SRIE ANTROPOLOGIA

446
PLANOS DE VIDA E MANEJO DO MUNDO.
Cosmopoltica do desenvolvimento na Amaznia Colombiana
Luis Abraham Cayn Duran
Braslia, 2014

Universidade de Braslia
Departamento de Antropologia
Braslia
2014
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Srie Antropologia editada pelo Departamento de Antropologia da

Universidade de Braslia, desde 1972. Visa divulgao de textos de
trabalho, artigos, ensaios e notas de pesquisas no campo da Antropologia
Social. Divulgados na qualidade de textos de trabalho, a srie incentiva e
autoriza a sua republicao.

1. Antropologia 2. Srie I. Departamento de Antropologia da

Universidade de Braslia

Solicita-se permuta.

Srie Antropologia Vol. 446, Braslia: DAN/UnB, 2014.

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Universidade de Braslia

Reitor: Ivan Camargo

Diretor do Instituto de Cincias Sociais: Sadi Dal Rosso
Chefe do Departamento de Antropologia: Wilson Trajano Filho
Coordenadora da Ps-Graduao em Antropologia: Carla Costa Coelho
Coordenadora da Graduao em Antropologia: Juliana Braz Dias

Conselho Editorial:
Wilson Trajano Filho
Carla Costa Teixeira
Juliana Braz Dias

Comisso Editorial:
Andra de Souza Lobo
Soraya Resende Fleischer

Editorao Impressa e Eletrnica:

Cristiane Costa Romo
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EDITORIAL

A Srie Antropologia foi criada em 1972 pela rea de Antropologia do ento

Departamento de Cincias Sociais da Universidade de Braslia, passando, em 1986, a
responsabilidade ao recente Departamento de Antropologia. A publicao de ensaios
tericos, artigos e notas de pesquisa na Srie Antropologia tem se mantido crescente. A
partir dos anos noventa, so cerca de vinte os nmeros publicados anualmente.
A divulgao e a permuta junto a Bibliotecas Universitrias nacionais e
estrangeiras e a pesquisadores garantem uma ampla circulao nacional e internacional.
A Srie Antropologia enviada regularmente a mais de 50 Bibliotecas Universitrias
brasileiras e a mais de 40 Bibliotecas Universitrias em distintos pases como Estados
Unidos, Argentina, Mxico, Colmbia, Reino Unido, Canad, Japo, Sucia, Chile,
Alemanha, Espanha, Venezuela, Portugal, Frana, Costa Rica, Cabo Verde e Guin-
Bissau.
A principal caracterstica da Srie Antropologia a capacidade de divulgar com
extrema agilidade a produo de pesquisa dos professores do departamento, incluindo
ainda a produo de discentes, s quais cada vez mais se agrega a produo de
professores visitantes nacionais e estrangeiros. A Srie permite e incentiva a
republicao dos seus artigos.
Em 2003, visando maior agilidade no seu acesso, face procura crescente, o
Departamento disponibiliza os nmeros da Srie em formato eletrnico no site
www.unb.br/ics/dan.
Ao finalizar o ano de 2006, o Departamento decide pela formalizao de seu
Conselho Editorial, de uma Editoria Assistente e da Editorao eletrnica e impressa,
objetivando garantir no somente a continuidade da qualidade da Srie Antropologia
como uma maior abertura para a incluso da produo de pesquisadores de outras
instituies nacionais e internacionais, e a ampliao e dinamizao da permuta entre a
Srie e outros peridicos e bibliotecas.
Cada nmero da Srie dedicado a um s artigo ou ensaio.

Pelo Conselho Editorial:

Wilson Trajano Filho
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SUMRIO

Title: Life Plans and Management of the World: Cosmopolitical Indigenous

Development in the Colombian Amazon

Abstract: This article describes and analyzes the cosmopolitical use of the concept
"ecological calendar" according to the Life Plan of the Indigenous Captains Association
Pira-Parana River (ACAIPI), Colombian Amazon. The Life Plan is one among others
practical results arising from the recognition of indigenous rights by the Constitution of
1991 in Colombia. While the local concept "ecological calendar" is used to claim and
negotiate Indian's way of life with state actors, it operates differently during political
articulations between Brazilian and Colombian indigenous organizations, in which they
exchange experiences from different subjects and try to find a common point of view to
consolidate the autonomous management of their territories.

Key words: Cosmopolitics; Colombian Amazon; Indigenous Organizations

Ttulo: Planos de vida e Manejo do mundo. Cosmopoltica indgena do

desenvolvimento na Amaznia colombiana.

Resumo: No contexto das reformas produzidas na Colmbia pela Constituio de

1991,principalmente com relao ao processo de formulao de Planos de Vida, este
artigo descreve e analisa o uso cosmopoltico que a Associao de Capites Indgenas
do Rio Pir-paran (ACAIPI) Amaznia colombiana tem dado ao seu conceito
de calendrio ecolgico. Por um lado, este conceito local usado para reivindicar
e negociar a forma de vida indgena frente aos atores do Estado e, por outro, usado de
maneira distinta nas articulaes polticas com organizaes indgenas brasileiras,
visando retroalimentar experincias diferentes e buscar pontos em comum para
consolidar o manejo autnomo dos seus territrios

Palavras-chave: Cosmopoltica; Amaznia colombiana; Organizaes Indgenas

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PLANOS DE VIDA E MANEJO DO MUNDO

Cosmopoltica indgena do desenvolvimento na Amaznia colombiana

Luis Cayn
Universidade de Braslia

Introduo
Na Colmbia, os indgenas constituem uma minoria que muito heterognea. O
censo de 2005 calculou a populao indgena em quase um milho e quatrocentas mil
pessoas, que equivale apenas a 3,3% da populao total da nao. Atualmente, as
instituies estatais reconhecem oficialmente a existncia de 87 povos indgenas e de 65
lnguas diferentes, cifras que demonstram a grande diversidade cultural do pas. Os
povos indgenas se distribuem por todas as regies e a maior parte deles habita em
Resguardos1, terras reconhecidas legalmente pelo Estado, e que abrangem entre 25% e
29% do territrio nacional. Mais da metade da populao indgena vive na regio
andina, no Caribe e nos vales interandinos, enquanto aproximadamente 20% vive na
Amaznia. No entanto, na Amaznia que se encontra a maior diversidade cultural e
tnica do pas, representada por 62 povos (Jimeno 2012: 60). Pode parecer um
paradoxo, mas a inegvel presena indgena apenas se fez visvel para o resto da nao
h cerca de duas dcadas.
Como uma praga contnua que se espalha da Colnia at o presente,
atravessando todo o processo de construo da nao colombiana iniciado em 1810 a
partir da Declarao de Independncia da Espanha-, os ndios tm sofrido inmeros
abusos, como a usurpao das suas terras e assassinatos, porque sempre foram vistos
pelas elites governantes como um empecilho para o progresso e desenvolvimento do
pas. O projeto de uma nao hispnica e catlica composta de uma populao

1
O Resguardo, como figura jurdica, tem origem colonial e estava associado s terras onde os ndios
podiam fazer lavouras para autossubsistncia e produzir tributos, por seu carter de homens livres e
vassalos do Rei da Espanha.

Srie Antropologia. Vol. 446. Braslia: Departamento de Antropologia da Universidade de

Braslia, 2014, pp. 6-31.

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homognea, de carter mestio, considerou sempre os ndios como inferiores e

selvagens que deviam ser obrigados a civilizar-se. Desde o final do sculo XIX e
at a dcada de 1960, a legislao considerava que os selvagens reduzidos vida
civilizada passariam de um regime de propriedade coletiva das terras a outro de
propriedade privada de modo a eliminar gradualmente os Resguardos. Aqueles que
retardassem seu processo civilizatrio, deveriam ficar sob a autoridade dos
missionrios, os quais os evangelizariam e lhes ensinariam o castelhano. Para os povos
indgenas andinos que viviam mais perto das cidades e de outros ncleos urbanos e
sendo a regio andina o ncleo da construo da nao, as expropriaes de terras por
meios violentos ou enganosos praticadas pelas elites regionais, formadas por
latifundirios e polticos, passaram a ser parte da vida cotidiana. Os povos indgenas das
regies mais longnquas, inclusive aquelas onde no chegavam os missionrios,
ficaram merc de colonos e comerciantes. Estes se aventuravam pela floresta em
busca de fortuna na explorao da borracha ou de outros produtos, submetiam os ndios
pela fora, como mo de obra semiescrava, e os violentavam permanentemente. Como
resultado, vrios povos foram exterminados, outros conseguiram sobreviver, mas
terminaram subjugados e explorados por latifundirios, missionrios e seringueiros,
outros se desestruturaram e foram assimilados como camponeses, outros camuflaram-se
entre a populao regional e outros foram expulsos das suas terras e chegaram s
cidades.
Segundo Jimeno (2012: 61-64), no comeo da dcada de 1960, quando as ideias
desenvolvimentistas enraizaram-se nas elites governantes, iniciou-se um processo de
modernizao que buscava combater o atraso social e econmico das reas rurais. Por
uma parte, isto permitiu a ampliao e constituio de novos Resguardos, em especial
na Amaznia e nas terras da nao consideradas como baldias, e, por outra, contribuiu
para o surgimento de movimentos camponeses e indgenas na regio andina, abrindo
espao para que apresentassem suas reivindicaes. Apoiados por intelectuais e
ativistas, os movimentos indgenas transformaram-se em Conselhos Regionais
Indgenas que foram se articulando para constituir organizaes de nvel nacional. Com
o passar dos anos, o movimento poltico indgena foi se consolidando ao ganhar fora
poltica e visibilidade, iniciar uma interlocuo direta com diferentes instituies
estatais e comear a ocupar um espao no imaginrio nacional mediante suas aes e
reivindicaes polticas e culturais.
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Em 1991, no contexto dos acordos de paz com vrios grupos guerrilheiros, em

especial o M-19, e com uma forte influncia de conceitos neoliberais para a reforma da
estrutura do Estado, redigiu-se uma nova Constituio Poltica que tambm incluiu as
conquistas obtidas pelos movimentos indgenas aps vrias dcadas de luta. Segundo a
Constituio de 1991, a Colmbia se define como um pas pluritnico e multicultural
que reconheceu os direitos territoriais e de cidadania plena dos ndios, assim como a
autonomia das suas formas de governo e de vida. Esta forte virada no processo de
construo da nao trouxe desafios enormes para todos os atores sociais, gerando
novas formas de relao entre os ndios e os agentes do Estado, dificuldades e
paradoxos; por exemplo, tanto a extrema direita como os grandes empresrios
questionam o fato de que uma porcentagem nfima da populao nacional possui quase
30% das terras da nao, obstruindo o progresso do pas, porque nessas terras
concentra-se a maior parte das riquezas no exploradas. evidente que as diversas
instituies estatais no estavam preparadas para enfrentar todas as complexidades
derivadas do reconhecimento da diversidade cultural do pas, tornando mais ntidas as
diferenas entre o que as autoridades estatais pensam sobre a administrao da
diversidade cultural e os modos como os indgenas exprimem suas mltiplas maneiras
de viver e entender o mundo, que por si s j diferem das suas prprias prticas
internas.
A partir da Constituio as instituies estatais formularam uma nica legislao
para amparar a diversidade cultural do pas, gerando, assim, uma homogeneizao
fictcia de tal diversidade sob o manto do multiculturalismo. Por isso, vrios
intelectuais, nacionais e estrangeiros, que estudam o caso colombiano optaram por
analisar as diferentes implicaes polticas do multiculturalismo, suas contradies e
paradoxos para lanar luzes sobre a situao contempornea dos indgenas na Colmbia.
Estes autores identificaram vrios problemas derivados da legislao vigente, pois
embora esta tenha sido um mecanismo eficiente para o reconhecimento das identidades
tnicas (Gros 2000: 124), tambm pode ser entendida como uma nova forma de
colonialismo (Jackson 1998: 306; Wade 2004: 264) em que as instituies do Estado
criaram certos parmetros para decidir a quais grupos tnicos reconhecem ou no
direitos constitucionais. Estes parmetros se sustentam no fato de possurem uma
cultura distintiva, um territrio e uma forma de governo especfica (Chaves 2010: 197)
que valorizam ideais associados a autenticidade, tradio, comunalidade (Restrepo
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2011: 46), alm de sabedoria ecolgica, sistemas mdicos prprios, etc. Assim, para os
atores estatais, o modelo do outro aquele do nativo puro que habita em serras e
florestas distantes das cidades e conserva e fortalece uma cultura tradicional. Esta viso
dos agentes do Estado criou ambiguidades e paradoxos nos quais os atores estatais tm
demonstrado, para dizer o mnimo, sua morosidade: hoje, as instituies do Estado
colombiano tm grandes dificuldades para reconhecer os direitos das alteridades que
no se ajustam aos parmetros culturalistas que elas mesmas criaram (Bocarejo e
Restrepo 2011: 10), deixando em apuros, principalmente, os ndios que vivem nas
cidades (Chaves e Zambrano 2006: 13-14; Bocarejo 2011: 104-106) ou migraram para
elas, ou aqueles que esto em processo de re-emergncia tnica ou re-indigenizao
(Chaves e Zambrano 2006: 10). Isto significa que vrios destes grupos devem mobilizar
uma linguagem de indianidade para obter reconhecimento e legitimidade (Jackson e
Ramrez 2009: 35), fato interpretado muitas vezes e por mltiplos atores como
manipulao mentirosa e oportunista da identidade tnica. Desta forma, o
multiculturalismo oficial na Colmbia aparece como uma arte de governo (Bocarejo e
Restrepo 2011: 7-8) que determina quem pode ou no ser reconhecido como sujeito
tnico. Esta situao est muito longe de ser exclusiva da Colmbia (por exemplo, ver
Povinelli [2002] para a Austrlia), pois o poder de criar, reconhecer e negar alteridades
caracterstico dos Estados.
Ao criar assimetrias que no unicamente so polticas, mas tambm ontolgicas
e epistmicas, o multiculturalismo oficial, atuando tanto no plano ideolgico como
atravs das prticas de vrios atores estatais, pode entender-se como uma ontologia
poltica hegemnica (Blaser 2009: 11)2 que distribui direitos, espaos e territrios s
alteridades reconhecidas, enquanto nega a outras. Isto faz com que o mosaico geral da
situao indgena na Colmbia aparea sob formas muito variadas e ambguas, pois
enquanto alguns povos lutam pelo reconhecimento tnico, outros discutem os alcances
da sua autonomia territorial e poltica. Nesta direo, entendo que a relao atual entre o
aparato estatal colombiano e os povos indgenas se fundamenta em uma assimetria de
poder na qual os atores estatais tentam exercer um domnio ideolgico e da prtica

2
Blaser (2009: 10) entende a ontologia poltica tanto como as negociaes carregadas de poder
envolvidas em trazer as entidades que compem qualquer mundo particular ou ontologia, como o campo
de estudo que focaliza essas negociaes e os conflitos derivados dos diferentes mundos ou ontologias
que se esforam por manter a prpria existncia e que interagem e se misturam com outras. Assim, a
ontologia poltica focaliza as dinmicas do poder produzidas pelo confronto entre a ontologia moderna
dominante e as ontologias indgenas, e no modo como isto se incorpora em prticas concretas.
 10

poltica que contestado, neutralizado e ressignificado pelos indgenas mediante

diversas formas e estratgias.
Apesar dos inegveis e, na maioria das vezes, desastrosos efeitos prticos que tal
assimetria de poder produz para os ndios, conceitualmente falando, ela um artifcio
discursivo e prtico que se apoia no carter intimidador do Estado, advindo do seu
monoplio legtimo da fora, como sugere a clssica definio de Max Weber. Por isso,
interessa-me analisar os encontros e desencontros entre atores do Estado e povos
indgenas, partindo da premissa de que tanto as formaes do Estado quanto as formas
de existncia e vida indgenas so construdas histrica, intelectual e
fenomenologicamente a partir de conceitos mltiplos que, uma vez colocados na arena
do dilogo intertnico, acabam se confrontando por meio de noes divergentes daquilo
que ns traduzimos como natureza, cultura, humanidade, entre outros conceitos
fundamentais a partir dos quais se constituem diversos mundos e formas de vida. Desta
perspectiva, as construes elaboradas pelas autoridades estatais e pelos ndios tm a
possibilidade de se aproximar, embora cada uma constitua um mundo autnomo,
ontologicamente autodeterminado, que pode se relacionar com qualquer outro por meio
da traduo.
Conceitualmente, cada mundo particular simtrico a qualquer outro, embora,
na prtica, quando algum deles se encontra com outro, as relaes de poder entre eles
so sempre assimtricas quando est presente algum agente do Estado. Nesses casos,
estas alteridades so obrigadas a se adaptar e enfrentar as polticas multiculturalistas
promovidas pelas instituies e atores estatais e, para isso, recorrem, entre outras coisas,
aos seus prprios esquemas e regimes cosmolgicos e polticos, podendo reafirmar,
reajustar ou negociar algumas condies dos seus prprios mundos e tentar, assim,
neutralizar as assimetrias de poder. Apesar de que os mltiplos mundos podem
submeter-se a conflitos e tenses, em situaes especficas podem se tornar inteligveis
e isso abre espaos de negociao direcionados neutralizao de tais assimetrias.
Isabelle Stengers (2005: 995) criou o conceito de cosmopoltica para analisar as
articulaes que eventualmente os mundos mltiplos e divergentes so capazes de
realizar, em vista de novos modos de coexistncia possveis, uma vez que esses mundos
esto em p de igualdade. Por isso, importante refletir sobre as maneiras como esses
mundos diferentes se encontram sem, necessariamente, convergir, tornando-se,
ocasionalmente, inteligveis.
 11

Uma das vantagens de usar esta abordagem terica indagar sobre a

multiplicidade de formas indgenas da prtica poltica, e me parece de interesse especial
enfocar as maneiras como diversas organizaes indgenas usam e ressignificam
conceitos cosmolgicos para negociar suas realidades com os Estados, elaborar suas
prprias tradues e compreenses sobre eles (Rappaport 2005: 94-98, 235-240) e,
inclusive, critic-los (Albert 2002: 251-252). Este enfoque permite pensar que o
importante tentar entender as maneiras como se busca inteligibilidade entre mundos
diferentes. Nesta direo, este texto busca descrever e analisar o uso cosmopoltico que
a Associao de Capites Indgenas do rio Pir-paran (ACAIPI), da Amaznia
colombiana, tem dado ao seu conceito de calendrio ecolgico para reivindicar e
negociar sua forma particular de vida diante das polticas de desenvolvimento
promovidas pelos agentes do Estado e como, ao mesmo tempo, esse conceito opera de
modo diferente nas articulaes polticas com organizaes indgenas brasileiras,
territorialmente vizinhas, para retroalimentar experincias diferentes e buscar pontos em
comum para fortalecer suas alianas alm da fronteira.

As ETIs e o ordenamento territorial indgena

Desde os dias da Independncia, a formao do Estado colombiano se
caracteriza por uma tenso entre foras polticas regionais e outras que buscam
centralizar o poder. Este embate poltico entre as elites j produziu inmeros conflitos
armados, excluses sociais e problemas fundirios que se traduziram em um Estado
fraco que ora de maneira deliberada, ora por inpcia ou por ambas ao mesmo tempo,
no teve presena histrica -nem a tem hoje- em grande parte do territrio nacional e
tampouco garantiu direitos a amplos segmentos da populao. Essa ausncia de
instituies e agentes do Estado em muitos lugares do pas tem contribudo para a
intensificao do conflito atual agravado pelo narcotrfico- entre guerrilhas
esquerdistas, as foras legtimas do Estado (exrcito e polcia) e os paramilitares de
extrema direita (apoiados sigilosamente por setores das foras militares e das elites
polticas e econmicas), onde as foras irregulares tm exercido, sua maneira, o papel
que corresponderia ao Estado. Como nos sculos passados, os ndios, outras minorias e
os camponeses continuam sendo vtimas das aes violentas dos atores armados. As
questes relacionadas com o controle e os direitos ao territrio constituem o n grdio
do conflito armado colombiano.
 12

A Constituio de 1991 outorgou o carter de cidados aos ndios, com

igualdade de direitos e deveres, e reconheceu-lhes uma srie de direitos coletivos.
Dentre estes, quero destacar apenas o direito propriedade territorial. A Constituio
reafirma que os Resguardos so propriedade coletiva e inalienvel, so inembargveis e
imprescritveis. Dentro desses territrios reconhece-se a jurisdio das autoridades
indgenas em tudo que est relacionado ao uso do solo, proteo ambiental,
povoamento, elaborao de planos de desenvolvimento econmico e social, aplicao
de recursos, entre outros. Se algum agente externo quiser explorar recursos naturais
dentro dos Resguardos, deve pedir autorizao s autoridades indgenas e a explorao
econmica no se pode dar em detrimento da integridade cultural (Jimeno 2012: 67-69).
Tambm, e fundamental da perspectiva da autonomia, os Resguardos e suas autoridades
podem constituir Entidades Territoriais Indgenas (ETIs). ETI uma figura poltico-
administrativa que reconhece aos ndios o governo dos seus territrios por meio das
suas autoridades tradicionais e permite definir jurisdies territoriais equiparveis s
entidades existentes municpios ou departamentos-, de modo que posam gozar de
plena autonomia na gesto dos seus interesses (Rivera e Gmez 2006: 254), recebendo
recursos econmicos chamados de transferncias, que so royalties da nao destinadas
para seu funcionamento. Entre outras implicaes, as ETIs devem se integrar como
novas formas organizativas da nao e s autoridades indgenas seriam transferidas
funes estatais de controle territorial. Devido a inmeros conflitos polticos e
burocrticos provocados por questes relativas ao novo ordenamento territorial e s
implicaes que as ETIs podem ter para os poderes regionais, esta lei foi aprovada pelo
Congresso da Repblica apenas em meados de 2011, 20 anos depois de promulgada a
Constituio, mas continua sem regulamentao. Por enquanto, as ETIs s existem no
papel e no se concretizam porque a sua implementao afetaria poderosos interesses
polticos e econmicos, no s das elites regionais, mas tambm dos atores armados
ilegais.
Contudo, isto no um obstculo para que as organizaes indgenas avancem
na concretizao dos seus direitos constitucionais. Como a implementao das ETIs
implica processos organizativos e de reordenamento territorial, assim como a
transferncia de recursos econmicos do Estado, muitos povos indgenas da Amaznia
colombiana comearam se organizar em Associaes de Autoridades Tradicionais
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Indgenas (AATIs)3 desde a dcada de 1990. Estas Associaes so de carter pblico e

contam com uma jurisdio territorial definida, tornando-se os antecedentes polticos e
organizativos mais importantes das ETIs (Rivera e Gmez 2006: 254), e atualmente,
so o centro dos processos de negociao com os agentes do Estado. Para levar adiante
suas reivindicaes, as AATIs elaboraram, como quesitos prvios para a
implementao das ETIs, Planos de Ordenamento Territorial, tambm conhecidos
como Planos de Vida. Estes se entendem como Planos de Desenvolvimento Integral
ajustados s caractersticas de cada povo indgena, e que devem ser adotados por seus
membros. Este Plano de Desenvolvimento contempla os aspectos econmicos, sociais,
ambientais, geogrficos e polticos, conforme os usos, costumes e cosmovises de cada
povo (Rivera e Gmez 2006: 256).
No entanto, a conformao das ETIs estar sujeita s disposies da Lei
Orgnica de Ordenamento Territorial. Assim, as autoridades indgenas devem elaborar
nos seus territrios as polticas, planos e programas de desenvolvimento econmico e
social em harmonia com o Plano Nacional de Desenvolvimento (Rojas 2002: 341).
Isto implica que, para o aparato estatal, as ETIs fazem parte das polticas de
descentralizao e reduo do Estado enquadradas no neoliberalismo, polticas que
buscam privilegiar as potencialidades econmicas das regies e a sua auto-sustentao,
de modo a aliviar o peso do Estado central. Esta uma tendncia mundial que pretende
identificar as vantagens comparativas de uma regio para que possa conquistar
mercados dentro de uma economia globalizada (Vieco 2000: 221). Por esta razo, o
ordenamento territorial indgena faz parte do Plano de Desenvolvimento da Nao, e
sob essa ptica, os agentes estatais pretendem que os ndios faam um inventrio dos
recursos naturais dos seus territrios para ver as potencialidades produtivas que, no
futuro, os prprios ndios, quando tenham suas ETIs, tero que gerenciar nas suas
terras, de modo a obter recursos para projetos de desenvolvimento, sade e educao,
entre outros.
O processo de ordenamento territorial uma dinmica que envolve toda a Nao
e no exclusivo dos territrios indgenas, j que tambm inclui os municpios e
departamentos. De fato, as instituies estatais supem que, antes das ETIs entrarem

3
Na regio andina e em outras partes do pas, as associaes de autoridades indgenas preferem chamar-
se cabildos. Este termo usado desde o perodo colonial para referir-se a algumas autoridades
administrativas locais e que foi adotada por certos povos indgenas para denominar seus dirigentes
(Jimeno 2012: 75).
 14

em vigor, o ordenamento territorial indgena deve estar includo no Plano de

Desenvolvimento do municpio em que est adstrito um Resguardo. Na perspectiva
dessas instituies, o ordenamento territorial indgena um Plano de Desenvolvimento,
que deve ser entregue ao Departamento Nacional de Planejamento, mas chega com o
nome de Plano de Vida. Alm do inventrio de recursos, tambm contm as
expectativas sobre o futuro de cada povo indgena. Em grande medida, os direitos
reconhecidos aos ndios esto associados ideia de uma correlao efetiva entre
biodiversidade, conservao da natureza e territrios indgenas, no contexto da crise
ambiental global que encontra no desenvolvimento sustentvel sua nica sada, e por
isso importante a proteo e autonomia dos indgenas e dos seus territrios, pois, na
viso estatal colombiana, no se trata exatamente de remediar assimetrias histricas,
mas de ter algum controle sobre os recursos de terras onde o Estado nunca teve uma
presena efetiva. Com isso tambm tentam reconhecer os direitos de cidadania dos
ndios, incluindo-os em um modelo geral de desenvolvimento, entendido pelos agentes
do Estado como produo e explorao de recursos para melhorar as condies de vida
da populao pelo acesso a servios pblicos. Ento, os princpios de igualdade e justia
presentes na Constituio colombiana, como em qualquer sociedade democrtica e
capitalista, supem certa igualdade no acesso a servios materiais e ao mercado. Porm,
enquanto a descentralizao no se realiza, as instituies estatais devem colaborar com
os servios para os povos indgenas at que estes tenham a capacidade de gerar seus
prprios recursos e satisfazer suas demandas materiais (educao, sade, projetos
produtivos, etc.). Assim, as expectativas dos atores estatais frente aos Planos de Vida
tm mais a ver com o fato de os ndios conseguirem estabelecer alianas futuras para
garantir seu prprio desenvolvimento, diminuindo as responsabilidades do Estado para
com eles, do que inclu-los efetivamente como cidados plenos.
Neste sentido, as contradies geradas pelas polticas estatais com relao aos
ndios so evidentes, j que, de um lado, se diz buscar a preservao da autonomia
indgena mediante a transferncia de funes estatais de controle territorial, e ao mesmo
tempo, de outro, tenta-se integrar os ndios como cidados mediante o desenvolvimento.
Ou seja, os indgenas devem procurar os meios para obter seu prprio desenvolvimento
para melhorar suas condies de vida, ou, dito de outra forma, a nica maneira de os
ndios alcanarem seus direitos como cidados colombianos entregar-se aos braos do
desenvolvimento e da autogesto. Portanto, os agentes do Estado concebem o
 15

ordenamento territorial indgena como um modo de incorporao dos ndios nao,

tratando de lhes impor seu projeto prprio. No entanto, as organizaes indgenas do
pas perceberam nestas contradies das polticas estatais um espao de negociao
onde o ordenamento territorial surge como uma oportunidade de consolidar sua
autonomia ou de recuperar seus espaos tradicionais (Franky 2001: 75) e comearam a
trabalhar nos seus Planos de Vida a partir da perspectiva das suas trajetrias histricas
particulares para validar suas culturas e formas de vida perante os agentes estatais.
Dessa maneira, os Planos de Vida adquiriram um carter cosmopoltico, pois, da
perspectiva indgena, implicam uma tentativa de articular suas realidades frente s
instituies do Estado, depois de refletir durante anos sobre o que estas querem, e
espera-se que elas validem os Planos para que os indgenas exeram sua autonomia.

O Plano de Vida dos povos indgenas do rio Pir-paran

O Pir-paran um rio de guas negras que flui de norte a sul at desembocar no
rio Apaporis, conectando por diferentes caminhos terrestres e fluviais a bacia dos rios
Uaups e Negro com a dos rios Apaporis e Caquet/Japur. O Pir est localizado no
Departamento do Vaups, na Colmbia, relativamente perto da fronteira brasileira,
aonde se pode chegar das cabeceiras de alguns dos afluentes orientais. Neste rio habitam
os povos Makuna, Yuhup-mak, Tatuyo, Barasana, Bar, Taiwano e Karapana (ACAIPI
2008: 1). Com exceo dos Yuhup, todos os outros povos pertencem famlia
lingustica Tukano oriental. A populao de aproximadamente 1400 habitantes que
vivem em 13 aldeias ou comunidades e em 39 malocas vizinhas. Este territrio indgena
ocupa cerca de 5400 km2 que pertencem ao Grande Resguardo do Vaups4 (ACAIPI
2008: 1) e est sob a jurisdio da Associao de Capites Indgenas do Pir-paran
(ACAIPI), AATI criada em 1995.
Os povos indgenas do Pir-paran fazem parte do complexo sociocultural do
Noroeste Amaznico, um enorme sistema de integrao regional que inclui ao redor de
30 povos indgenas falantes de lnguas tukano orientais, aruaque, caribe e mak-
puinave, articulados por redes de troca matrimonial, de objetos rituais e de cultura
material. Os povos atuais se estruturaram a partir dos sobreviventes de um longo e

4
O Grande Resguardo do Vaups foi criado em 1982 e tem uma extenso aproximada de 3.200.000
hectares. Nele habitam, pelo menos, 15 dos 27 povos indgenas do Departamento do Vaups, sendo este o
Departamento com maior diversidade sociocultural e lingustica do pas. Este extenso territrio
administrado por 14 associaes indgenas.
 16

trgico processo histrico de contato com as sociedades coloniais5 que, apesar de causar
uma forte queda demogrfica, no conseguiu extinguir os ndios nem sua forma de vida.
De fato, a etnologia tem prestado muita ateno a esses povos, pois partilham certas
caractersticas que os fazem nicos no contexto das terras baixas sul-americanas, como,
por exemplo, seu multilinguismo, sua organizao social (unidades exogmicas
patrilineares e segmentares ordenadas hierarquicamente, residncia patri/virilocal,
exogamia lingustica, etc.) e a celebrao do ritual do jurupari, cerimnia com flautas
que evoca a fora criativa do universo e que opera a transformao dos jovens em
adultos.
Os povos indgenas do Pir-paran partilham uma origem comum, relacionam-se
entre si como irmos mais velhos e irmos mais novos e se reconhecem como
descendentes de um grupo de sucuris ancestrais aparentadas por consanguinidade, ou
como cunhados que se originam de conjuntos de sucuris ancestrais diferentes. As
autoridades tradicionais so os especialistas rituais (donos de maloca, xams ou kumua,
cantores-danarinos) e os capites (autoridades administrativas) de cada aldeia, e todos
eles fazem reunies peridicas convocadas por ACAIPI para discutir, refletir e tomar
decises conjuntas sobre diversos temas, como o manejo coordenado do territrio com
as flautas de jurupari, os Planos de vida, o uso de royalties, a educao, a sade, etc. Os
representantes legais da Associao, geralmente, so homens adultos com um
conhecimento melhor do castelhano e com mais experincia de interao com os
brancos, pois devem assistir a reunies em diferentes cidades da Colmbia e, s vezes,
no exterior, para depois informar e analisar, junto com as autoridades tradicionais, os
diferentes processos polticos que esto em andamento. Nessas reunies, as vozes e
opinies dos kumua mais prestigiosos, donos do conhecimento erudito, so ouvidas com
muita ateno.
Essa forma de trabalho e de tomada de decises , em parte, inovadora na regio,
pois, sem eliminar conflitos e disputas, combina a autonomia de cada povo com a
criao de um consenso entre todos os povos do rio para o funcionamento adequado da
Associao. certo que, anteriormente, cada povo ou algum dos seus segmentos
tomava decises individualmente e buscava alianas segundo as propostas de um dono
de maloca ou de um kumu (singular de kumua) - por exemplo, atacar uma maloca de

5
O contato com as sociedades coloniais iniciou-se na primeira metade do sculo XVIII com as incurses
luso-brasileiras para capturar escravos, e foi agravado desde finais do sculo XIX pelas aes dos
missionrios e pelos abusos dos seringueiros no incio do sculo XX.
 17

outro grupo para roubar mulheres, enfeites rituais ou provocar uma guerra (Cayn 2003:
92-93). Mas tambm se supunha que o kumu principal de cada grupo fazia os trabalhos
de fertilizao exclusiva do prprio territrio por meio das flautas de jurupari, sem
interferir nos territrios vizinhos (o que seria interpretado como um ataque por feitiaria
e poderia provocar uma guerra). Dessa forma, com cada kumu dedicado a fertilizar o
territrio do seu grupo, promovia-se o bom viver e o funcionamento adequado de toda a
bacia do Pir-paran. Segundo suas narrativas, estes povos presumem ter uma origem
comum resultante dos percursos que fizeram as sucuris ancestrais de cada povo, desde
os confins do universo, para povoar os territrios atuais. Cada povo possui um territrio
particular, em geral, algum dos afluentes importantes do Pir, que foi entregue pelos
demiurgos nos tempos da criao do mundo, junto com uma lngua distintiva, um
conjunto de flautas de jurupari e de enfeites rituais para que cada povo tivesse o poder e
o conhecimento de manejar seu territrio graas ao trabalho dos kumua. Esse manejo
implica usar as flautas de jurupari durante um ritual, no comeo da poca das chuvas,
para ativar a fora criativa do universo contida nas flautas, e com ela gerar a vitalidade
de todos os seres no humanos, garantir a sucesso ordenada das estaes, evitar a
eroso das margens do rio, impedir o surgimento de doenas, entre outras coisas (Cayn
2002: 146-152). Os kumua ativam a fora criativa do jurupari e se encarregam de faz-
la chegar s malocas dos no humanos por meio das suas recitaes e sopros sobre rap
de tabaco e coca para que se reproduzam. Assim, o manejo que cada povo faz do seu
territrio prprio articula-se com os dos outros povos dos rios Pir-paran e Apaporis,
para realizar conjuntamente o que eles traduzem como manejo do mundo, ou seja,
permitir que os processos vitais dos diversos seres e a sucesso das estaes se realizem
sem inconvenientes em uma escala maior que inclui os rios Pir-paran e Apaporis com
seus afluentes. Nesse sentido, uma das novidades que a Associao trouxe a de
permitir que as autoridades tradicionais se encontrem face a face, conversem e tomem
decises conjuntas, ao mesmo tempo em que tm um espao pblico de reflexo sobre
os assuntos intertnicos.
Um dos resultados mais importantes desta forma de trabalho foi a elaborao do
Plano de Vida para o Pir-paran, finalizado em 2008. preciso esclarecer que eu no
fiz parte desse processo de elaborao, pois meu papel tem sido mais o de observador
distante, porm, durante minhas pesquisas de campo na regio, que incluem um trabalho
colaborativo e de servio para eles segundo as necessidades do momento (elaborao de
 18

mapas ou planos de manejo ambiental, por exemplo), converso muito sobre estes temas
e sou consultado para dar minhas opinies sobre esses assuntos. A ACAIPI, com
assessoria da Fundao Gaia-Amazonas, trabalhou durante anos para formular a
proposta de Plano de Vida. Durante esse tempo, cada povo organizou grupos de
trabalho em cada aldeia, contando com a colaborao dos kumua para elaborar os mapas
dos seus territrios, identificando os percursos de cada sucuri ancestral ao trazer o grupo
de descendentes a este mundo. Com isso, definiam com clareza os limites territoriais, os
lugares com nome (tambm chamados lugares sagrados) e suas histrias
relacionadas. Cada kumu principal descreveu o percurso da sucuri ancestral do seu
povo, pois os kumua so os detentores desse conhecimento exclusivo, a partir das
recitaes que aprenderam durante sua formao, do aprendizado visual sobre o mesmo
tema produzido pela ayahuasca, e das visitas que fazem queles lugares com seu
Pensamento em todo tipo de curas (rhem 1998: 94-99; Cayn 2010: 210-226).
medida que cada kumu falava, os professores e outros ajudantes desenhavam os mapas e
depois os assessores da Fundao Gaia levavam esses mapas para ser digitalizados em
Bogot. Com esta forma de trabalho, os ndios tambm elaboraram calendrios
ecolgicos culturais onde sintetizaram e representaram graficamente seu conhecimento
sobre as caractersticas das estaes e sua sucesso ordenada, juntamente com as
atividades culturais praticadas em cada uma, o que at ento era domnio exclusivo dos
kumua e que era explanado eventualmente nas malocas por meio das formas narrativas
que condensam o conhecimento erudito (ketioka). Os calendrios ecolgicos buscam
subsidiar um Plano de Manejo Ambiental de todo o territrio para fortalecer a
transmisso de conhecimentos tradicionais; ao mesmo tempo, contriburam para
unificar um sistema de escrita para as lnguas da regio. Aps levantar toda esta
informao e realizar inmeras reunies, chegou-se ao consenso que resultou no Plano
de Vida apresentado ao Estado colombiano. importante destacar que o processo de
elaborao do Plano de Vida foi longo, pois, nos primeiros momentos, os assessores da
Fundao Gaia tiveram muitas reunies para discutir que metodologias seguir, e
convencer as pessoas da necessidade de fazer os mapas do territrio, alm de lhes
ensinar algumas bases de conhecimento cartogrfico para que pudessem descobrir a
maneira de representar no papel o conhecimento contido nas narrativas dos kumua.
O Plano de Vida dos indgenas do Pir-paran est dividido em quatro partes
principais: uma introduo onde declaram seus propsitos; a descrio das categorias de
 19

zoneamento ecolgico da regio; a descrio do territrio e o seu manejo ambiental,

incluindo um diagnstico dos conflitos e problemas atuais, e uma apresentao dos seus
objetivos e estratgias para resolv-los. Na introduo, os ndios afirmam que a
proposta tem suas razes no prprio plano de vida tradicional ou calendrio ecolgico
cultural. Para ns, nosso plano de vida o mesmo plano de ordenamento do nosso
territrio, pois desde que os Ayawa, nossos deuses, criaram este mundo, o fizeram em
uma ordem dada desde o nascimento, entregue em formas e saberes aos seres humanos
(ACAIPI 2008: 1); assim, cada grupo recebeu um territrio e sua forma de manejo, que
existe at hoje. Afirmam que, devido ao contato com os no indgenas, as mudanas
introduzidas na educao das crianas e o enfraquecimento de algumas curas dos kumua
(termo que, ao longo do seu texto, eles traduzem indistintamente como xam, curador,
pensador e sbio), precisam de uma ordem e da criao de um novo caminho para que
eles e seus descendentes possam ter um convvio pacfico e equitativo com todos os
seres humanos. Tal caminho constri-se a partir do ordenamento territorial que nos
oferece a possibilidade de entender, mostrar e levar a ns mesmos e aos outros aquilo
que significa nosso plano de vida para encontrar respostas claras a respeito do que foi,
e ser nossa forma de viver, usando os espaos que a lei colombiana abriu, pois, com
isso, desejamos dar a conhecer a nossa situao, quanto ao manejo ambiental, sade,
educao, desenvolvimento socioeconmico e governo prprio, setores que conformam
nossa proposta de ordenamento (ACAIPI 2008: 2).
A seguir, o Plano de Vida faz uma descrio da estrutura geolgica e dos tipos
de vegetao na linguagem especializada da geologia, da botnica e da ecologia. Depois
apresenta as categorias de zoneamento ecolgico de acordo com as categorias espaos
de assentamento humano (aldeias, malocas, casas de cho, escolas, postos de sade,
caminhos, roas, etc.), espaos naturais de coleta de produtos da floresta para
subsistncia (floresta de terra firme, savanas, aglomerados de palmeiras, etc.), espaos
de caa e pesca para subsistncia (terrenos salitrosos, lagoas, etc.), espaos de
conservao ou solos de proteo (morros, cachoeiras, lugares sagrados, etc.). Cada
uma das categorias conta com uma descrio sucinta das suas caractersticas,
misturando termos ecolgicos e tipificaes nativas, explicando, para alguns, os usos
diferenciados segundo as pocas de seca e de chuva, ou as restries de uso. A parte do
zoneamento ecolgico conclui acoplando as categorias anteriores na definio de reas
florestais que constam no Cdigo Nacional de Recursos Naturais: rea florestal
 20

produtora, rea florestal produtora protetora, e rea florestal protetora. Na primeira,

incluem-se as reas de assentamento e cultivo, na segunda, os espaos de coleta, caa e
pesca, e, na ltima, os lugares sagrados. Esta parte do Plano de Vida produto de
coautoria com os assessores da Fundao Gaia, os quais fizeram ajustes e traduziram
certos aspectos para uma linguagem compreensvel s instituies do Estado, embora
isto nunca tenha sido explicitado no texto.
Mais adiante, afirmam que seu conceito de territrio inclui todos os seres,
viventes ou no, os lugares sagrados, a distribuio dos grupos tnicos e as tradies
culturais nas quais se incorporam dimenses sociais, polticas, econmicas, ambientais,
educativas, sade e manejo do territrio. Tudo isso baseados no nosso conhecimento
tradicional, que tem seus alicerces nos nossos calendrios ecolgicos culturais, que no
so outra coisa se no nossos planos de vida (ACAIPI 2008: 11). Reafirmam que seu
territrio est ordenado desde que os demiurgos Ayawa lhes entregaram e que a forma
de administr-lo deriva do conhecimento de manejar o mundo a partir de outra
dimenso para obter assim o bem-estar da natureza e da humanidade... Todo esse
conhecimento tem como base os calendrios ecolgicos culturais, que so o espelho dos
lugares da natureza. A cada poca do ano corresponde uma srie de atividades
produtivas, rituais, cuidados e curas que nos permitem regular a relao entre os seres
humanos e a natureza (ACAIPI 2008: 12). Continuando, explicam que os lugares
sagrados tm donos sobrenaturais com os quais os kumua se comunicam, e que a boa
comunicao entre eles mantm a ordem dentro do territrio. Se se falta com o respeito
aos donos e lugares, surgem doenas e problemas e, por isso, eles se opem totalmente
a qualquer tipo de explorao mineira no seu territrio.
Tomando como exemplo os danos produzidos pela explorao de ouro no rio
Trara, nos limites do territrio, e que se iniciou no final dos anos 1980, eles criticam a
destruio de alguns morros fundamentais para o bem-estar do territrio e examinam o
processo histrico do contato. Seguindo a ordem dos booms extrativistas (borracha,
coca, ouro), os ndios explicam que, por causa da opresso que sofreram dos
seringueiros, os xams tradicionais ou kumua no conseguiam manejar o mundo, porque
eram forados a trabalhar na extrao do ltex, e isso dificultou a transmisso do
conhecimento. Alm disso, a violncia sofrida obrigou seus avs a se esconder na mata
para se proteger, mas, logo depois, chegaram os missionrios que, em nome da
civilizao, induziram-nos a viver junto e formar aldeias. Com o passar do tempo e
 21

de outros booms, nos ltimos anos, o fato de viver em aldeias tem produzido vrios
problemas, como: escassez de alimentos e de terras aptas para o cultivo, separao por
muito tempo de pais e filhos que vo para as escolas e internatos -ficando estes ltimos
sem chance de aprender parte do conhecimento tradicional-, e o abandono gradual de
algumas prticas rituais e de cuidado do corpo para manejar o mundo. Por estes
motivos, os objetivos e estratgias do Plano de Vida para remediar estes problemas
incluem executar todas as atividades seguindo o calendrio ecolgico cultural, fortalecer
a cultura, estabelecer acordos com outras organizaes indgenas vizinhas para o
manejo apropriado dos territrios, incentivar os kumua a desempenhar todos os rituais e
curas nos momentos adequados, fazer com que todos os habitantes ajustem suas
atividades ao calendrio ecolgico cultural, estabelecer um sistema educativo que
permita que as crianas fiquem perto dos seus pais para aprender as tcnicas
tradicionais, entre muitos outros. Eles afirmam que devem trabalhar com os habitantes
das comunidades e os xams para que as atividades de todos se ajustem ao calendrio
ecolgico cultural de modo que se faa um manejo mais adequado dos recursos naturais
segundo as estaes, cumprindo com os cuidados para a preveno de doenas, curas e
rituais prprios das nossas culturas (ACAIPI 2008: 18).

Calendrios ecolgicos
O uso que a ACAIPI faz do seu calendrio ecolgico cultural no Plano de
Vida est dirigido busca de inteligibilidade com as instituies e agentes estatais. Com
este conceito, os ndios esto mostrando uma expanso da sua concepo prpria da
poltica ao tratar com esses agentes, e, por conseguinte, com o aparato estatal, que eles
denominam governo. Essa concepo se soma a um complexo tecido de relaes e
nveis de operao poltica, no qual se incluem relaes e negociaes internas com os
povos vizinhos (articulaes rituais e de trocas matrimonias e de bens) e com lugares,
espritos, plantas e animais por meio das trocas de vitalidade (si oka) que realizam os
kumua com os no humanos para reproduzi-los (ver Cayn 2010: 328-386). Alis, com
este conceito, os ndios enfatizam que a base da poltica se enraza no seu sistema de
conhecimento e reivindicam sua forma de vida. Ento, o que os indgenas do Pir-
paran querem dizer com calendrio ecolgico cultural e do que trata esse sistema de
conhecimento?
 22

Os Makuna usam o termo rodori wanore (cura das estaes) para se referir aos
trabalhos realizados pelos kumua durante os basa (bailes ou rituais de cura) feitos na
transio de uma estao para outra, assegurando que se cumpra rodori gaye, que
podemos traduzir como o prprio ou aquilo constitutivo das estaes e que faz
referncia ao conjunto cclico formado pelas estaes sucessivas, algo prximo da nossa
ideia de ano e que eles traduzem hoje como calendrio ecolgico. Em um primeiro
nvel, faz referncia a todos os fenmenos relativos sucesso cclica do tempo na
floresta: temporadas de vero e inverno (rhem 1981: 70), alternncias nas
constelaes, oscilaes no nvel dos rios, piracemas, florao e frutificao de frutas
silvestres e cultivadas, temporadas de acasalamento dos animais, chegada de aves
migratrias, etc. O sistema de conhecimento dos ndios do Pir-paran descreve em
detalhe estes fenmenos que, nos nossos termos, definiramos como ecolgicos, e faz
associaes muito complexas sobre a articulao e simultaneidade de processos que nos
pareceriam dspares. Por exemplo, eles sabem que depois da frutificao da pupunha
(Bactris gasipaes), quando as Pliades se aproximam do znite, se produz uma ltima
piracema que indica o comeo da estao das chuvas, cujo momento inicial faz com que
as rs comestveis ma cantem durante uma noite inteira, o que anuncia que as frutas
silvestres esto prontas para ser coletadas e que os humanos podem planejar alguma das
suas cerimnias com as flautas de jurupari. Todos esses conhecimentos ecolgicos,
junto aos saberes minuciosos que tm sobre os lugares e os seres no humanos
(comportamento, relaes simbiticas, hbitos reprodutivos, alimentao, etc.) esto
codificados nas frmulas poticas prprias da linguagem erudita dos kumua. Essa
linguagem especial denomina-se ketioka, que pode traduzir-se parcialmente com a
palavra Pensamento, e a ACAIPI nomeou todo seu sistema de conhecimento de hee
yaia keti oka (Conhecimento tradicional dos xams-jaguares de jurupari), o qual foi
reconhecido pela UNESCO (s.d.), em 2011, como herana cultural intangvel da
humanidade.
Em um nvel mais profundo, aquilo que os ndios do Pir-paran traduzem por
calendrio ecolgico conceitualizado como a forma de ser do mundo, seu
temperamento, sua maneira particular de funcionar e agir. Esta forma de ser deriva-se
dos cantos do jurupari primordial, o ser primevo, cujo corpo e voz possibilitaram a
criao do espao e do tempo, pois ele cantava como cigarra na poca da cigarra, como
r na poca das rs, como as flautas de jurupari na poca do jurupari (Cayn 2010: 230-
 23

245). Ou seja, a forma de ser do mundo implica a interrelao entre a sucesso do

tempo e as mudanas nas caractersticas da floresta. Por exemplo, quando as cigarras
cantam, comea uma temporada de vero em que caem as folhas das rvores e
proliferam algumas lagartas comestveis das quais se originam borboletas, tempo
adequado para derrubar rvores para uma nova roa, para realizar o baile de ovos de
lagarta e para construir objetos de madeira, como banquinhos e bastes rtmicos. Essa
forma de ser influi no comportamento de todos os seres que povoam o mundo, pois os
impregna das caractersticas da estao, podendo gerar doenas tpicas ou abundncia
de certos alimentos (Cayn 2010: 245), e tambm determina as atividades humanas e as
prticas sociais, j que indica onde e quando se pode semear, plantar, caar, pescar,
coletar, fazer rituais, abster-se ou no de sexo ou de certos alimentos, usar uma ou outra
tcnica culinria, seguir certas prticas de cuidado do corpo para prevenir doenas,
fabricar determinados objetos e at visitar parentes que vivem em outras localidades
(Cayn 2010: 168). Desta maneira, rodori gaye marca as dinmicas da vida social, os
parmetros das diferentes faces da sua socialidade, define a morfologia social, o ciclo
ritual, as atividades cotidianas apropriadas para cada estao, as permisses e proibies
alimentares e, por isso, tambm estipula as formas de interao com os no humanos,
por exemplo, se permitido ou no caar certo animal em um momento determinado.
A sequncia completa do ciclo possvel, segundo eles, pelo trabalho dos kumua
que garantem as transies entre estaes por meio de rituais pblicos peridicos nas
malocas. Neles, enquanto o kumu faz silenciosamente uma cura chamada rodori wanore
(cura das estaes) soprando em substncias como rap de tabaco, coca, pintura preta,
cera de abelhas e pimenta para dar vitalidade e proteo a crianas, mulheres e homens,
inclusive aos no humanos -para atravessar a estao que chega sem problemas e
doenas-, as outras pessoas cantam, danam e, eventualmente, tomam bebidas
fermentadas para se divertir e alegrar os outros habitantes do mundo. H, inclusive, uma
cura mais ampla chamada de mari wanore (cura do mundo) realizada durante as
festas do jurupari no comeo do ciclo, onde o kumu programa antecipadamente a
sucesso das estaes durante um ou vrios anos, pois, manipulando a fora criativa do
jurupari, calibra os ritmos de reproduo nas malocas dos no humanos. As curas rodori
wanore so tambm uma forma de reforar esse planejamento. A cura do mundo
realizada com as flautas de jurupari a base de todo o manejo do mundo no Pir-
paran e nos territrios vizinhos (Cayn 2010: 379-386). Podemos entend-la como um
 24

ato de poltica csmica, onde o kumu reafirma e reconstri o tecido das relaes sociais
entre os humanos e os outros habitantes do mundo. Em suma, viver de acordo com o
estipulado por rodori gaye, traduzido como calendrio ecolgico, , literalmente,
ordenar o territrio, manejar o mundo e seguir seu plano de vida, como bem afirmam
na sua proposta.

A busca da inteligibilidade
No necessrio entrar em todos os detalhes e implicaes da classificao
nativa das estaes6 nem do sistema de conhecimento do Pir-paran para entender que
o Plano de Vida , principalmente, uma proposta para articular realidades diferentes,
cuja realizao tem envolvido os ndios em longas reflexes e discusses frente s
demandas das instituies e agentes do Estado colombiano. Ao traduzir um dos seus
conceitos cosmolgicos principais para buscar inteligibilidade entre ambos os mundos,
alternando o uso de uma linguagem tcnica da geologia e da ecologia para descrever sua
regio com os elementos da sua prpria realidade, eles fazem do Plano de Vida uma
cosmopoltica. Por um lado, cumprem o que os agentes estatais querem, mapeiam seus
territrios e localizam seus recursos para que os atores do Estado tenham uma ideia do
que neles existe, e, por outro, reafirmam sua forma de vida para o futuro, seu plano de
desenvolvimento, percebendo nos processos de dilogo para construir o Plano de Vida
um mecanismo para resolver problemas que os preocupam e reforar seu sistema de
conhecimentos. Assim, o Plano de Vida e o calendrio ecolgico no so apenas uma
tentativa de articulao poltica com as instituies estatais, mas tambm se
transformaram em uma forma de poltica interna e externa, que se contrai e expande
segundo as necessidades, um mecanismo eficiente para se articular com outras
organizaes indgenas e um meio de fortalecer seu peso poltico. Como bem apontou
Albert (2002: 242), se o discurso poltico indgena se limitar mera reproduo das
categorias brancas, ele se reduzir a uma retrica oca; se, por outro lado, ele permanecer
no mbito exclusivo da cosmologia, no escapar do solipsismo cultural, ento a
capacidade de articular estes dois planos que garante o seu sucesso.

6
Para o exemplo dos Makuna sobre este tema, ver rhem et. al (2004: 282-302) e Cayn (2002: 93-97,
2010: 230-245).
 25

Este Plano de Vida apresenta semelhanas com outras propostas de ordenamento

territorial de trs AATIs7 da Amaznia colombiana, prximas jurisdio da ACAIPI,
e que j foram analisadas alhures (Cayn e Turbay 2005: 100-110; Cayn 2009: 212-
217). Embora cada proposta mobilize politicamente conceitos cosmolgicos distintos,
mas relacionados com uma ideia ampla de manejo do mundo, vale a pena ressaltar
vrios pontos em comum: os quatro Planos de Vida estruturam-se a partir dos temas de
ordenamento territorial, sade, educao, desenvolvimento socioeconmico e governo
prprio. Sempre usam tradues de certos conceitos fundamentais centrados nas
atividades de gerao de vitalidade realizados pelos kumua para cumprir uma funo
poltica tendo em vista o mundo exterior. Nas quatro propostas, os ndios mostram-se a
si mesmos como povos que j tm seus territrios ordenados e governos prprios desde
a origem dos tempos. Embora no tenham um conceito de natureza, j que seu mundo
est construdo em termos sociais8 (Cayn 2010: 191), os ndios adotam este conceito
dentro dos seus Planos de Vida e relacionam-no com os lugares com nome ou stios
sagrados, como os traduzem em espanhol. De qualquer maneira, o uso que fazem do
conceito natureza diferente do ocidental, pois para eles no primam as vises de
explorao de recursos nem de acumulao de riqueza, mas a existncia de elos sociais9
entre os humanos e os outros seres, fundamentados em trocas e respeito mtuo, aspecto
sempre ressaltado nos Planos de Vida. De forma semelhante, em nenhum momento os
ndios adotam a atitude de pedir mercadorias ou assistncia s instituies estatais,
nem fazem listas de necessidades espera de ser satisfeitas, embora destaquem vrios
problemas que identificam nas suas aldeias. Como o que eles querem reafirmar sua
autonomia, estas AATIs entendem os Planos de Vida como um caminho para dar
continuidade ao manejo territorial indgena que vem desde os tempos antigos. Os Planos
no propem medidas radicalmente diferentes com relao ao manejo que eles vm
dando ao entorno a travs de prticas tradicionais, como a horticultura, a caa, a pesca e
as trocas de vitalidade, pois, com estes Planos, os ndios esto fazendo uma leitura da

7
Associao de Capites Indgenas do Resguardo Yaigoj-Apaporis (ACIYA), Associao de Capites
Indgenas do Mirit Amazonas (ACIMA) e Associao de Capites Indgenas de La Pedrera Amazonas
(AIPEA).
8
Para os Makuna, por exemplo, no existe o conceito de natureza, mas sim o de mari, que pode
traduzir-se como mundo ou territrio segundo o contexto de fala. Na primeira acepo, faz referncia ao
macro espao ocupado por todos os povos tukano orientais e vizinhos, podendo se projetar aos lugares e
pases onde habitam os brancos. Na segunda acepo, enfatiza o territrio particular de um povo ou os
territrios contguos de vrios povos que habitam o mesmo rio ou bacia hidrogrfica.
9
As ontologias do Pir-paran enquadram-se, em traos gerais, dentro do que Descola (1996, 2005)
denominou de animismo, e Viveiros de Castro (1996, 2002) de multinaturalismo perspectivista.
 26

sua prpria histria e privilegiam seus sistemas de conhecimento. Na introduo do

Plano de Vida, como j foi dito acima, a ACAIPI afirma: o ordenamento territorial que
estamos fazendo oferece-nos a possibilidade de entender, mostrar e levar entre ns
mesmos e a outros o que significa nosso plano de vida, e, a partir da, encontrar
respostas claras com respeito ao que foi, e ser nossa forma de viver, fazendo uso dos
espaos que a lei colombiana abriu (ACAIPI 2008: 2).
Ao mesmo tempo, os Planos de Vida encarregam-se de cumprir um papel de
traduo (Rappaport 2005: 94-103) que simplifica as complexidades dos sistemas de
pensamento indgenas e que, em alguns aspectos, podem criar contradies e paradoxos,
e certamente, erros de traduo, deliberados ou no. Por exemplo, ao descrever os
terrenos salitrosos, lugares considerados como malocas dos animais onde se pode caar
somente aps uma troca de vitalidade entre um kumu e o esprito dono do lugar, a
ACAIPI afirma que o xam ou pensador, em acordo com o dono espiritual do lugar,
orienta seu uso, garantindo sua sustentabilidade (ACAIPI 2008: 8). Ento, falar das
relaes entre os kumua e os espritos donos como uma forma de sustentabilidade
mascara a viso nativa centrada no fato de que os no humanos so pessoas com as
quais se fazem trocas de vitalidade; assim, as relaes geradoras de vida tornam-se
preservao graas ao uso sustentvel do lugar. Dessa maneira, apesar de mostrar que,
por uma parte, suas relaes com os seres no humanos so diferentes, os ndios
tambm podem usar uma ideia de natureza mais prxima da ocidental, reduzindo a
dimenso eminentemente social que tem seu universo, uma vez que os indgenas do
Pir-paran no tm nenhum conceito prximo ao de natureza. Dessa perspectiva, as
prticas geradoras de vida realizadas pelos kumua, como esto formuladas nas
propostas, no se dirigem manuteno das relaes sociais, mas conservao da
natureza e ao desenvolvimento sustentvel, que o que os agentes estatais querem
ouvir, como demonstra um dos objetivos principais do Plano de Vida: Fortalecer nossa
cultura, com base no nosso desenvolvimento individual e comunitrio, como uma forma
de proteger os recursos naturais e o meio ambiente e, assim, manter e melhorar nossa
qualidade de vida (ACAIPI 2008: 17). Se a isto acrescentarmos o uso essencializado
que eles fazem do seu conhecimento, afirmando que cuidam da me terra para
benefcio de toda a humanidade, por caminhos intricados evidenciam certa colonizao
da conscincia (no sentido de Comaroff e Comaroff 1991: 4) que os aproxima de um
estado natural de suposta harmonia que os torna guardies ecolgicos (Cayn 2009:
 27

216-217) e que termina por perpetuar sua posio assimtrica perante a ontologia
poltica hegemnica do Estado: o territrio nossa origem, o caminho por onde passa
nossa histria, o pensamento, a mitologia. a me terra, porque dela depende todo o
universo, sem ela ningum existiria e nada poderia sobreviver. Desde a criao do
mundo, os quatro seres viventes, os Ayawa, nomearam o territrio prprio para cada um
dos grupos tnicos. Igualmente, ordenaram e deixaram regras para manejar esses
territrios. Em cada territrio deixaram um lugar onde nasceu um grupo tnico que
como a base ou centro do mundo, como a raiz do mundo, aquela que o sustenta, para a
proteo dos seres humanos e da natureza. Todos sabemos que a ordem sempre existiu,
porque o territrio se mantm com base nas nossas relaes homens-natureza (ACAIPI
2008: 1).
No entanto, se entendemos que no interessa s instituies estatais aprofundar-
se nas particularidades de cada cultura e parece que esto sempre esperando dos ndios
certo tipo de argumentos essencializados como o da tradio ou o de serem os
guardies ecolgicos que definam o que ser indgena, como bem mostram os
autores que analisam o multiculturalismo na Colmbia, ao mesmo tempo, podemos
perceber que o uso de conceitos cosmolgicos traduzidos, e s vezes essencializados,
para um observador externo, tem um lado positivo, porque se transformam em uma
ponte de inteligibilidade indispensvel para negociar realidades diferentes. Por exemplo,
com sua proposta, os ndios opem as leis estabelecidas pelos humanos (Constituio)
quelas feitas pelos seus demiurgos Ayawa, colocando seu ponto de partida
argumentativo em um plano superior legislao estatal. Isto est dirigido criao de
um espao de negociao e dilogo vinculado sua autonomia e domnio ancestral do
territrio, pois suas prticas e conhecimentos so um legado dos demiurgos e no uma
consequncia dos interesses dos agentes do Estado e, com isso, tentam criar uma
simetria entre ontologias. Afirmam que a ACAIPI a Associao de Capites
Indgenas do rio Pir-paran que buscam construir um caminho nico que os conduza a
um futuro autnomo e de convvio (ACAIPI 2008: 1). Unindo isto ao uso de uma
linguagem em que no fazem listas de demandas diretas s instituies, mas, sim,
reivindicam sua forma de vida, os ndios mostram a sutileza e inteligncia do seu
projeto a longo prazo: no esto reivindicando viver isolados ou que sejam deixados
em paz para viver como seus ancestrais; o que eles demandam ser autnomos para
poder se articular sociedade nacional. Querem sade, escolas e projetos produtivos,
 28

mas sua maneira. Querem decidir o rumo da sua histria aproveitando as garantias que
lhes oferece a legislao, eleger o que lhes parece apropriado incorporar e aprender do
mundo dos brancos. E fazem isto com tanta delicadeza discursiva que nem as
instituies estatais nem os seus agentes ou os observadores percebem as sutilezas, seja
por ignorncia, seja por miopia analtica.
Na hora da verdade, com conceitos como manejo do mundo ou calendrio
ecolgico cultural, os ndios do Pir-paran criam um espao onde refletem, contestam
e reagem viso impositiva dos agentes e instituies estatais que tm sido forados a
aceitar. Tais conceitos exprimem bem os elementos importantes das vises nativas e so
postos politicamente em ao, revelando aos agentes estatais apenas alguns aspectos
superficiais do seu conhecimento. Com isto, os indgenas tm o comando sobre a
quantidade de informao que necessria e suficiente para ser entendida por seu
interlocutor, ao mesmo tempo que tentam se proteger daqueles momentos em que os
tcnicos do Estado, aqueles agentes que, do outro lado, so interpelados
cosmopoliticamente, analisam suas propostas de Planos de Vida. Assim, os ndios
tentam evitar que seus conhecimentos descambem, entre os agente estatais, para o limbo
das crenas e supersties, quando comparados cincia ocidental, e tentam manter a
simetria entre ontologias. Os Planos de Vida buscam a inteligibilidade entre dois
mundos diferentes, propem formas de articul-los e mostram que os ndios so os
nicos que se do ao trabalho conceitual de criar caminhos de entendimento com as
instituies, coisa que o aparato estatal no faz ao formular uma nica legislao que
cobre uma enorme diversidade cultural. Neste sentido, os indgenas praticam o mtodo
do equvoco controlado no sentido de que o equvoco o modo de comunicao por
excelncia entre duas perspectivas diferentes (Viveiros de castro 2004: 5)- pois
constroem pontes para minimizar os equvocos caractersticos da comunicao
intertnica e demonstram que sua concepo de poltica muito mais sofisticada e
polivalente, como veremos em relao ao papel central que tem o calendrio ecolgico
na articulao da ACAIPI com outras organizaes indgenas.
Desde 2005, iniciaram-se aproximaes e trocas entre a ACAIPI e algumas
organizaes indgenas do rio Tiqui, no Brasil. Ali habitam, principalmente, membros
dos povos Tuyuka, Tukano e Desana, pertencentes famlia lingustica Tukano oriental,
como a maioria dos povos do Pir-paran e, no passado, havia trocas e alianas entre
grupos de ambos os rios, mas os elos foram quebrados pelas aes dos missionrios e
 29

seringueiros. No alto e mdio rio Tiqui, h vrias organizaes indgenas10 que, desde
meados da dcada de 1990, iniciaram um trabalho colaborativo com o Instituto
Socioambiental (ISA). Estes trabalhos incluem projetos de piscicultura familiar, manejo
agroecolgico e fortalecimento cultural que j produziram vrias publicaes e
materiais didticos que serviram para que as escolas da regio se tornassem espaos
privilegiados para discutir o futuro e a autonomia desses povos.
As trocas e visitas entre os ndios do Tiqui e do Pir-paran ocorreram no
contexto da CANOA (Cooperao e Aliana no Noroeste Amaznico), um projeto
liderado pelo ISA e pela Fundao Gaia-Amazonas para contribuir com o manejo
ambiental do Noroeste Amaznico. Ao promover encontros entre os lderes desses rios,
prope-se que eles faam acordos para estabelecer pautas para o manejo ritual conjunto
de ambos territrios. Da perspectiva dos ndios do Tiqui, os habitantes do Pir-paran
mantm vivos vrios conhecimentos e prticas rituais relativas ao manejo do mundo,
mas percebem que as escolas esto produzindo efeitos negativos que prejudicam a
transmisso desses conhecimentos s novas geraes (Cabalzar 2006: 258), viso
tambm partilhada pelos ndios do Pir-paran. Para estes ltimos, os problemas do
Tiqui so resultado da falta de curas dos kumua e dos rituais. Ento, as organizaes
indgenas de ambos rios decidiram colaborar para que os habitantes do Tiqui possam
recuperar parte dos seus conhecimentos de manejo do mundo, enquanto os habitantes do
Pir-paran almejam canalizar as boas experincias educativas do Tiqui para aplic-las
nas suas escolas.
Nesta troca, o calendrio ecolgico ocupa um lugar privilegiado. Depois de que
os ndios do Tiqui conheceram a experincia do Pir-paran, iniciaram um projeto de
pesquisa colaborativa para elaborar seus prprios calendrios ecolgicos. Os grupos de
pesquisadores indgenas do Tiqui so conformados por agentes indgenas de manejo
ambiental, alunos da escola, professores e os conhecedores mais velhos (Cabalzar 2010:
48). Alm de recompilar os conhecimentos tradicionais que tm sobre o tema, os
pesquisadores indgenas dedicam-se hoje elaborao de dirios onde registram em
detalhe informaes sobre a sucesso dos fenmenos ecolgicos, astronmicos e
socioeconmicos, aspectos discutidos em oficinas e reunies destinadas construo de
calendrios ecolgicos.

10
Associao Escola Indgena Utapinopona (AEITU), Associao Escola Indgena Tukano Yupuri
(AIETI), Associao de Tribos Indgenas do Alto Rio Tiqui (ATRIART).
 30

Porm, em si, a elaborao dos calendrios ecolgicos no garante a recuperao

dos conhecimentos no Tiqui, embora sirva muito bem como um trabalho de referncia
para que, no futuro, os kumua possam adaptar seu aprendizado no Pir-paran s
particularidades do Tiqui. Com efeito, a cosmopoltica dos indgenas de ambos os rios
passa a reforar os conhecimentos aplicados nas atividades rituais. Em troca da
colaborao para fortalecer as suas escolas, os ndios do Pir-paran devero treinar
alguns jovens do Tiqui para que aprendam as bases do conhecimento que lhes
permitiria curar as estaes e manejar o mundo. E esta no uma questo menor que se
resolve em poucos meses. Para poder recuperar seus conhecimentos, os ndios do Tiqui
precisam, entre outras coisas, resgatar suas flautas de jurupari, construir malocas, voltar
a celebrar as iniciaes masculinas e outros rituais, incentivar o aprendizado de alguns
jovens, beber ayahuasca, reinstaurar algumas proibies alimentares e o uso de alguns
lugares com nome, etc.
A questo no simplesmente aplicar as curas do Pir-paran no Tiqui pois,
como j vimos, o conhecimento de cada povo sobre seu territrio especfico. O que
semelhante a estrutura do conhecimento e, por isso, ao fortalecer suas bases, pode-se
acessar as especificidades em um contexto onde esses conhecimentos so
complementares para um manejo mais amplo do mundo. Agora, no se pode esquecer
que cada povo do Pir-paran muito zeloso do seu conhecimento particular em razo
das vulnerabilidades a que ficaria exposto se algum outro conhecesse seus segredos.
Neste sentido, o conhecimento associado ao calendrio ecolgico Pir-paran deve criar
um espao de negociao e articulao entre os especialistas dos dois rios, uma
cosmopoltica que opere na dimenso dos conhecimentos profundos e complexos
aplicados pelos kumua nos rituais.

Consideraes finais
Apesar dos grandes problemas, a situao poltica atual permite a busca pela
autonomia e os ndios do Pir-paran sabem com clareza que esta s ser obtida quando
os agentes estatais reconhecerem e respeitarem a simetria ontolgica entre mundos
diversos. Para os ndios, isto no nenhuma novidade, pois seu tecido de relaes
polticas contempla tal simetria com outros povos vizinhos e com os seres no humanos,
tendo sempre em vista uma convivncia pacfica, entendida como a maneira adequada
de conduzir as relaes sociais com uma grande multiplicidade de seres. A incansvel
 31

disposio dos ndios do Pir-paran para ter uma convivncia possvel com o resto da
nao colombiana, trabalhando intensamente para tornar inteligvel seu mundo, de
modo que sua forma de vida e seus direitos sejam respeitados, contrasta com a
incompetncia dos agentes e das instituies estatais para conviver com mundos
diversos. Por isso, no se pode censurar os ndios nem sua melhor capacidade de
compreenso, traduo e articulao, nem sua maior inteligncia no jogo das relaes
intertnicas porque, afinal, eles conseguiram sobreviver s diversas configuraes
histricas do Estado, apesar de sempre estarem em desvantagem.
evidente que a sofisticao poltica dos indgenas do Pir-paran serve para
promover aes diferenciadas segundo seus interesses e encontraram em conceitos
como calendrio ecolgico e manejo do mundo uma forma de potencializar suas
demandas e negociar diversas realidades. Quando estes conceitos operam em alianas
entre diferentes organizaes indgenas, servem para reconstruir parte do tecido social
destrudo por um contato intertnico insensato e para programar um trabalho conjunto,
no futuro, para manejar o mundo. Quando atuam para reivindicar seus direitos perante
as instituies estatais, os ndios criam espaos para negociar sua autonomia em
condies ontolgicas de igualdade. Enquanto os agentes do Estado colombiano se
movimentam a uma assombrosa morosidade, os ndios do Pir-paran no se detm
esperando as respostas institucionais aos seus Planos de Vida. Por iniciativa prpria,
eles trabalham hoje elaborando planos de manejo ambiental para cada aldeia, tentam
adequar o calendrio escolar ao calendrio ecolgico, fazem alianas de flego com
ndios brasileiros para manejar o mundo, conseguem o reconhecimento internacional do
seu sistema de conhecimentos para se proteger dos potenciais invasores do seu territrio
e fazem rituais para dar vitalidade aos no humanos. Se isto no sofisticao poltica,
no imagino o que poderia ser. E isto tem o valor adicional de mostrar aos agentes
estatais colombianos, na prtica e permanentemente, que com a cosmopoltica indgena
ambos os mundos podem e podero conviver.

Agradecimentos
Sou grato pelos fecundos comentrios de Alcida Rita Ramos. Agradeo tambm os
comentrios de Marisol de la Cadena, Jorge Legoas e dos pareceristas annimos da
revista Recherches Amrindiennes au Qubec, onde originalmente foi publicado este
texto.
 32

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