica no
merece llamarse escatolgica sino cuando los profetas desalojan a Israel de la seguridad
de las antiguas acciones salvficas y desplazan instantneamente la base de la salvacin en
direccin de una accin futura de Dios (Thologie de lAncien Testament, p. 118. Ed. espaola:
Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, Sgueme, 1972. Tomo 1). Pero nunca la oposicin
es completa, en la medida en que los actos de liberacin, anunciados como nuevos, son
representados segn su analoga con los actos salvadores del pasado: Tierra Nueva, nuevo
David, nueva Sin, nuevo xodo, nueva alianza.
2 Un estudio histrico de la Religin en los lmites de la simple razn deber atenerse a mostrar
hasta dnde el filsofo puede llegar en la representacin del origen de la regeneracin.
El esquematismo kantiano ofrece aqu un ltimo recurso. Lo que se concibe abstracta
mente como el buen principio, que en nosotros lucha con el mal principio, puede
representarse en concreto como el hombre agradable a Dios que sufre por el avance del
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Paul Ricoeur

mal universal. Ciertamente, Kant no est interesado, de ningn modo, por la historicidad
de Cristo; este hombre, el nico agradable a Dios es una Idea. Al menos, este Arquetipo
no es de ningn modo una idea que pueda hacerme a mi gusto. Este Arquetipo, en cuanto
a la intencin moral, es reductible como acontecimiento de salvacin, e irreductible como
Idea: nosotros no somos sus autores (p. 85) La intencin moral se ha ubicado en el
hombre, sin que comprendamos cmo la naturaleza humana sola ha sido susceptible de
acogerla (p. 85). He aqu lo irreductible: ia unin incomprehensible del Buen Principio
en la constitucin moral del hombre con la naturaleza sensible del hombre (p. 111-112).
Ahora bien, esta Idea corresponde totalmente a la sntesis exigida por la razn, o ms
exactamente, al objeto trascendente que causa esta sntesis. Esto no es slo un ejemplo
de deber, en que no excedera a la Analtica, sino un ejemplar ideal del soberano bien,
en el que esta idea ilustra la resolucin de la Dialctica. Cristo es Arquetipo, y no simple
ejemplo del deber, puesto que simboliza el cumplimiento. Es la figura del Fin. Como
tal, esta representacin del Buen Principio no tiene por efecto extender nuestro cono
cimiento ms all del mundo sensible, sino nicamente (...) realizar figuradamente, para
el uso prctico, el concepto de lo que, para nosotros, es insondable (p. 84).
Esto es a ttulo de explicacin, dice Kant: el esquematismo de la analoga del que no
podemos pasar (p. 90, nota 1) En los estrechos lmites de una teora del esquema y de
la analoga, pues, de una teora de la imaginacin trascendental, el filsofo se aproxima,
no slo a las significaciones de la esperanza, sino a la figura de Cristo, en quien estas
significaciones se concentran.

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