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construco da figura religiosa
no romance de cavalaria
MRCIA MARIA DE MEDEIROS

construco da figura religiosa


no romance de cavalaria

Editora UEMS / Editora UFGD


Dourados/MS
2009
Universidade Federal da Grande Dourados

Reitor: Damio Duque de Farias


Vice-Reitor: Wedson Desidrio Fernandes

COED
Coordenador Editorial da UFGD: Edvaldo Cesar Moretti
Tcnico de Apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho

Conselho Editorial da UFGD


Aduto de Oliveira Souza
Edvaldo Cesar Moretti
Lisandra Pereira Lamoso
Reinaldo dos Santos
Rita de Cssia Pacheco Limberti
Wedson Desidrio Fernandes
Fbio Edir dos Santos Costa

Capa
Editora da UFGD
Criaao e design: Marise Massen Frainer

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central UFGD

940.1 Medeiros, Mrcia Maria de.


M488c A construo da figura religiosa no romance de cavalaria
/ Mrcia Maria de Medeiros. Dourados, MS : UFGD ; UEMS,
2009.
174p.

Bibliografia.
ISBN 978-85-61228-50-7

1. Idade Mdia Histria. 2. Literatura medieval. 3. Cavalaria


Idade Mdia Romance. 4. Cavaleiros e cavalaria. I. Ttulo.
Direitos reservados
Editora da Universidade Federal da Grande Dourados
Rua Joo Rosa Goes, 1761
Vila Progresso Caixa Postal 322
CEP 79825-070 Dourados-MS
Fone: (67) 3411-3622
editora@ufgd.edu.br
www.ufgd.edu.br
Ao Vladimir, irmo to desejado,
companheiro de batalha, amigo de todas as horas.
Sumrio
Introduo........................................................................... 13

Captulo I
Religiosidade Medieval A construo do arqutipo religioso.... 21

Captulo II
O Romance de Cavalaria na Historiografia Literria................... 61

Captulo III
O Merlim A cristianizao da cultura pag atravs da
literatura........................................................................................ 93

Captulo IV
Melusina, ou das fadas medievais................................................. 127

Concluso.............................................................................. 161

Referncia Bibliogrfica.......................................... 167


INTRODUO

Artes correlatas, Histria e Literatura apenas h pouco tempo se


encontraram no campo da cincia e h menos tempo ainda passaram a
auxiliar uma a outra no desvendar dos mistrios que constroem a inte-
lectualidade humana. Buscando entrelaar essas duas instncias do
conhecimento, este trabalho se prope a analisar a construo da figura
religiosa dentro do romance de cavalaria levando em conta o imaginrio
popular relacionado aos usos e costumes do homem medieval.
Sobre o assunto Lloyd S. Kramer, no texto Literatura, Crtica e
Imaginao Histrica: o desafio literrio de Hayden White e Dominick
Lacapra informa que:

(...) grande parte da renovao intelectual entre os historiadores modernos


resultou de sua disposio a recorrer a outras disciplinas acadmicas em
busca de insights tericos e metodolgicos, o que levou a uma expanso e
redefinio da orientao poltica da historiografia tradicional. A busca de
novas formas de abordar o passado levou os historiadores antropologia,
economia, psicologia e sociologia; no momento, essa busca os est condu-
zindo para a crtica literria. (KRAMER: 2001, 131)1

Sabe-se que a Idade Mdia um perodo pleno de influncias relati-


vas ao processo de dominao ideolgica perpetrado pela Igreja Catlica.
Vrias anlises de cunho literrio foram feitas ressaltando esse aspecto,
levando em considerao a figura do cavaleiro como heri santificado
ou senhor feudal de uma classe dominante, cujo reflexo social mostra o
substrato da Santssima Trindade.2 Entretanto, h que se ressaltar que ne-
nhuma sociedade vive sem a presena do religioso dentro de seus aspectos
de formao. A religiosidade parte inerente da cultura de um povo.
Pelos textos lidos, observa-se que existe uma lacuna a ser preen-
chida: analisar a construo da figura religiosa dentro do romance de
cavalaria permitir compreender de forma mais precisa as maneiras pelas

1 KRAMER, Lloyd S. Literatura, Crtica e Imaginao: o desafio literrio de Hayden White e


Dominick Lacapra. In: Hunt, Lynn. A nova histria cultural. 2 ed, So Paulo: Martins Fontes, 2001.
2 Aqui se est fazendo uma referncia ao imaginrio das trs ordens, que envolve a figura do oratore,
belattore e laboratore e que representa apenas o reflexo da Trindade Celeste na conjuntura social.
Sobre o assunto ver: DUBY, Georges. As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo. Lisboa:
Editorial Estampa, 1992.

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quais o homem medieval projetava as suas categorizaes transcendentais
de vida e procurava prover de sentido seu universo.
Ademais percebe-se que os elementos representativos da religio-
sidade medieval (paganismo e cristianismo), os quais figuram entre as
personagens do romance de cavalaria, ainda podem ser encontrados no
imaginrio do cotidiano atual e so categorias vlidas de anlise na me-
dida em que, ao se observar o mecanismo pelo qual os mesmos foram
construdos, se est elucidando uma pequena parte desse imaginrio tido
como contemporneo.
O resgate do cotidiano medieval um processo difcil de se reali-
zar. Historicamente falando, a anlise das fontes que tentam realizar esta
tarefa exige esforo por parte do historiador em virtude da parcialidade
das mesmas. Georges Duby j comentava o quanto era difcil tentar fazer
uma histria do homem medieval, em sua obra Senhores e Camponeses:
(...) entre os sculos XI e XV, os documentos que permitem entrever a
evoluo demogrfica so raros, freqentemente pouco rigorosos, sempre
de interpretao delicada. (DUBY: 1988,83)
Considerem-se ainda as fronteiras idiomtica e geogrfica, uma vez
que a maioria dos arquivos encontra-se na Europa, com seus textos escri-
tos em latim. Assim, para realizar os objetivos aqui propostos, procede-se
uma anlise dos romances de cavalaria, especificamente duas obras: Mer-
lim, de autoria provvel de Robert de Boron e Romance de Melusina ou
Histria dos Lusignan, de autoria provvel de Jean DArras. Alm disso,
vrias obras no campo da teoria literria e da histria medieval auxiliaram
na construo desse trabalho.
A escolha das personagens que so analisadas partiu do fato de que
elas representam de maneira perfeita o enlace da cultura pag pela cultura
crist e vice-versa, caracterizando aquilo que Carlo Ginzburg, na obra O
Queijo e os Vermes, intitula de circularidade cultural, ou seja, nas pala-
vras do prprio autor: (...) entre a cultura das classes dominantes e a das
classes subalternas existiu, na Europa pr-industrial, um relacionamento
circular feito de influncias recprocas que se movia de baixo para cima,
bem como de cima para baixo (...). (GINZBURG: 1998, 13)
essa circularidade, esse ir e vir de idias, conhecimentos, tradies
e folclores que faz com que a literatura medieval seja o entrelaamento
da cultura popular e da cultura erudita, a qual representada pela impo-
nncia magistral da igreja, que cristianizou muitos mitos pagos at para
se poder fazer sentir representar em meio ao povo. A fada Melusina, cuja
origem remonta a mitos do folclore hindu, que atravessar as fronteiras
do oriente em direo a Europa, consolidando-se como um anjo-demnio
nas tradies clticas exemplo desse processo.

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Visitar as lendas e os mitos que do origem ao imaginrio do mun-
do medieval que costumavam ser passado ao p do fogo de boca em boca,
at que foram registrados pela escrita, contribui sobremaneira para a com-
preenso da Idade Mdia. Atravs de sua anlise, transparece um quadro
muito rico que espelha a realidade existencial do homem daquela poca,
dos sonhos que ele tinha, de seus ideais de vida, de suas aspiraes.
E ingressar nesse contexto abastado de nuances exige um estudo
rduo onde a perspectiva ecumnica do conhecimento prevalea, uma vez
que as criaes do medievo em qualquer parte do conhecimento resultam
de uma coletividade que vai muito alm das fronteiras nacionais.
Desse perodo que durou aproximadamente mil anos, ficaram para
os homens das fases posteriores recordaes confusas: era como se a
Idade Mdia fosse um longo perodo de trevas e decadncia. Esse pre-
conceito se iniciou no Renascimento, seguiu pelo sculo XVIII adentro,
com os iluministas. No sculo XIX, o processo sofreu uma inverso, e o
que era desvalorizado passou a ser supervalorizado atravs da viso do
romantismo.
Os iluministas continuaram seguindo os preceitos de seus ante-
cessores. Alis, o termo medium aevum3 surgiu dentro dessa escola de
pensamento. Para eles, o sentido bsico dado pelos renascentistas aos
tempos medievais continuava: a Idade Mdia teria sido uma interrupo
do progresso humano inaugurado com a civilizao greco-latina e reto-
mado com os homens do sculo XVI, ou seja, tambm nos sculos XVII
e XVIII os tempos medievais eram vistos como sinnimo de barbrie,
ignorncia e superstio.
O romantismo do sculo XIX inverteu, contudo, o preconceito em
relao ao perodo medieval. A poca passou a ser vista como sinnimo
de f, autoridade e tradio, oferecendo um remdio insegurana e aos
problemas decorrentes do cientificismo do sculo XVIII. Alm desses
pressupostos, os homens do sculo XIX, abalados pelas conseqncias
dos inmeros conflitos que marcavam a Europa no perodo, viam na Ida-
de Mdia uma fase na qual a humanidade havia sido grande e que servia
como fonte de inspirao para o presente.
Abundam nessa ambientao, obras de inspirao ou temticas
medievalescas, como o caso de Fausto, de Goethe, e O corcunda de No-
tredame, de Victor Hugo. De qualquer forma, a Idade Mdia continuava
incompreendida, oscilando entre o pessimismo renascentista/iluminista e
a exaltao romntica.
Foi somente no sculo XX que se procurou ver o perodo medieval
com seus prprios olhos, sem julgamentos ou preconceitos. E foi exata-
3 Tempo mdio, idade mdia.

15
mente dentro desse contexto que a literatura medieval despontou como
grande arcabouo para os estudiosos que buscavam elucidar as suas d-
vidas sobre os tempos da cavalaria. Surge assim, entremeio ao mundo
mgico que s a literatura tem poder de criar o cotidiano histrico ima-
ginado em seus traos essenciais: os castelos, as ravinas, as florestas, a
colheita, a taverna, os seres humanos sejam eles cavaleiros, clrigos, mu-
lheres da nobreza ou plebias. Todos esses elementos giram em torno das
ocupaes cotidianas, mas a descoberta desse fenmeno de percepo
recente na historiografia; no que fosse desconhecida, apenas era relega-
da a segundo plano.4
No perodo que a histria convencionou chamar de Baixa Ida-
de Mdia (XIV-XVI)5, a literatura pode ser dividida, segundo informa
Segismundo Spina, em trs tipos fundamentais, quais sejam: literatura
empenhada, literatura semi-empenhada e literatura de fico.6 Do pri-
meiro tipo faz parte, sobretudo aquele tipo de literatura voltada moral
religiosa, representada pelas hagiografias (opsculos sobre a vida dos
santos), por poemas sacros, entre outros.
A literatura semi-empenhada aquela representada pelos goliar-
dos, cujas produes literrias tm um cunho eminentemente satrico. Os
autores dessas produes eram geralmente estudantes ou, ento, clrigos
que andavam de cidade em cidade, cantando poemas relativos a temas
mundanos, como a fortuna, a vida, o amor e a bebida. Na literatura de
fico, enquadra-se o objeto que movimenta o estudo desse trabalho, o
romance de cavalaria.
Nesse ambiente literrio, o heri lana-se a aventuras como se es-
tivesse em seu elemento natural. Para o cavaleiro, o mundo existe apenas
de forma maravilhosa, onde o instante e o de repente so condies
normais para sua atuao. Esse fenmeno uma representao comum
e at mesmo constante do imaginrio do homem medieval. H que se
ressaltar o fato de que se vive, nesse momento histrico, uma espcie de
conjugao das foras entre o real e o imaginrio: a magia um elemento
que acompanha o medievo no seu dia-a-dia.

4 A prtica da anlise histrica envolvendo cotidiano, imaginrio e histria caracterstica da Escola


dos Annales, movimento historiogrfico surgido na Frana. Sobre o assunto ver: BURKE, Peter. A
Escola dos Annales. So Paulo: Editora da Unesp, 1999.
5 Hilrio Franco Jnior, na obra Idade Mdia: o nascimento do Ocidente declara que a diviso
temporal da Idade Mdia extremamente conturbada. A proposta deste autor, ento, dividi-la em
quatro fases distintas: a Primeira Idade Mdia (IV-VIII), Alta Idade Mdia (VIII-X), Idade Mdia
Central (X-XIII) e Baixa Idade Mdia (XIV-XVI). FRANCO Jr., Hilrio. Idade Mdia: o nascimento
do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1992.
6 SPINA, Segismundo. A cultura literria medieval: uma introduo. 2 ed., So Paulo: Atelier
Editorial, 1997.

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Todo o seu mundo se limita a essa categoria do inesperado, do
acaso maravilhoso, onde o imprevisto deixa de ser alguma coisa fora do
comum. O acaso adquire aqui um sabor diferente, um atrativo cheio de
mistrio que se personifica na imagem de seres fantsticos e sobrenatu-
rais, bons ou maus. O acaso est sempre espreita dos personagens dos
romances seja nos bosques, em castelos encantados, etc.
Em sua obra Questes de literatura e esttica, Mikhail Bakhtin diz
que o de repente, no ambiente do romance de cavalaria como que se
torna algo absolutamente decisivo, quase normal. O mundo inteiro se tor-
na maravilhoso e o prprio maravilhoso se torna habitual, deixando assim
de ser maravilhoso. Alis, a magia e a maravilha, elementos constantes
no imaginrio medieval, refletem sua ao no prprio tempo: as horas
prolongam-se em dias e podem tornar-se meros instantes. O mundo real
pode se fundir ao mundo do sonho.
No romance de cavalaria, joga-se subjetivamente com o tempo e,
s vezes, como se um episdio inteiro no tivesse existido, ou, ento,
o que para uma personagem parecia um ano, a outras parece apenas um
dia. No existe antes ou depois; essas categorias, introduzidas pelo
tempo, no so importantes.
No contexto relacionado ao imenso campo fluido que a cultura
medieval surgem elementos que se destacam na literatura, por ressaltarem
o imaginrio do perodo em questo: a religiosidade exemplo desse pro-
cesso e, nos romances estudados ela se destaca de forma direta, quer seja
na figura dos cavaleiros, quer seja na presena clerical propriamente dita,
a qual representa no enredo das histrias um elemento de suma importn-
cia pelas lies de moral que oferece aos incautos, caso, por exemplo, da
figura dos ermites.
Uma vez feita essa anlise inicial, discorrer-se- sobre a organiza-
o dos captulos desse trabalho de doutoramento.
O primeiro captulo deste trabalho prope-se a construo de um
quadro que ressalte o significado da religio para o homem medieval para,
posteriormente, se historiar um pouco sobre a literatura que deu origem
ao objeto de estudo dessa tese.
Destarte, importante observar em que quadro mental esse con-
texto literrio surgiu, e como a psicologia coletiva do perodo entendia a
idia de religio. Aqui se pergunta, o que seria para o homem medieval a
questo que envolve a f e como esse universo poderia ser transmutado
para a literatura.
Fundamental para a elaborao do captulo um desse trabalho foi
o texto de Andr Vauchez, A espiritualidade na idade mdia ocidental:
sculos VIII a XII, onde o autor traa um rico panorama sobre o quadro re-

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ligioso do ocidente europeu nesse momento da histria. Vauchez procura
demonstrar as peculiaridades do pensamento cristo ocidental, ressaltan-
do principalmente a influncia da religiosidade popular na organizao da
f oficial da igreja.
Cristianismo e Paganismo, de J. N. Hillgarth contribuiu, mormente
para a elaborao dessa parte do trabalho, elucidando questes referentes
aos primrdios da organizao eclesial crist na Europa. Em sua obra
o autor procura demonstrar que o cristianismo catlico triunfa sobre
o paganismo graas ao apoio que recebeu por parte do estado romano
decadente, sem, no entanto conseguir com isso que o paganismo desapa-
recesse totalmente da mentalidade das pessoas. Na verdade, observa-se a
um processo de transformao muito tnue: para se fazer receber em meio
ao povo, o cristianismo teve de buscar seus alicerces em meio s prticas
de f pags.
No segundo captulo, se discorre sobre a historiografia literria e a
construo do romance de cavalaria dentro desse contexto. A idia desse
captulo formar um quadro que demonstre como a literatura observa
o romance de cavalaria enquanto objeto de estudo partindo dos pressu-
postos formadores dos estudos de historiografia literria, como o quesito
lngua, por exemplo.
Salienta-se que h tambm, por parte da autora, uma proposta de
construo do quadro intelectual onde o romance de cavalaria surge, bem
como uma exposio de elementos relacionados caracterizao do estu-
do da literatura medieval.
Assim sendo, e articulando a construo do conhecimento que
envolve esse parmetro de anlise, utilizaram-se algumas obras que con-
triburam significativamente para a elaborao deste captulo, a saber: de
Antonio Jos Saraiva, Histria da literatura portuguesa, obra na qual o
autor traa um apanhado da histria da literatura portuguesa sendo que
constam de sua anlise elementos que mostram como a crtica literria
est marcada por uma conjuntura histrica que remete a obra que est
sendo analisada.
Alm de Antonio Jos Saraiva, foi fundamental para o desenvol-
vimento desse captulo obra de Tefilo Braga, Histria da literatura
portuguesa I idade mdia, onde o autor ressalta pontos importantes para
a formao de uma histria literria, sendo que um dos pontos ressaltados
por ele exatamente o que se refere a questo da lngua.
Hilrio Franco Jnior, com a obra As utopias medievais, forneceu
importantes elementos referentes questo da construo do mito e da
utopia, elementos que permeiam do comeo ao fim o enredo dos roman-
ces de cavalaria. Somada obra de Franco Jnior e corroborando com a

18
mesma na construo desses conceitos est Jos Roberto Mello e seu
livro O cotidiano no imaginrio medieval. Estes dois medievalistas forne-
ceram preciosos dados no que tange a conceitos relativos a mitos, utopias,
imaginrio e histria das mentalidades.
Segismundo Spina, atravs da obra A cultura literria medieval
uma introduo, elucidou dvidas que surgiram relacionadas ao processo
de articulao e da construo da literatura medieval, uma vez que o ro-
mance em prosa surge num contexto histrico muito posterior ao do incio
da Idade Mdia.
Graas s precisas divises que este autor faz, bem como ao seu
vasto conhecimento em relao literatura medieval tornou-se possvel
articular elementos de historiografia literria e de histria da literatura
que corroboraram na construo desse momento da tese.
Jacques Le Goff, e seu texto Os Intelectuais na Idade Mdia, con-
tribuiu para a construo do quadro onde a intelectualidade medieval
fermentava suas idias e produzia suas obras, sejam elas em prosa ou
verso. O texto do autor francs foi importante para organizar questes
referentes aos goliardos e a sua poesia satrica e questionadora.
Uma vez articuladas as questes relacionadas ao ambiente em que
o romance de cavalaria nasceu e a estrutura religiosa que influenciou na
construo da mentalidade religiosa cujo reflexo ter elementos embuti-
dos no romance de cavalaria, partiu-se para a elaborao da terceira parte
do trabalho, onde se analisa a figura do mago Merlim, a qual destaca-se
no imaginrio literrio do mundo medieval, sendo que o romance Merlim,
de autoria provvel de Robert de Boron conta estria do mago profeta,
elemento de ligao entre a cavalaria e a narrativa de cunho religioso.
Merlim filho de um ncubo7, e sua me possui mritos diante de
Deus; assim, do pai o jovem recebe o dom do conhecimento do passado e
da me, o poder de prever o futuro. Somado ao texto de Robert de Boron,
no desvendar dos mistrios envolvendo a cultura celta foi de suma impor-
tncia o texto de Darbois Jubainville, Os druidas: os deuses celtas com
formas de animais. Nesse texto, o autor constri um apanhado relatando
sobre a chegada dos romanos junto ao povo celta, demonstrando as influ-
ncias culturais e o hibridismo que nasce desse intertexto.
Sirona Knight, na obra Explorando o druidismo celta, fundamentou
algumas questes referentes ao calendrio celta e as festas promovidas
por esse povo que acabaram sendo cristianizadas e entrando no calend-
rio oficial do cristianismo. Ao lado da obra de Knight, o livro de Cludio

7 Segundo as crenas medievais, o ncubo um demnio que toma formas masculinas para seduzir
as virgens. A variante feminina do ncubo o scubo, o qual deve seduzir os cavaleiros, sacerdotes, etc.
Sobre o assunto, ver LOYN, H. R. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.

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Crow Quintino, O livro de ouro da mitologia celta, foi importante para
a compreenso dos mitos que envolvem a cultura celta, entre eles o do
prprio mago Merlim.
O quarto captulo dessa tese busca detalhar a figura lendria da Me-
lusina, que aparece na literatura medieval atravs de um romance escrito
por Jean DArras em torno de 1392, durante a Guerra dos Cem Anos.
DArras comps esse romance tendo por base duas sries de fontes, as
escritas e as orais; e o ofereceu ao duque de Berri, irmo do rei Carlos
V. O universo desse folclore que Pierre Brunel na obra Dicionrio de
Mitos Literrios, chama de melusiniano pode ser resumido da seguinte
maneira: um ser sobrenatural apaixona-se por um ser humano, segue-o no
mundo dos mortais e se casa com ele, sob a condio de ser respeitada
certa interdio: com a transgresso do pacto, o ser sobrenatural retorna
ao outro mundo, deixando descendncia.
Para a construo desse captulo foram de fundamental importncia
algumas obras, entre elas Jos Carlos Leal, com a obra A maldio da mu-
lher, na qual o autor faz um breve passeio pela histria de gnero e articula
questes referentes ao imaginrio construdo em torno da figura feminina
pela literatura de vrios perodos da histria, entre eles, o medievo.
Mircea Eliade atravs da obra Tratado de Histria das Religies,
contribuiu de forma fundamental para a construo da questo antropo-
lgica que norteia a figura da Melusina, uma vez que ela representa uma
divindade oriunda da gua, tradicional em diversas mitologias, o que
corrobora com a questo apontada no captulo pertinente ao fato de a Me-
lusina ser uma figura construda a partir de diversos universos culturais.
Bruxaria e Histria, as prticas mgicas no Ocidente Cristo, de au-
toria de Carlos Roberto Figueiredo Nogueira, auxiliou na anlise referente
aos processos relativos as questes mticas em torno da magia que envolve
a figura das fadas e das bruxas medievais. A obra desconstri o imaginrio
que se formou em torno da questo da magia e da bruxaria no ocidente me-
dieval e de fundamental importncia para quem estuda o tema.
Alicerado nessa coletnea de textos e em outros mais, o presente
trabalho buscou desvendar os smbolos que envolvem a construo de ar-
qutipos religiosos nos romances de cavalaria, sendo que esses elementos
mostram a transposio dos valores transcendentais do homem medieval
para o imaginrio literrio. E esse imaginrio mescla a cultura erudita
(crist) com a cultura popular (pag), da a construo dos elementos h-
bridos que facilitam a identificao daquele que l as obras, pois o leitor
que a elas tem acesso fruto dessa cultura em constante processo de hi-
bridizao.

20
CAPTULO I

RELIGIOSIDADE MEDIEVAL A CONSTRUO DO


ARQUTIPO RELIGIOSO

Que uma fonte, um Esprito, uma F tornou um.


As crianas que a Me Igreja concebeu em seu tero virginal
Pelo Sopro de Deus, ela d luz nessa corrente.
Se deseja ser livre de culpa, deve banhar-se nesse banho,
Independente de ser o pecado de Ado ou o seu prprio que o oprime.
Esta a fonte da vida, que limpou todo o mundo,
Fluindo da fonte, a Chaga de Cristo.
Somente os renascidos aqui podem esperar pelo Reino dos Cus:
A vida abenoada no para aqueles nascidos uma nica vez.
Que ningum tema o nmero ou a natureza de seus pecados:
O homem nascido nessa corrente ser santo.
Papa Leo, o Grande.

A anlise da histria da igreja catlica ficou, durante muito tempo,


identificada com a histria das elites eclesisticas. Quando se analisava a
histria da igreja, a preocupao central a observar-se era com as institui-
es clericais, com o pensamento oficial da igreja catlica e de seus altos
dirigentes. A espiritualidade e a religiosidade dos fiis, por ser vista como
grosseira e eivada de supersties, acabava ficando em segundo plano, e
mesmo, opondo-se viso clerical.
A coexistncia dessa diferena s permitida no perodo medieval
porque a coeso dogmtica ainda no se estabelecera como um todo, e
um fosso muito profundo separava a elite letrada (eclesial) das massas in-
cultas. Nesse momento da histria, havia lugar na prpria ortodoxia, para
diversas maneiras de interpretar e viver a mensagem crist, isto , havia
lugar para diferentes espiritualidades.
Ademais, quando se fala em espiritualidade cabe uma ressalva.
difcil falar sobre a espiritualidade do homem medieval, ou da espiri-
tualidade para o homem medieval, uma vez que tal conceito somente
utilizado a partir do sculo XIX. Para alguns autores que trabalham com
o tema, espiritualidade representa a dimenso religiosa da vida interior e

21
implica uma cincia da ascese, que conduzir pela mstica instaurao
de relaes pessoais com Deus.8
Tal arqutipo no serve como definio para o esprito religioso
da Idade Mdia, pois no tem muita significao para pessoas anteriores
ao sculo XVI. No se pode restringir a histria da espiritualidade ape-
nas a um inventrio e anlises das obras nas quais se fixou a experincia
monstica. H que se considerar que ao lado desta espiritualidade existe
uma outra, cujos vestgios so relatados por Andr Vauchez, na obra A
espiritualidade na idade mdia ocidental: sculos VIII a XIII:

(...) ao lado da espiritualidade explcita dos clrigos e religiosos, formula-


da em textos escritos, existe outra, que deixou poucos vestgios nos textos,
mas cuja realidade constatamos atravs de outros meios de expresso:
gestos, cantos, representaes iconogrficas etc. Nessa perspectiva, a es-
piritualidade no mais considerada um sistema que codifica as regras da
vida interior, mas uma relao entre certos aspectos do mistrio cristo,
particularmente valorizados em uma dada poca, e prticas (ritos, preces,
devoes) privilegiadas em comparao a outras prticas possveis no in-
terior da vida crist (VAUCHEZ, 1995: 8).

A igreja comeou a se organizar enquanto instituio, por volta do


sculo V da era crist, e sua organizao tinha como objetivo consolidar
a recente vitria do cristianismo sobre o paganismo9. H que se levar em
considerao que, em grande parte desse processo, verifica-se uma pro-
funda ligao da igreja com o poder poltico, o que possibilitou a ela uma
rea de atuao maior. No entanto, com o passar do tempo, o corpo ecle-
sistico separou-se quase que totalmente da sociedade laica e procurou
dirigi-la, buscando desde o final do sculo XI erigir uma teocracia, a qual
esteve em vias de se consolidar em meados do sculo XIII.
Em seus primeiros tempos de atuao a Igreja parecia estar envol-
vida em uma profunda contradio, a qual embasaria seu poder durante
o perodo medieval: os conflitos envolvendo os valores herdados da ci-
vilizao romana e os valores brbaros. Sobre o assunto diz o historiador
Hilrio Franco Jnior em sua obra Idade Mdia: o nascimento do Oci-
dente que: (...) ao negar diversos aspectos da civilizao romana, criava
condies de aproximao com os germanos. Ao preservar vrios outros

8 Sobre o assunto ver: THOMAS, Keith. Tratado de Histria das Religies. Martins Fontes: So
Paulo, s/d. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Paz e Terra: So Paulo, 1995.
9 H que se salientar que o paganismo brbaro no sobreviveu como um corpo de doutrinas coerentes,
coisa que, alis, ele nunca foi. Esse conjunto de crenas sobrevive como uma rede de instituies e de
prticas, das quais algumas deveriam ser muito antigas e que, na ordem do dia, constituam-se nos fios
de uma teia que se desenrolava margem do culto cristo.

22
elementos da romanidade, consolidava seu papel no seio da massa popu-
lacional do imprio. Portanto, a igreja podia vir a ser o ponto de encontro
entre aqueles povos. (FRANCO JNIOR, 1992:108).
Da articulao que ela realizou entre a cultura romana e a brba-
ra que acabaria por nascer a Idade Mdia. Nascida dentro do Imprio
Romano, a Igreja acabou por preencher os espaos vazios deixados pela
queda daquela organizao poltica e a tal ponto que em fins do sculo IV,
identificou-se com a figura do Estado, quando o Cristianismo foi adotado
como religio oficial no mundo romano. Destarte, a igreja passou a ser
a herdeira natural do Imprio Romano. J. N. Hillgarth, na obra Cristia-
nismo e paganismo 350-750: a converso da Europa Ocidental informa
que: O triunfo do Cristianismo catlico sobre o Paganismo romano, seja
intelectual ou popular, e sobre os brbaros pagos ou arianos herticos
certamente deveu-se, em grande parte, ao apoio que recebeu, primeiro,
do Estado romano decadente (...) e, mais tarde, das monarquias brbaras
(HILLGARTH, 2004: 17).
Partindo desse pressuposto, fica claro o fato de que a igreja foi
o grande agente de ligao entre o mundo antigo e o mundo medieval.
Graas ao eclesistica uma nova civilizao foi forjada, tendo como
resultado final o nascimento da Europa Ocidental, fenmeno sem pre-
cedentes na histria da Humanidade. Incontestavelmente, o poderio da
igreja durante a Idade Mdia foi imenso, pois seus membros acumularam
grande prestgio de forma que a instituio eclesial passou a controlar
diversos aspectos da vida humana.
Para que tal processo ocorresse de fato, ela precisa ter sua prpria
hierarquia, a qual seria responsvel por realizar e supervisionar todos os
ofcios religiosos, orientando as questes de dogma e executando obras
sociais e de combate ao paganismo. A concentrao dessas atividades nas
mos de apenas uns poucos cristos era vista naturalmente pela comuni-
dade, j que esse seleto grupo havia sido escolhido por Deus para atuar
em Seu nome. Some-se a isso o fato de que esse grupo de indivduos
gozava da iseno de impostos e de um tribunal prprio para julgar suas
querelas. Assim sendo, e por sua prpria natureza, o clero passou a se
distanciar dos demais cristos.
Alm disso, o membro do clero estava distanciado da sociedade por
uma questo que envolve muito mais que a sua condio: existe no pero-
do uma idia que se refere incompatibilidade entre a vida no mundo e o
estado religioso. Tal idia comeou a se impor aos cristos do Ocidente.
O estado de vida leigo foi cada vez mais sendo depreciado em favor de
uma vida monstica. No ser membro do clero, no mundo medieval, sig-
nificava ficar excludo do universo do sagrado e da cultura erudita.

23
A hierarquia dos estados de vida repousava, no contexto da poca,
sobre o postulado de que a condio carnal m: quanto mais afastado
est o fiel da condio carnal (expresso da sexualidade) mais perfei-
to ele seria. Nem o casamento, mesmo sendo um sacramento abenoado
pela Igreja, escapava da tica negativa: ele era apenas um remdio para a
concupiscncia e uma concesso fraqueza humana. Na perspectiva esca-
talgica, que privilegiava a vida monstica, a continncia e principalmente
a virgindade constituam os valores fundamentais da vida religiosa.
As hagiologias10 esto repletas de histrias falando sobre como a
virgindade era um fator importante para a ascenso do ou da fiel aos cus.
Tome-se como exemplo o texto que segue abaixo transcrito, retirado do
livro de Jacopo Varazze, Legenda urea sobre a vida de Santo Hilrio:

Como pia, sua filha, desejasse se casar, Hilrio dissuadiu-a e fortaleceu-a


no desgnio de salvaguardar a virgindade. No momento em que a viu bem
decidida, temendo que mudasse de idia rogou encarecidamente ao Senhor
que no lhe permitisse viver mais, e poucos dias depois ela migrava para
o Senhor. Ele a sepultou com suas prprias mos, e ao ver isso a me da
beata pia pediu ao bispo que obtivesse para ela o que tinha obtido para
a filha. Ele assim o fez, e com suas oraes enviou-a para o reino do Cu
(VARAZZE, 2003: 163).

Essa viso compartilhada pelos fiis tambm, tanto que se expan-


diu durante o perodo medieval o costume de solicitar um hbito religioso
por ocasio de uma doena grave. Morrer com o hbito significava, aos
olhos dos homens do perodo, uma participao plena e integral nos sufr-
gios, preces e mritos dos religiosos, com a nica condio de renunciar
ao casamento e se despojar das honras e bens do mundo. Para um leigo o
caminho da salvao passava pela trplice renncia ao poder, ao sexo e ao
dinheiro, o que a prpria negao de seu estado enquanto ser humano.
A partir do sculo IV, determinou-se que apenas homens livres po-
deriam ingressar no clero11. Alm disso, vrias outras imposies foram
feitas, como se proibir a passagem direta do laicato ao episcopado, tornan-
10 Tipo de literatura surgida entre os sculos IV e VIII e que conta com detalhes s vidas dos santos.
No captulo 2 desta tese dar-se- especial ateno ao tema.
11 A sociedade medieval tem uma diviso de classe social sui generis em relao a nossa. Na
Idade Mdia, os grupos sociais estavam divididos em ordens: oratore, que inclua os membros do
clero, bellatore, que inclua a elite guerreira e laboratore, que inclua a classe trabalhadora. Da ltima
camada fazem parte os servos, com a condio de homem semi-livre, ou seja, um servo um homem
juridicamente livre, mas na prtica ele no tem permisso para deixar seu feudo. Isso quer dizer que
somente homens pertencentes nobreza poderiam fazer parte do clero. Esse esquema tripartido deveria
favorecer justamente os membros do clero que aos olhos dos homens daquele tempo eram os que
rezavam mais e melhor. Sobre o assunto ver: DUBY, Georges. Senhores e camponeses. Teorema:
Lisboa, 1988; e DUBY, Georges. A Europa na Idade Mdia. Martins Fontes: So Paulo, 1988.

24
do-se necessrio exercer antes uma funo inferior. A massa clerical era
sustentada por esmolas que advinham dos fiis. At o Snodo de Elvira,
em 306 d. C., o celibato clerical no era obrigatrio, apenas recomendado.
O Snodo trouxe a primeira legislao referente ao assunto e aos poucos a
prescrio foi se impondo ao clero de toda a Europa ocidental.
Aparentemente nica, a jovem hierarquia eclesistica era abalada
vez por outra, por um fenmeno que acabar por auxiliar na organizao
da hierarquia eclesistica: as heresias, nascidas do sincretismo religio-
so que representavam uma das maiores fraquezas, mas tambm uma das
maiores vantagens do Cristianismo. Analisando esse processo, diz Hilrio
Franco Jnior, em obra supracitada:

De fato, ao reunir e harmonizar componentes de vrias crenas da poca,


a religio crist tornava-se mais facilmente assimilvel, porm passvel de
diversas interpretaes. Portanto, heresia do ponto de vista da igreja, um
desvio dogmtico, ou seja, uma interpretao discordante do pensamento
oficial do clero cristo, e que por isso mesmo coloca em perigo a unidade
da f (FRANCO JNIOR, 1992: 109).

At esse momento, a Igreja ainda no havia organizado um corpo


coeso de doutrina e dogma, ou seja, o conjunto de textos conhecidos por
Sagradas Escrituras ainda no tinha uma interpretao considerada ofi-
cial. Dessa forma, se multiplicavam pequenas seitas que se constituam
em fatdica ameaa unidade da instituio que dava seus primeiros e
vacilantes passos, pois ocasionavam o risco de divises internas.
Atitudes em relao s heresias ou rigorosa interpretao da
ortodoxia, variavam de poca para poca no seio da igreja crist. Nos
primeiros sculos da Idade Mdia, as controvrsias teolgicas gravitaram
em torno de questes como a natureza da Trindade, mais especificamente,
da segunda figura da Trindade Santa.
Exemplo desse pressuposto hertico, sentido nos primeiros tempos
do Catolicismo, o arianismo. Essa crena surgiu em virtude dos ensi-
namentos do sacerdote alexandrino rio (256-336). Devido dificuldade
teolgica de combinar a divindade de Cristo com a unidade de Deus na
Trindade, rio props a noo segundo a qual o Filho no era co-eterno
do Pai.
Debates foram feitos gravitando em torno da questo de saber se
Jesus Cristo era da mesma substncia que Deus. A doutrina ariana acabou
condenada e seu criador banido da igreja. Ele morreu em vsperas de se
reconciliar com a igreja, mas seus ensinamentos acabaram influenciando

25
a vida religiosa de vrias tribos brbaras, como os ostrogodos que ocupa-
vam a Itlia (VI) e os vndalos que habitavam o norte da frica.
Qualquer idia que parecesse hertica era submetida apreciao
do bispo12 local, o qual deveria proceder em sua diocese uma investigao
anual, a qual visava excomungar os herticos e as autoridades que no
agissem contra eles. Questes maiores, envolvendo doutrina, eram discu-
tidas nos conclios ecumnicos, que reuniam bispos de todas as regies,
expressando dessa forma a idia de que a Igreja era universal. Essa idia
de universalidade traz inerente a si a idia de construir uma monarquia
eclesistica, para que tal fenmeno se concretizasse havia a prerrogativa
religiosa (um s Deus, um s corpo, uma s Igreja) e havia a crescente
necessidade de se manter a unidade to duramente conquistada.
Os conflitos levantados pela questo ariana serviram para demons-
trar o quanto a autoridade moral dos snodos estava enfraquecida e isso
mostrava que era preciso um poder acima de todos, que fosse o respons-
vel pela articulao da Igreja. Foi em funo desse contexto que o bispo
de Roma se sobreps aos seus pares e acabou por ter o direito de usar,
a partir do final do sculo IV o ttulo de papa. O poder dessa figura e a
construo do papado a partir de Roma um fenmeno que se constri ao
sabor das circunstncias.
Roma era a cidade de maior prestgio poltico e cultural do Ociden-
te e isso, desde tempos imemorveis. Parecia que a Cidade Eterna sempre
estivera l. Some-se a isso o fato de que ela era a capital do Imprio
Romano no Ocidente. Ento, a geografia civil se superps geografia
eclesistica e a capital poltica tornou-se a capital da cristandade. O bispo
de Roma tambm contava com o apoio do imperador desejoso de fortale-
cer e dar prestgio sua capital.
ltimo fator dentro de todo esse processo, mas nem por isso menos
importante: havia a velha crena de que na cidade de Roma estava enter-
rado o corpo sagrado de Pedro, a pedra angular da igreja e seu primeiro
papa. Mas foi somente a partir de Leo I (440-461) que o bispo romano
passou a se considerar herdeiro e representante do apstolo.
Em meados do sculo VIII, o papado lanou a sua ltima grande
cartada no que tange questo da primazia e desta vez, uma jogada que
atingia no s a questo da supremacia do bispo romano sobre os demais,
mas tambm a supremacia do poder espiritual sobre o temporal.
O principal elemento desta questo envolvia um documento atravs
do qual o imperador romano teria transferido igreja o poder imperial
12 Os bispos eram figuras de suma importncia nos primeiros tempos da cristandade ocidental, isso
porque eram vistos como herdeiros diretos da autoridade dos apstolos. Os bispos sempre aparecem na
condio de defensores mximos da ortodoxia e como baluartes contra o avano das heresias, ou seja,
contra qualquer pregao que fosse contrria doutrina da igreja.

26
sobre todo o ocidente: tratava-se da Doao de Constantino, toque que
faltava para a organizao final da mquina eclesistica.
Conjuntamente a esse fenmeno, a igreja desenvolvia um projeto
de organizao interna, diferenciando o clero monstico do secular. Este
segundo grupo recebia essa nomenclatura devido ao seu tipo de carisma
o qual estava mais voltado para atividades em sociedade. Suas funes
compreendiam: ministrar sacramentos, orientar espiritualmente os fiis e
ajudar os necessitados.
O clero monstico, por sua vez, compreendia os indivduos que
buscavam servir a Deus vivendo em completo isolamento e solido, este
foi o caso de Santo Anto, que provavelmente viveu entre os anos de 251
e 356, no Egito e considerado pela igreja como sendo o pai do monas-
ticismo.
Entretanto, os monges que optavam por este tipo de vida acabavam
por cometer uma srie de abusos contra si prprios: o excesso de jejuns,
mortificaes e outros hbitos acabaram levando outro egpcio, So Pa-
cmio, o qual morreu aproximadamente em 346, a reunir vrios monges
num mesmo local, estabelecendo uma regra comum para sua conduta.
Daniel Valle Ribeiro, na obra A cristandade do Ocidente medie-
val, estabelece o processo de origem do monaquismo ou monasticismo,
dizendo:

As origens do monaquismo ordens religiosas em mosteiros devem


ser procuradas no Oriente Prximo, nos primrdios do cristianismo, onde
situavam-se as mais numerosas e atuantes comunidades da nova religio.
No Egito, na segunda metade do sculo III, numerosos monges viviam
cada um em sua cabana. Eram os eremitas ou anacoretas homens que se
isolavam em lugares ermos ou no deserto, para viver em recolhimento e
fazer penitncia (RIBEIRO, 1998: 20).

De fato, nos trs primeiros sculos depois de Cristo, muitos cristos


seguiram ideais de vida celibatrios e ascticos, mas a separao dos pa-
dres comuns do mundo tornou-se mais dramtica quando do surgimento
do monasticismo, movimento especialmente devotado ao culto aos mr-
tires, tidos como primeiros heris do cristianismo. Estes eram indivduos
que morreram durante as perseguies que a Igreja sofreu ainda nos tem-
pos do Imprio Romano.
No ocidente a primeira grande experincia de um clero subme-
tido a uma regra especfica de vida foi realizada por Bento de Nrsia

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(480-547)13, fundador da ordem beneditina. A vida do monge beneditino
transcorre em funo do preceito orar e trabalhar. Orao e trabalho tm
um duplo sentido, pois representam uma forma de alcanar a Deus. Para o
fundador da ordem beneditina, o monge era um penitente, entrando para
a vida religiosa para expiar seus pecados e colocar-se sob a direo espi-
ritual de um abade.
Para o beneditino a orao uma forma de trabalho: rezando, o
monge combate s foras malignas e contribui para a salvao no apenas
de sua prpria alma, mas da sociedade como um todo. O trabalho tambm
uma forma de orao, pois enquanto trabalha, o monge mantm suas
mos ocupadas e sua mente tambm, portanto ambas esto afastadas das
tentaes mundanas. Some-se a esse preceito a tradicional trilogia mo-
nstica de castidade, pobreza e obedincia que se encontrava presente de
forma concreta e equilibrada no cotidiano dos monges beneditinos.
So Bento soube evitar muito bem os exageros do ascetismo orien-
tal, cuja doutrina preconizava exerccios espirituais e de mortificao
como uma constante. Parafraseando Daniel Valle Ribeiro, em obra an-
teriormente citada, o regulamento da Ordem Beneditina constitui um
modelo de organizao interna, equilbrio, senso de medida, sabedoria
e moderao na vida comum, fundado na obedincia mediante a qual se
realiza a lei de Deus e se pode imitar a Cristo.
O esplendor dos mosteiros beneditinos ocorreu entre os sculos VI
e XI. Nesse momento da histria ocidental, os mosteiros da Ordem de
So Bento se tornaram centros de produo de cpias e de ilustrao de
manuscritos, mas constituram-se tambm em um modelo econmico e
um foco de vida espiritual que iluminava a noite estrelada dos sculos
medievais.
Nas palavras de Hilrio Franco Jnior:

(...) a Ordem Beneditina conheceu at o sculo XII imenso sucesso e cum-


priu um papel de primeirssima [grandeza]. Por exemplo, na evangelizao
da zona rural. Desde o fim do sculo III ocorria forte expanso do cris-
tianismo nas cidades, onde a crise do Imprio Romano era mais sentida
e, portanto, as condies para a cristianizao mais favorveis. O cam-
po, sempre mais conservador mantinha-se preso s suas antigas crenas
(FRANCO JNIOR, 1992: 112).

A decadncia urbana e o xodo rural correspondente ao fenmeno


fazem com que o Cristianismo penetre no campo. A busca de isolamento
13 Sobre a vida de Bento de Nrsia ver: VARAZZE, Jacopo de. Legenda urea: vidas de santos.
So Paulo: Cia das Letras, 2003.

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e de novas almas para converter a f crist fez com que os beneditinos
alargassem as fronteiras da cristandade ocidental.
A converso dos rsticos (camponeses) se revelou uma tarefa
rdua, uma vez que o paganismo seguido pelos homens do campo no era
um inimigo imaginrio. De um modo geral sua resistncia era passiva,
mas eficaz. Sobre o assunto, informa J. N. Hillgarth em sua obra Cristia-
nismo e Paganismo: 350-750 a converso da Europa Ocidental, que:

A destruio dos grandes santurios das florestas da Glia celta e sua subs-
tituio por igrejas crists aconteceu, freqentemente, tarde. Cesrio de
Arles, na regio mais cristianizada da Glia, preocupou-se constantemente
com o Paganismo e at mesmo com templos pagos recentemente restau-
rados. Se os mitos elaborados do Olimpo estavam esquecidos, as antigas
crenas celtas nos deuses da primavera e das florestas estavam bem vivas
na Glia de Cesrio e na Galcia de Martinho de Braga (HILLGARTH,
2004:68).

A igreja da antiguidade era essencialmente urbana: a vida religiosa


concentrava-se em torno da catedral para onde a populao se dirigia a
fim de assistir aos ofcios religiosos. Somente se celebrava o culto na
zona rural, quando para l se dirigia o bispo ou um sacerdote por ele de-
signado.
Do sculo V em diante, porm, iniciou-se a instalao de igrejas
nas vilas rurais, criando-se os distritos paroquiais com uma organizao
idntica da igreja episcopal. Esse fenmeno demonstrava que a igreja
crist comeava a ganhar corpo em meio sociedade medieval.
Entretanto, embora a penetrao da religiosidade crist se fizesse
em meio populao rural, seja pela ao dos beneditinos, seja pela des-
truio dos dolos pagos; a adeso ao Cristianismo ainda era superficial,
encobrindo a permanncia de hbitos pagos. Ainda se acreditava na ao
das prticas supersticiosas: o poder dos amuletos, dos maus espritos e
dos sortilgios. Prevalece aqui a coexistncia de elementos culturais pa-
gos antigos e cristos, convivendo num mesmo espao.
A continuidade de prticas pags podia, inclusive, ser observada
na transformao de certos sacrifcios do velho paganismo em oferendas
crists, como por exemplo, o hbito de camponeses espalharem hstias
consagradas em seus campos, na esperana de aumentar a fertilidade da
terra.14

14 Maiores informaes sobre o assunto ver: RIBEIRO, Daniel Valle. A cristandade do ocidente
medieval. Atual Editora: So Paulo, 1998 e DELUMEAU, Jean. A histria do medo no ocidente. Cia
das Letras: So Paulo, 1989.

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Dentro de seu processo de articulao, a igreja tentou inspirar e
estender aos leigos o benefcio de um estilo de vida monstico e regrado,
idia que se no era original era certamente ousada demais para a poca.
A igreja pode ter conseguido que o poder poltico proibisse o divrcio e
o incesto, mas fracassou em seus esforos para moralizar a vida sexual da
populao e no conseguiu pr fim aos raptos e ao concubinato. Mas o
moralismo cumpriu o seu papel, na medida em que valorizou as exign-
cias da tica crist e a necessidade de express-las em atitudes.
A mesma preocupao inspirou transformaes em alguns sacra-
mentos, como a penitncia. Nos primeiros sculos do Cristianismo, a
penitncia era pblica e comunitria. O penitente apresentava-se ao seu
bispo no incio da quaresma, para se reconciliar com a cristandade pelos
pecados cometidos diante de uma assemblia realizada na Quinta-Feira
Santa, ao fim de uma cerimnia cheia de pompas. H que se salientar que
esse penitente s tinha acesso ao perdo de seus pecados uma vez na vida,
por isso o pecador permanece at a sua morte sujeito a vrias sanes que
o excluem da vida conjugal e social.
Alteraes na disciplina eclesistica tornaram a penitncia um
sacramento reitervel quantas vezes fosse preciso, quantas vezes o fiel
achasse necessrio. O pecado era perdoado depois do cumprimento de
penas infligidas pelo confessor de acordo com uma tarifa indicada em li-
vros chamados penitenciais. Essa nova frmula obteve um sucesso quase
que imediato.
Isso se explica de forma muito fcil, segundo Andr Vauchez, na
obra A espiritualidade na idade mdia ocidental:

(...) os fiis, vivendo mal e orando pouco, eram esmagados por um sen-
timento de culpa do qual s podiam libertar-se na hora da morte. Assim,
acolhem com alegria a possibilidade de obter a absolvio a cada vez
que o desejassem, pela confisso e expiao de suas faltas (VAUCHEZ,
1995: 21).

Essa prtica confessional tem um carter muito materialista, mas a


nova disciplina acabou por elevar o nvel religioso dos fiis. Os peniten-
ciais difundiram no Ocidente uma classificao dos pecados que permitiu
que a moral religiosa se refinasse. A classificao imposta pelos peniten-
ciais considerava falta irremissvel a idolatria, a fornicao e o homicdio.
Ao lado desses trs pecados figuram pela primeira vez mais oito cate-
gorias: a gula, a luxria, a cupidez, a clera, a tristeza, o pessimismo ou
repugnncia, a jactncia e o orgulho.

30
Essas transformaes na disciplina penitencial expressam a aspira-
o dos fiis de encontrarem uma via de acesso para a salvao, apesar da
desvantagem que o seu estado em relao a isso, constitua. A religiosida-
de popular um fenmeno muito delicado na poca, uma vez que a vida
religiosa da populao muitas vezes transborda os limites obrigatrios da
instituio eclesial crist e at mesmo do dogma cristo.
Mesmo em regies cristianizadas de longa data, o Cristianismo,
religio oficial, ainda era apenas um verniz que recobria elementos muito
heterogneos, os quais os membros do clero classificavam como supersti-
es populares. No que o paganismo do mundo antigo ou dos germnicos
tivesse sobrevivido como um corpo de doutrinas coeso, alis, ele nunca
chegou a s-lo. Mas havia uma rede de prticas religiosas e de institui-
es, as quais eram muito antigas que constituam toda uma trama de vida
religiosa a qual continuava existindo margem do culto cristo.
A existncia desses elementos religiosos atpicos do Cristianismo
construiu a idia da onipotncia e da onipresena de Deus. Explica-se:
o fiel no deveria cometer nenhum ato contra o dogma eclesial e muito
menos executar suas oraes em locais no apropriados para isso, porque
Deus tudo V e Est em todos os lugares, portanto Sabe de tudo e poderia
muito bem, punir um fiel que no seguisse com coerncia o dogma que os
sacerdotes tentam ensinar.
Deus passa a ser percebido como uma fora misteriosa, a qual pode
manifestar-se a qualquer instante e em qualquer lugar. Entretanto, o me-
lhor lugar para que essa manifestao acontea so os locais sagrados. Na
mentalidade popular, o poder divino se identifica confusamente com o
bem e a justia, exigindo juramento e punindo os perjuros.
Em certas circunstncias, ele no podia deixar de intervir em favor
dos inocentes e apontar os culpados. Essa prtica religiosa fundamenta os
ordlios, dos quais os principais eram as provas do fogo, da gua e o due-
lo judicirio. De origem pag, as cerimnias de ordlio foram cercadas,
desde o incio do sculo IX, de formas litrgicas. Em geral eram precedi-
das de missa, depois da qual se benziam os objetos que seriam utilizados
para o julgamento de Deus.
Em relao ao ordlio, diz Hilrio Franco Jnior, na obra Idade
mdia: o nascimento do ocidente que:

Na mesma linha de indiferenciao entre magia divina (milagre) e ma-


gia diablica (feitiaria), tnhamos a questo do ordlio. Este baseava-se
na idia de que Deus se manifestaria quando lhe fosse pedido um julga-
mento. As autoridades deixavam ento o veredicto a Deus: o ru deveria,
por exemplo, segurar um ferro em brasa, que s o feriria em caso de cul-

31
pabilidade, pois Deus no permitiria que um inocente sofresse. Contudo,
sempre se temia que o acusado recorresse outra magia que no a divina,
para escapar condenao. Sendo difcil saber a origem daquela hierofa-
nia (um homem segurar um ferro em brasa sem se queimar), a igreja em
1215 aboliu a prtica do ordlio como prova jurdica (FRANCO JNIOR,
1992: 155).

Mesmo que a igreja tenha abolido o ordlio em 1215, reminiscn-


cias sobre o tema passaram literatura. Na obra Tristo e Isolda, que
remonta ao sculo XII, h uma passagem onde a prova do ordlio pro-
posta rainha Isolda, acusada de adultrio. Os trs nobres traidores e
delatores do romance de Isolda com Tristo, Denoalen, Andret e Gon-
doine propem ao rei Marc que a rainha seja submetida ao ordlio: se ela
nunca o traiu no tem o que temer.
Marc fica furioso com a proposta de seus nobres, mas acaba con-
cordando com a idia. Assim, o julgamento da rainha marcado e entre
os convidados para assistir cerimnia esto Arthur e alguns cavaleiros
do squito da Tvola Redonda. Isolda avisa a Tristo do que est para lhe
ocorrer e ele, disfarado de peregrino, no exato momento em que a rainha
est para deixar a balsa que a levou at o local do julgamento a carrega
em seus braos.
Ao se aproximar do local onde a brasa j torna o ferro vermelho,
Isolda afirma sua inocncia e diz que s esteve em sua vida nos braos
de dois homens: Marc e o peregrino que lhe havia amparado. Ao pronun-
ciar estas palavras, mergulha seus braos brancos nas brasas quentes at
a altura dos ombros e quando os retira dali, constata-se que os mesmos
continuam sos e sem nenhum ferimento. A inocncia da rainha estava
comprovada e Deus foi louvado por esse milagre.
A espiritualidade do clero e dos fiis no constitua na Idade Mdia,
dois mundos sem comunicao: Deus era um juiz implacvel, longnquo e
onipresente, diante de Quem os fiis se sentem desamparados. Assim eles
tiveram que recorrer a intermedirios para confabularem com Essa figura
celestial to poderosa. Inicialmente esse papel foi representado pelos an-
jos e, a posteriori, pela Me de Jesus Cristo, a Virgem Maria, que ganhou
o papel de mediadora divinal entre Deus e os homens. Sobre o assunto,
informa J. N. Hillgarth, em obra supracitada que:

Inevitavelmente, tornaram-se necessrios mediadores entre o cada vez


mais aterrorizante e remoto Cristo, como Juiz e Rei, e a miservel hu-
manidade. Esses mediadores existiam na forma dos mrtires e santos,
cujos altares espalhavam-se por todo o Ocidente, e nos ascetas vivos e

32
bispos santificados, que castigavam e governavam seus rebanhos como
representantes aceitos na terra do Supremo Juiz no Paraso (HILLGAR-
TH, 2004: 103).

O culto aos santos cresce na Idade Mdia, devido mediao que


eles fazem junto a Deus: os santos tambm interessam aos fiis pelas rel-
quias que deixaram, pois se aproximar de uma delas significava entrar em
contato com o outro mundo e principalmente captar para proveito prprio
algum benefcio divino que delas emanasse.
Devido a sua experincia e a sua estrutura administrativa, alm de
seu prestgio moral e de sua capacidade de penetrao e atuao em todo
o ocidente cristo, a igreja se constituiu em uma grande organizao po-
ltica, administrativa, social e cultural da Idade Mdia, com pretenses
imperialistas e unitrias. A idia de um grande imprio nunca deixou
de existir no imaginrio poltico do mundo ocidental, e a igreja romana
acreditou que poderia ser a arquiteta desse imprio cristo, cujo papel
unificador deveria cumprir a funo antes exercida pelo imprio romano.
Essa idia que confunde igreja e Estado identificava-se com o pensamen-
to poltico ento em voga, e que sustentava ser o imprio o nico poder
capaz de promover a escolha dos melhores e de com isso garantir a justia
e a paz.
Em meio a essa organizao crescente e por volta do sculo VIII,
a igreja viu-se diante de um fenmeno poltico que poderia tornar-se um
concorrente seu: a formao do imprio carolngio. Os francos, tribo que
deu origem ao imprio, foram os primeiros brbaros a se converterem ao
cristianismo, isso por volta do sculo V.
Some-se a isso, o fato de que, no sculo VIII, quando a igreja esta-
va enfrentando problemas com os lombardos, povo brbaro que habitava
o centro da Itlia, foi ao chefe dos francos; Pepino, o Breve, que o papa
recorreu para resolver a querela. Alm disso, o pai de Pepino, Carlos Mar-
tel, havia derrotado os muulmanos em seu avano sobre a Europa, no
ano de 732, numa batalha que ficou conhecida como Batalha de Poitiers.
Pepino, o Breve conseguiu conquistar as terras da Itlia que esta-
vam em mos dos lombardos e as entregou para a igreja. Estava criado
o Estado Pontifcio, e o papa feito chefe de Estado. Alm disso, Pepino
tornou em lei o antigo costume cristo do pagamento do dzimo alm de
promover diversas reformas eclesisticas atravs das quais o episcopado
ficou vinculado ao poder real.15
15 No h como esquecer da Doao de Constantino dentro desse processo. Por esse documento (o
qual foi comprovadamente falsificado) Pepino, o Breve, no havia feito mais nada do que uma obrigao
de vassalo, ou seja, entregue igreja terras que j lhe pertenciam, uma vez que ela era a senhora do
ocidente, herdeira do imperador romano.

33
Ungido pelos leos de um sucessor de Pedro, Pepino tornou-se o
grande protetor da Igreja. Entretanto, ao revestir de toda uma pompa ecle-
sial a sagrao do rei, a igreja tinha como propsito demonstrar a sua
superioridade e a absoluta identificao (submisso) do monarca com a
moral por ela preconizada. Nas palavras de Daniel Valle Ribeiro, a sa-
grao constitua, a um s tempo, fator de fortalecimento e de limitao
do poder real (RIBEIRO, 1998: 35).
Roma atribuiu dinastia Carolngia uma grande importncia. Pepi-
no foi visto e celebrado como um novo Moiss e comparado aos antigos
reis da monarquia judaica. Ele foi sagrado como o escolhido para guiar o
povo eleito em um caminho de salvao e glria, governando sob o pre-
ceito iluminado do rei cristo. Seu filho, Carlos Magno, prosseguiu a obra
e confirmou a concesso igreja dos territrios que haviam sido tomados
aos lombardos e acabou sendo coroado imperador pela igreja na noite de
Natal do ano de 800.
No governo de Carlos Magno, neto de Carlos Martel, os clrigos
passaram a participar do conselho real, tendo inclusive poderes civis. A
partir da, as prerrogativas cannicas ganhavam fora de lei. Entretanto,
era o monarca quem presidia os snodos, punia bispos e regulamentava a
disciplina eclesistica e a liturgia. Carlos Magno intervinha mesmo em
questes de dogma e durante seu governo, os bispos eram nomeados por
ele.
A atuao to presente do monarca acabou por esvaziar o poder
concentrado da igreja. Isso porque os monarcas carolngios eram investi-
dos de uma espcie de poder sobrenatural, concedido a eles no momento
de sua sagrao. A partir da, passavam a se considerar e eram considera-
dos responsveis pela salvao do seu povo e pretenderam reger a Igreja
assim como regiam a sociedade profana.
Magno se considerava defensor da igreja, acreditando que lhe ca-
bia, por esta razo, poder em matria disciplinar e doutrinria. Ainda que
convencido da primazia do papa, os atos do imperador demonstram que
ele tinha conscincia de que governava o rebanho dos cristos. Portanto,
o papa, ao criar um imperador, no criou um delegado, mas um rival e
qui, um senhor. A despeito da realidade poltica que se traduzia pela
reconstituio do imprio sob a tutela da igreja e pelo Estado colocado a
servio do cristianismo, a preponderncia do soberano era evidente: ele
defendia a igreja e propagava a f, enquanto o papa orava para que as
armas crists tivessem sucesso.
Nas palavras de Andr Vauchez, na obra A espiritualidade na Ida-
de Mdia ocidental, a igreja dos tempos carolngios era uma igreja antes
de tudo secular, dirigida pelo soberano e pelos bispos, que tinham auto-

34
ridade sobre os monges no interior de suas dioceses (VAUCHEZ, 1995:
31). Esse processo de secularizao, iniciado por volta do sculo IX, se
acelerou com a ascenso do feudalismo. Os patrimnios eclesisticos aca-
baram por ser dilapidados por clrigos corruptos ou roubados por leigos
invejosos e o estilo de vida dos clrigos se aproximou cada vez mais do
levado pelos leigos.
Cabe aqui uma pergunta: por que Magno era to respeitado pelo
organismo eclesistico? A resposta simples: suas conquistas territoriais
abriram caminho para a cristianizao do ocidente. Magno instituiu muitas
parquias, criou novas dioceses e arquidioceses e por tudo isso, pode-se
dizer que o imperador sentia-se investido de um verdadeiro sacerdcio.
Essa alegoria pode ser sentida na obra literria. No poema La Chan-
son de Roland, onde se narra a batalha dos francos contra os muulmanos
em Roncesvales, e onde morre o sobrinho do imperador, Rolando em seu
momento de morte diz:

Quand Dieu du ciel lui envoya son ange lui demander


De te Donner um Comte valeureux:
Donc ce noble roi, ce grand roi, me la mise au cote.
Avec elle je lui ai conquis lAnjou et la Bretagne,
Je lui ai conquis le Poitou et le Maine,
Avec lui je lui ai conquis la libre Normandie,
Je lui ai conquis la Provence et lAquitanie,
Et la Lombardie et toute la Romagne;
Avec elle je lui ai conquis la Bavire et toutes les Flandres,
Et la Bulgarie et toute la Pologne,
Constantinople, dont il a reu le respect,
Et la Saxe, o il fait selon sa volont.
Avec elle, je lui ai conquis lcosse et lIrlande,
Et lAngleterre, o il avait son domaine (ANONIMO, 1979: 111)16.

No trecho acima, Rolando fala sobre a quantidade imensa de terras


que Durandal, sua espada abenoada e ele haviam conquistado para o im-
perador Carlos Magno. Durante todo o seu governo, Magno mostrou-se
preocupado com o monasticismo. Como os bispos exerciam papel de fun-

16 Quando Deus do cu lhe envia seu anjo para lhe pedir/Que te d um conde valoroso/Ento aquele
nobre rei, aquele grande rei, me colocou a seu lado. /Com ela, eu conquistei Anjou e Bretanha/Eu
conquistei Poitou e Maine/Com ela eu conquistei a livre Normandia/Eu conquistei a Provena e a
Aquitnia/E a Lombardia e toda a Romanha/Com ela eu conquistei a Baviera e toda a Flandres/E a
Bulgria e toda a Polnia/Constantinopla, onde recebi o respeito/ A Saxnia, onde ele fez segundo sua
vontade./Com ela eu conquistei a Esccia e a Irlanda/ E Inglaterra, onde tinha seu domnio.(traduo
da autora).

35
cionrios imperiais, poucos podiam se dedicar evangelizao e ao
espiritual do dia-a-dia, o que ampliava as funes monsticas.
Assim, Carlos Magno apoiou constantemente a atuao dos mon-
ges beneditinos. Na opinio de Bihlmeyer e Tuechle, na obra Histria da
Igreja. Idade Mdia, o governo de Carlos Magno possua uma linha te-
ocrtica da qual no est ausente a concepo mgica que do poder rgio
possuam os velhos povos germnicos (BIHLMEYER,1964: 61).
Investidos de um poder sobrenatural pela virtude da sagrao, os
soberanos carolngios se consideraram como responsveis pela salvao
de seu povo. De todos eles, Carlos Magno foi quem levou esses princpios
s ltimas conseqncias.
Sob o governo de Luis, o Pio, filho de Magno, iniciou-se a terceira
fase das relaes entre o imprio carolngio e a Igreja. Nesse perodo a
reforma monstica acabou por se tornar completa. A regra beneditina foi
uniformizada no que tange a sua aplicao. A partir de ento, preconiza-
va-se a unio com Deus pela orao e contemplao.
A partir do governo de Luis, a influncia do episcopado na vida
do imprio seria uma crescente, e a balana do poder comearia a pender
para o lado da igreja. A fraqueza do novo imperador propiciaria o for-
talecimento do alto clero, formado por aqueles que ocupavam o topo da
hierarquia eclesistica. O que os bispos buscavam era a organizao da
sociedade terrena segundo os preceitos do mundo divino.
A alta Idade Mdia, perodo no qual o imprio carolngio est com-
preendido foi atrada, particularmente, pelo Antigo Testamento, mais de
acordo com o estado da sociedade e das mentalidades do tempo do que
o Novo. Em um Ocidente apenas superficialmente cristianizado, que um
poder centralizador tentava unificar com o apoio do clero, a Jerusalm
dos reis e dos grandes sacerdotes no podia deixar de exercer sobre os es-
pritos um poder muito especial. Essa fascinao marcou profundamente
a mentalidade religiosa do perodo, bem como a vida espiritual. Na poca
carolngia o cristianismo se tornou uma questo de prticas exteriores e
obedincia a preceitos.
Esse processo iniciou-se pelo menos 200 anos antes, nas cristanda-
des clticas, onde a Igreja preconizou uma imitao literal das instituies
e das disposies do Antigo Testamento, impondo aos fiis uma respei-
tosa submisso ao clero e a este a obedincia inquestionvel aos seus
superiores hierrquicos. Sobre o assunto, informa Andr Vauchez, na
obra A espiritualidade na Idade Mdia ocidental, que o impacto de todo
esse processo foi particularmente mais sentido em aspectos pessoais da
vida dos homens do perodo:

36
O impacto da antiga Lei foi particularmente importante no campo da moral
sexual, na qual muitos preceitos do Levtico voltaram a vigorar: impureza
da mulher depois do parto, que ficava excluda da igreja at a cerimnia
da convalescena, absteno de relaes conjugais certos perodos do ano
litrgico, severas penitncias infligidas s polues noturnas etc. A maio-
ria dessas interdies e sanes permaneceriam em vigor at o sculo XIII.
Isso mostra at que ponto elas marcaram a conscincia moral dos homens
da idade mdia (VAUCHEZ, 1995: 14).

Nesse contexto, todos os sditos do imperador cristo, com exce-


o do grupo judeu, deviam adorar o mesmo Deus que ele, pelo singelo
fato de estarem sujeitos autoridade desse imperador. Tal concepo ad-
ministrativa da religio no justificava apenas as converses foradas ao
cristianismo, ele legitimava o uso do constrangimento fsico pelo poder
leigo para reprimir cismas e heresias. A f era um depsito que o soberano
tinha o dever de preservar e transmitir de forma integral.
O padre carolngio era um homem de prece e sacrifcio, muito mais
que de pregao ou testemunho, estando prximo do levita do Antigo
Testamento. Aos olhos dos fiis ele aparecia como um especialista do
sagrado, que se distinguia deles pelo conhecimento que tinha dos ritos
e das frmulas eficazes para esconjurar demnios ou invocar a proteo
divina.
A alta Idade Mdia tambm o perodo onde a liturgia do Cris-
tianismo se definiu: a religio se identifica ento com o culto prestado
a Deus pelos padres, Seus representantes na terra. Os fiis tm a obriga-
o moral e legal de assistir ao culto. Fora dos mosteiros, essa liturgia
tornou-se para o povo, uma coleo de rituais dos quais se esperava tirar
proveito. De fato, o ritualismo um momento marcante da vida religiosa
dessa poca.
Ao lado do ritualismo, outro fenmeno que chama a ateno o
individualismo, componente fundamental do clima religioso do perodo:
os leigos no tm um papel mais ativo no culto, pois este havia se tornado
um apangio de especialistas. Isso pode ser percebido pela importncia
que o canto litrgico assumiu nas cerimnias.
A disposio interna das igrejas contribua para a passividade dos
fiis que ficavam de p na nave, separados do santurio por uma espcie
de cancela, enquanto que do alto do altar um coro de clrigos entoava
os cantos sacros. O celebrante voltava-se de costas para a populao e
dirigia-se a Deus em nome dela. Essa evoluo ritualstica teria conse-
qncias para a vida profana, pois faria com que se perdesse de vista o
referencial que existia entre o sacramento e a vida cotidiana.

37
O fato de o latim ter permanecido a lngua oficial de culto tambm
contribuiu para manter o cerimonial religioso estranho populao. A
escolha do latim nesse processo tem uma justificativa: ele era o nico
idioma escrito no perodo e, portanto, o nico capaz de ser utilizado na
liturgia. Porm, o conhecimento da lngua cerimonial tornou-se privil-
gio exclusivo dos clrigos. Cria-se a a primeira brecha importante que
diferenciaria, a posteriori, a cultura erudita da cultura popular, durante o
perodo medieval.
No entanto, no se pode reduzir ao mero ritualismo a religiosidade
da poca carolngia. A f, nesse momento, pouco interiorizada pela po-
pulao se expressa em outros registros e quer realizar-se, principalmente
nas obras. O maior exemplo desse rduo trabalho est na moral atribuda
pela igreja ao prncipe, atravs de um conjunto de obras, os specula prin-
cipis17, ou espelhos do prncipe.
O teor desses textos ficava evidente: o prncipe era julgado primei-
ramente por sua conduta, a qual deveria constituir-se num modelo para
seus sditos. Se o prncipe no se dignificasse a ter uma conduta coerente
com a sua posio, a igreja poderia retirar o apoio que prestava a ele, que
passaria a ser considerado indigno. O que vale para o prncipe vale para os
nobres que vivem na corte. Os specula principis do grande importncia
s exigncias morais, no entanto, tem um alto teor de contedo poltico: os
poderosos so convidados a pr seu poderio econmico e militar a servio
do ideal da f crist e utiliz-lo a servio da Igreja e dos mais fracos.
Durante o governo de Luis, o Pio, o clero secular retoma a direo
do movimento de cristianizao e o episcopado volta a aumentar o seu
poder poltico. A partir do sculo IX, tendo como fonte de inspirao o
Direito Cannico e Santo Agostinho, ganhou terreno cada vez mais amplo
a teoria do agostinianismo poltico, a qual afirmava que o poder espiritu-
al era superior ao poder temporal, ou seja, os bispos tinham supremacia
sobre os reis.
Segundo essa teoria, o rei recebe o seu poder de Deus e sua obriga-
o salvar o seu povo. Caso ele no cumprisse essa prerrogativa, deveria
ser considerado um tirano. Ora, o papel dos bispos nesse contexto seria
justamente o de zelar para que o rei no arrastasse o seu povo para o mal.
O rei somente pode agir em conformidade com a vontade de Cristo, o qual
representa o rei dos reis, e quem conhece e, portanto, pode e deve orientar
o monarca so os bispos, representantes de Deus e de Seu Filho na terra.
No que fosse sua pretenso diminuir a competncia do Estado,
nem enfraquecer a autoridade do imperador, at porque eram favorveis
idia de um imprio revestido de preceitos cristos. O que os altos digni-
17 Espelhos dos prncipes.

38
trios da igreja pretendiam, na verdade, era um lugar de relevo dentro da
vida estatal. Desejavam um governo de forte influncia religiosa em que
o poder fosse exercido de forma direta ou indireta pelos sacerdotes.
Os bispos atriburam ao clero o papel de juiz da sociedade, pois era
o corpo clerical o nico intrprete das Sagradas Escrituras. At o incio do
sculo XI, o alto clero vai ampliar cada vez mais a sua autoridade e des-
frutar de uma independncia cada vez maior diante do Estado. Ao longo
desse percurso, o sistema episcopal sempre enfatizou a superioridade do
poder espiritual e a igreja detinha em suas mos um poder mais perfeito
que os outros.
A teoria do agostinianismo poltico contribuiu para enfraquecer o
poder real e fortalecer outros organismos de poder, como a nobreza laica
e a nobreza eclesistica. A partir da, a igreja traar aquele que ser o seu
maior objetivo entre os sculos X a XIII: buscar a sua completa autono-
mia do poder temporal e tomar a direo da sociedade.
A primeira medida que se toma em direo a essa dupla meta foi em
princpio do sculo X, a fundao do mosteiro de Cluny. Adotando a re-
gra beneditina, mas interpretando-a de forma prpria, Cluny preconiza a
valorizao dos trabalhos litrgicos os quais acabam por absorver a quase
totalidade do tempo dos monges cluniacenses.
O trabalho manual, o qual caracteriza o carisma beneditino, foi
abandonado aos camponeses de seus senhorios, o trabalho intelectual foi
relegado a um plano inferior. Os monges cluniacenses viviam sob uma
disciplina rgida, em constante ascetismo, silncio e isolamento. Com essa
ao, trouxeram uma marca de grande prestgio para a vida religiosa.
Pode-se dizer que Cluny constituiu de fins do sculo X ao incio
do sculo XII, a congregao religiosa mais importante da cristandade
e devido a uma srie de atuaes de abades notveis, sua repercusso
foi considervel em todos os meios da sociedade. Indubitavelmente, o
monaquismo feudal est longe de se reduzir a Cluny, outras tradies es-
pirituais continuaram bem vivas, principalmente na Alemanha e na Itlia.
Mas no exagero ver nos cluniacenses a expresso mais autntica das
aspiraes da sociedade feudal.
As regras de vida no mosteiro de Cluny eram rgidas: os monges
dividiam seu dia em quatro horas para a leitura dos textos sacros e de
autores eclesisticos, trs horas e meia para a liturgia e seis horas para o
trabalho. No entanto, esta ltima atividade passou a ser reduzida na or-
dem cluniaciense, acabando por se tornar uma atividade simblica, sendo
o essencial do tempo consagrado prece litrgica e leitura meditada da
escritura. Uma parte dos salmos os monges costumavam recitar prostra-

39
dos no cho e, duas vezes ao dia, conduziam procisso solene da baslica
at a igreja de Santa Maria onde cantavam as Vsperas.
Em Cluny havia duas missas conventuais todos os dias e a elas se
somavam as missas prprias, rezadas pelos padres. Todas as cerimnias
eram acompanhadas de incenso e asperso de gua benta, o que contri-
bua para criar um ambiente sagrado que, pelo fausto das celebraes,
deveria permitir a alma ter acesso direto ao sobrenatural.
Na opinio de Andr Vauchez em A espiritualidade na Idade M-
dia ocidental:

(...) o significado dessa liturgia ao mesmo tempo solene e exuberante


s pode ser compreendido caso se considere a prece monstica como
uma arma. O monge se servia dela primeiramente contra si mesmo,
para combater as tentaes e, sobretudo, a acedia, lassido espiritual
que ameaa precipuamente aqueles que aspiram perfeio. Seguindo
com virilidade o caminho estreito da observncia regular, ele podia,
entretanto, evitar as armadilhas do inimigo antigo, isto , o Demnio
(VAUCHEZ, 1995: 39).

Ao apresentar a vida religiosa como um combate constante ao ini-


migo antigo, a espiritualidade monstica encontrou um grande eco no
seio de uma sociedade guerreira, cuja tica profana valorizava o ideal do
combate. No contexto da espiritualidade monstica dos sculos X e XI, o
mosteiro ocupava um lugar especial uma vez que ele era um espao para
lutar contra as foras do mal, representando ainda uma antecipao do
Paraso, verdadeiro pedao do cu sobre a terra.
Esse momento da histria, marcado pela violncia e pela inseguran-
a, levou os homens transposio de seus hbitos e de suas preocupaes
cotidianas para o campo religioso. A prpria estrutura do ofcio mons-
tico respondia a um desgnio de luta contra o mal, na qual os monges
buscavam com todas as suas foras e de todas as maneiras, arrancar das
mos dos demnios as almas dos fiis defuntos, atravs de muitas preces,
constantes e intensas.
A liturgia monstica representa a sublimao da compulso agres-
siva da aristocracia leiga e guerreira, que s renuncia violncia fsica
para lutar em outro campo de batalha: no do combate religioso. O cava-
leiro que entra no mosteiro abandona o seu cavalo e sua espada, baixa seu
escudo e no mais faz uso de seu mangual, mas passa a empunhar armas
espirituais mais eficazes que as do mundo profano.
Em grande parte, a espiritualidade do mundo feudal estava situada
sob o signo do esforo doloroso e da luta constante. O ideal da vida crist

40
na poca feudal um estilo de vida herico caracterizado por uma srie
de esforos prodigiosos e uma procura do recorde, como o cavaleiro que
devia buscar a superao incessante, executando novas proezas, sempre
mais perigosas que as anteriores.
Assim, dentro dos muros sagrados dos monastrios se configurava
a espera escatolgica18 fremente na mentalidade do perodo e se traduz
uma vontade de purificao pessoal e coletiva, pois os monges que ali
viviam oravam para salvar a sua alma e a alma de todos os outros fiis que
por vrios motivos ali no podiam viver.
A entrada no mosteiro era vista como um acontecimento to ou
mais importante que o prprio sacramento do batismo. Fazer-se monge
era deixar de lado a essncia do mundo, era refut-la em nome de algo
muito maior: o contato quase que direto com Deus.
O monge edificava-se em um novo homem, chamado a tomar o seu
lugar na Corte Celeste e ele s conseguiria o estado de graa necessrio
para tal processo na paz e na disciplina regular de um mosteiro. Somente
ali, isolado em meio aos muros que o indivduo encontrava a tranqi-
lidade que tornava possvel a vida interior. Aos olhos desse homem, a
forma mais eficaz de transformao do mundo era sair dele: por isso era
mais fcil encontr-lo fugindo da multido do que se misturando a ela.
Essa vida anglica representa uma tendncia natural do pensa-
mento da poca: desprezar o mundo. Mas que razo tinham os homens
medievais para seguir tal tendncia? Por que motivo eles abriam mo da
condio humana (porque de certa forma a regra rgida de vida dos mos-
teiros obrigava a isso) para viver as agruras da solitria vida monstica?
Andr Vauchez, em obra supracitada, diz o seguinte sobre o assunto:

(...) a espiritualidade monstica do sculo XI de certa forma projetou o


mal para fora do homem, para situ-lo nas coisas, conferindo-lhe assim
uma realidade objetiva e premente. Longe de anular o inimigo, ela apenas
reforou o seu domnio sobre os espritos. (...) o que podia representar o
mundo para o homem da primeira idade feudal, independentemente de toda
a influncia ideolgica transmitida pela cultura. Para qualquer lado que ele
se voltasse, s via ao seu redor violncia e injustia; era-lhe bem difcil
perceber valores positivos no seio da sociedade profana: poucos casamen-
tos fundados no amor, inexistncia de uma cultura leiga digna desse nome,
nada de progresso tcnico ou cientifico. O prprio Estado constitua menos
a forma poltica da cidade temporal do que uma ordem sacra, culminando
na pessoa do imperador ou do rei, ungido do Senhor e seu representante

18 A escatologia diz respeito ao processo de percepo das questes referentes salvao do


indivduo.

41
na terra. (...). Em um mundo cuja ordem estava fixada pela Providncia e
a organizao poltica e social era regida por modelos transcendentes, a
prpria noo de temporal no tinha sentido (VAUCHEZ, 1995: 43/44).

Pela sua forma de atuao, Cluny alavancou o prestgio papal, alm


de participar de forma direta na elaborao de um conceito que preconi-
zava a pacificao do ocidente, a Trgua de Deus, e de sua decorrncia,
a Guerra Santa. Esses fenmenos originam-se no contexto resultante da
fragmentao do imprio carolngio, isto , o poder central est enfraque-
cido e permite abusos que so cometidos pelos cavaleiros. Contra esse
tipo de coisa, em fins do sculo X surge o movimento da Paz de Deus.
Os guerreiros foram pressionados a jurar sobre relquias sagradas
que passariam a respeitar as igrejas, os membros do clero e os bens dos
humildes. Pode parecer ridculo que um simples juramento feito sobre um
monte de ossos velhos ou um pedao de tecido esfarrapado fosse impedir
um cavaleiro treinado nas artes das armas de fazer o que ele quisesse ou
bem entendesse. Sobre o assunto informa Andr Vauchez, em obra supra-
citada que:

(...) a paz de Deus, (...) no evitava as guerras privadas e condenava sim-


plesmente a violncia contra as pessoas desarmadas e os lugares sagrados,
(...) a paz, qual os clrigos quiseram dar um carter inviolvel e sagrado,
por meio de juramentos sobre as relquias, mostrou-se muitas vezes como
a expresso da violncia legalizada, j que o seu estabelecimento e a sua
defesa cabiam aos nicos que teriam realmente o poder de opor-se a ela
(VAUCHEZ, 1995: 60).

Entretanto, h que se salientar que a mentalidade do homem medie-


val difere de tudo o que j se viu: trair um juramento feito sobre relquias
santas significava incorrer no pecado da felonia. Segundo o imaginrio
da poca, quem primeiro havia cometido esse ato de traio havia sido
Lcifer, o anjo mais belo do Senhor que um dia ousou usurpar o Seu lugar
no Paraso.
A punio desse anjo: ser lanado s profundezas da terra, perder
toda a sua beleza e criar o arqutipo do mal e da imperfeio que acom-
panham a mentalidade humana at a contemporaneidade. Assim, aquele
que trasse um juramento sagrado estava automaticamente condenado ao
inferno. Que os abusos continuaram sendo cometidos, impossvel negar,
mas que havia todo um aparato ideolgico e psicolgico para impedir que
eles fossem cometidos, tambm impossvel negar.

42
Vale salientar que esse fenmeno representa a disputa entre cl-
rigos e laicos pela posse das riquezas produzidas pelos camponeses. A
igreja, no contexto da poca, era um senhor feudal como qualquer outro
e se via ameaada pela audcia e violncia dos cavaleiros. Saliente-se o
fato de que ela no era contra a expropriao, mas contra a violncia da
expropriao feita pelos senhores laicos. A camada clerical no era contra
a explorao do trabalho campons, mas contra a forma como essa explo-
rao se dava.
Em princpios do sculo XI, institui-se a Trgua de Deus, movi-
mento que proibia o uso de armas alguns dias por semana, e em certos
momentos do calendrio litrgico como o Advento, Quaresma, Pscoa
e Pentecoste. Esse movimento introduz no contexto histrico do perodo
dois elementos bsicos: por um lado, o impor a abstinncia de guerra
durante um tempo sagrado infligiu aos cavaleiros uma prova destinada
a consolidar a sua f. Por outro lado, introduziu instrumentos destinados
a combater os violadores da Trgua de Deus: sanes eclesisticas e a
formao de milcias de paz declararam guerra a guerra, guerra a guerra
ruins.
Sobre esse assunto Andr Vauchez, na obra A espiritualidade na
Idade Mdia ocidental sculos VIII a XIII comenta que:

(...) a trgua de Deus parece marcar uma guinada na atitude da Igreja


diante da guerra. Limitando os combates no tempo, no desacreditava o
prprio ato guerreiro, apresentado como um pecado, assim como a paixo
pelo lucro ou a luxria? Mas a atitude dos clrigos diante da violncia
continuou ambgua. Inicialmente, no hesitaram em fazer, eles prprios,
uso das armas, em certas regies, para reprimir as violaes do direito (...)
(VAUCHEZ, 1995: 61).

Esse contexto s pode ser explicado dentro da tica do cristianis-


mo guerreiro, tradicional do perodo medieval: a guerra pr-condio
da paz, no existe uma sem a outra. A idia bsica da Paz e da Trgua
de Deus era a preservao da ordem religiosa, social e poltica desejada
pelo Senhor: dentro desse processo que se deve entender a sua ligao
com o conceito de Guerra Santa, o qual procurava impor dentro e fora da
cristandade quela ordem.
Integrado ao contexto mental da poca, o clero sinceramente via
nos inimigos da cristandade manifestaes do mal a serem aniquiladas.
Na opinio de Hilrio Franco Jnior, no livro Idade Mdia: o nascimento
do Ocidente:

43
(...) o cristianismo guerreiro da Idade Mdia s pode ser considerado
contraditrio por uma anlise anacrnica. Se Cristo pregara o pacifismo
e a no-violncia, estes apenas poderiam se tornar vitoriosos com a im-
plantao da unidade crist. Logo, se algum est contra ela, est tambm
contra a harmonia universal, justificando-se assim o emprego da fora para
sua eliminao. A guerra precondio para a paz (FRANCO JNIOR,
1992:160).

A camada eclesistica agia assim, em duplo sentido: reprimia


(Paz e Trgua de Deus) ou exportava (Cruzada) a atividade guerreira
dos laicos. Dessa maneira, ficava garantida a ordem terrena, cujo ideal
refletir o melhor possvel a ordem celeste. O clero estaria assim cum-
prindo a sua funo de aproximar os dois mundos, podendo por isso
exercer domnio sobre o mundo terrestre, enquanto aguardava a chegada
do mundo celeste.
Alis, os trs ideais s podem ser compreendidos quando vistos
em conjunto: a Paz de Deus chamava aos seus deveres aqueles que se
comportavam mal, os cavaleiros que se desviavam de seus caminhos. A
Trgua de Deus canalizava e limitava a violncia desses mesmos cava-
leiros, impondo a eles uma prova. A Cruzada consuma a evoluo do
processo oferecendo ao cavaleiro um caminho prprio rumo salvao
que ele podia percorrer sem abandonar a sua condio de cavaleiro e,
portanto, de guerreiro.
As Cruzadas tm um papel primordial nesse contexto19. Elas
constavam de expedies militares empreendidas contra os inimigos da
cristandade e por isso mesmo, legitimadas pela Igreja, que concedia aos
indivduos que participavam do processo privilgios materiais e espiri-
tuais. Entre os primeiros estavam: a suspenso do pagamento de juros e
de moratrias que autorizavam o indivduo a pagar suas dvidas aps seu
retorno da frente de combate.
O movimento das Cruzadas tambm pode ser definido como uma
peregrinao armada rumo a Jerusalm, cujo objetivo no era apenas orar
e meditar no Santo Sepulcro, mas libert-lo e a todos os lugares santos da
Palestina com ele, da dominao muulmana, ou, nas palavras do pero-
do, da mancha dos infiis. Esse tipo de combate no era pecaminoso,
19 No sero aprofundadas as informaes referentes ao movimento cruzadstico porque esta no
a inteno deste trabalho. O primeiro captulo serve como uma ponta de lana para argumentar sobre
o contexto da religiosidade dentro da literatura medieval, especificamente o romance de cavalaria.
Maiores informaes sobre o tema das Cruzadas podem ser encontradas em: FRANCO Jnior, Hilrio.
As cruzadas: guerra santa entre oriente e ocidente. So Paulo: Moderna, 1999. READ, Piers Paul.
Os templrios. Rio de Janeiro: Imago, 2001. DEMURGER, Alain. Os Cavaleiros de Cristo. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002. REZENDE Filho, Cyro. Guerra e Guerreiros na Idade Mdia. So
Paulo: Contexto, 1996.

44
pois o sangue derramado seria o dos infiis. Participar de uma guerra til
para a Igreja constitui uma satisfao penitencial, colocada em patamar de
igualdade com a esmola e a peregrinao.
Entre os motivos espirituais das cruzadas estava a principal mo-
tivao: a indulgncia, que concedia perdo dos pecados, perspectiva
atraente em uma sociedade de forte religiosidade, muito mais clerical do
que civil e onde pecado e crime eram sinnimos que atormentavam os
fiis. Some-se a isso o fato de que a morte em uma Guerra Santa salvaria
automaticamente muitas almas.
H que se levar em considerao tambm o processo no qual se
insere a formao do pensamento em relao Cruzada no ocidente eu-
ropeu do sculo X ao XIII. Nessa fase, a Europa passou por uma srie
de transformaes: desde o crescimento populacional at retomada de
importncia da cidade em relao ao campo, uma srie de fenmenos fez
com que se criasse no Ocidente uma camada de marginalizados que no
encontrava espao no novo tempo20, afinal nem todos os homens que dei-
xavam o campo conseguiram se tornar comerciantes. Dentre esta camada,
dois grupos interessam anlise: a heresia e a pobreza. O primeiro por-
que ser combatido pela Cruzada, o segundo, porque fornecer elementos
para a luta.
Em uma sociedade religiosa como a sociedade feudal, pensar dife-
rente da Igreja era cometer um pecado e um crime, o que significava se
expor a punies espirituais e corporais. Os hereges estavam dentro desse
quadro, pois negavam valores religiosos socialmente aceitos, criticando,
atravs da sua ao, toda a organizao social construda pela Igreja alm
de toda a sociedade. Sobre o assunto informa Hilrio Franco Jnior, na
obra As cruzadas: guerra santa entre oriente e ocidente: combater as
heresias era combater um elemento desagregador da sociedade feudal, era
preserv-la e, portanto, se preservar (FRANCO JNIOR, 1999:17).
Um dos elementos sociais que teve participao ativa nas Cruzadas
foram os secundognitos das famlias nobres, o que um fenmeno com-
preensvel, visto que nos costumes sucessrios do direito feudal havia a
norma da primogenitura, segundo a qual com a morte do detentor da terra,
esta passaria indivisa ao filho mais velho, para no se alterar a relao
contratual senhor-vassalo.
Aos demais filhos cabiam somente duas alternativas: ou entrar
para o servio do primognito ou se tornar clrigo, recebendo, portanto,
terras da Igreja. Com o surto demogrfico, no entanto, tais solues se
revelaram limitadas. O primognito herdeiro no tinha terras suficientes
20 Sobre o assunto ver: DUBY, Georges. Senhores e camponeses. Lisboa: Teorema, 1988 e DUBY,
Georges. A Europa na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1988.

45
para tantos irmos... A igreja, apesar de detentora de grandes quantidades
de terra no Ocidente europeu, tambm no possua as reas necessrias
para acomodar todos aqueles nobres sem senhorio. Diante desse quadro,
a Cruzada se revelou uma tima estratgia.
No processo que envolve a Guerra Santa existe ainda um ltimo
elemento que merece um vislumbre maior: as motivaes psicolgicas
que levaram ao episdio que a Histria conheceu como Cruzadas. Na
mentalidade da poca existem trs cones imbricados de tal forma que
acabam por formar o imaginrio do perodo: a religiosidade, o belicismo
e o contratualismo. A importncia desses elementos pode ser pressentida
na citao que segue abaixo, retirada do texto A cristandade do ocidente
medieval, de autoria de Daniel Valle Ribeiro:

(...) preciso ter em mente, no despertar das Cruzadas, a atmosfera mental


e emocional da cristandade. A perspectiva de final dos tempos na passa-
gem do ano mil desempenhava considervel papel no impulso religioso,
mesmo aps quase um sculo transformou cristos em soldados. Participar
da Cruzada pareceu aos cavaleiros um ato de penitncia, porque o fato
de ser uma peregrinao representava oportunidade de purgao de seus
pecados (RIBEIRO, 1998: 61).

A religiosidade representa o grande trao mental da poca das Cru-


zadas, formado a partir do contato com o mundo real. O homem da poca
feudal vive muito prximo e dependente da natureza, a qual se apresenta
aos seus olhos de forma desordenada e rude, sendo que ele no possui o
instrumental tcnico necessrio para control-la.
Esse fato gerou uma religiosidade concreta e palpvel: o contato do
homem medieval com o meio natural que cercava apresentava-lhe uma
srie de mistrios que somente poderiam ser explicados pela presena de
foras sobrenaturais as quais se tentava controlar atravs de rituais apro-
priados. Existiam dois tipos de foras: as do bem, as quais se procurava
agradar, visando ampliar o controle humano sobre a natureza; e as do
mal, que deveriam ser subjugadas, impedindo sua manifestao de forma
violenta (catstrofes naturais etc.).
Essa viso de mundo aplicava-se tambm s relaes sociais entre
os indivduos. A sociedade feudal tinha um ideal de vida onde o herico
era valorizado. Mas ser heri nessa sociedade significava executar uma
srie de proezas ascticas, as quais aproximavam o homem de Deus. A
santidade era um processo alcanvel pelo esforo. Na viso dos homens
do tempo, nos mosteiros ela era facilmente atingida. O mosteiro funciona-
va assim, como uma verdadeira fortaleza da prece, o lugar por excelncia

46
onde Deus era adorado e o local onde se adquiriam pela fora da orao
graas sobrenaturais que jorravam sobre toda a sociedade.
Mas tambm estavam disponveis para os leigos de origem humilde
que no podiam se tornar monges outras solues. Bastava que estes op-
tassem por uma vida de privaes e necessidades, extremamente severa, o
que era um trao significativo da espiritualidade popular da Idade Mdia:
quanto mais violncia contra o corpo, melhor. Isso compensava as defici-
ncias de conhecimento e de reflexo religiosa e purificava a alma.
Incapazes de ter acesso abstrao, os leigos tenderam a transpor
para um registro emotivo os mistrios mais fundamentais da sua f. A
partir dessas prticas, esse conjunto de pessoas analfabetas na sua quase
totalidade e que constituam a maioria dos fiis nesse momento histrico
teve uma concepo de Deus e criou uma relao com o divino que mere-
ce bem o nome de espiritualidade.
A espiritualidade do homem medievo resulta de um conjunto de
obrigaes que ele possui para com o seu Senhor Deus: preces, esmolas,
jejuns, penitncias e, sobretudo peregrinaes, as longas viagens a locais
santos onde se veneravam relquias sagradas. Esses movimentos ocupam
um duplo papel: alm de serem uma forma de penitncia, eram uma forma
de se ter contato com as to desejadas relquias.
O peregrino que se aproximasse de uma relquia podia considerar-
se um grande felizardo e um escolhido de Deus, pois se atribuam a elas
inmeros poderes como, por exemplo, a cura e a proteo de seu portador.
Mesmo aqueles que no podiam possuir uma relquia, beneficiavam-se
com o simples fato de aproximar-se do objeto sacro. Esse processo dava
ao peregrino a esperana de ser, pelo menos, tocado pela sacralidade do
objeto.
Aquele que partia em Cruzada se via exatamente na condio de
peregrino. E se ele estivesse partindo para algo mais, como lutar contra o
infiel, tornava-se um verdadeiro soldado de Cristo, partindo para libertar
o patrimnio do Senhor e a afronta por Ele sofrida. A cavalaria estava
sacralizada e a salvao do cavaleiro passava pela sua converso, pela
sua renncia secularidade. Para isso ele no precisava se retirar do mun-
do: bastava se retirar da cavalaria do sculo e juntar-se cavalaria de
Cristo.
Na condio de penitncia h que se salientar que o indivduo pere-
grino sempre um estrangeiro em terra estranha, um homem que procura
a espiritualidade, separando-se do mundo que ele conhece, enfrentando
devido a sua opo uma srie de dificuldades e perigos, pois caminhar
vrias centenas de quilmetros at Jerusalm, nas condies da poca, era

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realmente uma verdadeira aventura. E quanto mais dificuldades a peregri-
nao impusesse, melhor, mais santa e mais purificadora ela se tornava.
H que se salientar todo o conjunto de dificuldades que um pere-
grino enfrentava numa poca em que as viagens eram empreendimentos
perigosos. Por isso, entende-se que esses longos deslocamentos tenham
sido considerados pelos fiis e pelos membros do clero como um exerc-
cio asctico de grande monta e uma nobilssima forma de penitncia21.
Independente da prtica, a idia embutida nela tem sempre o mesmo
objetivo: a aquisio de mritos pela privao e pelo sofrimento. O ho-
mem medieval estava profundamente convencido de que s uma dolorosa
expiao podia obter a remisso dos seus pecados. O grande processo do
esforo asctico sempre dirigido contra a carne e, em particular contra
o corpo, terreno predileto das manifestaes malficas. Por isso, o corpo
deve ser mortificado.
Alm do demnio, dos infiis, dos hereges e de quaisquer outros
inimigos da f que pudessem aparecer, o medievo combate tambm a
si prprio, ao seu corpo, foco de tentaes e ao seu esprito que deve
ser sempre fortalecido na f. Isso resulta em uma religiosidade marcada
pelas obras, onde o crente espera deter a clera divina, multiplicando as
prticas de devoo e de caridade. Nesse momento, os homens esto con-
vencidos de que Deus intervinha de modo direto nos destinos individuais
e coletivos. Destarte, Ele est imbudo de uma justia imanente que retri-
bui a cada fiel segundo as suas obras.
Sobre o belicismo, correto afirmar que ele uma decorrncia da
religiosidade do homem medieval, da interpretao de que o mundo um
imenso campo de batalha onde esto em constante choque, as foras do
bem contra as foras do mal. Criou-se um cone emocional, identificando
o Diabo como um vassalo de Deus cado em felonia e para que os homens
fossem vassalos fiis do Senhor, eles deveriam estar em constante com-
bate contra o Demnio e suas legies.
As prprias igrejas do perodo constituem-se em uma espcie de
fortaleza do Senhor: assim como os castelos senhoriais tinham funes
defensivas contra inimigos humanos, as igrejas tinham funes defensi-
vas contra as foras demonacas. Nessa sociedade, clrigos e guerreiros
formam uma elite bem treinada, mas ambas com o mesmo papel: proteto-
res da sociedade feudal.
Cada um desses grupos especialista em um tipo de combate: os
guerreiros com suas armaduras e seus cavalos, suas lanas e espadas, en-
21 No podem ser aqui esquecidas outras prticas meritrias que faziam com que o fiel ganhasse
status aos olhos da Igreja do Senhor, como o caso do jejum, prescrito pela igreja em certas pocas do
ano litrgico e em certos dias da semana, mas que podia ser praticado com mais freqncia dependendo
da devoo do fiel. A esmola tambm era vista como um ato extremamente compensatrio e meritrio.

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frentavam os invasores de suas terras; os clrigos, com suas armaduras
simblicas e suas armas espirituais enfrentavam os inimigos da f e as
foras do mal. Qualquer inimigo da cristandade era visto como parte dos
exrcitos demonacos e combat-los era ao mesmo tempo uma obra pol-
tica e religiosa na qual todo o cristo consciente deveria se engajar.
As Cruzadas so concebidas como um exerccio que faz o cristo
fiel em nome de seu Senhor logo elas conferem ao guerreira um pa-
pel ativo na vida da Igreja, oferecendo cavalaria um meio de participar
diretamente das graas da salvao, sem ter de renunciar ao seu estado e
aos seus valores prprios, ou seja, sua vocao militar.
O homem medieval vive no seu dia-a-dia esse arqutipo blico:
ele est colocado no centro da luta entre o Bem e o Mal, tendo sua alma
disputada por anjos e demnios. No entanto, ele pode contar com vrios
elementos de apoio para auxili-lo na sua luta pela salvao. Em primeiro
lugar, indispensveis para a graa de atingir o Paraso esto os sacramen-
tos ministrados pela igreja: a comunho era vista como um contato mais
mgico que espiritual com Deus, os santos e as relquias tambm forta-
leciam o homem, dando-lhe melhores condies para enfrentar as foras
demonacas.
O contratualismo um arqutipo que se origina na idia do contrato
da reciprocidade de direitos e obrigaes que nascem entre os indivdu-
os. Toda a sociedade feudal se v dentro de uma tica contratualista. A
desigualdade e a explorao so mascaradas por uma ideologia que tem
como pano de fundo a f. Dentro desse contexto, os homens vivem sob
uma gide justa onde cada indivduo ocupa um lugar e onde h uma troca
equilibrada de servios: uns rezam pelo bem de todos, outros protegem o
conjunto da sociedade e outros trabalham para sustentar os que rezam e
os que protegem a sociedade.
O contratualismo medieval um dado que ultrapassa a esfera do
social. Ele um elemento jurdico e ideolgico, central dentro da menta-
lidade feudal. E ainda vai mais longe: ele ultrapassa o nvel das relaes
humanas para atingir as relaes com Deus. Havia um qu de barganha,
de negcio com o sobrenatural: rezar poderia atrair riquezas, peregrinar
at um santurio curaria o indivduo de uma determinada enfermidade e
assim por diante. Esse fenmeno um trao que marca a psicologia cole-
tiva do homem medieval, independente de sua categoria social ou de seu
grau de cultura.
As relaes entre homem-Deus nesse mundo passaram a ser conce-
bidas no mesmo patamar que as relaes entre um vassalo e seu senhor.
O homem recebeu de Deus a terra como feudo e em troca precisava como

49
qualquer vassalo, ser fiel ao seu Senhor e prestar a Ele servio militar, na
luta contra os inimigos da f que ameaavam a sociedade crist.
Da unio da religiosidade, do belicismo e do contratualismo que
surgiu o esprito da Cruzada: Deus visto como o Senhor do mundo e dos
homens, os quais, na condio de vassalo devem Servi-lo e recuperar para
Ele as regies que foram roubadas de Seu poder pelos infiis, pagos e
hereges. Alm disso, a Cruzada uma peregrinao armada, um exrcito
de penitentes pecadores, buscando a indulgncia.
Some-se a esse fenmeno o fato de que a honra cavaleiresca al-
canada em uma Cruzada no pode ser obtida de outra forma nem ao
longo de toda uma vida. Os indivduos que lutam na Cruzada o fazem
em campos sagrados eivado pelo sangue de mrtires da f aos quais eles
querem se igualar. Lutar nesse campo refora a obrigao do homem para
com o Senhor Deus e torna-os soldados de um general importantssimo:
o prprio Cristo.
Ainda existe nesse contexto a lgica da libertao: a caridade fra-
terna do cristianismo praticada na medida em que se ajudam os cristos
oprimidos a libertarem-se dos pagos, hereges e infiis seja na Terra Santa,
seja na Pennsula Ibrica, seja no sul da Frana ou na Europa Oriental22.
A lgica guerreira do Cristianismo do perodo previa que as lutas
em nome de Deus eram aprovadas por Ele e a partir da desenvolvem-se
conceitos como o de Guerra Santa. Para os cristos tratava-se de uma
guerra defensiva ou de libertao dos cristos oprimidos; para os muul-
manos este conceito tinha um sentido diferente: ele era uma guerra para a
expanso do Islamismo e da palavra de Al23. A partir do final do sculo
XI, entretanto, essa lgica ficou invertida, com os cristos atacando e os
muulmanos se defendendo.
Grandes pensadores e filsofos da Igreja no perodo medieval
justificavam essa forma de pensar. O prprio Santo Agostinho havia re-
conhecido que existem certas guerras que so feitas por ordem de Deus. O
papa Gregrio Magno, por sua vez, admitia como sendo justa a represso
aos pagos e aos hereges. A lista de nomes que defendiam essa ideologia
longa e inclui figuras como Leo IV, Joo VIII e o grande Gregrio
VII. Na viso do perodo, utilizar a cavalaria contra o prncipe mau,
perseguidor das igrejas, no era outra coisa seno a expresso de uma
22 As Cruzadas desenvolveram-se, geograficamente falando, nesses quatro locais: a Guerra de
Reconquista expulsou os muulmanos da Pennsula Ibrica; a Drang Nach Osten (Marcha para o Leste)
conquistou territrios na Europa Oriental que pertenciam aos pagos eslavos; no sul da Frana ocorreu
a Cruzada Albigense, contra os herticos catros e em Jerusalm e arredores o grande cenrio das oito
cruzadas sem nome, da Cruzada das Crianas e da Cruzada Popular. Maiores informaes sobre o
assunto ver: ROPS, Daniel. A igreja nos tempos brbaros. Porto: Livraria Tavares Martins, 1960.
23 Sobre o assunto ver: ARBEX Jnior, Jos. Isl: um enigma de nossa poca. So Paulo:
Moderna, 1996.

50
guerra justa. A idia bsica do processo usar das armas em benefcio da
sociedade crist e tendo como dirigente do processo a Igreja.
A idia que perpassa todo o contexto a de que a luta contra o ini-
migo da f uma espcie de liturgia, uma atividade purificadora e por isso
mesmo, santa. Lutar pela igreja no significava ir ao combate imbudo
apenas da espada. Significava ir vestido com a armadura da f, da o com-
bate terminar ou com a vitria militar ou com a glria do martrio. Alain
Demurger, em seu livro Os cavaleiros de Cristo, diz que: a guerra santa
era a guerra justa por excelncia: uma obra meritria, uma obra pia, pois
se aplicava contra os inimigos da f e da igreja crist, valendo a palma do
martrio para aquele que nela morria (DEMURGER: 2002, 22).
Quem lutava pela f era considerado um monge guerreiro, ideal
que a Igreja concretizou com as Ordens Religiosas Militares: ordens mo-
nsticas que alm de suas tarefas espirituais normais dedicavam-se luta
armada. No Oriente Mdio foi o caso, sobretudo dos Hospitalrios e dos
Templrios, cujo papel foi fundamental na manuteno de vrias praas-
fortes conquistadas ou construdas pelos cruzados.
As ordens religiosas militares no so ordens de cavalaria: o Tem-
plo, o Hospital e os teutnicos, seguidos pelas ordens da Pennsula Ibrica,
so ordens religiosas como Cluny e Cister, mas ordens religiosas especiais
que se dirigem primeiro cavalaria e que respondiam s suas exigncias
religiosas. Pode-se dizer que eles eram religiosos de tipo militar e que no
tem vida original seno no contexto da Idade Mdia ocidental, onde tm
suas razes.
Na opinio de Daniel Valle Ribeiro, em obra supracitada, as ordens
religioso-militares constituem-se no perfeito encontro da cavalaria como
monaquismo e na conciliao a partir desse fenmeno, das armas com a
disciplina do claustro. Ainda segundo o mesmo autor, esses exrcitos de
cavaleiros que viviam segundo os ideais monsticos eram os responsveis
pela proteo dos territrios conquistados junto aos infiis e pela proteo
dos peregrinos.
Na Europa eslava destacaram-se os Cavaleiros Teutnicos, que de-
sempenharam importante papel na submisso e converso dos prussianos
e dos letnios ao Cristianismo. Na Pennsula Ibrica deixaram sua marca
vrios grupos: as Ordens de Santiago, Calatrava, Avis e Alcntara que,
alm de participar na Guerra de Reconquista colaboraram com as ativida-
des colonizadoras das reas antes ocupadas pelos muulmanos, permitindo
que elas fossem definitivamente reintegradas ao mundo cristo.
No contexto que se seguiu s Cruzadas, a Igreja tambm obteve
alguns sucessos, por exemplo, a igreja do mosteiro de Cluny foi constru-
da graas aos recursos obtidos na Guerra Santa contra os muulmanos

51
ibricos e que foram doados aos monges pelos reis castelhanos. Indepen-
dente do sucesso financeiro e at mesmo maior do que ele vale ressaltar
o principal acerto ideolgico do movimento cruzadstico: a idia de lutar
pela libertao de Jerusalm e dos lugares santos conferiu ao guerrei-
ra um papel ativo na vida da igreja, oferecendo cavalaria um meio de
participar diretamente das graas da salvao, sem ter que renunciar ao
seu estado e aos seus valores prprios.
Fortalecido pelo sucesso de Cluny e pelos resultados da Paz e da
Trgua de Deus, o papa Nicolau II comeou uma reforma que marca-
ria poca na histria da igreja catlica ocidental. Seu primeiro passo foi
regulamentar, em 1059, a eleio do pontfice. Ficou estabelecido por
sua deliberao que esse processo seria direito reservado aos cardeais.
Eliminaram-se assim, as constantes intervenes da nobreza da cidade de
Roma e especialmente do imperador.
A reforma eclesistica promovida por Nicolau II tambm se pre-
ocupou em interferir no nicolasmo, isto , na vida conjugal dos padres.
Padres que se encontravam vivendo com mulheres foram proibidos de re-
zar a missa, ficando excomungados do seio da igreja e exonerados de suas
funes. Alm disso, se proibiu que clrigos recebessem, sob qualquer
condio, igrejas do poderio laico. Ainda segundo a reforma dirigida por
Nicolau II, era obrigatrio o pagamento do dzimo sendo que este deveria
ficar disposio dos bispos.
A poltica de moralizao e independncia do poder espiritual em
relao ao temporal continuou com Gregrio VII, o qual foi papa entre os
anos de 1073 a 1085. Gregrio manteve levantadas as armas que lutavam
contra o nicolasmo, alm de empunhar outras que seriam dirigidas que-
les que praticavam a simonia, ou a venda de bens e funes eclesisticas
e espirituais. Sobre o assunto, informa Daniel Valle Ribeiro, na obra A
Cristandade do Ocidente Medieval que:

Duas causas tm sido comumente apontadas para explicar a reforma gre-


goriana: a simonia (venda de cargos eclesisticos e de sacramentos) e o
nicolasmo (desrespeito s regras do celibato). (...) entre os membros do
baixo clero padres de hierarquia inferior, quase sempre recrutados no
meio rural, normalmente incultos e despreparados para o exerccio do
sacerdcio -, o casamento e o concubinato estavam amplamente difundi-
dos, em flagrante desrespeito castidade que lhes era imposta (RIBEIRO,
1998: 56).

Foi Gregrio VII quem proibiu a outorga de ofcios eclesisticos


por laicos, coisa que era comum, devido a uma herana histrica que

52
tinha razes no Imprio Carolngio, quebrando assim uma antiga tradio
do Ocidente o que prejudicava o poder temporal e desencadeou a ques-
to das investiduras. As disputas entre poder eclesistico e poder laico
mantiveram-se em aberto por um largo perodo de tempo.
Questo importante dentro da Reforma Gregoriana foi concepo
das Cruzadas. Na viso do papa, elas deveriam funcionar no s como um
elemento de pacificao interna da Europa catlica, mas especialmente
como um fenmeno aglutinador da cristandade sob o comando da igreja.
Da acenar-se aos seus participantes com as vantagens da remisso dos
pecados e da suspenso das dvidas, alm da proteo eclesistica sobre
suas famlias e bens.
Nas palavras de Alain Demurger, em sua obra Os cavaleiros de
Cristo, os gregorianos queriam reformar o conjunto da sociedade a fim
de que todos, qualquer que fosse seu estado, clrigo ou leigo, agissem e
se comportassem em conformidade com os princpios da igreja, intrprete
da vontade divina (DEMURGER, 2002: 19)
A idia contida por detrs desse aspecto era simples: colocar a cris-
tandade sob o controle da sociedade clerical e alargar a rea de atuao
eclesistica pela submisso dos infiis (cruzadas no Oriente Mdio e Pe-
nnsula Ibrica), dos cismticos (cruzada contra Bizncio) e dos hereges.
Em relao aos clrigos, coube ao papa Gregrio VII atuar no sen-
tido de verdadeira sentinela dos mesmos. Sobre o assunto, nos informa
Hilrio Franco Jnior, em sua obra Idade Mdia: o Nascimento do Oci-
dente: (...) em relao aos clrigos, o papado legisla e julga, tributa, cria
ou fiscaliza universidades, canoniza os santos, institui dioceses, nomeia
para todas as funes, reconhece novas ordens religiosas (FRANCO J-
NIOR, 1992: 119).
A situao em relao aos laicos no era diferente. Nas palavras do
mesmo autor:

Em relao aos laicos, julga em vrios assuntos, cobra o dzimo, deter-


mina a vida sexual (casamento, abstinncias), regulamenta a atividade
profissional (trabalhos lcitos e ilcitos), estabelece o comportamento so-
cial (roupas, palavras e atitudes), estipula os valores culturais (FRANCO
JNIOR, 1992: 120).

Cada vez mais se percebe a tendncia da igreja em se afirmar, do


sculo XIII em diante como uma instituio cada vez mais sacerdotal e
monrquica. Entretanto, no seria nem com Nicolau II, nem com Greg-
rio VII que a igreja atingiria seu poderio mximo de fora e prestgio. O
momento ureo da igreja no mundo ocidental, durante a Idade Mdia, se

53
deu com Inocncio III24, papa entre os anos de 1198 a 1216: com ele a
igreja atingiu sua completa autonomia, se bem que talvez um pouco tarde
demais, permitindo que ocorressem inmeras crticas ao envolvimento
eclesistico com interesses polticos e materiais.
Essas crticas assumiam forma religiosa, coerente com a psicologia
coletiva da poca, centrada na espiritualidade. Tais problemas refletiam
tambm, as transformaes scio-econmicas da Idade Mdia Central.
Por esses motivos, as crticas igreja assumiam um carter popular, tanto
as que ficaram na ortodoxia, ou seja, no se voltaram contra a igreja (cis-
tercienses, franciscanos, dominicanos) quanto as que caram na heresia
(ctaros, valdenses e fraticelli25).
Os cistercienses eram um grupo de monges que procurava levar
uma vida simples, suas igrejas eram despojadas de luxo e eles eram res-
ponsveis pelo cultivo direto de suas terras. Para realizarem este trabalho,
procuravam locais isolados e agrestes, tornando-os produtivos. Perten-
ciam a este grupo, normalmente, pessoas de origem nobre, mas seu estilo
de vida ganhava conotao popular ao abandonar a ociosidade, caracte-
rstica da nobreza, e adotar um estilo de vida frugal. Cister ganhou fama
e fez sucesso exatamente por isso.
Esse sucesso foi perdio da ordem: na medida em que ela ia
crescendo e ganhando adeptos, abandonava seus princpios de pobreza
e penitncia. Estes ltimos foram recuperados e levados adiante por um
burgus da cidade de Assis, interior da Itlia, cujo nome era Francisco.
Oriundo de uma famlia rica e nascido em 1181, ele decidiu aban-
donar a vida confortvel para conduzir a igreja primitiva pureza. Sua
ao consistia em imitar o modo de viver dos tempos apostlicos, que
agora funcionavam como fonte de inspirao para os novos ideais da cris-
tandade: pobreza, vida errante e pregao. Nesse ponto, a nova ordem
que despontava encontrou-se em uma encruzilhada: defendia o ideal de
pobreza apostlica, contrrio ao que praticava a alta hierarquia eclesi-
stica e, ao mesmo tempo mantinha-se fiel ortodoxia. Vrias vezes os
franciscanos estiveram perto da heresia, devido a sua postura e s crticas
que faziam Igreja.
Francisco de Assis no procurava negar as riquezas de forma geral,
mas procurava criar mecanismos para que uma classe enriquecida aplacas-
se a sua conscincia atravs de esmolas. Por esse motivo, os beneficirios
do processo no podiam ser monges, mas laicos que tendo abraado a

24 O programa deste pontfice compreendia basicamente dois pontos, quais sejam: promover uma
cruzada para libertar Jerusalm que se encontrava nas mos dos muulmanos, e lutar contra a heresia
que se tornava um grande problema no sul da Frana, os ctaros.
25 Palavra italiana que significa irmozinho.

54
pobreza continuavam a viver nas cidades e a pregar o Evangelho. Da a
grande importncia e o sucesso dos franciscanos.
So Domingos nasceu como outra ordem mendicante, desejo-
sa de pregar a verdade da f e combater a heresia. Os dominicanos se
caracterizaram por uma prtica de estudo sistemtica, que levou ao seu
desenvolvimento intelectual. Dedicados ao estudo da filosofia, da teolo-
gia e das questes de dogma, instalaram cursos dessas reas em cidades
universitrias como Paris e Bolonha. No entanto, os dominicanos no
adotaram uma pobreza to rigorosa e se envolveram numa luta mais direta
contra as heresias, tanto que em 1231 o papa Gregrio IX lhes entregava
a direo da Inquisio.
Embora fossem encontrados tambm no meio rural (rea de pre-
dominncia dos beneditinos) os mendicantes foram os grandes apstolos
das cidades e tiveram destacado papel no mundo urbano dos sculos XIII-
XVI, o qual estava em plena expanso. Esses monges tambm possuam
um carter missionrio, que leva as pginas da histria a encontr-los em
diversas regies dominadas pelo islamismo, ou em outros locais distantes
do eixo geograficamente dominado por Roma. Nas ordens mendicantes
e, principalmente nos dominicanos, a Igreja encontraria exmios aliados
para combater as heresias e para angariar adeptos.
As novas preocupaes espirituais tambm tiveram interpretaes
herticas. Entre os sculos XII e XIII, pelo menos dois movimentos he-
rticos tiveram especial relevo: os valdenses e os ctaros. Os primeiros
tiraram seu nome de Pedro Valdo, um comerciante de Lyon, cidade fran-
cesa. Os segundos tambm eram conhecidos por albigenses, devido a sua
origem, a cidade de Albi, no sul da Frana.
A seita valdense, ou dos pobres de Lyon, teve origem quando Pedro
Valdo (ou Valdes) mandou traduzir para o vernculo, as Sagradas Escri-
turas, a fim de melhor compreender o texto bblico. Disposto a seguir os
conselhos dados pelo Rei dos Reis, Valdo deixou sua esposa e distribuiu
seus bens aos pobres. Essa atitude lhe garantiu alguns seguidores, os quais
passaram a pregar a pobreza apostlica e a penitncia.
Os valdenses eram ortodoxos, mas acabaram caindo na heresia ao
considerarem a Bblia como a nica fonte de autoridade, negando assim
a supremacia papal. Como no tivessem permisso para executar prega-
es, foram expulsos da cidade de Lyon pelo arcebispo local. Diante de
sua insistncia em acreditar na Bblia como a fonte suprema da autoridade
religiosa, acabaram sendo excomungados pela igreja, fato que ocorreu em
1184, no Conclio de Verona. Segundo Daniel Valle Ribeiro, na obra A
cristandade do ocidente medieval, aps esse fato os valdenses:

55
Permaneceram na clandestinidade, dedicaram-se pregao ambulante e
seguiram cumprindo seu voto de pobreza, castidade e obedincia aos supe-
riores. Cada vez mais afastados da igreja, admitiam apenas os sacramentos
do batismo, da eucaristia e da penitncia. Dividiram-se em dois grupos: o
francs, circunscrito ao Languedoc; e o grupo italiano (os humildes), que
recusou a validade dos sacramentos ministrados por sacerdotes catlicos e
criou culto prprio (RIBEIRO, 1998: 77).

A heresia dos albigenses, os ctaros, foi de maior profundidade e


extenso. A partir do sculo XI, o sul da Frana (Languedoc), a Alemanha
ocidental e o norte da Itlia assistiram ao crescimento de grupos anti-
clericais. A raiz desse processo deve ser buscada nas crenas orientais,
principalmente no maniquesmo. No ocidente, tais grupos encontraram
a contrapartida para seus questionamentos dentro da prpria igreja, uma
vez que os membros da cpula eclesistica viviam uma vida de opulncia
e fartura.
Estavam dadas as condies para que surgisse um forte sentimento
de oposio igreja hierrquica e sacramental e para que o desejo dos
leigos de participar mais efetivamente da vida eclesial se manifestasse de
forma mais veemente. O apelo pobreza traduzia uma reao anticlerical
e anti-sacramental, uma espcie de condenao aos abusos e desmandos
cometidos pelo alto clero. Os ctaros conquistaram muitos adeptos devido
a essa postura, principalmente entre cavaleiros, comerciantes e artesos.
A base da doutrina dos albigenses pautava-se na existncia de um
duplo princpio eterno, o Bem e o Mal, foras que esto em constante in-
tercurso de luta e que tm o mundo por palco dessa disputa de poder. Tais
princpios so igualmente poderosos sendo que o primeiro corresponde ao
esprito e o segundo, matria.
O principio do Bem criador do mundo espiritual; o principio do
Mal criador do mundo material, por isso ele representa o anjo cado, o
filho rebelde do Pai Celestial. Partindo desse pressuposto, eles identifi-
cavam todas as manifestaes materiais, inclusive a igreja catlica, com
criaes satnicas. Opunham-se dessa maneira tanto sociedade feudo-
clerical quanto sociedade burguesa em formao.
O ideal de vida ctaro buscava a restaurao de um mundo que
deveria estar em contato direto com o Criador, alm de preconizar que
Cristo era um anjo que salvou a humanidade pelos seus ensinamentos,
no pela sua Paixo. Destarte, o catarismo nega a Redeno sustentada
pela igreja. Alm disso, constituem base da doutrina ctara: a renncia
aos bens do mundo, o jejum e a abstinncia de certos alimentos.

56
Os fiis compreendiam a existncia de dois grupos: os perfeitos,
ou puros e os crentes ou adeptos. Os puros constituam-se de
uma minoria ordenada em cerimnia de iniciao, ou batismo especial.
Sua regra de f exigia deles uma vida de moral ilibada e rigorosa. A
castidade era absoluta, e alimentar-se de carnes era ato proibido. J os
adeptos gozavam de uma liberdade de vida maior, podendo usufruir os
bens mundanos.
A heresia ctara conquistou o sul da Frana, tendo Toulouse como
centro de comando. Em 1215, o Conclio de Latro condenou os albi-
genses condio de hereges, reafirmando a doutrina dos sacramentos,
a exclusividade dos sacerdotes em ministr-los e confirmando a validade
do casamento. Na tentativa de erradicar a heresia, o Conclio encarregou-
se de organizar a represso contra os ctaros.
Para debelar de vez com a heresia, o papa Inocncio III organizou
uma cruzada contra os albigenses, a qual recebeu o nome de Cruzada
Albigense. Coube a Inocncio III encontrar a soluo final para o impas-
se, o que fez favorecendo o reingresso nos braos da igreja aos hereges
dispostos a capitular de suas crenas. Em outros termos, a igreja abria
as portas religiosidade popular, desde que ela se mantivesse em estrito
respeito ortodoxia.
Vrias causas podem ser apontadas como explicao dessas mani-
festaes herticas. O despreparo e a atuao negligente do clero geravam
uma crescente reao contra o sistema eclesistico, fazendo o clero cair
em descrdito, bem como a prpria igreja. O clero paroquial tinha uma
vida de costumes dissolutos e era condenado por isso, alm de ser recri-
minado pelo atendimento negligente que dava aos fiis. O episcopado,
por sua vez, estava pouco atento s necessidades espirituais do povo.
Os sacerdotes, ignorantes e despreparados, garantiam a sua subsis-
tncia exercendo atividades extras, sendo que a ausncia de seminrios que
preparassem corretamente os jovens que abraavam a carreira eclesistica
fazia com que o clero se equiparasse aos seus paroquianos. Decorrente
desse processo nascia s carncias espirituais e a inconsistncia teolgica
dos sacerdotes, o que dava margem para o surgimento das heresias.
De qualquer forma, o pretendido controle eclesistico sobre o
conjunto da sociedade sofria crticas crescentemente violentas, tornan-
do problemtica a conduo dos negcios do clero e gerando divises
internas dentro da igreja, o que pode ser exemplificado pelo choque en-
volvendo mendicantes e monges seculares.
Os mendicantes criticavam os costumes mundanos dos monges se-
culares, os quais, por sua vez, acusavam os mendicantes de incitarem
os fiis contra a igreja. O ponto de partida dessa controvrsia estava na

57
bula papal de 1281, que concedia aos mendicantes o direito de pregar
e confessar em toda parte, diminuindo conseqentemente o prestgio, a
clientela e os rendimentos dos seculares. At entre dominicanos e francis-
canos ocorreram alguns conflitos, uma vez que ambos dividiam a mesma
clientela urbana.
No final da Idade Mdia, a igreja se viu mais uma vez envolvida
em um conflito antigo, referente disputa entre poder espiritual e poder
temporal. No despertar do sculo XIV, o papado, cujo pontfice na poca
era Bonifcio VIII, encontrou um grande adversrio na figura do rei da
Frana, Filipe, o Belo.
Bonifcio VIII era conhecido por seu grande conhecimento na rea
de Direito Cannico e sua concepo acerca do poder papal explica as di-
ficuldades que teve em se relacionar com a esfera do poder civil. Quando
da sua eleio para o cargo de Sumo Pontfice, seguiu as prerrogativas de
Gregrio VII e Inocncio III. Parafraseando Daniel Valle Ribeiro, o car-
ter do papa era enrgico e autoritrio, sempre defendendo com uma certa
intransigncia os ideais de supremacia do poder religioso, aplicando com
o rigor de um jurista as regras da teocracia pontifcia.
Segundo a tese defendida por ele, o papa, enquanto vigrio de Cris-
to, detm a espada espiritual e a espada temporal. Essa tese, entretanto,
no servia mais ao esprito do tempo em que Bonifcio sentava-se no
trono pontifcio. Alis, o papa no percebeu as mudanas que estavam
ocorrendo no perodo e no soube avaliar bem o seu adversrio, Filipe,
o Belo. Ambas as figuras envolvidas na querela eram de temperamento
forte e dominador, o que impedia o entendimento entre os dois. Ambos
se colocavam na posio de guardies e defensores de sua autoridade
e tinham a noo de que o seu poder era absoluto em relao ao de seu
rival.
O momento histrico em que a disputa entre o Sumo Pontfice e
o Rei da Frana se desenrolava favorecia a realeza. O desenvolvimento
intelectual de ento privilegiava a esfera do Direito Romano, favorvel
aos assuntos de Estado. Era o tempo do surgimento dos Estados Nacio-
nais Modernos, oriundos da desintegrao do feudalismo e que contavam
com o apoio da burguesia emergente. E nesse contexto, a Frana aparecia
como o mais organizado de todos os Estados do perodo.
Bonifcio VIII proibiu que eclesisticos pagassem taxas sobre os
bens da igreja sem autorizao da Santa S e a represlia de Filipe, o
Belo, por sua vez, foi contundente: o rei impediu a sada de ouro e prata
da Frana para a S Romana, alm de determinar a priso de um bispo,
que ficou sob a custdia do arcebispo de Narbonne. Bonifcio reagiu pu-
blicando uma bula pela qual ficavam expressos os direitos absolutos do

58
papado. A bula ressaltava a unidade da Igreja, fora da qual no existe
salvao, e sustentava que todos os cristos esto sujeitos ao vigrio de
Cristo, sucessor de Pedro, ou o papa.
Seguindo a mesma linha de pensamento, Bonifcio VIII lanou
outra bula, expresso mxima da teocracia pontifcia e que proclamava
o papado a nica fonte da autoridade conferida por Deus. O papa teria
assim em suas mos, um duplo poder: o espiritual e o temporal, sendo que
o primeiro manejado pela igreja e o segundo pelos monarcas em bene-
fcio da igreja e da comunidade crist, de acordo com a concesso papal.
Essa linha de pensamento percebe o poder do rei como um mero poder de
execuo diante da autoridade do papa.
A resposta de Filipe, o Belo, a essa linha de pensamento de Boni-
fcio VIII foi extremamente violenta. O rei francs acusou o pontfice
romano de ter sido eleito papa de forma ilegtima. A disputa terminou
com a priso do papa, que estava visitando sua terra natal, Agnani (Itlia)
e o incio do que a histria conheceu como cativeiro de Avignon, quando
da existncia de dois papas no ocidente, um na Frana e outro em Roma.
Segundo Daniel Valle Ribeiro, na obra A cristandade do ocidente
medieval:

A derrota de Bonifcio VIII marcou o incio do enfraquecimento do poder


da igreja, prevalecendo, a partir da, o particularismo local sobre o esp-
rito de solidariedade a Roma, mesmo entre os clrigos. A S Apostlica
transferiu-se para o sul da Frana: o papado de Avignon (1309-1377).
Numerosas causas explicam a sada da sede papal da Itlia, entre as quais
esto as constantes perturbaes polticas na Pennsula Itlica, as insurrei-
es contra o papa e a busca de segurana. O estabelecimento de pontfices
em Avignon deixou o papado livre das presses da nobreza romana e das
flutuaes da poltica italiana, mas escapou influncia do soberano fran-
cs. A escolha do local revela lucidez e habilidade poltica, j que Avignon
se situava no cruzamento das rotas terrestres e fluviais do norte da Europa
e da bacia do Mediterrneo, oferecendo, assim, ponto central cristandade
do Ocidente (RIBEIRO, 1998: 84).

H que se salientar que ao lado da Frana e da Inglaterra, o papado


era uma das monarquias centralizadas na Idade Mdia. Mas esse processo
no era resultado do poder temporal do papa e sim da autoridade que ele
exercia sobre os bispos e principalmente pelo fato de o papado ter absor-
vido os recursos financeiros da igreja. A sada da corte papal de Roma
e seu exlio em Avignon foi prejudicial Igreja, porque a cristandade
perdeu seu centro espiritual.

59
O Cisma do Ocidente, com a presena de dois papas, um em Roma
e outro em Avignon demonstra essa fraqueza e um marco no processo
de declnio da igreja medieval. At o seu advento, o corpo administrativo
da Cria romana recebia subsdios de praticamente toda a Europa, alm
de supervisionar as nomeaes para grandes benefcios eclesisticos, bis-
pados e abadias. Essa situao alterou-se com a dificuldade que a igreja
passou a ter em cobrar seus tributos, uma vez que a existncia de dois
papas enfraquecia a posio de ambos. Mesmo restaurada a unidade, o
Cativeiro de Avignon deixou uma marca indelvel no corpo da cristan-
dade ocidental. Acima de tudo, o Cisma do Ocidente seria a fonte de
inspirao para novas cises no corpo eclesistico.
A crise do papado e a emergncia do nacionalismo foram elementos
que enfraqueceram de forma nica o poder teocrtico de carter universal
representado pelo papa. Os monarcas souberam muito bem como valer-se
da crise religiosa para limitar a possibilidade de atuao do poder espi-
ritual nos negcios pblicos e estabelecer o poder dos reis na gerncia
dos negcios de Estado. Finalizando o processo, a laicizao da cultura
inaugurou uma nova idia de cristandade em que o poder temporal e o re-
ligioso ficavam separados, porm esse assunto ser debatido no captulo
que segue.

60
CAPTULO II

O ROMANCE DE CAVALARIA NA HISTORIOGRAFIA


LITERRIA26

Por simplista que parea, o estilo a expresso.


a marca pessoal de um artista, de um movimento literrio,
de uma poca ou de uma classe. Exprimir transpor, por meio da palavra,
da cor, da massa, do som, a realidade sentida, pensada, imaginada.
Segismundo Spina

Algumas reflexes preliminares so necessrias ao estudioso que


busca fazer a anlise historiogrfica de qualquer fenmeno literrio. ne-
cessrio que ele estabelea os pontos de vista que tornam claro o conjunto
de valores que expressam da melhor forma possvel quilo que passar
para o cnone literrio e que acaba sendo considerado literatura.
Alguns estudiosos pem em dvida a prpria validade de uma his-
tria da literatura ou, o que significa praticamente o mesmo, reduzem-na
apenas a um amontoado cronolgico de estilos, autores e obras, a uma
organizao de fatores necessrios ao entendimento das obras, mas que
nada teriam relacionado ao valor intrnseco das mesmas. Dentro dessa
perspectiva, os valores estticos questionam a histria.
No se trata aqui de negar a permanncia de valores literrios, os
quais chegam a desafiar as infidelidades que a traduo e a interpretao
de algumas obras sofrem, devido ao fato de terem sido originalmente pro-
duzidas em lnguas e/ou instituies j mortas h muito tempo. Livros que
sobrevivem ao tempo e ao espao tm uma histria muito complicada,
que conclama aqueles que se debruam sobre eles a acompanhar a sua
gestao, a sua redao e o momento em que o pblico toma contato com
eles.
Alm disso, h que se analisarem as apreciaes que se foram im-
pondo atravs dos tempos a estas obras mais antigas, e, muitas vezes,
estas apreciaes do a impresso de serem desprovidas de essncia ou
26 Esse captulo foi publicado originalmente no livro Experincias e Ensaios no Ensino de Histria:
Histotiografia, Cultura e Gnero, publicado pela Universidade de Passo Fundo em 2006 e organizado
pelo professor Astor Antonio Diehl. MEDEIROS, Mrcia Maria de. O romance de cavalaria na
historiografia literria. In: DIEHL, Astor Antonio. Experincias e Ensaios no Ensino de Histria:
Histotiografia, Cultura e Gnero. Passo Fundo: EDIUPF, 2006, p 145-165.

61
so realizadas sem uma adequao coerente. Seguir essa tendncia marca
claramente o grande papel da crtica, qual seja, a desconstruo sem uma
metodologia fixa e amarrada (a cada objeto um olhar), mas que permita
observar o no-dito oculto em cada texto literrio.
Na opinio de Antonio Jos Saraiva, na obra Histria da literatura
portuguesa:

(...) esta crtica j histrica(...) entra j em linha de conta com uma conje-
tural histrica do livro, desde as suas fontes e elaborao at a apreciao
predominante entre os prprios contemporneos do crtico. (...) a crtica de
um livro antigo no pode atingir a sua estrutura formal sem compreender
a pluralidade histrica a partir da qual ele foi elaborado e que j no deve
considerar inteiramente informe, ou neutra (...) (SARAIVA, s/d: 9).

Desse fenmeno no h como escapar: a literatura seja como fic-


o, seja como estilo, esboa-se no texto das mais elementares relaes
humanas; as mais simples e constantes transformaes das coisas e dos
valores sociais estimulam a transformao dos significados e, a partir des-
se prisma, at anedotas passam a conter juzos perfeitos. Toda a fico
literria se origina dessa translao nos significados das palavras que se
referem ao humano, s necessidades dos homens e dos movimentos so-
ciais, ao espao em que a sociedade se organiza, s relaes sociais que se
estabelecem entre os pequenos e os grandes grupos humanos.
Levando-se em conta esse processo, percebe-se que a descoberta
desse aspecto cotidiano dentro da literatura e (pode-se ir mais longe) den-
tro da historiografia literria uma descoberta recente. Mostrar como o
cotidiano vivido representado na imaginao dos homens de uma poca
faz com que esse tipo de anlise se inscreva no campo do imaginrio e da
mentalidade coletiva.
Saber como um grupo humano vivia um fenmeno importante...
essa a funo da histria. Mas to, ou mais importante que isso, sa-
ber como eles pensavam, que conjunto de valores preservavam, como
representavam a realidade existencial. Nesse quadro esto inscritos os
seus sonhos, os seus ideais de vida, as suas ideologias, tudo aquilo que a
realidade estril impede de ter existncia.
Sobre o assunto diz Jos Roberto Mello, na obra O cotidiano no
imaginrio medieval que:

(...) ns vivemos em funo das aspiraes, das motivaes e ideais que


propomos, de nosso modo de ver a vida e o mundo.

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De toda a documentao ao alcance do historiador, um dos melhores
segmentos para a anlise de tais fenmenos o da literatura (MELLO,
1992: 8).

Cada sociedade humana da mesma forma que suas realidades


econmicas, polticas e sociais, um produto de suas angstias, de suas
fantasias e de seus sonhos, projetados nas utopias que ela elabora e que
encontram vida e forma nas linhas que seus escritores garatujam. Essas
utopias podem servir a vrios senhores desde sonhos de liberdade at ide-
ais totalitrios sem, porm, identificarem-se com qualquer senhor, pois
elas representam o maior exerccio possvel de liberdade humana.
A utopia a negao de um presente medocre e sufocante, o
espao de um futuro sem limites e sem fronteiras, sustentado unicamente
pelo desejo. A utopia representa um sonho que apazigua as conscincias
mais rebeldes, regressando perfeio das origens, marcando o reencontro
do homem consigo mesmo. Toda a utopia marcadamente globalizan-
te, abarcando todos os aspectos do sentir, do agir e do pensar humanos.
Especificamente no caso das utopias medievais, existe uma diferena la-
tente, qual seja ela, a presena acentuada de componentes mticos.
Sobre o mito, informa Hilrio Franco Jnior em sua obra As utopias
medievais, que:

O mito [] um relato cujos componentes essenciais esto na esfera do sa-


grado e cujos objetivos so as origens e/ou caractersticas de fenmenos
naturais e sociais importantes para uma dada sociedade, levada por isso a
especular sobre eles. (...) forma de conhecimento que equaciona as gran-
des questes espirituais e materiais da sociedade (FRANCO JNIOR,
1992:11).

Esse fenmeno uma manifestao do imaginrio que est his-


toricamente presente em todas as sociedades em todas as pocas, mas
manifestamente mais explcita e clara muito mais sentida e vivida
nas sociedades arcaicas, nas quais a razo (outra maneira de conhe-
cimento e de relao com cosmo e o social), ocupa um espao muito
mais restrito, ainda que presente dentro do prprio mito, pois a sua
forma no deixa de demonstrar um sentido racional para aquela reali-
dade onde ela se constitui.
Seguindo esse pressuposto percebe-se que ao lado dessa projeo
mtica, outros conjuntos de valores vo se formando. A esse conjunto soe
chamar-se ideologia, a qual uma organizao consciente e elaborada,
segmentada socialmente e que expressa certas necessidades e expecta-

63
tivas dos indivduos que a criam, adotam e propagam. A ideologia no
passa de um sistema de representao que constri uma imagem da socie-
dade carregada de fortes cores.
Essa imagem cria o arqutipo que uma sociedade ter em deter-
minada poca sobre bem e mal, justia e injustia, amor e dio, razo e
irracionalidade; enfim todos os elementos que marcam a conduta huma-
na em certos perodos e sobre certos aspectos. Cada ideologia se impe
na medida em que reprime as demais, sendo esse fenmeno uma pr-
condio para a mudana dentro do curso da histria que ela considera
necessria e em condies de realizar.
A Tvola Redonda tem na sua criao e elaborao vrias pince-
ladas de tradies mticas diferenciadas, como a cltica, por exemplo.
Sobre o assunto diz Jean Pierre Foucher na obra Romances da Tvola
Redonda:

A mais geral a da Mesa dos Festins. Em determinadas regies e em


determinadas ocasies, essa mesa podia justamente ter forma redonda, a
acreditar-se no testemunho de um viajante grego, Posidonios, que por vol-
ta de 50 a. C., visitou a Glia (mas no a Bretanha insular) (FOUCHER,
1998: 16).

Relacionar com tradies mticas a inveno da Tvola Redonda


no significa ceder a especulaes desnorteadas. O papel dos smbolos
mticos dentro da literatura que d origem matria de Bretanha extre-
mamente importante. A arte decorativa irlandesa prenhe de smbolos
solares, como por exemplo, a cruz cltica (uma cruz imposta sobre um
crculo). Destarte, Artur poderia muito bem ser um mtico heri solar,
inventor da Tvola Redonda, outro smbolo solar, por sua vez.
Da os cavaleiros da Tvola serem como raios de sol que iluminam
o mundo e dispersam as trevas, constituindo-se em ideais hericos que
abonam e beneficiam a cavalaria. A Tvola significaria o mundo redondo
e a circunstncia dos elementos do firmamento. Essa interpretao, de
cunho platnico no causa surpresa, pois Plato havia afirmado que o
mundo esfrico e circular.
Na opinio dessa corrente platonista, a esfera a forma mais perfei-
ta, pois todas as distncias desde o centro at suas extremidades so iguais.
Da mesma forma a alma, colocada enquanto centro do corpo estende-se
por todas as direes dele de forma perfeita e acaba envolvendo-o for-
mando assim, junto com o universo, um cu circular, nico.
Unindo a ordenao mtica e a ordenao ideolgica, tem-se um
sentimento utpico que marcar a expresso dos desejos coletivos de

64
perfeio de uma sociedade, quase sempre retornando a uma situao
primordial da humanidade. Essa imaginao utpica um elemento
produzido pela histria, mas que a nega ao mesmo tempo. Desempenha,
assim, o papel de uma derradeira ideologia histrica, porm nega ser uma
ideologia. A utopia nascida desse contexto nostlgica, busca a harmonia
ednica do Paraso, sendo, portanto um mito projetado no futuro, com os
olhos voltados ao passado.
O mito trata de fatos acontecidos em um tempo anterior, a ideologia
de fatos que ocorrem no presente e que devem ser modificados, a utopia
trata do tempo por vir, do futuro. Outros traos ainda marcam a utopia
e a ideologia: uma sempre coletiva; a outra, segmentada, a primeira
freqentemente fruto do inconsciente, a segunda sempre consciente. A
utopia nasce do sentimento e da esperana; a ideologia do pensamento e
da ao, uma harmnica em suas vrias expresses, a outra apresenta
oposio marcada entre suas manifestaes. O sucesso de uma e de outra,
entretanto, depende do mesmo fator: a quantidade e enraizamento do ma-
terial mtico nelas contido.
A tradio pica da literatura medieval carrega em si muito dessa
proporo mtica, simultaneamente histrica e lendria. Os heris dessa
tradio tornam-se fabulosos, descendendo de um pai que no o menos.
O rei Artur exemplifica esse processo: filho de Uterpendragon (Uter-ca-
bea-de-drago) um personagem mitolgico que se designa como o rei
dos mistrios revelados, grande senhor da guerra de faanhas inenarr-
veis, dizimador de exrcitos e castelos.
A representao desse Artur mitolgico enaltecida pela forma
sempre presente do Artur histrico, provavelmente um caudilho que au-
xiliou nas batalhas contra os romanos nos idos anos dos sculos V ou VI e
que serviu como fonte de inspirao para os romances que falavam sobre
sua herica figura.
Perceba-se o conjunto de valores expresso nos romances de ca-
valaria: a lealdade, a coragem, a castidade... So valores retomados na
atualidade por nossa sociedade, em pleno sculo XXI! Observa-se o
despertar de prticas que nem por um momento foram obliteradas do
imaginrio social, apenas passaram para outra categoria, ou seja, o in-
consciente coletivo, categoria de anlise que faz parte do arqutipo da
histria das mentalidades.
Segundo o cdigo de tica do feudalismo, a quebra da homenagem
e do juramento de fidelidade constitua num pecado mortal que condenava
seu praticante s penas rduas do inferno. Traidor era o pior designativo
que uma pessoa podia receber. Quanto covardia, constitua no oposto
puro e simples da bravura e da coragem.

65
Na Idade Mdia, tais vocbulos tinham um sentido mais lato,
podendo definir a virtude do homem que se metia em qualquer tipo de
aventura sem atentar para os ditames da cautela. Qualquer cavaleiro que
recusasse uma empreitada assumia a pecha de covarde. Alis, covarde e
traidor acabavam sendo condies associadas.
Sobre a questo das mentalidades, informa Hilrio Franco Jnior
na obra Idade Mdia: o nascimento do ocidente: a Histria das Menta-
lidades situa-se no ponto de juno do individual e do coletivo, do longo
tempo e do quotidiano, do inconsciente e do intencional, do estrutural e do
conjuntural, do marginal e do geral (FRANCO JNIOR, 1992: 149).
Esta forma de anlise e este processo esto ligados aos meios so-
ciais e s tcnicas que cada grupo usa para se comunicar: um poema pico
supe um grupo de ouvintes, assim como as habilidades de um trovador.
O romance sugere um grupo de pessoas alfabetizadas... No se canta mais
a histria, passa-se agora a contar a histria. Hoje, o cinema est perme-
ando o teatro e os gneros de narrao.
A crtica e a histria literria no se podem fazer uma sem a outra.
H que se historiar para compreender e, portanto, ter a capacidade de fa-
zer crtica, mas o objetivo da histria da literatura tem de ser selecionado.
Assim, ele s abrange uma mnima parcela de tudo o que se considera
literrio e tal seleo feita pela crtica valorativa, assumindo os riscos
de erros ou de omisses importantes.
Toda a historiografia literria levanta problemas muito seus, expri-
me valores cuja permanncia muito mais reconhecida que de normas
tcnicas ou de instituies. Este fenmeno de anlise elaborado atravs
de uma matria muito especial; a linguagem, a qual inerente aos atos
sociais correntes; articulada com ideologias historicamente determinadas,
bem como com as transformaes tcnicas, as tenses e expectativas so-
ciais.
Entretanto, no se pode confundir a histria da linguagem com a
de tais ideologias, transformaes e divises, pois, se isso fosse feito, o
estudioso teria de negar tambm a possibilidade de qualquer comunicao
entre classes sociais diferenciadas e conseqentemente, negar tambm os
aspectos de continuidade que persistem atravs de uma mudana social
mais profunda. Assim, a histria da literatura abrange um campo muito
especfico de problemas, embora no deixe de estar relacionada com a
histria social e de forma mais direta ainda, com a histria cultural.
Exatamente por conta dessa correlao com a histria social e com
a histria cultural, no se podem negar certas caractersticas universais ou
de longa durao na histria da literatura, bastando para isso lembrar da
generalidade de certos mitos, motivos folclricos e mesmo valores.

66
Tome-se como exemplo o romance de cavalaria: ele assimila
aportes mitolgicos milenares (celtas, por exemplo). Confirmando esse
arqutipo, Charles Squire, na obra Mitos e Lendas Celtas, diz que: uma
mitologia deve ser sempre mais velha do que os mais antigos versos e
histrias que a celebram. Poemas e sagas elaborados, no so feitos num
dia ou num ano. (...). Podemos, portanto, arriscar a descrev-las no como
do sculo XII ou XVII, mas como de uma antiguidade pr-histrica e ime-
morial (SQUIRE, 2003: 24).
Ainda insistindo nesse ponto, pode-se mesmo dizer que a literatura
medieval no aspecto que tange ao mitolgico chega a ser privilegiada,
uma vez que busca a sua temtica em lendas e mitos de eras remotas,
os quais so transmitidos oralmente de gerao em gerao, indo muito
mais alm do terreno da criao individual para atingir de forma muito
mais profunda o povo, pois ele o elemento que conserva seus ideais e os
transmite pelos sculos.
O que deve ser ressaltado o fato de que esses temas, essas per-
sonagens lendrias ficaram cristalizados no folclore e nas lendas, e esse
fenmeno de cristalizao muito antigo. Esses elementos podem inclu-
sive, no estarem juntos desde as suas origens. Podem mesmo pertencer
a fundos mticos e folclricos os mais diversos, nascidos em lugares dis-
tantes. Entretanto, assim como o ser humano migra, com ele migram suas
histrias e, finalmente, ocorrem s junes que promovem a unificao
desse imaginrio fragmentado.
Outro fenmeno deve ser tambm salientado: a cronologia do
desenvolvimento literrio no coincide com a da do desenvolvimento his-
trico geral: as escolas literrias pressupem contornos mais ou menos
definidos de uma formao social, embora surjam dentro do movimento
literrio criaes precursoras e at preparatrias de uma dada evoluo.
A Divina Comdia de Dante Alighieri serve como exemplo para ilustrar
esse processo27.
Durante a Idade Mdia pode-se perceber uma rica variante de ca-
tegorias literrias, uma imensa flexibilidade e miscigenao de gneros
literrios, sendo que o mote em comum deste grupo heterogneo de textos
est na predominncia dos valores espirituais que norteiam sua construo,
mas que no servem para categoriz-los dentro de uma mesma linha.
A razo de ser da histria da literatura deriva de um critrio prprio
de seleo: o do valor ainda permanente das obras literrias. Uma gerao
27 Sobre a obra de Dante Alighieri e sua importncia para a construo de um novo estilo potico,
precursor da Renascena, ver: CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Europia e Idade Mdia Latina.
So Paulo, HUCITEC, 1996. H que se salientar que a demanda da perfeio, uma atitude espordica,
porm, incipiente durante o perodo medieval, esboa j uma antecipao da esttica que constituir a
arte renascentista.

67
literria distingue-se e caracteriza-se das demais, no s pelo conjunto de
categorias expressivas que lhe garante a forma, mas tambm pela atitude
especial que ela tem perante a vida e o mundo que lhe substanciam. Na
opinio de Saraiva, em obra j supracitada:

Os pontos cimeiros da histria literria so as escolas, os autores e, so-


bretudo as obras cuja estrutura, evidentemente condicionada por fatores
externos mais ou menos analisveis, sentimos avultar nas suas relaes
intertextuais. (...) as obras ou autores de valor menor, embora aprecivel,
no podem, at certo ponto, deixar de ser vistos como precursores, ou en-
to epgonos, dos melhores, pois no existem outros modelos ou padres
de valorizao esttica seno os que aparecem historicamente realizados
em obras-primas (SARAIVA, s/d: 13).

Em termos de uma literatura organizada com tendncias estticas


e ideais bem definidos, a Idade Mdia conheceu um nico movimento,
qual seja ele, o trovadorismo. O conjunto de caracteres que do fisiono-
mia estilstica a uma gerao literria no vai estar presente no perodo
medieval, nem mesmo entre os poetas do trecento italiano28.A alegoria,
fenmeno caracterstico da literatura medieval e to ao gosto dos literatos
do tempo, muito mais um processo artstico, um recurso de expresso
que um elemento denotador de estilo.
Afora o trovadorismo, suscetvel de ser definido em termos estils-
ticos, pela sua forma e pelo seu contedo, a produo literria do medievo
poderia ser analisada partindo de uma perspectiva sociolgico-estilstica29,
em que o critrio de classificao seria o tipo de homem que foi idealiza-
do em cada tempo. Perceber-se-ia, ao passar os olhos pela torrente dos
sculos que vo do sculo XI ao XV, que duas instituies foram funda-
mentais nesse perodo: o castelo e o mosteiro. O primeiro representando
a nobreza, o segundo a classe monstica.
A nobreza, representada por uma aristocracia guerreira e inculta
(ao norte da Europa), ou mais refinada e galante (na regio sul do con-
tinente europeu), criou por seu tempo, ideais diversos: o do heri e o do
amante. O primeiro representado pelas canes de gesta, o segundo pela
lrica provenal. Entremeio a esses esteretipos e expressando uma con-
cepo catlica da existncia, a literatura religiosa procurou impor o seu
tipo ideal: o santo.
28 Dante, Petrarca e Boccaccio, poetas cujas obras foram escritas nos anos de 1300, da o termo
trecento.
29 Esse tipo de conceituao utilizada pelo professor Segismundo Spina, para abalizar a literatura
pertencente ao perodo da Baixa Idade Mdia, a saber, sculos XI ao XV. SPINA, Segismundo. A
cultura literria medieval. 2 ed., So Paulo: Atelier Editorial, 1997.

68
H de se salientar que a oposio que se tornou freqente em alguns
manuais de literatura, qual seja ela, o estudo diacrnico (histrico) e o
estudo sincrnico (estrutural) das obras literrias , na verdade, interde-
pendente. H um tempo especfico de transformao dos gostos e estilos,
embora esse tempo no seja de todo separvel do tempo especfico das
transformaes sociais; mas s se pode balizar esse tempo especfico con-
trastando as macro e as microestruturas detectveis em obras que servem
como paradigma ao estudo da literatura.
Tefilo Braga, em sua obra Histria da literatura portuguesa I
Idade Mdia, ressalta que:

Para que uma literatura se forme necessrio que uma raa fixe os seus
caracteres antropolgicos pela prolongada hereditariedade, que funde a
agregao ou consenso moral de Nacionalidade, tendo o estmulo de re-
sistncia na sua Tradio e na unidade da Lngua disciplinada pela escrita,
universalizando a relao psicolgica das emoes populares com as ma-
nifestaes concebidas pelos gnios artsticos. (BRAGA, s/d:11) 30

Compreendida assim, a literatura se mostra uma sntese completa,


o quadro do estado moral de uma nacionalidade representando, portanto,
diversos aspectos de sua evoluo secular e histrica. A literatura refle-
te dessa forma as sucessivas modificaes do meio social, achando-se,
como todos os outros fenmenos que partem da criao humana, sujeita a
perspectivas de valores que se conservam e se perpetuam dentro da men-
talidade humana; bem como a valores que se transformam dentro desse
mesmo quadro.
Dentro dessa perspectiva de expresso de valores, de observao
dos ideais de uma poca que se tenta, no presente trabalho, surpreender
o conjunto de idias que orientou o homem num determinado transe de
sua histria, a saber, a Idade Mdia. Entretanto, cabe salientar que o in-
gresso na cultura medieval no se faz sem pagar um pesado tributo, pois a
compreenso dos valores dessa poca exige ao estudioso uma perspectiva
ecumnica, uma vez que as grandes criaes do medievo sejam elas na
arte, na literatura ou na filosofia, so frutos de uma coletividade que vai
muito mais longe que a fronteira da nao.
As grandes criaes do homem medieval atendem muito de perto
as suas progressivas conquistas: seus progressos tcnicos, a vida comer-
cial, o desenvolvimento urbano e o prestgio cada vez mais crescente da
burguesia, a presena da igreja, so fatores que determinam as criaes
literrias medievais bem como a evoluo dessas formas literrias.
30 Os grifos acompanham o texto original.

69
Num primeiro momento da Idade Mdia, logo aps a queda do im-
prio romano e incio do processo histrico de formao de um grupo
social que constituiria o mundo europeu ocidental, praticamente im-
possvel organizar as formas literrias que sucederam o baixo imprio
romano e anteciparam o renascimento.
Na opinio de Segismundo Spina, na obra A cultura literria me-
dieval uma introduo: (...) fatores histricos, genticos, sociolgicos,
polticos, econmicos interferem de tal forma na atividade literria me-
dieval, que se torna invivel uma viso sumria e ntida da formao, da
elaborao, da diversidade e da difuso literria, nesse longo e agitado
lapso de dez sculos (SPINA, 1997: 15).
De fato, esse um momento conturbado na histria do ocidente
europeu: a estrutura social est em formao e marcada pela influncia
permanente da igreja, a Europa assolada constantemente por fluxos mi-
gratrios e invasores de altas e complexas conseqncias para a cultura
ocidental.
Some-se a isso o acontecimento das Cruzadas e a conseqente cola-
borao das formas culturais do Oriente, alm das heterodoxias religiosas
representadas pelas heresias. Agindo ainda como substrato de todos esses
elementos, a permanncia de resduos culturais da Antiguidade Clssica
atenuada e descaracterizada pela igreja.
Todos esses elementos constituem o pano de fundo de um longo
perodo em que os povos tentam se organizar enquanto naes, uma vez
que a idia de unidade nunca morreu totalmente, e em que os dialetos
romnicos tentam superar o latim como instrumento de comunicao oral
e escrita.
Entretanto, no que tange literatura desse perodo conturbado, po-
dem-se traar algumas consideraes, j que ela diferente da produo
literria do perodo posterior. A literatura que decorre do fim da Antigui-
dade Clssica at meados do sculo XI difere em forma e organizao da
literatura realizada entre os sculos XII e XV. Num primeiro momento,
a literatura medieval marcada pela presena do monasticismo, que a
reduz s chamadas hagiografias31 e aos poemas litrgicos. Um dos me-
lhores exemplos desse tipo de obra consta do livro de Jacopo de Varazze,
Legenda urea, recentemente traduzido pelo historiador Hilrio Franco
Junior.
A produo escrita era um privilgio dos mosteiros e compreendia
forma de expresso que foram substitudas ou superadas aps o sculo

31 Segundo Hilrio Franco Jnior, na obra Idade Mdia: o nascimento do ocidente, a hagiografia
seria a narrativa da vida de um santo. Ainda na opinio do mesmo autor, esse tipo de literatura uma
das principais fontes para se conhecer a mentalidade da poca.

70
XI. Segismundo Spina, na obra A cultura literria medieval, salienta que
a produo literria do perodo envolvia:

(...) uma literatura especulativa, historiogrfica (biografias e anais), ha-


giogrfica e predicatria formava o conjunto dos gneros histricos pelo
seu carter objetivo; as formas subjetivas estavam representadas por uma
literatura de semifico, que conseguiu chegar ao sculo XVI: as tragediae
[tragdias], as comediae [comdias] (sem o significado dramtico-teatral,
pois designavam obras narrativas (SPINA, 1997: 16) 32.

Em geral a Igreja condenava a produo oral, pela reminiscncia


de valores folclricos e, portanto, de cunho pago que ela mesclava a sua
produo final, mas essa forma literria subsistiu na forma de contos (as
fbulas), canes amorosas, contos blasfematrios, entre outros. Outros
elementos literrios que merecem ateno especial do estudioso que volta
sua ateno literatura desse perodo so os textos de origem nrdica
como, por exemplo, as sagas. Dentre uma das mais conhecidas ressalta-se
O Roubo do Gado de Cooley, de origem irlandesa.
A saga pertence a um grupo de lendas que apresentam em seu cer-
ne um roubo de bois, vacas ou novilhos divinos, pertencendo a um ciclo
literrio conhecido como Ciclo Ultoniano33. Genericamente falando,
a histria narra a disputa entre o exrcito da rainha Maeve, senhora de
um reino conhecido como Connacht, e as foras do Ulster, pela posse de
Donn Cuailgne, um poderoso touro marrom.
Entretanto, em meio a uma literatura marginal de cunho popular,
o grande fenmeno cultural (at porque registrado de forma escrita) sem
dvida era a literatura latina de cunho monacal, com intenes claramente
didticas e apologticas, obra dos abnegados monges copistas. O montan-
te da produo oral ainda no permite que se fale em literatura laica34.
Segundo Tefilo Braga, na obra Histria da literatura portuguesa
I Idade Mdia, a construo dessa ideologia religiosa que se confunde
com literatura, no um processo difcil. Nas palavras do autor:

32 Os grifos acompanham o texto original.


33 A nomenclatura do ciclo est relacionada ao seu lugar de origem, a provncia de Ulster, no norte
da Irlanda.
34 Hilrio Franco Jnior, na obra A Idade Mdia: nascimento do Ocidente, em captulo especialmente
dedicado ao estudo da estrutura cultural medieval, salienta a diviso perpetrada pela Igreja no que
tange a separao da cultura laica (de cunho pago e folclrico) da cultura clerical (de cunho cristo
e erudito). Esse assunto tambm objeto de estudo de Jacques Le Goff, em obra entitulada Para um
novo conceito de Idade Mdia. LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de idade mdia. Lisboa:
Editorial Estampa, 1993.

71
A tendncia para a personificao faz com que muitas palavras qualitativas
se convertam em entidades; uma das bases da lendogamia.(...) Foi assim
que Amatos, um qualquer designativo foi personificado por S. Jernimo
como um discpulo do eremita Anto. Daqui a criar a legenda urea de um
Santo evoluo espontnea em uma poca de credulidade e de fecunda
santificao popular (BRAGA, s/d: 183)35.

A produo literria do perodo dificultada por problemas mate-


riais (tcnicas de escrita muito complicadas, a raridade do papel), fazendo
com que a oralidade fosse a forma mais comum de transmisso da arte
literria nesse momento histrico.
Mesmo enfrentando as dificuldades acima referidas, mil anos de
Idade Mdia produziram uma literatura variada no que tange aos aspectos
dos gneros literrios. O latim era ento a lngua universal, litrgica e eru-
dita, atravs da qual eram veiculados desde tratados religiosos, filosficos
e polticos, at obras de carter historiogrfico e outras tantas considera-
das srias. Assim, Jos Roberto Mello, em obra supracitada informa que:

(...) poesia pica (canes de gesta), poesia trovadoresca, poesia satrica,


romances em verso e prosa, hagiografias, contos, peas teatrais, bestirios,
etc., tudo isso fornecia a um pblico variado, indo da burguesia urbana s
cortes palacianas, diverso e alimento para a imaginao, numa poca que
desconhecia o rdio, o cinema e a televiso (MELLO, 1992: 9).

Ao lado dessa produo, destacam-se os goliardos, cujos poemas


continham uma forte dose de anticlericalidade, bem como um esprito
popular. A poesia desse grupo de estudantes e clrigos andantes pode ser
considerada satrica e at mesmo obscena. Sobre o assunto informa Hilrio
Franco Jnior em sua obra Idade Mdia: o nascimento do ocidente, que:

(...) tratava-se de uma poesia erudita na lngua (latim), mas popular na


versificao (rtmica e rimada), na temtica (amor, vinho, jogo) e nas
fontes (mitologia, folclore). Suas ironias sutis contra a igreja levaram o
Conclio de Salzburgo em fins do sculo XIII a consider-los blasfemos
que se proclamam clrigos para o escrnio do clero (FRANCO JNIOR,
1992:137).

35 Seguindo a linha de pensamento desenvolvida pelo autor, observa-se que, como as grandes
epopias derivam de suas legendas hericas as quais tm uma origem mtica, tambm algumas canes
de gesta da Idade Mdia foram transformao de lendas hagiolgicas. Por exemplo, no caso do Amadis
de Gaula, encontra-se o fio tradicional que liga o cavaleiro fiel a sua amada ao prottipo de um Santo.

72
Para Jacques Le Goff, na obra Os Intelectuais na Idade Mdia, os
goliardos constituam-se de um grupo de intelectuais estranhos, que via
em Paris um paraso na terra, um grande blsamo no terreno rido do
universo (LE GOFF, 2003: 47). Esse grupo recoberto de mistrio e uma
grande parte dele vive no anonimato da histria da literatura.
Sobre as origens do movimento, Segismundo Spina, na obra A L-
rica Trovadoresca, informa que:

A partir do sculo XI, principalmente nesses dois pases [Frana e Alema-


nha], a superpopulao da classe clerical, a crise das prebendas e o rigor
da ordem monstica criaram uma legio de frades sem emprego, fugitivos,
que vieram, em xodo, para o ambiente secular das ruas e das praas, viver
uma vida fcil de bomia tabernria e romntica. Dentre eles figuravam
tambm os padres confessores que privavam da vida cortes e aventura-
vam amores clandestinos (SPINA, 1996: 27)

O nascimento das universidades medievais incrementou ainda mais


essa situao, criando, por sua vez, os escolares itinerantes. Ambulantes,
esse grupo constitui um verdadeiro proletariado intelectual em meio aos
estudantes e aos clrigos que procuravam os cursos de teologia, gramtica
e estudos clssicos.
O fato que os goliardos nascem da mobilidade social, caracte-
rstica da transio socioeconmica da Europa do sculo XII. Figuras
excludas das estruturas estabelecidas representam um escndalo para os
espritos tradicionais, em um contexto onde o ideal era que cada elemen-
to ocupasse um lugar, fizesse parte de uma ordem, de acordo com a sua
condio.
Os goliardos so fugitivos, marginais que vivem fora do contex-
to que se constituem em estudantes pobres, que se tornam criados de
indivduos aos quais a mo da fortuna privilegiou ou que optam pela men-
dicncia pura e simples.
Alguns deles, para sobreviver, tornar-se-o jograis ou bufes. E
mesmo nessa escolha estava a marca do rebelde que deseja separar-se da
sociedade, pois, joculator, ou jogral, uma palavra que designa, no per-
odo, todas as pessoas perigosas que se quer separadas da sociedade. Esse
grupo no tem domiclio fixo, no dispe de renda no tem nenhum tipo
de benefcio. Por isso parte para a maior de todas as aventuras humanas: a
intelectual. E com essa artimanha conseguem rejuvenescer e manter vivos
os caracteres da poesia popular, alm de transferi-los, junto com os hbi-
tos estilsticos dos hinos litrgicos, para a esfera de uma poesia culta.

73
Os goliardos seguiam o mestre que mais lhes agradava, aqueles
que estavam mais em voga no momento, recolhendo de cidade em cida-
de migalhas do saber que ele repassava. Entretanto, esse grupo errante
no pode ser considerado uma classe, pois apresenta origens diversas e
ambies mais diversas ainda. Segundo Jacques Le Goff, em obra supra-
citada, o nico sonho que tm em comum de um mecenas generoso,
uma gorda prebenda, vida folgada e feliz. Querem antes, parece, tornar-se
novos beneficirios de uma ordem social do que mud-la. (LE GOFF,
2003: 50)
Os temas de sua poesia criticam de forma dura sociedade medieval,
tornando difcil recusar a ela uma marca um tanto quanto revolucionria.
Na opinio de Segismundo Spina, na obra A cultura literria medieval,
seus poemas contribuem de forma nica para a formao da lrica occit-
nica36 do sculo XII (SPINA, 1997:19), embora no se possa afirmar que
tenha sido sua fonte, mesmo que seus temas, motivos e recursos imagti-
cos constituam uma boa parte da estruturao da potica trovadoresca.
Ademais, os poetas errantes constituem um marco para a crtica
de todos os representantes da ordem social da Alta Idade Mdia, desde o
eclesistico at o campons, e isso muito antes que o processo de crtica
se tornasse lugar comum na literatura. Os alvos preferidos da poesia go-
liarda so os que social poltica e ideologicamente esto mais ligados s
estruturas da sociedade, a saber, o papa, o bispo, o monge. Seu objetivo
atacar os fiadores de uma ordem hierarquizada, at porque seus escritos
tm uma marca anrquica. Seu bestirio satrico transforma eclesisticos
em animais e faz nascer no fronto da sociedade medieval um mundo de
figuras clericais caricatas. Sobre o assunto informa Segismundo Spina,
em sua obra A cultura literria medieval:

A stira na Idade Mdia foi demasiado violenta. Fora das formas bur-
guesas, a stira serviu, ora como instrumento de ataque ao clero, Cria
romana, ao Papa (...) ora de ataques polticos, (...) ora de expresso dos
sentimentos mais brutais do homem (...). Na poesia dos goliardos, que est
um pouco fora do nosso campo porque expressa em latim, o temrio pode
reduzir-se a trindade vinho, mulher e jogo; a alegria de viver prepondera
sobre os temas ligados ao sentimento de caducidade da beleza e dos praze-
res terrenos tambm vigentes na poesia desses clrigos bomios (SPINA,
1997: 54) 37.

36 Poesia desenvolvida no sul da Frana.


37 Os grifos acompanham o original.

74
Seu ataque nevrlgico tem muito mais do que uma denncia sobre
os maus costumes tradicionais (gula, preguia, devassido). Por trs de
suas satricas palavras existe um esprito secular que renuncia toda uma
parte do Cristianismo, que se quer separar do sculo, que recusa a aceitar
a vida terrena. parte do Cristianismo que abraa a solido, a pobreza,
a vida asctica, a ignorncia que ser considerada pelo poeta goliardo
como uma grave renncia aos bens do esprito. No fundo de sua poesia, os
errantes intelectuais denunciavam o antagonismo que norteava a mentali-
dade do perodo que vai desde o sculo IV ao XI: o confronto levado ao
extremo entre a vida ativa e a contemplativa, o paraso que se preparava
na terra diante da salvao que s seria encontrada fora do mundo.
Alm do clero, os goliardos atacavam ainda o campons, encarna-
o grosseira do mundo rural que eles abominavam, pois eram homens da
cidade; e o nobre, ao qual a poesia goliarda negava o privilgio do nasci-
mento, salientando que nobre de fato era somente aquele a quem a virtude
enobreceu. Na figura da nobreza, o ataque potico se dirige tambm aos
militares, uma vez que para este intelectual urbano as batalhas do esprito,
as justas que a dialtica trava so muito mais nobres e dignas do que as
faanhas militares.
Apesar de sua grande contribuio para a cultura e para a literatura
da Europa Ocidental, Jacques Le Goff, na obra As intelectuais na Idade
Mdia revela que:

(...) os goliardos foram empurrados para as margens do movimento inte-


lectual. Sem dvida lanaram temas para o futuro, que se abrandaram no
curso de seu longo destino; representaram da maneira mais viva um meio
vido de se libertar; legaram ao sculo seguinte um punhado de idias
de moral natural, de libertinagem dos costumes ou do esprito, de crtica
da sociedade religiosa que sero retomadas pelos universitrios (...). Mas
desapareceram com o sculo XIII. As perseguies e as condenaes os
atingiram, suas prprias tendncias a uma crtica puramente destrutiva no
lhes permitiram achar seu lugar no canteiro universitrio, do qual deser-
tavam s vezes para aproveitar ocasies de vida fcil ou abandonar-se
vagabundagem LE GOFF, 2003: 58).

Sem dvida, num primeiro momento da Idade Mdia e talvez


ainda por influncia da herana da cultura greco-latina, a literatura se
concentrou na poesia. Maiores transformaes sero sentidas no perodo
posterior que corresponde aos sculos XI ao XV. Nesse momento, a li-
teratura medieval apresenta caracteres mais precisos e destarte, torna-se
mais suscetvel de uma viso de conjunto e de classificao dentro de

75
quadros estilsticos. Parafraseando o professor Segismundo Spina, seria
possvel categorizar a produo literria medieval dentro de um esquema
que apresenta trs tipos fundamentais:

a) literatura empenhada: predominantemente religiosa, com inten-


o didtico-pedaggica, de moral crist;
b) literatura semi-empenhada: apresenta feies intermedirias, di-
rigida por intenes satricas como a poesia goliardesca;
c) literatura de fico: esta produo no apresenta compromis-
sos maiores alm da diverso, estando representada pelas poesia
pica (canes de gesta), pela lrica trovadoresca, pelas baladas
e pela narrativa novelesca, cujo melhor exemplo o romance de
cavalaria.

A narrativa ficcional na Idade Mdia surgiu da sntese entre a tra-


dio literria latina que a igreja pde manter e a tradio oral jogralesca.
As histrias que passaram a ser escritas foram, durante muitos anos con-
tadas talvez ao p do fogo e passando de gerao em gerao. A srie de
poemas narrativos produzidos pelo clero num primeiro momento e de
cunho profundamente apologtico ou hagiogrfico foi sucedida por um
conjunto de obras que ressaltava a aliana entre a aristocracia militar feu-
dal e a aristocracia letrada eclesistica.
Dentro desse contexto, o progresso no surgimento dos idiomas na-
cionais correspondeu ao surto de narrativas em lngua vulgar, ainda sob
influncia maior ou menor do latim, mas cujos temas eram nacionais.
Esse fenmeno de glorificao da nacionalidade se verificou primeiro nos
povos onde o Latim no dominou o falar cltico ou germnico. Exemplo
desse processo pode ser transcrito atravs do Romance de Melusina ou
a Histria dos Lusignan supostamente escrita por Jean dArras. Diz o
narrador guisa de introduo que:

Eis porque, ao ter incio esta narrativa, ainda que consciente do fato de
no ser digno de a Ele dirigir-me, suplico Sua Sublime Majestade que
me permita levar a bom termo esta empresa, para Sua glria e Seu louvor,
como tambm para o comprazimento de meu altssimo, dignssimo e tem-
vel senhor, Joo, filho do rei de Frana (...) (DARRAS, 1999: 1)38.
38 Detalhe que vale a pena ressaltar e que justifica ainda mais essa idia de nacionalidade, diz respeito
ao fato de que a Melusina originariamente uma mulher-demnio, meio humana, meio serpente. Essa
figura foi apropriada do imaginrio celta por Ricardo Corao de Leo, descendente de Guilherme, o
Conquistador, normando que ocupou as ilhas britnicas, para justificar a sua ancestralidade e seu direito
sobre o lugar. Ele evocou uma antiga lenda, a qual estava arraigada ao conjunto de mitos do povo
britnico para criar um elemento que representasse a idia de identidade dele, conquistador, para com
o povo conquistado.

76
Sabe-se que o universo cultural da Idade Mdia revestido por
um fascnio extremo, sendo o universo medievo um mundo culturalmente
produtivo que possibilitou a continuidade da latinidade, no apenas em
esprito, mas linguisticamente falando, j que o latim era o idioma que
dominava as atividades do homem. Foi a Idade Mdia que tornou pos-
svel a gestao e o nascimento das lnguas modernas ocidentais, alm
de permitir a sobrevivncia de estruturas administrativas bsicas para os
Estados europeus.
A partir do sculo XI, a Europa ocidental viu emergirem do anoni-
mato pela escrita, as canes de gesta, cujo enredo est centrado na figura
de heris ou de rebeldes mais ou menos lendrios e cujas histrias foram
projetadas durante o perodo do Imprio Carolngio (sculo IX).
Ao lado das gestas, fazem a sua apario no mesmo perodo, o
drama litrgico, a lrica trovadoresca e o renascimento da Escolstica39.
Por todos esses processos cabvel chamar o sculo XI de sculo das
gneses. Aparece nesse contexto La chanson de Roland, alm de desen-
volverem-se os grandes ciclos picos de cunho nacional: Os Niebelungos
(germnico), El Cid (espanhol), e os Lais bretes, uma srie de contos
curtos em versos.
Tendo como tema o rei ou os senhores feudais, a gesta francesa pode
ser dividida em trs grandes ciclos: carolngio, Guillaume de Orange e o
de Doon de Mayence. A fragmentao das gestas levou ao nascimento do
romanceiro, cuja vitalidade foi expresso at o momento do Romantismo.
A cano de gesta se caracteriza pela sua colorao predominantemente
herica, de cunho feudal e guerreiro, derivando da para o romance corts,
atingida que foi pela influncia da literatura bret e pela cortesia da lrica
provenal.
O centro verdadeiro de elaborao desta poesia lrica na Idade M-
dia foi o sul da Frana40, regio conhecida como Languedoc, comumente
chamada de Provena (da o termo provenal). O seu aparecimento coin-
cide com o nascimento das canes de gesta ao norte do pas. Alis, a

39 Esse mtodo de estudo desenvolvido no perodo medieval sob a hgide de So Toms de Aquino,
preconizava encontrar um conjunto de leis sobre como se pensar um determinado assunto. Tudo
tinha incio com as leis da linguagem, atravs da qual se buscava definir o sentido exato da palavra.
Depois, seguia-se a lei da demonstrao com base na dialtica, a posteriori, a lei da autoridade, que
buscava embasar o conhecimento adquirido previamente atravs do recurso s fontes como a Bblia e o
pensamento dos doutos da igreja. A seguir, utilizava-se da lei da razo, que servia para a compreenso
mais profunda de tudo mesmo em assuntos de f. O mtodo completava-se com a sua aplicao em dois
momentos bsicos, a leitura (lectio) e o debate sobre a leitura (disputatio).
40 Segundo Segismundo Spina, a importncia da Frana no que tange ao aspecto da criao literria
suprema. Na opinio do autor, na obra A cultura Literria Medieval: do ponto de vista criador, Frana
devemos a quase totalidade das formas poticas e prossticas medievais: a pica, a dramtica, a lrica, o
romance e a prpria histria de intenes estticas (SPINA, 1997: 36).

77
organizao scio-cultural de cada regio permitiu esse processo de for-
mao: a vida feudal no norte da Frana originou os cantares de gesta.
O estilo de vida do sul, mais brando e menos coeso, marcado pelo
fenmeno da individualizao e descaracterizado politicamente pelas in-
fluncias do direito romano, possibilitou a vida palaciana e com ela o
desenvolvimento da cortesia e o culto a mulher casada, fatores respons-
veis pelo desenvolvimento da lrica trovadoresca.
Esses fenmenos acentuaram de forma progressiva o carter laico
da literatura profana e propiciaram o surgimento de uma classe burguesa
de letrados, cuja atuao marcar de forma indelvel a literatura dos s-
culos XIV e XV. No fosse o esprito guerreiro da sociedade setentrional
da Frana, temperado pela influncia amorosa da Provena, pela ertica
de Ovdio e pelas letras inspiradas da matria cavaleiresca da Bretanha, e
o romance corts do sculo XIII, bem como as novelas de cavalaria no
teriam nascido.
Os dois acontecimentos mais importantes do momento em que a
Frana detm o primado da literatura ocidental so a poesia lrica dos
trovadores do sul e o romance corts dos escritores do norte: aquela de-
veu seu fundamento maior de todas as criaes literrias da sociedade
meridional, a saber, o Amor. A conjugao desse amor na condio de
elemento lrico, aliado glria pessoal na condio de elemento herico
resultou na novela cortes.
O romance corts do sculo XII nasce do enlace entre o amor e a
glria pessoal na forma potica, deriva posteriormente, para o romance de
aventura e para a novela de cavalaria; sendo que no sculo XIV o gnero
far uma nova digresso rumo novela sentimental e ao conto. Entretan-
to, observa-se que em todo esse construir literrio que vai dos sculos
XI ao XIV, a constante a mesma: o Amor, podendo ser o amor profano
(inspirao da produo lrica e da novela palaciana); ou o amor sagrado
(fomento das representaes litrgicas que pululam por todo o perodo).
A lrica trovadoresca uma literatura baseada em uma concepo
inteiramente nova do amor, constituindo junto com o romance corts, um
grande acontecimento literrio do sculo XII. Segundo Segismundo Spi-
na em obra supracitada:

Irm gmea da novela cortes pela importncia, foi tambm pela capacida-
de de aclimatao e difuso nas literaturas de quase toda a Europa. O valor
desta poesia no residia mais no texto do que na sua expresso musical
(SPINA, 1997: 38).

78
glria pessoal que marca os traos da cano de gesta associam-
se o amor e o gosto pelo maravilhoso, ao herosmo rude e guerreiro da
pica que ento florescia somam-se s aventuras fantsticas e a galantaria
amorosa, resultando na novela cortes, gnero literrio de vasta difuso
na literatura europia.
A novela cortes pode ser dividida, por sua vez, em trs grandes
grupos: o clssico, de influncia marcadamente antiga; o bizantino, cuja
procedncia e fonte de inspirao se deve ao movimento das Cruzadas;
e o terceiro grupo com fortes tonalidades brets, o qual, por sua vez, se
subdivide em trs grandes ciclos.
Na opinio do professor Segismundo Spina, na obra A cultura li-
terria medieval, possvel classificarem-se esses trs ciclos da seguinte
maneira:

(...) o arturiano, cujo mais alto representante Chrtien de Troyes, que


comea a escrever em 1160: Erec, Cligs, Le Chevalier la Charrette; o
ciclo de Tristo e o ciclo do Graal, este ltimo com contaminaes reli-
giosas e de larga difuso pela Europa, a partir do sculo XIII: Perceval, de
Boron e, em prosa, Estoire de Saint Graal, Estoire de Merlin e Mort de Roi
Artu [sic] (SPINA, 1997: 24)41.

A literatura espanhola na conjuntura dos anos do sculo XI mar-


cada por uma forma de cantar da qual s restou um poema em sua quase
integridade, Cantar de Mio Cid, de autoria annima e composto prova-
velmente em 1140. Portugal tambm produz a sua trama com obras como
a Demanda do Santo Graal, e, mais tarde, o ciclos dos Amadizes e dos
Palmeirins.
O heri da cano de gesta se mescla figura do amante, originan-
do a novela corts; o heri em conluio com o santo far com que surja
o ciclo novelesco do Graal. H que se salientar que nesse contexto (s-
culo XIII), as duas classes dominantes, ou seja, nobreza e clero iniciam
seus primeiros processos de modificao. O clero levanta o gigantesco
e portentoso edifcio da escolstica e o mosteiro, detentor tradicional da
cultura, cede lugar ao mundo fervilhante da universidade.
A vida floresce nos centros urbanos; e a nobreza que se refina e
concentra sua existncia na vida cavaleiresca apresenta os primeiros sin-
tomas de declnio; nova classe desenha sua apario na ordem social: a
burguesia. No despontar dos sculos XIV e XV, o rei buscar aproximar-
se dessa nova fora social e, lentamente, a nobreza comea a evanescer,
tornando-se um satlite real.
41 Os grifos acompanham o original.

79
A universidade tornou-se um centro de ilustrao para a burguesia
nascente, e aos poucos um outro ideal se afirma, ao invs do cavaleiro,
ou do clrigo: o homem prtico comea a ocupar o seu lugar. Apologias
a essa figura constituiro o fundamento da literatura burguesa na poca
e stiras aos ideais cavaleirescos e ascticos ocuparam o lugar das letras
que ornavam de ouro a figura do santo e do heri. Segismundo Spina, em
obra supracitada faz saber sobre esse fenmeno que:

A nobreza exercia-se sobretudo na lrica profana e na poesia de aventuras;


o clero reservava-se particularmente o domnio da narrativa edificante e
da lenda piedosa. As duas classes no tiveram rivais at meados do sculo
XIII: da at o sculo XIV as transformaes sociais profundas, operadas
pela apario da roture, criaram uma concepo realista da existncia, e a
nova classe inicia a sua interveno nas letras pelos poemas morais, pela
inteno didtica, pela stira mordaz contra as classes privilegiadas, pela
pardia e pela ironia (SPINA, 1997: 47).

Destarte, o temrio da literatura que se firmou pelos seus objetivos


didticos e ascticos, inaugura a entrada de novos valores, onde a sti-
ra faz uma estria mordaz. Esses novos valores so bem diferentes dos
ideais cavaleirescos e espirituais dominantes at o incio do sculo XIV.
Pode-se buscar a raiz desse processo na cultura popular, num extrato bem
mais antigo que a literatura aristocrtica. O herosmo da gesta aparece
substitudo pela astcia, satirizando com freqncia o nobre, o clero e o
vilo mais grosseiro. Os fabliaux 42 esto dentro do mesmo esprito: seus
argumentos so os mais variados e grosseiros incidentes da vida conjugal
e social, sempre base do ludbrio e da velhacaria. Tome-se como exem-
plo do processo a citao que segue:

Quem quer mulher surpreender


Eu lhe farei compreender
Que mais fcil vencer o Demo,
O Diabo, em combate supremo.
Quem mulher pretende domar
Todo dia pode quebrar;
No dia seguinte a v pronta
Para enfrentar mais uma afronta.
Mas quando ela tem louco amor,
42 Segundo informao obtida junto obra de Hilrio Franco Jnior, Idade Mdia: nascimento do
Ocidente os fabliaux so os correspondentes dos goliardos, em lngua vulgar. Conjunto de pequenos
contos em versos simples e grosseiros tem cunho marcadamente obsceno e expressam uma forte crtica
social, alm de serem expresso de um grande antifeminismo.

80
Que seu pensar gira ao redor,
Ela inventa tanta lorota
Diz tanta mentira e chacota,
Que fora o faz acreditar
Que amanh o sol no vai brilhar.
assim que ela ganha a querela (Annimo, 69: 1995)43.

Embora a massa literria deste segundo perodo da Idade Mdia


(X-XIII) apresente aos olhos de quem a estuda uma srie de contornos
mais coerentes, muitas dificuldades para aquele que pretende ordenar esse
conjunto de textos dentro de critrios mais precisos surgem. As formas
expressivas dessa poca, aliadas ao carter internacional, coletivo e ins-
titucional da literatura ento, so responsveis pelo anonimato de grande
parte do que se produziu no tempo. Assim, tratar a obra de acordo com os
autores um fenmeno praticamente impossvel.
Resta ao estudioso seguir outros critrios como, por exemplo, situar
os gneros em primeiro plano, evoluindo com eles desde seu aparecimen-
to at seu declnio, como se fossem seres vivos. Esse modus operandi
teria validade se no se tratasse dos conceitos de nascimento e decadn-
cia, dupla inaceitvel quando o assunto histria da literatura ou histria
das lnguas. Ambas (literatura e lngua) no nascem, crescem e morrem:
elas simplesmente evoluem.
De acordo com as modificaes do gosto, dos ideais de vida, as
formas literrias transformam-se se diluindo e dando corpo a outras mo-
dalidades de expresso. Assim, quem procura focalizar a sucesso dos
sculos dentro de uma literatura nacional, com suas caractersticas ma-
teriais e espirituais, bem como os respectivos gneros literrios, corre o
risco de incidir na histria da cultura literria, bitolando a dinmica das
prprias formas de expresso.
Por outro lado, considerar as formas de expresso em funo dos
ideais da sociedade e das foras de modificao da orgnica social, seria
fazer da literatura uma expresso da sociedade. No que tange literatura
medieval, o modo de ser e o ritmo das formas literrias dependem de uma
multiplicidade de fatores, muito bem elencados pelo professor Segismun-
do Spina, na obra A cultura literria medieval:

(...) tnicos por exemplo, o fundo cltico da matria cavaleiresca e a


respectiva predileo pelas coisas infinitas, visvel no tom messinico

43 O presente poema foi retirado da obra Pequenas Fbulas Medievais: Fabliaux dos sculos XIII e
XIV. ANONIMO. Pequenas fbulas medievais: fabliaux dos sculos XIII e XIV. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.

81
das novelas de cavalaria; filosficos o binmio alternante aristotelis-
mo-platonismo, sntese-anlise, razo-f; sociolgicos, que ocasionam
frequentemente subverso radical de valores: o aparecimento do dinheiro,
por exemplo, no sculo XIV, a contrastar com o ascetismo e o esprito
cavaleiresco da poca (...) a prpria valorizao do trabalho, a estabele-
cer uma anttese flagrante com o esforo herico desinteressado; fatores
religiosos como a influncia do culto de Maria sobre a poesia lrica dos
trovadores provenais que deriva da adorao da Donna para o lirismo
contemplativo da Virgem; ou a prpria influncia da Igreja, sobre a insti-
tuio cavaleiresca (...) (SPINA, 1997: 32)44.

A estrutura social , em grande parte, fora responsvel pelas gran-


des divises da produo literria medieval. Algumas denominaes das
formas literrias medievais no escondem a sua procedncia social, como
por exemplo: romance corts, novela cavaleiresca, conto burgus. As
prprias denominaes trovador e jogral correspondem a formas liter-
rias de execuo palaciana, popular e burguesa, bem entendido aqui o
vocbulo burgus como representativo da cultura da cidade.45
Alis, h que se considerar que o fortalecimento da burguesia e seu
desenvolvimento paulatino nos sculos XIV e XV incrementaram tam-
bm um novo tipo de literatura, a qual representava os ideais inteiramente
novos dessa categoria que comeava a se firmar enquanto classe social.
Esse novo estilo estava longe do esprito herico da matria da cano de
gesta e dos romances de cavalaria, distante do refinamento aristocrtico
da lrica palaciana religiosa, parecendo separar o binmio cavaleiro-cl-
rigo, to caracterstico dos sculos XII e XIII, do fenmeno literrio dos
sculos XIV e XV.
H que se considerar que, nesse momento, as lutas dos grandes vas-
salos converteram-se em guerras privadas e esse fenmeno fez com que
se destacassem na tradio popular e potica os tipos nacionais, uma vez
que os mesmos serviam aos interesses da coletividade. Foi este herosmo
socializado que motivou a mais pura e completa idealizao de elementos
histricos, como Carlos Magno, o qual se torna centro de uma boa parte
das gestas medievais, pela sua ao unificadora em termos de poltica e
pela capacidade que teve de defender o ocidente, militarmente falando,
das invases que o assolavam.

44 Os grifos acompanham o texto original.


45 H que se salientar que quando estes textos foram escritos essa nomenclatura no lhes era
auferida. Esse procedimento passou a ser organizado pelos estudiosos da literatura depois do fenmeno
observado.

82
Essas obras literrias so fruto de uma civilizao que nesse mo-
mento histrico est em processo de desenvolvimento e, partindo desse
contexto, descobre muitas coisas, por exemplo, o encanto feminino e o
amor. Assim seu enredo mescla a rudeza dos combates e oscila entre a
aventura e o idlio, entre as aristocrticas cortes e o mundo selvagem e
misterioso das florestas cheias de perigos e seres encantados e encanta-
dores.
Alis, a natureza tem um papel primordial na literatura do perodo.
Na Idade Mdia os campos, as charnecas, as matas predominavam em
relao s cidades, aos aglomerados urbanos em uma escala infinitamente
maior que a atual. As cidades existiam numa quantidade muito menor e
com contingentes populacionais muito mais modestos.
As cidades nada mais eram do que pequenas ilhas em meio s vas-
tas e luxuriantes pradarias e florestas. O fim dessas nfimas zonas urbanas
era muitas vezes sbito, ficando demarcada de maneira clara a ciso entre
a rea urbana e a rural. No existe aquela mudana paulatina que se ob-
serva em torno das cidades hoje em dia. Do porto da cidade murada para
fora da sua segurana, existia apenas a vastido do mundo que podia ser
de uma opresso sem igual, basta para isso lembrar o efeito que causou
em Guinevere cruzar os campos da Inglaterra quando saiu do castelo de
seu pai para se casar com Arthur.
Mesmo dentro das fortalezas, das cidadelas, das cidades fortifica-
das, a natureza se fazia presente uma vez que ela podia ser avistada de
qualquer ponto de suas muralhas. Os perigos do agreste atingiam a cidade
com uma freqncia sem par, na figura de animais selvagens representa-
da, por exemplo, por alcatias de lobos famintos que durante o inverno
ameaavam as ruas vazias de gente.
Os grandes senhores feudais entrincheirados em seus castelos ti-
nham como principais elementos de diverso caa e a guerra. Seu
instrumento de locomoo e combate era o cavalo, sendo ele, portanto,
muito mais representativo da natureza propriamente dita do que da cida-
de. Alis, durante muito tempo, esses grandes senhores travaram batalhas
contras as urbes que ameaavam seu poder na medida em que se organi-
zavam.
Mesmo as grandes abadias e os eremitrios, quando surgem no
pano de fundo das histrias e das lendas, esto perdidos em meio s soli-
des verdes das plancies, sendo que os monges eram responsveis pelo
cultivo direto das terras que os sustentavam ou faziam aqueles que viviam
ao redor de seus mosteiros cultiv-las para eles, entregando-se no interior
dos muros sagrados meditao e orao.

83
Jos Roberto Mello, em obra supracitada se refere presena da
natureza na literatura medieval da seguinte forma:

A presena do ambiente selvagem nos romances poderia, portanto, ser


considerada at certo ponto como a reminiscncia nostlgica de um tempo
em que ele predominava de forma quase absoluta, e os bravos rebentos da
nobreza aguerrida circulavam-lhe pelas sendas em busca de aventuras. Em
suma, a Europa do ano 1000 (MELLO, 1992: 29).

O que pode ser percebido na literatura cavaleiresca o fato de que


a natureza um elemento triunfante. Sem perder de vista o elemento hu-
mano no contexto, a paisagem atua junto a esse elemento, no como mero
pano de fundo, mas como um ingrediente ativo e participante.
No que tange ao fenmeno de exaltao de vrios valores (nacio-
nalidade, coragem, amor, lealdade, honra...) desenvolveu-se a matria de
Bretanha, que originariamente exprimia na figura lendria de Arthur, a rea-
o nacional do povo celta durante a invaso dos senhores anglo-saxes.
A influncia desse conjunto de histria to profunda que ele se
inseriu na historiografia da Inglaterra, a ponto de acreditar-se na possi-
bilidade de que Arthur teria sido um chefe militar que teria vivido na
Gr-Bretanha ocidental em algum momento entre o final do sculo V e
incio do VI.
Esse indivduo (se que de fato realmente existiu) no foi um rei
dos bretes, talvez apenas um capito, um chefe militar, ou mesmo um
caudilho ou mercenrio, que teria obtido algum sucesso nas lutas para
conter o avano dos saxes. No entanto, esse fenmeno de divinizao
acontece tambm com outras personagens do mundo arturiano. Algumas
delas so legendrias, humanizaes de velhos deuses e/ou seres sobre-
naturais celtas, enquanto outras se beneficiam da sombra da dvida. o
caso de Merlim ou Taliesin, o popular mago que ajudou Arthur a instalar-
se no trono de Logres, e que muitas vezes, com sua figura sbia, chega a
lanar sombras sobre a figura poderosa do rei.
Indubitavelmente, Jos Roberto Mello tem razo ao perceber o
mundo cltico insular como o principal fornecedor do material e das li-
nhas mestras dos romances arturianos (MELLO, 1992: 18).
O imaginrio arturiano chegou a outras regies da Europa, como a
Frana, onde foi introduzido graas a Maria da Frana, irm do rei Joo e
a Chrtien de Troyes, escritor do perodo. Quando a matria da Bretanha
chega Frana, na opinio de Antonio Jos Saraiva, na obra Histria da
literatura portuguesa, ela passa por um processo de deformao, pois:

84
Ento o simbolismo religioso e nacional das origens clticas deformado
pelo desenvolvimento de dois temas cuja incompatibilidade s mais tarde
ser sentida: o culto de Amor, fatal e independente, seno adversrio, do
sacramento matrimonial cristo, tema de fonte evidentemente occtnica
e clssica; e o idealismo cavaleiresco de cruzada, exaltador da fidelidade
feudal e da graa divina (SARAIVA, s/d: 93).

A difuso da matria arturiana no continente atravs de contadores


profissionais at plausvel, pois h que se considerar que a Bretanha,
pennsula que fica a noroeste da Frana participa da mesma civilizao
cltica insular, uma vez que ela foi colonizada pelos imigrantes bretes
que deixaram a Gr-Bretanha fugindo dos anglo-saxes por volta dos s-
culos V e VI. Esse grupo permaneceu a, isolado por vrios sculos e sua
lngua, o breto, de raiz cltica como as outras lnguas insulares, desen-
volveu caractersticas muito especficas em razo do isolamento.
Dentro desse grupo fechado, as lendas que contavam a histria do
Rei Arthur se difundiram e agradaram tanto aos habitantes do lugar, que
eles tomaram a figura do rei guerreiro como a de um lder messinico,
passando a crer que ele retornaria num futuro distante para libert-los do
domnio dos condes DAnjou46.
As pessoas que contavam essas histrias eram contratadas para
servir como entretenimento para os nobres e viajavam em seu squito,
difundindo assim a matria da Bretanha por toda a Europa ocidental. Esse
fenmeno explica o surgimento de tradies literrias independentes nas
verses dos romances, surgidas nas diversas partes do continente e que
representam o conjunto de valores do povo que as criou. Tambm h que
se considerar que a civilizao europia estava em processo de evoluo.
O uso da escrita se ampliava e muitos nobres sabiam ler, ou tinham quem
o fizesse junto de si.
A partir dessa influncia, percebe-se nessa fase da matria da Bre-
tanha que avultam as histrias do amor forte e inquebrantvel de Flores e
Brancaflor, do amor fatal e pecaminoso de Lancelot e Guinevere, de Tris-
to e Isolda. A posteriori, segue-se uma outra fase, j plena de influncias
monsticas e com fortes reflexos do movimento cruzadstico, ou qui,

46 Caberia aqui um aporte analisando as questes referentes ao mito do retorno que envolve figuras
como o Rei Arthur e Dom Sebastio. Entretanto, para discutir essas questes se faria necessrio buscar
a raiz dos mitos relativos aos deuses solares, o qual analisado por Mircea Eliade na obra Tratado de
Histria das Religies. Some-se a isso o fato de que tal discusso levaria em conta a ilao destas figuras
com a figura de Jesus Cristo que tambm pode ser considerado um deus solar, partindo assim para o
processo de anlise de um mito cuja conjuntura apresenta ares de universalidade. No se far tal anlise
porque se entende que ela foge da alada deste trabalho, uma vez que teria um cunho antropolgico
que no o objetivo deste captulo e nem do trabalho como um todo. ELIADE, Mircea. Tratado de
Histria das Religies. So Paulo: Martins Fontes: 2002.

85
marcada por uma nova onda de espiritualidade e f, atribuda aos francis-
canos e espirituais. Nessa fase, o amor passa a ter um carter negativo.
A partir da, valoriza-se a figura do cavaleiro valente e casto e os
donzis, entre eles Galaaz logram antegozar na terra a bem-aventurana
do cu, depois de imensas e extremas penas e provaes. Essa fase an-
tecipa Divina Comdia de Alighieri, no que tange ao aspecto da eterna
perdio infernal queles que cometem amores adulterinos. Exemplo
desse contexto est posto no romance A morte do rei Arthur, de autoria
annima.
Escrito no comeo do sculo XIII, esse romance marca o creps-
culo da cultura cavaleiresca e do mundo feudal, que originou tal conjunto
de valores. Nem mesmo o disfarce da cavalaria celeste, proposto por uma
leitura religiosa e mstica da misso da cavalaria, pode salv-la da sua ru-
na iminente e da ascenso de um novo conjunto de valores, representados
pela burguesia. A mo do Destino pesa inefvel sobre o rei Arthur e toda
a sua corte.
O motivo desse caos est no fato de que o cdigo de comporta-
mento da cavalaria foi rompido por dentro, uma vez que o amor adltero
de Lancelot e Guinevere acabar por desencadear a grande guerra final,
a qual envolver a linhagem de Arthur e a linhagem de Bam, causando a
destruio da Tvola Redonda.
No de se estranhar que a matria da Bretanha tenha encontrado
eco nas principais cortes europias da Idade Mdia. No meio palaciano
no podia faltar o interesse pelos relatos fantsticos de aventuras prodi-
giosas, de amores ocultos e de feitiarias monstruosas. Essas histrias,
inicialmente difundidas por poemas jogralescos acabaram por ser fixadas
em prosa. Dessa forma, por exemplo, na corte portuguesa de Afonso III
j se realizavam em fins do sculo XIII tradues dos romances franceses
que contavam as faanhas da busca do Graal.
As histrias seguem a tendncia do ciclo breto: contam da prove-
nincia do Graal, ou o vaso que continha o sangue de Cristo, recolhido por
Jos de Arimatia e por ele transportado desde Jerusalm at a Inglaterra,
onde foi guardado pelo Rei Pescador, personagem cheia de mistrios e
doente.
Assim, e coadunando-se com a moral portuguesa, os feitos de cava-
laria e os enredos de amor foram adaptados a uma inteno religiosa. Sobre
o assunto, Tefilo Braga, em obra j supracitada, informa que, pode-se
inferir, segundo o grande nmero de traos abafados no conjunto, que a
Cavalaria do Santo Graal representava uma idia puramente religiosa; ela
queria mostrar-nos o ideal do guerreiro cristo na luta contra as paixes e
contra o inimigo exterior da Igreja de Deus. (BRAGA, s/d: 258)

86
Depois se tem a figura proftica de Merlim (de certa forma seme-
lhante ao sapateiro de Trancoso e suas trovas) anunciando novos tempos
que seriam inaugurados pela chegada de um predestinado (assim como D.
Sebastio) que seria capaz de romper o encantamento do Graal.
Aps este estardalhao, seguem-se as aventuras que pem prova
a virtude dos companheiros de Arthur, os cavaleiros da Tvola Redonda
que se lanam na desventurada busca do Graal. A essa prova somente
resistem Percival, Boors e Galaaz, que recebem como prmio a graa de
uma vida espiritual mesmo antes de se despojarem da carcaa terrena.
Encerrando o contexto seguem o colapso do reino de Logres e a morte de
Arthur, em meio ao sangue, dor, traies e lgrimas.
Na traduo lusitana dos romances de cavalaria, percebe-se que
a narrativa portuguesa aparece mais amadurecida e aparentemente apta
para compor suas prprias obras. Segundo a opinio de Antonio Saraiva,
na obra Histria da literatura portuguesa:

Convm notar que se trata de uma prosa destinada a ser ouvida e no lida
individualmente, em estilo falado, com freqentes interpelaes ao ouvin-
te, que fazem sentir constantemente a presena do enunciador, com largo
recurso ao dilogo notavelmente fluente e abundante em interjeies
exclamativas. (...) data que se conclui esta traduo estava sem dvida
criado o instrumento lingstico adequado narrativa, no apenas ficcio-
nista, mas tambm histrica (SARAIVA, s/d: 95).

Alm do que a traduo portuguesa da matria da Bretanha apre-


senta um outro aspecto significativo. A obra tem uma inteno religiosa
e representa, no que tange ao processo relativo moral corts que inspira
os cantares de amor, uma inverso completa de valores. Anteriormente,
na lrica corts, se exalta o amor como caminho para a felicidade e para
a perfeio moral. Destarte, todo o amor considerado pecaminoso e a
virgindade tida como o estado mais perfeito para quem almeja o paraso.
Esse conjunto de valores tem um arcabouo simblico que se con-
catena de forma perfeita e exprime de maneira alegrica uma doutrina
moral e religiosa, relacionada, qui, com a heresia dos espirituais, os
quais anunciavam o advento de uma nova igreja, do Esprito Santo. No
se pode negar tambm, que o cunho moral atravs do qual se organizou
a matria da Bretanha em Portugal representasse o extravasamento para
os meios laicos dos problemas morais e religiosos que durante o perodo
que compreende os sculos IV ao X ficaram sob a alada nica da espe-
culao eclesistica.

87
As influncias do maravilhoso arturiano em Portugal esto retrata-
das em Amadis de Gaula, romance de cavalaria que apresenta de incio
uma questo controversa, qual seja, a de sua autoria, reivindicada tan-
to pelos portugueses quanto pelos espanhis. O fato que essa obra
contempornea da primeira fase da poesia de corte medieval e mais repre-
sentativa do que a Demanda do Santo Graal da galanteria peninsular que
foi idealizada nas cantigas de amor.
Amadis reflete o oposto da Demanda no que tange ao conjunto de
valores que envolvem o romance e suas personagens. O tema da sensuali-
dade que percorre suas linhas traduz uma concepo de vida diferente da
elaborada pelos cavaleiros da Demanda do Santo Graal.
O ideal de cavaleiro mostra o indivduo capaz de realizar as mais
incrveis faanhas, um homem generoso, grande combatente, mas ao mes-
mo tempo um cavaleiro terno e que suspira de amores, um homem cheio
de desejos tipicamente mundanos. Esse cavaleiro casto e fiel para com
sua dama, mas se entrega aos prazeres carnais quando em companhia
dela.
Dentro do romance percebe-se a clara mescla do maravilhoso re-
presentativo dos romances bretes e da gesta francesa, correspondendo
ao comedimento de uma aristocracia cada vez mais palaciana e menos
belicosa. No Amadis no se encontram pitadas de um amor adulterino e
trgico como o de Lancelot e Guinevere, ou de Tristo e Isolda, mas tam-
bm no est presente o ascetismo que marca toda a trajetria de Galaaz
na Demanda do Santo Graal.
O romance est integrado ao sistema social do qual faz parte e
que d um lugar ao amor na ordem estabelecida, que fixa regras para
sua existncia, conciliando-o com o casamento, mesmo que este ocorra
posteriormente unio carnal dos amantes (trao de fidelidade ao ideal
amoroso representado pela matria da Bretanha). A virtude premiada
com o final feliz com o qual a obra se encerra. Assim sendo, o Amadis de
Gaula constituiria um manual romanceado das virtudes do bom corteso
contemporneo do romance.
Segundo Antonio Jos Saraiva, o romance deixaria marcas indel-
veis nas literaturas portuguesa e europia, uma vez que:

No sculo XVI, a obra dar origem a todo um ciclo, constitudo por nada
menos de doze novelas de cavalaria (o ciclo dos Amadises), em competi-
o com o ciclo mais recente, e nele inspirado, dos Palmeirins. Graas a
estes dois ciclos, graas s suas tradues e adaptaes, a Pennsula con-
verter-se- no ltimo foco irradiador de imaginao cavaleiresca para toda

88
a Europa Ocidental, o que ento corresponde a certo seu arcasmo relativo
de estrutura social e respectiva ideologia (SARAIVA, s/d: 99).

Os temas literrios so elementos fundamentais naquilo que a li-


teratura chamar de estilo. Eles esto ligados concepo que da vida e
do mundo tiveram as diferentes classes dominantes. H que se considerar
que no raras vezes, e esse o caso da literatura medieval no que tange ao
romance de cavalaria, a classe dominante busca os elementos que forma-
ro o substrato literrio junto da cultura popular. Nesse caso, percebe-se
claramente o trnsito da circularidade cultural, preconizado na obra de
Carlo Ginzburg47.
No caso do perodo medieval, dois temas so caros e foram os res-
ponsveis pela formao de grande parte da literatura de cunho ficcional
do perodo que vai dos sculos XI ao XV. So eles: amor e luta. O primei-
ro mote inspirador da poesia lrica, o segundo fonte primria da matria
pica.
Na lrica trovadoresca, o amor apresenta-se como a tentativa de
unio entre o homem que solicita e a mulher que nega, constituindo a
poesia corts, dessa forma, em sntese que exalta o amor infeliz. A esse
tema de tristes contornos se juntam outros mais, que a vida sentimental
acarreta aos amantes: a separao saudosa, o regresso, o encontro, o ir-se
juntamente com o despontar da aurora, entre outros.
A propulsora da ao pica a luta. Nas epopias nrdicas, mar-
cadas pelas sagas, a trama se desenrola tendo por pano de fundo os feitos
realizados pelos deuses do paganismo germnico: Odin e sua lana Gug-
nir, Thor e seu machado Mjolnir, as Valkrias em sua louca cavalgada em
busca dos guerreiros cados nos campos de batalha. Nas canes de gesta,
a defesa da f torna-se o fulcro das proezas de Carlos Magno.
Nesse contexto, a mulher desempenha um papel secundrio e
a natureza ainda no se impe como ingrediente literrio. A crueza
da pica ser temperada com a assimilao dos elementos clssicos
da ertica provenal e ovidiana, do maravilhoso pago e da influn-
cia religiosa. Misturando nesse cadinho o romance corts, ver-se- a
suavizao dos primitivos cantares de gesta: onde antes o fio da espa-
da retinia sobre os inimigos, sentir-se-o novos elementos como, por
exemplo, a floresta encantada povoada de animais fantsticos, alm
da presena das fadas e de foras secretas que conduzem o homem em
direo a caminhos tortuosos.

47 Sobre o assunto ver: GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes. So Paulo: Cia das Letras,
1998.

89
O mundo sobrenatural breto, com seus filtros mgicos que recen-
dem ao doce veneno das senhoras da magia que solicitam o amor dos
cavaleiros, transforma a epopia crist. Nasce a uma nova modalidade
literria, o romance de aventura, que desponta j em fins do sculo XII,
para florescer exuberantemente no sculo XIII.
Outros temas em voga na literatura medieval marcando, sobretudo,
a esfera do lirismo, foram a Virgem Santssima, a Morte e a Fortuna. O
primeiro visvel por toda a Idade Mdia, constituindo em plo oposto do
segundo. A figura da medianeira divinal encarna o princpio contrrio
Morte. Maria representa o Bem, a fonte da vida, da esperana, da piedade.
A Morte constituiu a esfera do Mal, o reino do Nada, da negao e de tudo
o que inexorvel.
O tema da Virgem acompanha principalmente a esfera da literatura
litrgica, cujo culto data de finais do sculo IV, mas como tema literrio
a figura de Maria aparece em vrios poemas lricos latinos do sculo V.
Na literatura profana seu ingresso ser tardio: far-se- sentir a partir do
sculo XII, com as canes de gesta. A Frana foi o habitat natural desse
fenmeno.
O tema da Morte nasceu literariamente no final do sculo XII, mas
adquiriu um carter verdadeiramente epidmico no sculo XV. Nesse mo-
mento a Morte ocupa obsessivamente a conscincia dos homens, uma
clara decorrncia da Peste Negra que assolava a Europa no perodo. In-
vadidos pelo desespero e pelo ceticismo de uma poca devorada pela boca
pestilenta da doena, pela misria, pela dor e pela fome, os literatos tor-
naram a Morte uma expresso e uma imagem dessa conjuntura pungente
e dolorosa.
A esse tema outros temas se ligaro: o cadver, a caveira, o esque-
leto, o corpo em estado de putrefao. Os atades exumados, as vozes
angustiantes dos moribundos, a viso da fraqueza humana perante o ine-
vitvel, a imparcialidade da Morte, o sentimento do quanto vida fugaz,
o menosprezo do mundo; somente para citar alguns. O tema da Morte foi
alm da expresso da dor, ele tornou-se uma personagem sria e terrvel,
responsvel por moralizar uma populao devassa; por suscitar o terror
mesmo entre os mais valorosos, por suscitar devoo entre os mpios.
Ela assumiu uma feio grotesca e satrica nas danas macabras,
procisses de cunho profano onde pessoas fantasiadas danavam ao som
de uma orquestra de msicos disfarados de cadveres, e onde a Morte
(mais uma figura fantasiada) bailava em meio ao povo, convidando os
incautos a sentirem a fora de seu abrao.
O tema da Fortuna teve tambm uma voga de razovel importncia
durante a Idade Mdia. Deusa pag a Fortuna quem governa o mundo de

90
forma tirana e caprichosa. Os homens no podem confiar em suas aes
e seus postulados, pois o humor da deusa tremendamente instvel. A
Fortuna representa a fatalidade do mundo, a explicao de mistrios inex-
trincveis, lei de uma justia imanente. Esse tema exorbitou a literatura
medieval e penetrou com fora a lrica do Renascimento: sua importncia
ser cabal na poesia amorosa e na prpria pica camoniana.
Percebe-se, assim, que a cultura literria do mundo medieval tem
em si marcada uma profunda relao entre a cultura tida como erudita
(crist, clerical) e a cultura popular (laica, folclrica). H que se salientar
que a cultura popular representa, nesse contexto, o sentimento de todos
os indivduos e nesse sentido ela no corresponde hierarquia social. A
elite, ou pelo menos uma parte dela, participava da tradio cultural das
camadas menos privilegiadas, mas estas no participavam da cultura tida
por erudita.
Tal assimetria devia-se s diferentes formas de transmisso cul-
tural, uma se dando informalmente nos locais de trabalho e de diverso,
no campo, nas tavernas, nos moinhos, nas praas...Havia uma maioria da
populao com acesso a um s tipo de cultura e a um s idioma, e uma
minoria bilnge (latim e um dialeto local) e bicultural. Mas isso no im-
pede o trnsito entre um estrato e outro.
Isso porque, para se colocar em meio ao povo, a cultura eclesistica
necessariamente foi obrigada a acolher elementos de origem folclrica
para garantir estruturas mentais que fossem comuns a ela e populao.
O clero precisava ter a sua tarefa evangelizadora facilitada, da sobrepor
sobre a cultura popular elementos de origem crist, da o fato de algumas
figuras terem seu arqutipo cristianizado em meio ao povo. o caso do
Merlin e da Melusina, figuras que sero analisadas em captulos posterio-
res desse trabalho e que denotam essa conotao cristianizada.

91
CAPTULO III

O MERLIM A CRISTIANIZAO DA CULTURA PAG


ATRAVS DA LITERATURA

Merlim , na verdade nico e mltiplo: mago, certamente,


Mas tambm profeta. E, o que menos sabido, tambm o Louco do Bosque,
O Homem Selvagem,
O Senhor dos Animais,
O Sbio por excelncia.
Jean Markale

Dentre as vrias tradies culturais que contriburam para a forma-


o da figura literria de Merlim, o fabuloso conselheiro do rei Artur, uma
traz enorme preponderncia e uma riqueza nica para anlise, sendo que
importante avaliar esse rescaldo cultural de organizao peculiar.
Uma das vrias vertentes que alimenta o mito do mago vem da
tradio cultural do povo celta que em suas lendas chama Merlim de
Taliesin48. A herana da literatura celta sobrevive na Irlanda e no Pas de
Gales desde tempos imemoriais, sendo uma das heranas literrias mais
velhas da Europa ocidental, logo atrs da grega e da latina. T. G. E. Po-
well, em sua obra Os Celtas, afirma que:

A continuidade da tradio literria celta conservou-se por muitos sculos


em Gales, pelo menos todo o tempo em que houve uma nobreza galesa
para a evocar e manter, e at o fechar do sculo XVIII se manteve nos
espritos a recordao da poesia palaciana a tal ponto que os poetas da
provncia celebravam o seu morgado local e patrono maneira dos seus
antecessores de h doze sculos atrs (POWELL, 1974: 188)

Muitos invasores de vrios grupos tnicos vasculharam a Europa


entre os sculos IV e VIII49, sendo assim, o mundo celta foi conquistado e

48 Sobre a questo da histria celta ver: JUBAINVILLE H. Darbois. Os Druidas: os deuses celtas
com formas de animais. Editora Madras: So Paulo, 2003. KNIGHT, Sirona. Explorando o druidismo
celta. So Paulo: Madras, 2003, QUINTINO, Cludio Crow. O livro da mitologia celta. So Paulo:
Hi-Brasil Editora, 2002.
49 Sobre o assunto ver: ANDERSON, Perry. Passagens da Antiguidade ao feudalismo. Brasiliense:
So Paulo, 1994.

93
influenciado por consecutivas ondas de culturas indo-europias. Culturais
e lingisticamente falando, os celtas eram mais ligados s tradies nrdi-
cas e germnicas do que s culturas do mundo mediterrneo e ocidental.
O que se sabe que cada onda de invasores trouxe consigo suas prprias
idias, as quais foram mescladas com o iderio dos povos que j viviam
nas regies invadidas.
Essa troca de idias produziu uma sntese que continuou a cada
onda de invaso. Isso faz com que a cultura europia ocidental seja a col-
cha de retalhos que . O advento de influncias novas e exticas, vindas
na pegada das misses crists, causou uma reao tanto na literatura celta
quantos nas demais, porm deu lugar a um surto artstico diferenciado
que colocou a cultura literria irlandesa em uma posio mpar dentro da
histria da civilizao europia ocidental.
Alguns autores, como o caso de Cludio Crow Quintino, chegam
a afirmar que os valores ticos e morais da filosofia celta constituram
atravs do tempo, as bases para o que o mundo conhece hoje como Cris-
tianismo. Segundo esse autor, conceitos tidos equivocadamente como
cristos casos da Trindade e da prtica da confisso, tiveram sua origem
em tradies celtas pr-crists (QUINTINO, 2002: 10).
Para que se tenha uma idia do significado desse processo o uni-
verso dos celtas tripartido, sendo formado pela conjuno do Mundo
Inferior, Mundo Superior e Este Mundo. Alguns deuses celtas apresen-
tam a caracterstica da trade, como o caso de Dagda, Oghma e Lugh50.
Ademais, as trades compem a vida humana, sendo de fcil percepo:
o tempo trplice sendo formado por ontem, hoje e amanh, ou passado,
presente e futuro. A trade ainda encerra a perfeio do incio, meio e fim.
Sobre o assunto informa Quintino, em obra supracitada que:

Se os celtas no nos oferecem uma cosmognese, eles certamente possuem


uma cosmologia, segundo a qual o universo trplice. Isto est perfei-
tamente de acordo com o elevado conceito atribudo ao numero trs, e
este parece ser um componente herdado das tradies indo-europias, pois
muitas outras culturas, como a nrdica e a hindu, tambm possuem um
universo tripartido (QUINTINO, 2002: 193).

H que se salientar que em terras celtas, principalmente da Irlanda,


o Cristianismo tomou um caminho diferente do Cristianismo pregado e
praticado no resto da Europa. No mundo celta, essa prtica religiosa teve

50 A unio desses trs deuses promoveu a vitria dos Tuatha D Danann na Segunda Batalha de
Moytura. Sobre o assunto ver: QUINTINO, Cludio Crow. O livro da mitologia celta. So Paulo: Hi-
Brasil Editora, 2002.

94
um cunho muito mais espiritual e muito menos poltico do que o Cristia-
nismo do continente, promovendo a salvao de uma srie de conceitos e
valores que a Europa continental obliterou durante a Idade Mdia.
Atravs da literatura de origem celta, costumes da arcaica vida ru-
ral da Europa podem ser entrevistos e vislumbrados, bem como padres
culturais, religiosos, entre outros, que deixaram marca indelvel nas ra-
zes do mundo ocidental. A cultura celta fator de enorme relevncia
na apreciao das origens europias e merece maior ateno do que tem
recebido at ento, pois atravs dessa literatura de forte cunho mitolgico
possvel traar linhas que se estendem de um cristianizado Arthur at as
divindades pags que lhe deram origem. Sobre o assunto, Cludio Crow
Quintino, em sua obra, O livro da mitologia celta, afirma que:

Ainda que desconhecidos pelo grande pblico, os mitos e as lendas dos


celtas se revestem de incontestvel importncia na formao do pensa-
mento ocidental pr-cristo e medieval. bem de ver que essa influncia
sobrevive, ainda que em menor escala, at os dias de hoje. Basta ressaltar
que um dos mais importantes mitos ocidentais o do rei Artur [sic] e de
sua busca pelo Clice Sagrado , em toda a sua essncia, uma tpica len-
da celta (QUINTINO, 2002: 8).

H de se salientar a dificuldade de se trabalhar com a construo


desse arqutipo: inmeros fatores contriburam para o desaparecimento
da cultura celta, a comear pela expanso romana. medida que as legi-
es romanas avassalavam as terras habitadas pelos celtas, a cultura destes
ia sofrendo danos irreparveis. Primeiro, a imposio do latim como ln-
gua oficial, o que fez com que elementos lingsticos e culturais celtas
fossem absorvidos ou perdidos completamente em favor dos elementos
trazidos pelos colonizadores.
Some-se a isso outros elementos dignos de meno, como por
exemplo, a profunda mudana na espiritualidade celta. Os deuses e deusas
deixaram de ser cultuados nos bosques sagrados e para o serem em templos.
Mais importante que isso, porm, foi o fato de a cultura e a histria celta
serem absorvidas pelos romanos, deixando de ser transmitidas oralmente
para passar a ser registradas pelos cartgrafos e historiadores de Csar.
Ademais o cristianismo de Roma acabou exercendo tambm a sua
influncia sobre as diversas culturas europias, absorvendo alguns ele-
mentos locais, suprimindo outros, moldando a sociedade conforme a sua
idia de espiritualizao. Os celtas no ficaram de fora desse processo.
Segundo Cludio Crow Quintino, na obra O livro da mitologia celta:

95
Se antes as crenas e tradies dos celtas haviam se mesclado religio
romana, perdendo assim muito de sua identidade, agora, nesta segunda
leva, elas so perseguidas pela Nova Religio, descaracterizando ainda
mais seus traos originais. Desta vez, nem na Irlanda a cultura celta estar
a salvo (QUINTINO, 2002: 40).

A data oficial do ingresso do Cristianismo na Irlanda o sculo V,


com So Patrcio51, mas no encontrou no pas uma aceitao rpida por
parte da populao. Muitos resistiam em abandonar suas crenas pags
em favor da religio crist, especialmente os druidas. Ademais, por estar
longe do controle da S Romana, o cristianismo irlands possua uma
fortssima carga de paganismo: mulheres ordenadas episcopisas, padres
casados, uma tonsura idntica a dos druidas, entre outros elementos.
Na Irlanda sobreviveu uma lngua e uma literatura que brotam dire-
tamente dos mananciais celtas, sem grande influncia da cultura romana.
A tradio irlandesa foi conservada primeira de forma oral, passando
depois a ser escrita, mas revela uma continuidade desde tempos pr-his-
tricos at a Idade Mdia. Essa uma questo que merece ser mais bem
avaliada devido s circunstncias de como essa cultura sobreviveu. Sobre
o assunto informa T. G. E. Powell, na obra Os Celtas, que:

Enquanto, nos primeiros reinos teutnicos da Europa ps-romana a Igreja


nada mais encontrou do que o mais elementar dos maquinismos execu-
tivo e legislativo, na Irlanda depararam os missionrios com um corpo
altamente organizado de homens instrudos, dotado de especialistas tanto
no direito consuetudinrio como nas artes teolgicas, literatura herica e
genealogia. S o paganismo se viu suplantado, mas as escolas orais tra-
dicionais continuaram florescentes, somente agora lado a lado com os
mosteiros (POWELL, 1974: 61).

Os sacerdotes pertenciam a uma classe antiga e respeitada dentro


da cultura celta. Os druidas, como eram chamados, eram os respons-
veis pela manuteno e transmisso da cultura, dos contedos dos textos
51 A figura de Patrcio cheia de controvrsias e vrios relatos comprovam o elemento do
binmio pago/cristo que envolve o padroeiro da Irlanda. Uma das lendas conta que para fugir de
seus perseguidores, ele transformou-se em um gamo. Sabe-se que essa prtica mimtica era uma das
caractersticas que se acreditavam, os druidas fossem capazes de realizar, e no se esperava que um
padre cristo se utilizasse desse tipo de magia. Segundo Cludio Crow Quintino, na obra O livro da
mitologia celta, essa tcnica, conhecida como fth fiada, fez com que Patrcio transformasse a si e ao seu
companheiro em gamos, evitando assim uma emboscada dos pagos. Dois pontos merecem abordagem
em relao a essa questo: ou o padroeiro da Irlanda no era to visceralmente contra os costumes
pagos e at acreditava neles, ou ento esses mesmos costumes eram to fortes que nem mesmo a
chegada do Cristianismo conseguia apag-los. Maiores informaes sobre o assunto ver: QUINTINO,
Cludio Crow. O livro da mitologia celta. So Paulo: Hi-Brasil Editora, 2002.

96
legais e das formas narrativas picas e mitolgicas, sendo que graas a
esse aporte que se tem conhecimento sobre a vida irlandesa tal como
a mesma decorria quando a Irlanda abandonou a pr-histria. Durante
toda a Idade Mdia, essa herana literria foi bero que gerou suporte e
inspirao para os romances de cavalaria, que foram buscar na tradio
mitolgica dos celtas vrios de seus personagens e um toque de sobrena-
turalidade que contempla o maravilhoso dentro dos romances.
H que se salientar ainda que a histria dos celtas e dos druidas
est ligada de forma inerente memria que esse povo construiu de seus
mitos. As razes desse manancial so to profundas que em vrias regies
os mitos que as criaram ainda so uma constante e as antigas tradies
so cultuadas de forma direta ou indireta. Sobre o assunto H. DArbois de
Jubainville, na obra Os druidas: os deuses celtas com formas de animais,
diz que:

Essas razes so mais profundas nos j citados extremo Norte da Esccia e


da Irlanda, onde os mitos e as lendas bardas ainda correm de boca em boca
e a alma cltica revivida a cada festa tradicional da regio, com seus can-
tos, suas msicas, danas e seus costumes. E esses mitos so importantes
na medida que levantam os vus das crenas clticas e lembram a atmosfe-
ra do sobrenatural em que viviam, com o misterioso entrosamento entre
os vivos e os mortos, tendo por cenrio a abbada das rvores e o escrnio
celeste (JUBAINVILLE, 2003: 10).

Alis, os feitos maravilhosos realizados por Arthur e seu sqito


de cavaleiros tambm podem ter raiz na literatura oral dos celtas, a qual
se ocupava dos feitos marciais e bravos de seus espadachins, os quais
poderiam ser filhos ou eles mesmos deuses dotados de fora e habilidades
incomensurveis para o combate.
A pica criada por essa literatura de tradio oral revela todas as
caractersticas do combate com carros, do desafio dos campees, da esgri-
ma a p, dos compridos escudos decorados entre outras tradies. Sobre o
assunto observe-se a seguinte citao, retirada do livro de Charles Squire,
Mitos e lendas celtas:

Cuchulainn bebeu, banhou-se e saiu da gua. Mas descobriu que no podia


caminhar; ento gritou para que seus inimigos viessem busc-lo. Havia um
pilar de pedra ali perto; prendeu-se a ele com seu cinto de modo a morrer
de p. Seu cavalo agonizante, o Cinzento de Macha, voltou para combater
com ele e matou cinqenta homens com os dentes e trinta com cada um de
seus cascos. Mas a luz do heri tinha desaparecido do rosto de Cuchulainn,

97
deixando-o plido como a neve de uma s noite, e um corvo apareceu e
empoleirou-se no seu ombro (SQUIRE, 2003: 151)52.

A marca do corvo que aparece para prenunciar a morte do heri


remete a uma outra faceta da cultura celta: o sobrenatural e a ligao
que este povo tem com a magia e a religio. Outro aspecto importante
est relacionado noo que os celtas possuem sobre o tempo: ele um
elemento abstrato para eles, e se esvai por meio de ciclos que tornam a se
repetir. Diariamente o sol nasce e morre, anualmente primavera sucede
o inverno. Esses fenmenos so envolvidos na mgica que exala da natu-
reza. H que se salientar, porm, que os celtas no esto mais obcecados
pela magia do que qualquer povo do Velho Mundo.
O tempo celta organizado num calendrio religioso que divide o
ano em 4 grandes festas, sendo que a primeira e maior delas o samain, a
festa que celebra o inverno, ou a estao em que a vida se retrai, marcando
um momento em que o mundo dos vivos e dos mortos se toca. A cultura
celta no teme seus mortos, pelo contrrio, os homenageia e cultiva uma
grande afeio por eles, a ponto de deixar um espao vago mesa nas
noites do samain para que os ancestrais possam sentar junto aos vivos.
Essa festa acontecia em meados de novembro e marcava o fim de
um ano e o comeo do ano seguinte. Os mitos que esto relacionados ao
samain ligam-se s tradies de renovao da fecundidade da terra e dos
seus habitantes, dizendo respeito unio do deus tribal com a deusa da
natureza que alimentava o territrio da tribo e que era personificada num
rio ou noutro tipo de acidente natural53.
Eram, pois a estas potncias sobrenaturais a quem se devia supli-
car no samain, mas a grande ocasio do ano era a noite que antecedia o
ritual, pois se pensava que o mundo temporal estava dominado por foras
mgicas. Hordas de seres fantsticos saam das grutas e morros e certas
pessoas podiam mesmo ser recebidas nesses reinos misteriosos enquanto
monstros terrveis tentavam assaltar as fortalezas do tempo comum.
A segunda festa em importncia da Irlanda era o beltine ou
ctshamain, que marcava o incio da estao quente. Beltine tambm se
caracterizava por ser uma festa predominantemente pastoril, caracteri-
zando o momento em que o gado voltava a pastar nos campos. Um dos
costumes bsicos dessa celebrao, acender fogueiras nos campos conti-

52 A forma de corvo utilizada por Morrigham, deusa celta da guerra antes das batalhas. Normalmente
sob a forma de um corvo que ela se oferece aos olhos dos guerreiros.
53 H que se salientar outro fato: as deusas clticas apresentam sempre dupla faceta, podendo ser
caracterizadas tanto pela fertilidade quanto pela capacidade de destruio. Esse arqutipo tambm
acompanha a figura da feiticeira Morgana.

98
nuou mesmo depois da cristianizao da Irlanda54. A festa que marca o
incio do vero est ligada ao deus celta Belenus, senhor do fogo.
O vero traz ao mundo natural a pujana da vida. o momento
em que todas as criaturas esto ativas sob o calor do sol que fertiliza as
sementes e faz com que os gros amaduream e as plantas vinguem.
tambm o momento da procriao, perodo de extrema fertilidade onde o
sol reina absoluto. O filho de Morgana e de Artur foi gerado num festival
de Beltaine, em plena festa de beltine.
Alm dessas duas festas de marcada importncia no calendrio cel-
ta, outras duas festividades devem ser ressaltadas: imbolc e lugnasad. A
primeira marca o perodo em que as ovelhas comeam a lactar corres-
pondendo, no calendrio cristo, s celebraes que comemoram Santa
Brgida55.
O lugnasad era comemorado nos princpios de agosto. Essa festa
acontecia para garantir o amadurecimento da colheita, e mais uma vez se
percebe o intercmbio da cultura celta com o sobrenatural, pois o cerimo-
nial cumprido para se garantir a colheita e no para dar graas por ela.
Na opinio de T. G. E. Powell, em obra supracitada, isso acontece porque
o conceito de gratido no entrava no esquema da magia, pois a humani-
dade seguia o ritual que, se executado devidamente, por fora culminaria
no resultado pretendido (POWELL, 1974: 123).
As narrativas literrias destas festividades so marcadas por vrios
elementos que remetem religiosidade do povo celta. Por exemplo, nas
narrativas envolvendo o samain Dagda, alcunhado de o bom deus, sempre
aparece representado como uma figura grotesca, de apetite e poder des-
medidos, coberto com as vestes curtas de um servo e tendo por arma uma
enorme clava, arrastada sobre rodas, tamanho seu peso. Alm disso, o
deus possui um caldeiro mgico, dotado de propriedades de inesgotabi-
lidade, rejuvenescimento e inspirao56. Esse caldeiro mgico smbolo
de abundncia na tradio irlandesa, e dele, ningum se retirava insatis-
feito.
54 Era costume nessa celebrao fazer o gado passar por entre duas fogueiras acesas para assim ficar
protegido das doenas. Esse rito era supervisionado pelos sacerdotes druidas. Na festa de So Joo,
existem vrios costumes semelhantes a essa bno, sendo que o mais conhecido deles o ato de passar
a fogueira.
55 Brgida uma santa da Igreja Catlica. Ela corresponde deusa celta Brigid, senhora da lareira e
do fogo da casa, a qual se apresenta sempre sob a forma de uma trindade. Segundo as tradies celtas,
Brigid era uma feiticeira filha do deus Dagda, sendo senhora da fertilidade e das artes de ensinar e curar,
da sua face tripartite.
56 Cabe aqui uma analogia com o Graal. Esse clice mgico tem origem controversa sendo para uns o
clice em que Cristo teria bebido com seus discpulos na ltima Ceia; para outros o clice em que Jos
de Arimatia teria recolhido o sangue do Salvador no momento em que ele foi atingido pela lana do
soldado romano. Para outros ainda, esse clice seria na verdade uma cornucpia, a qual proveria com
fartura o seu possuidor. Em todas as verses, porm, paira a mesma mensagem, qual seja, a idia da
eternidade, da salvao e da fartura.

99
O sagrado tem uma importncia capital na cultura celta, da a im-
portncia que os sacerdotes (druidas) possuem nas suas narrativas tanto
como personagens quanto como narradores. A palavra druida foi latiniza-
da por Ccero como druidae e acredita-se que a traduo mais correta para
a palavra tenha analogia sabedoria, ou sabedoria profunda.
Druida pode tambm significar sabedoria do carvalho, rvore que
na cultura celta representa a divindade, sendo, portanto apropriada para
homens que eram os intermedirios entre o homem e o meio sobrenatu-
ral57. A essncia do conhecimento drudico do sobrenatural apresenta uma
graduao na escala dos saberes que pode ser assim interpretada: vates,
os profetas ou poetas inspirados. Este vocbulo passou a designar, j no
tempo cristo, o vidente. Alm dessa categoria, considerada a mais baixa,
havia ainda os bardos (msicos) e os druidas propriamente ditos. Sobre o
assunto diz H. DArbois Jubainville, em obra supracitada que:

Os gauleses tiveram duas categorias principais de sacerdotes: os druidas,


druidas = dru-uides, muito sbios, dos quais todo mundo j ouviu falar,
e os Gutuatri, que so bem menos conhecidos. No diremos nada ainda
sobre os Uatis, ou seja, os adivinhos profissionais que, na Irlanda, So
Patrcio no considerou sacerdotes e que subsistiram oficialmente nessa
ilha durante a Idade Mdia, em meio populao cristianizada, diante de e
com a proteo do clericato cristo (JUBAINVILLE, 2003:19).

Segundo Cludio Crow Quintino, em obra supracitada, na socie-


dade celta, os bardos eram os grandes responsveis pela poesia e pela
transmisso e preservao da cultura. Os Vates seriam mais importantes
que os bardos por uma razo bsica: eles eram os responsveis pela in-
terpretao dos orculos que continham os desgnios dos deuses, alis,
e segundo o mesmo autor, a palavra vaticnio, ou previso do futuro,
estaria relacionada a esta categoria de poetas, a qual s perdia em impor-
tncia para os druidas (QUINTINO: 2002, 76)58.
Os druidas so figuras proeminentes na sociedade celta atuando
como rbitros e mgicos e o respeito por eles era to vasto que nem mes-
57 Segundo as informaes que se referem aos sacerdotes druidas e seus hbitos, os nemeton (bosques
sagrados) so os lugares por excelncia onde eles realizavam seus ritos e sacrifcios. Cabe ressaltar
ainda que os celtas no possuam templos, preferindo cultuar seus deuses nesses bosques sagrados.
Segundo informao de Cludio Crow Quintino, na obra O livro da mitologia celta, um dos nemeton
mais importantes para a realizao das assemblias druidcas era o de Carnutes, no corao da Glia.
Ainda segundo o mesmo autor, Carnutes foi dessacralizado primeiro pelos romanos e depois pelos
cristos, mas no deixou de ser um importante local de culto, uma vez que ali hoje se levanta a catedral
de Chartres. (QUINTINO, 2002: 182).
58 A poesia possui para os celtas um significado muito especial. Suas leis, cultura, religio, sua
histria, enfim todos os elementos que representavam sua sociedade, eram retratados atravs de poemas,
que eram passados atravs da tradio oral de gerao para gerao.

100
mo o rei podia se pronunciar antes que o sacerdote o fizesse. Alm do que,
essas figuras misteriosas se tornaram os transmissores da cultura oral na
Irlanda graas as suas tcnicas de ensino. Entre as suas funes estavam:
o culto aos deuses, o estudo e o ensino da mitologia e de todas as cincias.
Dominando esse vasto campo do saber, pretendiam usar seu conhecimen-
to do passado para predizer o futuro59. Sobre o assunto informa T. G. E.
Powell, na obra Os celtas, que:

O mecanismo de ensino oral resume-se, em larga medida, na recitao


repetida de simples versos rtmicos ou formas de prosa aliterante. O fato
que o ritmo pode induzir um estado semiexttico e, com anos e anos
de repetio, pode absorver-se um enorme volume de textos. Pode acres-
centar-se a isto a natureza sagrada de todo o ensino no mundo antigo, o
conceito fortemente espalhado do mrito da recitao muito exata e os
castigos mgicos que no faltariam aos que se afastassem da verdadeira
tradio (POWELL, 1974: 162).

Depois da literatura sagrada, dos mitos, encantamentos e encantos


em geral, que teriam constitudo o acompanhamento falado da prtica
drudica, o conhecimento mais cuidadosamente preservado pelos sacer-
dotes era o do direito consuetudinrio, da os sacerdotes serem chamados
a arbitrar sobre as mais diversas questes.
A importncia desses sacerdotes era to cabal como si perceber
nas palavras de Charles Squire, em sua obra Mitos e Lendas Celtas:

Eles eram ao mesmo tempo sacerdotes, mdicos, mgicos, adivinhos,


telogos e historiadores de suas tribos. Todo poder espiritual e todo conhe-
cimento humano estavam investidos neles, que na hierarquia s ficavam
abaixo do rei e dos chefes. Eles estavam liberados de toda e qualquer con-
tribuio para o Estado, quer por tributo quer por servio na guerra, de
modo a poderem dedicar-se mais a seus ofcios divinos. Suas decises
eram absolutamente definitivas, e aqueles que a eles desobedeciam se ex-
punham a uma terrvel excomunho ou boicote (SQUIRE, 2003: 39).

Sabe-se que o druidismo uma das organizaes religiosas mais


antigas da Bretanha. No se sabe ao certo onde os druidas tiveram sua
origem, entretanto, acredita-se que essas figuras tenham se originado das
tribos mais antigas da Europa. Esses sacerdotes encaravam a si mesmos
59 Essa caracterstica de conhecer o passado e de adivinhar o futuro uma das marcas exponenciais
do grande conselheiro de Artur, Merlim. Entretanto, ao contrrio do sacerdote druida, o mago recebeu
esse poder de Deus, que condodo com a situao de sua me, uma boa e religiosa jovem que sucumbiu
s tentaes do demnio, deu a Merlim, o poder de previso dos fatos futuros.

101
como mestres de todas as artes e de todos os ofcios, o que explica o
motivo pelo qual seus ensinamentos demoravam tantos anos para serem
aprendidos.
Como entender as foras com as quais esses fantsticos magos li-
dam? Elas no so muito diferentes das foras mticas que fundamentam
qualquer religio, seja ela pag ou no pag: de um lado esto alinhados
os deuses do bem, da luz, do dia, da vida, da fertilidade, da sabedoria; do
outro os demnios da noite, da escurido, senhores da morte, da aridez, do
caos, do mal. Os primeiros eram os grandes espritos que simbolizavam
os aspectos benficos da natureza, as artes e a inteligncia do homem; os
segundos representam os poderes hostis que se acredita esto por trs, de
manifestaes perniciosas como a doena, a neblina, a peste, a seca.
Sobre o assunto informa Cludio Crow Quintino em obra supraci-
tada que:

Os celtas, atravs de sua mitologia, fazem-nos ver claramente que todos


ns abrigamos em nosso interior, em nossa essncia, um pouco de luz e um
pouco de sombra. (...) Os deuses celtas, reafirmamos, no se restringem a
se manifestar com uma faceta nica, ou, melhor esclarecendo, como ape-
nas o deus da comunicao ou apenas a deusa da morte (QUINTINO,
2002: 9).

Pode-se dizer que o druidismo est relacionado ao universo que


movimenta as sociedades oriundas da caa e da coleta. Da a ligao que
ele apresenta com a terra, incluindo a compreenso de seus ciclos. Dessa
forma, os druidas desenvolveram uma filosofia entremeada de elementos
da natureza, que celebrava os ciclos da terra, do sol e da lua, e que pode
ser refletida no calendrio de festas organizado pelo povo celta. Dentro
desse contexto, se pode dizer que a religiosidade celta dotada de um
profundo animismo, pois tudo na natureza aparece aos olhos dos druidas
como algo vivo e como tal deve ser respeitado. Destarte, o divino est
representado por toda parte.
Essa ligao transcendente com a natureza e o universo mostra um
povo que se via como parte do conjunto natural, e que considerava esse
conjunto como uma coisa sagrada a ser respeitada porque era divina. Esse
fenmeno uma decorrncia natural da espiritualidade dos celtas e aca-
bava por impor as regras de comportamento que a coletividade deveria
seguir por conta desse arqutipo. O respeito e a devoo natureza per-
passam as pginas dos romances de cavalaria. Em inmeros momentos
em que se encontrava fora das intrigas da corte, Merlim estava assim,
retirado em contato com a natureza.

102
O poder do verdadeiro mago dentro da cultura celta estava na capa-
cidade de ver o invisvel que controla essas foras em constante combate,
da a capacidade que esses senhores da magia possuam de entrar em
transes, arrebatar-se para outras dimenses ou de metamorfosear-se em
animais fantsticos. Ademais, um dos princpios bsicos da magia est
em fazer com que o outro seja capaz de imaginar, de criar imagens a partir
de um elemento proposto. Como Merlim faz quando se l as pginas que
contam a histria do fabuloso mago conselheiro de Artur.
Segundo Charles Squire, em obra supracitada, Merlim teria tanta
importncia no ciclo arturiano quanto Zeus no Olimpo. Todos os mitos
a seu respeito permitem testemunhar sua elevada posio. Talvez ele te-
nha sido um deus especialmente venerado em Stonehenge, representando
assim o deus supremo da luz e do cu. Alis, segundo a lenda ele mesmo
erigiu o monumento:

Ento, Merlim fez virem as pedras da Irlanda, por mgica, para o cemi-
trio de Salaber e, quando chegaram, Uterpendrago foi v-las e levou
muita gente para ver a maravilha das pedras e todos declararam que nunca
haviam visto pedras to gigantescas e se perguntavam quem no mundo
poderia mover uma s delas e como teria sido possvel traz-las. E Merlim
disse aos homens que as pusessem em p, porque ficariam mais bonitas
do que deitadas.
- Ningum, seno Deus ou vs apenas, poderia fazer isso. (...)
Foi assim que Merlim levantou as pedras que ainda esto no cemitrio de
Salaber e l estaro, enquanto a cristandade durar, de tal modo dura aquela
obra (BORON, 2003: 120/121). 60

J na opinio de Pierre Brunel, na obra Dicionrio de Mitos Liter-


rios, a carreira literria da personagem foi por muito tempo dependente da
literatura arturiana. Mas pelas ressonncias que desperta, Merlim exerceu
uma atrao e adquiriu popularidade o que lhe permitiu ganhar vida fora
do quadro medieval e atingir a condio de um mito literrio dotado de
autonomia e relevo a ponto de tornar-se uma figura que encarna mitos da
modernidade como o enigma do que realmente significa a Histria e o
devir. (BRUNEL, 2000)

60 Assim a literatura resolveu o mistrio de Stonehenge. As pedras seriam um monumento erigido


por Merlim para homenagear Pendrago, morto na batalha de Salaber, a qual se falar adiante nesse
mesmo captulo, entretanto cabe salientar que historicamente falando, esse crculo de pedras que est
intimamente relacionado aos druidas e onde, possivelmente eles realizavam seus rituais de vsperas de
vero, ainda tem sua origem envolta em mistrio. Maiores informaes sobre o assunto ver: Knight,
Sirona. Explorando o druidismo celta. So Paulo: Madras, 2003.

103
Merlim pode ser considerado um profeta que anunciou a revanche
dos bretes contra seus invasores anglos, ou o criador da Tvola Redonda,
ou ainda o inspirador da cavalaria andante. Ademais ele representa um
elo de ligao entre bem e mal (fruto da ligao de um demnio com uma
virgem) e entre a vida e a morte (em nenhuma das lendas que envolvem
a figura ocorre a sua morte). Senhor das metamorfoses, a ambigidade de
sua imagem literria permeia mesmo a o critrio da duplicidade. Segun-
do Brunel, em obra supracitada:

O personagem, do qual desejara Robert de Boron fazer o profeta da cava-


laria crist, no , portanto, isento de uma ambivalncia em razo talvez de
suas origens compsitas, e est conforme ao mito de sua concepo meio
diablica, meio virginal. Pode-se tambm ver no seu dom de metamorfose-
ar-se, quando e como queira, um reflexo do carter instvel e contraditrio
dos traos que o compem (BRUNEL, 2000: 638).

A arte mimtica que marca as aes do mago reflete como um


espelho a lembrana de poderes concedidos nos tempos de outrora aos
druidas, e esse poder que permite ao feiticeiro das lendas arturianas
aparecer como um jovem ou como um velho, em geral como a figura de
um homem dos bosques, ou at mesmo na condio de um animal.
Quem o Merlim? Segundo o romance, supostamente pertencente
a Robert de Boron, Merlim seria o filho de uma donzela e de um ncubo61.
Deus, na sua magnanimidade e vendo que o arrependimento da jovem
seduzida era sincero, teria dado ao beb a graa de conhecer em parte o
futuro. No transcorrer das pginas algumas questes despontam de uma
narrativa cheia de nuances, a saber: o riso maroto de Merlin permeia todo
o texto, prenunciando sempre o controle do uso da magia pela persona-
gem.
Ademais, o mago controla o prprio romance, pois ele quem d
a Brs, confessor de sua me, a misso de colocar por escrito a matria
que lhe passar e profetiza que nunca uma histria ser ouvida com tanto
agrado como a que ele narra, qual seja, a de Artur e dos homens de seu
tempo. Por isso pode-se dizer que quem comanda o circo das aventuras
arturianas justamente o mago que lhe serve de conselheiro.
Essa extica personagem, de origem misteriosa principiada num
conclio de demnios, tem seu palco de atuao na Inglaterra, em um
tempo em que o Cristianismo apenas dava l seus primeiros passos e a
61 Teoricamente o ncubo um demnio que habita entre a lua e a terra, tendo dupla natureza,
anglica e humana. Quando lhe agrada eles tomam a figura humana com a inteno de seduzir mulheres.
No caso da me de Merlim, Deus permitiu que esse demnio se aproximasse. Uma mistura do sagrado
com o profano, uma vez que a se configura a virgem seduzida pelo demnio.

104
ilha ainda no havia tido nenhum rei cristo. Segundo Heitor Megale,
informaes sobre o mago nem sempre so coincidentes: existem poemas
galeses que falam sobre Mirdim, sua forma literria de folclore mais anti-
ga. Ela apresenta a figura do mago como um heri, um chefe guerreiro ou
um bardo, cujo nome era Mirdim (MEGALE, 2003: 10). Esse ser obscuro
acabou tocado pela loucura ao cabo de uma batalha e refugiou-se nas
florestas da Calednia, onde passou a viver como um selvagem, profeti-
zando sobre a vida poltica de seu povo.
Outra vertente pautada em versos da antiga literatura galesa traz o
mago embarcando numa nave de cristal com seus nove bardos, sendo que
depois desse embarque nunca mais se soube de seu paradeiro. Algumas
lendas dizem que Merlim estaria num palcio de cristal, perdido em algu-
ma ilha da Inglaterra, cercado pelos treze tesouros da Bretanha.
O conselheiro de Artur a estaria fadado a permanecer, como em
um sonho encantado at o dia em que Artur voltasse de Avalon, lugar par
onde ele teria se retirado com Morgana depois da sua ltima batalha con-
tra seu filho incestuoso, Mordred. Mas a histria mais repetida aquela
que d conta de que o mago est sob o poder e os encantamentos de Vi-
viane, em um palcio encantado na floresta de Broceliande.
Para muitos, o mago uma personagem de contos de fada, encar-
nando a figura arquetpica do feiticeiro com suas vestes e longas barbas,
usando um cajado mgico. Para outros, Merlim representa muito mais,
com seus dons profticos e sua capacidade de metamorfose. O fato que
essa figura literria merece ser explorada e conhecida de forma mais pro-
funda, pois existe um rico simbolismo por trs de seus dons, bem como
uma associao com o Homem Selvagem, senhor dos animais.
As lendas envolvendo a origem do mito de Merlim se perdem nas
brumas do tempo e aparentemente sua figura nada mais do que a fuso
de vrias personagens diferentes, sendo que Taliesin, conforme citado
nas pginas iniciais desse captulo uma delas. Segundo essa vertente, o
mago teria nascido da deusa Cerridwen, por fora da magia. Gerado assim
e tendo recebido sabedoria e dons diretamente do caldeiro mgico da
deusa, ele se encaixa perfeitamente no simbolismo da criana milagrosa
que nasceu sem pai.
Comum entre todas a lendas, independente de vertente ou do final,
o fato de que o mago Merlim um ser dotado de poderes sobrenatu-
rais e que exerce a funo de protetor e profeta em meio aos bretes.
A personagem em questo possui ainda um outro quesito, muito mais
importante, e sobre o assunto informa Heitor Megale, na apresentao
da obra Merlim que:

105
(...) o estatuto e a funo da personagem passa por uma grande transforma-
o, na medida em que o autor a situa dentro da histria da humanidade,
num momento crucial posterior redeno. Percebendo o grande risco
de uma perda total, os demnios resolvem, em conclio, dar sua rplica
decidindo criar o avesso de Cristo por meios que violam as leis naturais da
criao: o diabo fecunda o corpo feminino, assim como o Esprito Santo
fizera com a Virgem. O esperado fruto diablico teria a misso de desviar
o povo de Deus do caminho traado por Cristo e conquist-lo para os do-
mnios infernais (MEGALE, 2003: 14).

A ira dos demnios pode ser pressentida nas palavras que iniciam
o romance. Injuriados, eles se perguntam quem o homem que faz o bem
pelo mundo afora, sem que a fora maligna que os acompanha seja capaz
de impedir sua ao. Malgrada a ira, os demnios no entendem como
um homem nascido de uma mulher pode escapar de suas garras e ainda
os destruir. Como homem nasceu sem ter parte nos pecados do mundo,
diferente de todos os outros homens. O fato que o incio da histria d
conta da vitria do Cristianismo sobre o Paganismo. a gua purificadora
do batismo destruindo as crendices pags. Ou pelo menos, obliterando-as
e fazendo que com elas se vistam de novas roupagens.
Da vem idia que o mundo infernal crie um homem feito ima-
gem e semelhana do Cristo. Mas o demnio no tem noo da oniscincia
e da sapincia de Deus, por isso, l-se nas pginas do Merlim, que:

Assim disseram e decidiram que gerariam um homem que enganaria os


outros. So loucos demais, porque imaginaram que Nosso Senhor, que
tudo sabe, ignore suas obras. O diabo ento decidiu fazer um homem que
tivesse a sua memria e a sua inteligncia para enganar Jesus Cristo. Deste
modo podeis saber o quanto louco o diabo, e muito devemos temer, por-
que pouca to louca cousa [sic] nos engana (BORON, 2003: 23/24).

Entretanto, como era de se esperar, os demnios fracassam, pois


engravidaram um vaso puro, ilibado, virtuoso: sua me. Nesse contexto se
percebem nas entrelinhas dois elementos: o maniquesmo da luta eterna
entre bem e mal. Os demnios no poderiam criar o Anticristo, uma fora
que seria igualvel do Cordeiro de Deus, e que s pode advir do prprio
Deus. Em segundo lugar, toda a maternidade sagrada, mesmo essa em
que o pai um filho do inferno. A figura da me corrobora com a figura
da Virgem Maria, me maior, medianeira divinal que intercede pela hu-
manidade junto a seu Filho.

106
Apologias figura de Eva tambm aparecem no romance, pois o
demnio s pode exercer seu destrutivo controle sobre a famlia de Mer-
lim devido av do mago, dada as artes da necromancia. Graas ao poder
malfico que exercia sobre ela, matou o seu filho e fez com que ela se
matasse, ao mesmo tempo em que, por conta de tantas tragdias, o av de
Merlim renegou a f crist. Assim, o maligno ser dos infernos tinha seu
caminho livre para seguir rumo ao seu alvo: as jovens filhas do casal, da
qual ele induziu duas a cometerem atos pecaminosos e seduziu a terceira,
que deu a luz ao conselheiro do rei Artur.
Nem mesmo o conselho do bom ermito Brs, confessor da moa
e escriba de Merlim, serviu para afast-la do demnio. Segundo Brs, a
jovem s conseguiria se salvar das garras do diabo se fosse pacata, uma
pessoa passiva que se confessasse freqentemente e que sempre estivesse
em contato com a luz, pois afinal ela quem espanta as trevas e com elas
tudo o que delas advm62. Mas a jovem acaba caindo sob o domnio do
Maligno e em grande aflio parte mais uma vez em busca de Brs, seu
confessor. Nas palavras da jovem ficam expressas todas as ddivas de
bem-venturana que a religio crist traz inerente s suas aes:

Devo estar mesmo muito aflita, porque o que me aconteceu ontem nunca
aconteceu com ningum, a no ser comigo. Venho pois aconselhar-me con-
vosco, porque me disseste que todo o pecador, seja qual for a enormidade
de seu pecado, ser perdoado se confessar e arrepender-se sinceramente e
fizer o que seu confessor ordenar. Ora, senhor, eu pequei, confesso, e fui
seduzida pelo diabo (BORON, 2003: 34).

Num momento de raiva, ela esqueceu-se de persignar-se bem como


de realizar todas as outras aes que o confessor aconselhara (dormir com
as velas acesas para espantar as trevas, por exemplo). Assim, ao acordar,
estava deflorada e ao perceber que a porta de seu quarto mantinha-se
fechada como deixara, encontrou para o seu mistrio uma s resposta: o
demnio em pessoa a seduziu e em seu corpo gerou um filho.
Num primeiro momento, Brs nega-se a acreditar que tal fato tenha
se dado e acusa a moa de leviandade, mais uma bvia relao com a
figura da Virgem Maria. Quem em s conscincia poderia acreditar que
uma moa pura que no havia conhecido um homem pudesse conceber?
Assim, ele acusa a jovem de estar ainda possuda pelo demnio, mas a
insistncia dela em aceitar o castigo dos homens desde que pudesse salvar
sua alma faz com que Brs se apiede dela.
62 Sobre a questo do imaginrio medieval e a questo da luz ver FRANCO JR, Hilrio. A idade
mdia nascimento do ocidente, 4 ed, So Paulo, Brasiliense: 2001.

107
Destarte, ele a condena seguinte penitncia: toda sexta-feira (dia
da paixo do Senhor e que na Idade Mdia, sempre era santo, indepen-
dente da semana ser santa ou no) ela deveria alimentar-se somente uma
vez. Ademais, o confessor a obriga a renunciar a todo e qualquer tipo de
tentao, envolvendo os pecados da carne, exceto em sonhos, porque
o homem nada pode contra os sonhos (BORON, 2003: 36). Percebe-se
aqui o valor dado pelos homens medievais ao processo da virgindade e
tentativa de se alcanar as graas divinas mantendo uma castidade que,
acreditava-se, era a marca mais pungente dos seguidores do Nazareno63.
A moa aceita todas as condies impostas pelo confessor e ele
avaliza sua boa vontade dando-lhe a certeza de que ser seu intercessor
junto a Deus que o colocou na terra na condio de seu ministro. Passa-
do um tempo, a gravidez da jovem tornou-se alvo de comentrios e no
houve mais como escond-la. Assim ela acabou sendo condenada a com-
parecer a justia dos homens para dar uma resposta perante os olhos da
sociedade sobre quem era o pai de seu filho. Mas no sem antes ouvir as
doces e confortantes palavras de seu confessor, que nunca deixou de estar
ao seu lado em todo esse processo, como um brao de Deus amparando
um filho dileto:

Fica tranqila! Quando esta criana que carregas nascer, saberei de fato
se me mentiste. E confio em Deus que, se o que contaste verdade, ele te
salvar da morte. Certamente passars muito [sic] maus momentos, por-
que os juizes, quando o souberem, mandaro tomar teus bens e tua terra
e falaro em executar-te. Quando te mandarem prender, faze-me saber e,
se puder, irei em teu socorro. E, se s tal como dizes Deus no te recusar
ajuda. Volta ento em paz para tua casa, confia em Deus e fica segura de
que vida boa ajuda muito a ter bom fim (BORON, 2003: 38).

As palavras do confessor encerram algumas das verdades que soem


marcar o cotidiano do homem medieval: passar maus momentos nessa
terra uma marca que todos os que carregaram a palma do martrio pos-
suem. No existe uma hagiografia que contemple a vida de um santo que
no tenha passado por alguma espcie de provao. Ser um sofredor, car-
regar uma perspectiva de agruras aproxima o fiel da imagem de Cristo, o
cordeiro de Deus que atravs de seu sangue lavou os pecados do mundo.
Aquele que sofre nesse mundo, se aproxima da figura redentora no outro
mundo.
A expropriao dos bens materiais tambm faz parte desse proces-
so de redeno. A pobreza a marca maior dos seguidores do Nazareno,
63 Maiores informaes sobre o assunto consultar o captulo 1 deste trabalho.

108
e significa o desapego dos bens mundanos e a busca sempre frentica dos
bens maiores que so sempre os espirituais64.
Por fim, sofrimento nessa vida terrena significa a ascenso na vida
celeste, ou seja, aqui se tem uma perspectiva escatalgica marcada por
um milenarismo que assinala que o melhor est sempre na idia do devir.
E o devir tem um destino certo: o cu ao lado dos escolhidos para sentar-
se junto ao Pai na grande ceia que est sendo preparada. Viver esta vida
com os olhos voltados para a Vida Eterna: esse o segredo para suportar
as agruras cotidianas de quem tem uma expectativa de vida de 35 anos
de idade.
Realmente, Brs cumpre a sua palavra. Ao saber da priso de sua
protegida o ermito vai at os juzes e diz que a melhor coisa que eles
podem fazer guardar a jovem at o dia do parto e at o momento em que
a criana seja capaz de pedir o que for necessrio a sua sobrevivncia.
Agindo dessa maneira, os juzes estariam evitando incorrer em um crime,
pois condenar a jovem grvida fogueira, seria o mesmo que matar um
culpado e um inocente ao mesmo tempo, pois o feto nada teria em relao
aos pecados cometidos pela me. E para a jovem, ainda mais um conse-
lho: que batizasse a criana to logo ela nascesse e no esquecesse de
chamar por Brs quando fosse levada para a fogueira.
E assim passaram-se os dias at o nascimento de Merlim. E mais
uma vez Deus mostrou seu poder e a sua onipotncia e oniscincia pe-
rante o demnio, o qual mesmo com toda a sua fora, no passa de uma
criao do prprio Deus:

E porque Deus no quis que o diabo perdesse o conhecimento do que devia


acontecer e quis que ele tivesse o que desejava, por isso o criou. Ele o criou
para que tivesse a arte de saber as coisas que existiam, as coisas ditas e
feitas e acontecidas, e tudo isso ele soube. E Nosso Senhor que tudo sabe e
conhece, pelo arrependimento da me, pela confisso e pelo bom propsito
que tinha em seu corao, pela boa vontade que a conduzira ao ponto em
que estava e pela fora do batismo, pelo qual o filho havia sido levado at a
fonte batismal, quis Nosso Senhor que o pecado de sua me no o pudesse
prejudicar (BORON, 2003: 40/41).

Assim, Merlim foi coroado com o poder e a inteligncia de saber


das coisas que deviam acontecer. De seu pai, o demnio, a criana herdou
64 No se discute aqui a questo de que nessa poca a igreja era possuidora de 1/3 das terras
cultivveis da Europa ocidental. O que est sendo ressaltado a formao de um modus operandi
ideolgico que marcou a identidade cultural do homem ocidental e que tem razes tanto crists quanto
pags. E de certa forma essa marca acompanha as estruturas mentais que formam o pensamento
ocidental at os dias de hoje.

109
o poder de saber do que j havia sido feito. Destarte, a personagem do
mago representa o meio, o duplo, o ambguo, o que olha para o passado
com os olhos voltados para o futuro.
Merlim o fiel da balana, o fruto mais poderoso da rvore da vida
e de uma certa forma, a representao da sabedoria contida no fruto proi-
bido do Paraso. Quem filho de um demnio e abenoado por Deus,
representa as duas faces de uma mesma moeda, mas ao invs de estarem
uma de costas para a outra, na figura do conselheiro de Artur elas esto
sobrepostas.
A primeira profecia do mago foi feita para sua me. Aos 18 meses,
Merlim comunica a sua progenitora que ela no ser morta por causa
de seu nascimento. Quando os juzes souberam dessa maravilha, tiveram
todas as razes para supor que o melhor seria executar a me, cujo prazo
para execuo ficou marcado para 40 dias. Mais uma vez Brs reaparece
no romance e acalma a jovem no que tange ao que est para acontecer.
No auge do julgamento, quando todos j parecem dispostos a con-
denar a me de Merlim, eis que um dos juizes o conclama a falar, pois
ficou sabendo que a criana dizia que sua me no receberia a morte por
ele. So palavras do magistrado, ouvi dizer que este menino fala e que
ele diz que sua me no receber morte por ele. Se deseja vir em seu so-
corro, o que est esperando para falar? (BORON, 2003: 46).
Diante desse convite, Merlim no se faz de rogado e entra em cena
dizendo que no ser daquela vez que sua progenitora ser levada morte.
O menino afirma que se tal ato fosse cometido mais da metade da assem-
blia que ali se encontrava assistindo ao espetculo pblico da condenao
de sua me deveria ser morta tambm e da mesma forma que ela.
A argcia e a falcia do menino acabam por irritar o juiz supremo
o qual o chama a contento, dizendo que no h escapatria para sua me.
Merlim retruca dizendo que ele ao menos sabe quem seu pai, mas que o
juiz no pode dizer o mesmo. Ofendido em sua honra pela argumentao
da criana, o juiz chama sua me a qual acaba por confessar que, de fato,
ele no era filho de quem supunha ser, mas sim, filho do confessor dela.
Depois de tudo isso, Merlim assume ser filho de um demnio e o faz de
forma to cndida quanto uma criana poderia fazer, mas sem deixar de
lado o ar principesco que acompanha as aes de sua figura:

Vou dizer, mais por amizade do que pelo medo do vosso poder. Quero que
saibais e acrediteis que sou filho de um demnio que seduziu minha me.
Sabei tambm que demnios desta espcie chamam-se ncubos e vivem no
ar. E Deus permitiu que esse demnio me desse o conhecimento das coisas
feitas e ditas e acontecidas. Por isso que sei a vida que vossa me levou.

110
E Nosso Senhor, para recompensar a virtude de minha me, seu sincero ar-
rependimento, pela penitncia que lhe imps o ermito, e pela obedincia
aos mandamentos da nossa santa Igreja, deu-me a graa de conhecer, em
parte o futuro (BORON, 2003: 52).

Com essas palavras o mago prenuncia a sua primeira profecia, que


culmina com a morte do pai do juiz que tentava condenar sua me, a qual
acabou sendo inocentada. Aps essa passagem, Merlim faz um pedido a
Brs e de certa forma se coloca numa posio de alta hierarquia junto a
Deus, o que no chega a ser um sacrilgio em virtude de sua dupla natu-
reza:

Mas agora acredite que vou ensinar-lhe a respeito da f e da crena em Je-


sus Cristo, e direi coisas que ningum saberia dizer-lhe, a no ser o prprio
Deus. Faa disso um livro e assim muitas sero as pessoas que se tornaro
melhores e se afastaro do pecado, ouvindo sua leitura, ento ter feito
uma esmola e uma boa ao (BORON, 2003: 55).

Brs no nega o pedido, mas sabendo que o mago filho do Pai da


mentira, solicita a ele que no seja enganado em nenhuma das coisas que
por Merlim forem relatadas. Ao que aquele que se tornar o conselheiro
de Artur responde que se fizer alguma coisa que seja contraria a vonta-
de de Jesus Cristo, ento que ele seja prejudicado junto a Deus. Assim,
Merlim inicia sua histria e comea a contar sobre vrias coisas entre elas
o Santo Graal, que dar mote para outras aventuras de cavalaria como o
romance intitulado A Demanda do Santo Graal. Mas mais importante que
tudo, Merlim relata sobre a reunio dos demnios e sobre a percepo
destes ltimos de que a partir do nascimento de Cristo tinham perdido o
seu antigo poder sobre os homens.
Essa figura literria serve para exemplificar a disputa entre Paganis-
mo e Cristianismo. Os demnios, que na ordem do processo representam
a cultura pag, folclrica, do-se conta da perda que tm com o nascimen-
to de Jesus Cristo (no contexto, Sua figura representa a Igreja em toda a
sua organizao e portanto, a cultura clerical e erudita).
Os demnios no tm mais meios para influenciar os homens (as-
sim com o paganismo), mas encontram meios para se colocar em meio
ao povo, atravs da gerao de um filho que apresenta a caracterstica do
duplo. Da mesma forma que a cultura pag mantm-se em meio ao povo
atravs de um processo de dubiedade, como no caso da deusa celta Brigit,
que se torna Santa Brgida, ou de antigos locais de adorao que acabam
cristianizados. O fato que o que antes era uma forma direta de controle/

111
contato, agora passa a ser vista nas entrelinhas, mas no deixa de existir.
Apenas adquire uma outra roupagem.
Se at a passagem em que Merlim diz a Brs sobre a necessidade
de escrever um livro que relate sua histria o romance tem um narrador
impessoal, com algumas referncias ao prprio mago que conta suas peri-
pcias e que dita o rumo da trama, percebe-se uma guinada de 180 graus
na estrutura da narrao. um dos poucos momentos em que a presena
de Boron se faz sentir no corpo da obra. E um dos poucos momentos em
que ele auto-intitula o texto como uma obra de fico:

No tempo de que vos falei e ainda vos estou falando, a Inglaterra apenas
havia recebido o cristianismo, e no tinha ainda nenhum rei cristo. Dos
reis anteriores nada vos falarei, a no ser o que tiver relao com o meu
conto (BORON, 2003: 57).

O rei de quem Boron fala Constncio, o qual teve trs filhos,


Moines, Pendrago e Uter e o perodo em questo retrata as lutas entre
saxes (pagos) e normandos (cristos) pela posse da Inglaterra, sendo
que coube aos ltimos a posse da Ilha.65 O fato que Vortigerne, um
chefe saxo traidor, aulou os nobres a matarem o legtimo herdeiro do
trono, Moines, e assumiu seu lugar. Assim, os dois irmos menores (Uter
e Pendrago) foram levados para o oriente (supe-se que seja para a Euro-
pa continental) e ficaram l, protegidos da fria do usurpador. Mais uma
vez Boron faz questo de ressaltar que s tornar a falar deles quando o
conto julgar necessrio. Mas deixa tambm uma lio de moral: mas j
pode provar este conto que ningum perde aquilo que fez para pessoas
honestas(BORON, 2003: 60).
Com o passar do tempo, Vortigerne mostrou-se um tirano e suas
aes (como se casar com uma mulher no crist, por exemplo) mostra-
ram a ele que seu povo no o tinha mais como um heri. Ao saber que
Uter e Pendrago estavam vivos e retornariam para tomar o que era seu
de direito, Vortigerne decidiu construir uma torre inexpugnvel, mas ela
no se sustinha em p.
Intrigado, Vortigerne quis saber porque tal fato acontecia e chamou
clrigos para lhe darem uma explicao sobre o fenmeno. A figura do
clrigo representa todo o saber da poca medieval, e se algum podia dar

65 A histria britnica muito confusa no que se refere a esse processo. Sabe-se que o normando,
Guilherme, o Conquistador, ocupou a Inglaterra em 1066 e que at Ricardo Corao de Leo (sculo
XII) as ligaes entre ingleses e franceses foram sempre muito fortes, sendo que os primeiros sentiam-
se invadidos (de fato o foram) pelos segundos. No entanto, a poltica de casamentos da poca, que via na
aliana entre famlias uma ao diplomtica de suma importncia para as aes blicas, dificulta saber
quem era quem e quem defendia o qu na ordem do dia.

112
ao rei angustiado uma explicao esse algum eram os homens da Igreja,
detentores da sabedoria e donos de bons conselhos:

Senhor, apenas os clrigos poderiam descobrir o que se passa aqui; quanto


a ns, no vemos nada que possa explicar. Os clrigos conhecem mais
a fundo os homens e sabem astrologia; apenas eles poderiam esclarecer.
Podemos, de boa vontade, falar com eles e pedir que vos aconselhem. Falai
com eles, rei, de modo que vos atendam (BORON, 2003: 63).

Vortigerne seguiu o conselho dos sbios homens que o rodeavam


e depois de nove dias de deliberao os clrigos chegaram a uma conclu-
so: sobre a torre nada sabiam, mas viam claramente a imagem de uma
criana de 7 anos, que no tinha por pai um ser humano. Cabe aqui salien-
tar duas nuances importantes antes de detalhar a concluso dos clrigos: a
primeira delas envolve o nmero 9, a segunda o nmero 7.
Na Idade Mdia os nmeros no tm um significado matemtico. A
quantificao pouco ou nada tem a dizer ao homem medieval e seu uni-
verso cheio de smbolos. Da o processo de que por trs de cada nmero
existe um carter mgico que deve ser explorado: o nmero 9 representa
o mximo da perfeio por ser 3 vezes a representao da Santssima
Trindade. No surpreende assim que os clrigos ficassem reunidos por 9
dias... Eles precisavam chegar a uma soluo perfeita.
Quanto ao nmero 7, ele segue a mesma tendncia perfeio, pois
Deus fez sua Obra (o mundo) em 6 dias e no 7 ele descansou. Dessa
forma a criana de 7 anos representa um elemento importante na mstica
que deveria manter a torre de p. O que os clrigos no acertaram foi
resposta a dar para o rei. Todos concordaram em dizer a mesma coisa, a
qual representava a morte da criana, que no era ningum mais ningum
menos que Merlim:

Eis o que faremos: um acordo de dizermos todos a mesma coisa. Que a


torre no pode manter-se de p e no se sustentar nunca, se no se mis-
turar na massa das fundaes o sangue desse menino nascido sem pai. Se
se conseguir e se ele for misturado na massa, a torre se sustentar e ficara
para sempre intacta. Que cada um diga a mesma coisa ao rei, sem que
ele perceba que combinamos. Desse modo, poderemos escapar da morte
e nos livrar desse menino que, como vimos, dever causar a nossa perda.
Teremos que impedir tambm que o rei veja o menino. Ser preciso que
aqueles que forem procur-lo o matem, assim que o encontrarem, e tragam
seu sangue ao rei (BORON, 2003: 66).

113
A fala do clrigo que capitaneia a reunio dos padres demonstra
duas coisas. Em primeiro lugar o medo pela dupla natureza de Merlim,
que um sinal claro de sua fora, por encerrar de forma intrnseca o duplo
princpio eterno do bem e do mal, do pago e do cristo. Alis, dupla
a natureza humana. De certa forma as palavras do sacerdote refletem o
medo que o homem sente de sua prpria dubiedade. Em segundo lugar, a
imagem da busca pelo menino e do desejo de sua morte parodia a caada
preconizada por Herodes ao menino Jesus.
A caada criana tem incio e o rei escolheu mensageiros que fo-
ram enviados a todas as partes do reino com uma nica funo: encontrar
a criana e mat-la, para que com seu sangue nas fundaes, a torre se
mantivesse de p. Os mensageiros encontraram o menino, o qual conse-
guiu convenc-los de que eles deveriam acompanh-lo at presena de
Vortigerne, sem causar-lhe mal, sendo que junto ao rei ele diria o motivo
real pelo qual a torre no se sustinha. Os homens juraram no fazer mal
ao menino e Merlim acompanhou os mensageiros de Vortigerne, no sem
antes profetizar mais algumas sbias palavras ditas a Brs, entre elas o
nascimento de Artur:

E enquanto o mundo durar, sua obra ser conhecida e ouvida com agra-
do. E sabe de onde lhe advir tal graa? Vir da mesma graa que Nosso
Senhor deu a Jos, aquele Jos a quem ele foi entregue ainda na cruz. E
depois que tiver trabalhado bem por ele, por seus antepassados e por seus
sucessores, e tiver feito tantas boas obras que merea tornar-se seu com-
panheiro, eu lhe ensinarei onde esto eles, e ver o glorioso pagamento
que Jos recebeu pelo corpo de Jesus Cristo que lhe foi dado. Quero enfim
que saiba, com mais segurana ainda, que Deus me deu conhecimento e
memria tais que farei, em todo o reino para onde vou, com que os homens
bons e as boas mulheres trabalhem para a vinda daquele que deve nascer
desta linhagem que Deus tanto ama. Mas quero que saiba ainda que esse
trabalho no acontecer seno no tempo do quarto rei, o rei desses tempos
de grandes sofrimentos e que se chamar Artur (BORON, 2003: 71).

Os mensageiros levam o menino presena de Vortigerne e Merlim


afirma ser capaz de manter a torre de p com sua cincia, entretan-
to solicita ao rei que faa aos clrigos aquilo que eles pretendiam fazer
com ele. Vortigerne aceita sem pensar duas vezes. As palavras do menino
mago mostram mais uma vez a sua sapincia, pois ele no tem pejo em di-
zer ao rei a verdade, ou seja, que os sacerdotes no queriam mat-lo para
deixar a torre em p, mas porque viram que ele seria a causa de muitos
males para eles, inclusive sua morte.

114
A causa da queda constante da torre era a presena de um lenol de
gua e sob o mesmo a existncia de dois drages cegos, um ruivo e outro
branco em constante movimentao. Assim, a torre desabava por conta
desse fenmeno. Depois de toda a explicao sobre a queda da torre, Mer-
lim, mais uma vez, faz uso da sua sapincia ao dizer aos clrigos que:

(...) cometestes grande loucura imaginando que podereis trabalhar com


astrologia, no sendo virtuosos e justo como devereis. Exatamente por-
que sois cheios de vcios, fracassastes em vosso empreendimento. Vossa
cincia no vos permitiu ler nos astros o que Vortigerne vos pedia, porque
no reis dignos. Mas foi mais fcil ler que eu havia nascido. Aquele que
vos revelou a minha existncia e pretendeu que deveis morrer por minha
causa, o fez pela raiva de me haver perdido (BORON, 2003: 83).

O demnio pretendeu usar os clrigos como instrumento para matar


Merlim, entretanto, Deus que infinitamente mais poderoso impediu que
esse ato nefasto acontecesse. O mago segue profetizando e diz ao rei que
os dois drages representam de um lado ele (o drago ruivo, que ser der-
rotado pelo branco) e do outro os filhos de Uter e Pendrago que voltaro
para assumir o lugar que lhes de direito.
Nem a torre inexpugnvel que pretendia construir, impediria que
Vortigerne sofresse as agruras do destino, em seu caso, a morte. Aps
tais profecias, o mago desaparece rumo a Nortumberlndia para encontrar
Brs e contar-lhe das suas peripcias. Detalhe fantstico, ele ainda um
menino de 7 anos. Alis, nos romances de cavalaria, tempo e distncia
so apenas detalhes no enredo, no existe a preocupao com a verossi-
milhana de qualquer um desses fatores.66
As profecias do mago se realizaram e Vortigerne foi derrotado, os
irmos retomaram seu lugar e Pendrago comeou seu reinado, o qual no
poderia iniciar sem que a presena de Merlim fosse exigida. Pendrago
lhe mandou chamar para que lhe desse aconselhamento. Merlim veio ao
encontro dos mensageiros do rei disfarado como segue na citao abaixo
transcrita:

Veio sob a aparncia de um lenhador, com um machado ao ombro, as


pernas enfiadas em grandes botas de couro, vestido de uma tnica rasgada,

66 Esse fenmeno pode ser explicado pelo fato de que a sociedade medieval faz parte de uma
temporalidade diferente do mundo contemporneo. O homem medieval marca o tempo segundo o sabor
das estaes. Como ele no faz parte de um mundo escravizado pelo relgio, onde tempo dinheiro
contado, controla as suas aes pela natureza. Da o fato de nos romances de cavalaria um ano parecer
um dia. Some-se a isso o fato de que o elemento mgico exige a abstrao da realidade por parte de
quem l: no mundo da magia o tempo nunca exerce uma influncia normal.

115
cabelos desgrenhados e uma barba hirsuta, mais parecendo um selvagem
(BORON, 2003: 88).

Essa imagem remete ao fato anteriormente comentado de que o


Merlim no tem idade nem forma. Ele absoluto e no representa a vida
humana em fases, mas todas as fases da vida humana em um nico mo-
mento. Mimetismo essa a palavra chave que envolve a figura dessa
personagem.
Posto como estava, no traje de um lenhador, Merlim insiste em
falar com o prprio rei. Dito isto, esfumaa-se no ar, fazendo crer queles
que vinham lhe falar em nome de Pendrago que haviam visto o prprio
diabo e eles decidem retornar ao mestre que lhes enviou naquela misso
e dar-lhe conta das maravilhas que haviam visto. Pendrago acaba por
confiar o trono ao seu irmo Uter para ele mesmo ir procura do mago. E
na forma de um pastor que o mago mostra-se aos emissrios que acom-
panhavam o rei em sua busca pelo feiticeiro. E mais uma vez ele deixa
claro que s falar ao prprio Pendrago:

- Tens alguma notcia de Merlim?


- No, mas vi ontem um homem que me disse que o rei viria procur-lo
hoje nesta floresta. Ele veio? Sabes algo a respeito?
- verdade que o rei o procura. Saberias ensinar como encontr-lo?
- Isto direi apenas ao rei; a ti nada mais direi.
- Posso lev-lo ao rei.
- Meus animais ficariam mal guardados, e eu no preciso dele. Que ele
venha a mim, ento direi como encontrar aquele que ele procura (BORON,
2003: 91).

Nos dois primeiros momentos de seu contato indireto com Pen-


drago, Merlim no usa de seus poderes como senhor do bem e do mal,
herdeiro da tradio dupla da rvore da sabedoria. Ele se coloca na condi-
o de pessoas humildes, um lenhador e um pastor. Essa figura expressa
a questo da essncia humana. Nem sempre se percebe que a essncia do
saber no est onde esto o poder e a riqueza, mas sim nas lies oriundas
das figuras mais humildes. Merlim acabou por se tornar um conselheiro
na corte de Pendrago, a pedido do prprio rei, o qual no nega que ne-
cessita sobremaneira dos conselhos e da ajuda do mago.
O astuto feiticeiro ainda avisa ao rei que quanto mais ele confiar
em suas palavras e seguir seus conselhos, mais os homens tero cimes
da confiana que crescer entre eles. Mas se mesmo assim Pendrago qui-
ser correr o risco e aceitar a presena do mago, muitos obstculos sero

116
vencidos pelo rei. A mensagem do mago ainda contm uma intimidao
clara ao rei:

Sabereis facilmente, mas tomai cuidado, se tendes apego vida, de o no


dizer a ningum, porque se vos pegar traindo esse segredo, nunca mais terei
confiana em vs e vs perdereis mais do que eu (BORON, 2003: 96).

Dessa forma, Merlim se aproximou de Pendrago e tornou-se seu


conselheiro. Aps esse processo, partiu mais uma vez em direo s mis-
teriosas terras do norte e foi contar a Brs tudo que havia se passado com
ele para que o ermito registrasse. Algum tempo depois, o mago retornou
corte de Pendrago e reuniu-se aos dois irmos. E mais uma vez se utili-
za seu poder de metamorfose, a ponto de confundir Uter, que considerou
as transformaes do mago como maravilhas nicas no mundo.
Nesse encontro, Pendrago faz saber a Uter que Merlim tem um
grande poder: ele capaz de conhecer as coisas que foram ditas e que
aconteceram, bem como as que acontecero. Sendo assim, seria adequado
que os irmos contassem com o mago como conselheiro em todos os ne-
gcios, mas como amigo em primeiro lugar.
O desejo de Pendrago revela o que existe de mais antigo na con-
duta do ser humano: vontade de buscar o devir, o medo do futuro, uma
espcie de milenarismo que acompanha o homem desde tempos imemo-
riais e que marca de forma indelvel a estrutura do pensamento humano.
Merlim no se nega a ficar como conselheiro dos irmos, mas
confia-lhes em segredo que de tempos em tempos tem de se afastar dos
homens, por fora da natureza. Essa imagem do mago que se afasta do
convvio com os homens remete ao processo de que a busca do conheci-
mento sempre individual e pessoal, alm de demonstrar a necessidade
de romper com as convenes sociais que regram a vida em sociedade.
Para aprender, Merlim deveria se isolar.
Somente assim ele conseguiria acessar nveis mais profundos de co-
nhecimento, geralmente associados ao mundo dos mortos e dos espritos.
No Outro Mundo que fluem as correntes mgicas que tornam o mago
mais poderoso, as cadeias que lhe trazem o conhecimento, a sabedoria e
a inspirao. Aqui, mais uma associao pode ser feita, ligando Merlim
figura do xam, que significa, segundo Cludio Crow Quintino, media-
dor entre nosso mundo e o Outro Mundo (QUINTINO, 2002: 172).
Quando est isolado, Merlim est realizando uma prtica xamnica,
ou seja, est entrando em contato com os ancestrais, buscando no Outro
Mundo a sabedoria para gerenciar as coisas desse mundo. O xamanismo
uma prtica que est associada s religies ancestrais de diversos povos.

117
Quanto mais primitiva e elementar for uma religio, mais presen-
te nela esto os elementos xamnicos: assim, a natureza vista por ela
como algo vivo e dinmico dotado de uma forma de ao nica e alguns
indivduos nesse contexto so capazes de interagir com os espritos das
criaturas e de ver o mundo como ele realmente . Essas figuras so os
xams, como Merlim.
Mas ele afirma que mesmo longe de Uter e Pendrago, ambos seria
sua primeira preocupao e que, sabendo ele de qualquer dificuldade que
por ventura estivessem passando os dois irmos, viria em seu socorro sem
tardar. Alm disso, aconselha:

(...) Peo-vos, pois que minha companhia desejais, que no desanimeis


em minha ausncia e que externeis em pblico, cada vez que eu volte a
vos ver, grande alegria. Os homens bons apreciaro muito isto, e os maus,
aqueles que no vos amam, me odiaro, mas no ousaro demonstrar, se
agirdes dessa maneira. Sabei, por fim, que, exceto para vs e privadamen-
te, no modificarei mais minha aparncia (BORON, 2003: 103/104).

O primeiro conselho que o mago oferece ao seu senhor de que no


aceite tributos dos saxes que esto na fortaleza de seu inimigo Anguis,
o qual havia sido morto por Uter. Segundo Merlim, aceitar os tributos
dos saxes significaria atrair grandes males sobre a terra, no que o mago
mostra sua inigualvel sabedoria.
O feiticeiro aconselha Pendrago a ordenar que os saxes deixem a
fortaleza e o pas, sendo assegurada para eles partida inclume do solo
ingls. De certa forma, com essa atitude os inimigos do trono viam sua
ao desarticulada, pois ficavam sem foras para resistir a Pendrago.
Por essa ao maquiavlica, Merlim conseguiu que os saxes fos-
sem expulsos da Inglaterra sem derramar uma s gota de sangue. Assim,
ele se tornou senhor do conselho de Pendrago e por conta disso, muitos
senhores da terra ficaram desgostosos. H que se considerar que mesmo
sendo um mago poderoso, Merlim tem uma origem obscura: ele no tem
linhagem nem sangue nobre e aceitar o conselho e a ordem de um ho-
mem que se metamorfoseia em pastor , no mnimo, ultrajante para vrios
membros do conselho.
A amizade que Merlim tem com Pendrago desperta ira. Ele est
muito prximo ao rei que de certa forma, no age sem que o mago lhe d
seu consentimento. nesse sentido que se pode dizer que a personagem
do mago alinhava e tece toda a trama do romance de Robert de Boron.
Posto prova por um conselheiro invejoso, que proclama aos 4
ventos ser a cincia do mago de origem diablica, o feiticeiro submetido

118
a uma prova em que lhe ordenado que diga aos 25 membros do conse-
lho como ser a morte do conselheiro. Mais uma vez, se percebe nesse
cenrio o misticismo dos nmeros: 25 conselheiros formam pela cabala
medieval um conjunto perfeito, pois a soma perfaz um total de 7, o que
est diretamente relacionado ao processo de criao do mundo, pois Deus
o criou em 6 dias e no stimo, descansou.
Some-se a isso a nuance de tentar saber do futuro, o prisma do de-
vir que sempre envolve a figura do mago: o desejo de saber como ser a
morte, desejo esse que o ser humano traz tambm inclume dentro de si,
busca pelo eterno e pelo sentido da vida, uma vez que a morte de certa
forma representa o coroamento de um processo. No caso especfico do
homem medieval, a sua certeza estava em acreditar que o mundo post
mortem seria melhor do que o mundo terreno. As agruras de sua vida co-
tidiana o obrigavam a ter uma esperana no que estava por vir. Esperana
esta que, de certa forma, marca as pegadas da Humanidade at hoje.
Sem temer castigo, a resposta do mago direta: Senhor, pedistes
que vos dissesse de vossa morte. Pois bem, eu vos direi: sabei que no dia
que morrerdes, caireis de um cavalo e quebrareis o pescoo. Deste modo
terminareis vossos dias (BORON, 2003: 107). Ao mesmo conselheiro,
agora disfarado, o feiticeiro faz um prognstico diferente: ele haveria de
morrer pendurado. Era o que bastava para que o conselheiro o tomasse
por um grande charlato:

Senhor, vedes claramente que esse homem um louco mentiroso, porque


profetizou para mim duas mortes incompatveis, mas ainda o submeterei
a uma terceira prova diante de vs. Irei amanh a uma abadia, fingirei de
doente e vos mandarei chamar pelo abade que vos dir que eu sou um de
seus monges. Ele vos dir que est muito angustiado com medo de que eu
morra, ento vos pedir, por Deus, que leveis l vosso mago. Confesso-vos
que no o experimentarei seno mais uma vez (BORON, 2003: 108/109).

E assim procederam. Aps a missa, o abade solicitou ao rei que


levasse seu mago ao mosteiro, para que ele visse um de seus monges que
estava gravemente enfermo, e que no passava do conselheiro disfarado.
Essa figura do romance demonstra claramente a conjuno do sagrado
com o profano, do pago com o cristo: um mago, filho do demnio,
entrando numa abadia para curar um monge doente. Mesmo que tudo no
passe de uma falcia, a figura representa claramente a heterogeneidade de
culturas e pensamentos que envolvem a literatura medieval.
Merlim no se nega a ir. Mas pede a Pendrago que Uter se faa
presente, pois tem uma coisa a dizer e quer faz-lo na frente do irmo do

119
rei. Chamando-os parte, faz saber que o conselheiro que o pe pro-
va no passa de um louco e que, de fato, ter as mortes que ele previu:
quebrar o pescoo e, como se isso no bastasse, acabar pendurado. Pen-
drago deixa uma dvida pairando no ar: como possvel que o homem
tenha duas mortes to diferentes?
E o mago seco ao dar a sua resposta, onde profetiza a morte
do rei:

Senhor, se ele no morrer como eu predisse, no acrediteis em mais nada


do que vos digo, porque sei muito bem a morte dele e a vossa, e sei tam-
bm que, depois que virdes cumprir-se a dele, me perguntareis pela vossa.
Seja como for, digo a Uter que o verei rei, antes que me separe de sua
companhia (BORON, 2003: 109).

Indo at o local onde o falso monge estava, Merlim manda que ele
se levante, pois sabe que tudo no passa de um engodo. Ademais, diz que
alm de quebrar o pescoo, ficar pendurado, o conselheiro acabar afo-
gando-se. Mesmo vendo a estapafrdia previso de seu conselheiro, o rei
preferiu manter sua confiana no mago, at saber que tipo de morte havia
sofrido o conselheiro. E de fato, a previso do mago concretizou-se:

Um dia, muito tempo depois, esse homem cavalgava com numerosa es-
colta, e chegou a um rio. Sobre esse rio havia uma ponte de madeira e,
do outro lado dessa ponte, uma bela cidade. Ele estava no meio da ponte,
quando seu cavalo tropeou e caiu sobre os joelhos. O homem foi lana-
do ao cho e, na queda, quebrou o pescoo. Tombou na gua, mas uma
das estacas da ponte, que estava em mau estado, prendeu suas roupas e o
corpo ficou pendendo, as partes inferiores no alto e a cabea e os ombros
inteiramente na gua. As pessoas da escolta saram imediatamente pedindo
socorro (BORON, 2003: 110/111).

O sucesso da previso do mago em relao ao conselheiro fez com


que todos os homens do reino o considerassem sbio e metessem por
escrito qualquer coisa que ele profetizasse. Assim iniciou o livro das pro-
fecias de Merlim. Segundo a lenda, neste livro possvel ler todas as
profecias que o feiticeiro fez sobre os reis da Inglaterra e sobre todas as
coisas que ele falou depois disso. Mas esse livro no fala quem o mago
nem de onde ele vem, pois ali so registradas somente as coisas que ele
falava.
Nesta altura do romance se percebe o quando a personagem de
Merlim comanda a trama da histria. Boron no tem pejo nenhum em

120
dizer que: O tempo passou. E Merlim era, de fato, senhor de Pendrago
e Uter (BORON, 2003: 112). Tal a importncia do status do mago na
corte de Pendrago. Aps fazerem o que o feiticeiro havia ordenado, ele
previu fenmenos importantes para os dois irmos.
Primeiro ele pede a Uter e Pendrago que no perguntem mais sobre
suas mortes, de certa forma como se o mago no quisesse mais noticiar
nem profetizar desgraas. Ele fez os dois irmos prometerem que seriam
sbios e leais consigo mesmo e para com Deus, pois segundo a preleo
de Merlim no h como ser justo consigo mesmo se no se fiel a Deus. E
o responsvel por ensinar sabedoria e lealdade aos irmos seria ningum
mais que o prprio mago. Uma analogia a uma figura considerada a mais
sbia entre todas no mundo cristo, o rei Salomo.
E o mago segue com seus conselhos:

(...). Confessai nesta ocasio, mais do que em qualquer outra, pois sabeis
que vs deveis afrontar com inimigos. E se estais com a disposio de que
vos falo, estai seguros de vencer, porque vossos adversrios no crem na
Trindade, nem na paixo de Cristo. E vs defendeis vossa herana pela lei
e pela religio. Ora, aquele que morrer defendendo esses direitos, segundo
a virtude de Jesus Cristo e os mandamentos de nossa santa Igreja, no deve
temer a morte. Quero que saibais que, desde que a cristandade chegou a
esta terra, no houve nenhuma batalha, nem haver to importante como
essa. E cada um de vs jurou ao outro que tudo far em seu benefcio e pela
sua honra. Enfim, quero que saibais que, sem precisar muito mais, que um
de vs h de morrer nessa batalha. E no prprio lugar do combate, o sobre-
vivente far construir, sob meu conselho, a mais bela e a maior sepultura.
(BORON, 2003: 115/116)67

A fala do Merlim um reflexo claro da mentalidade da poca em


que o romance foi escrito. Boron trabalhou nessa obra entre os sculos XI
e XII, perodo em que a Europa Ocidental estava imbuda do esprito das
Cruzadas, conforme relatado no captulo I deste trabalho.
Dessa forma, e demonstrando mais uma vez a miscelnea que en-
volve a mentalidade do homem medieval, um bruxo, filho do demnio
conclama dois prncipes cristos a lutarem em nome de Deus. Mais uma
vez a articulao entre o clerical e o leigo, entre o sagrado e o profano se
faz tnue, praticamente como se no existisse.
Como costuma acontecer no ambiente do romance de cavalaria, o
maravilhoso perpassa a narrativa e faz a sua apario na cena da batalha.
67 A batalha a que o mago faz referncia envolve a luta entre cristos (de origem normanda) e saxes
pelo domnio da Inglaterra.

121
Merlim comunica aos irmos que eles devem esperar o terceiro dia da
batalha. Nele encontraria a insgnia que os levaria vitria, na forma de
um drago vermelho que iria correr no ar entre o cu e a terra68. Na bata-
lha, conforme a previso do mago, Pendrago morreu. E Boron aparece
novamente como narrador:

No me cabe dizer quem fez bem, quem fez mal, mas posso vos dizer
que Pendrago morreu e muitos outros bares morreram. O livro conta
que Uter venceu a batalha, mas houve muitas mortes entre os seus, tanto
de ricos, como de pobres. Dos saxes, ningum escapou, ou morreram
combatendo, ou foram afogados. Assim terminou a batalha de Salaber
(BORON, 2003: 118).

Da mesma forma como foi conselheiro de Pendrago, Merlim tor-


nou-se conselheiro de Uter e em seu primeiro conselho ao novo rei disse
que ele deveria trabalhar segundo as designaes de Jesus Cristo, que era
Quem garantia ao mago o poder de prever o futuro. Merlim narra ao novo
rei o episdio da Santa Ceia, onde Cristo declara que um de seus apsto-
los ir tra-lo. A idia que envolve essa figura a constituio da Tvola
Redonda, onde um lugar estaria sempre vago, esperando pelo melhor ca-
valeiro do mundo. Essa figura representa o lugar vazio que Judas deixou
na mesa do Senhor com a sua traio.
Nesse contexto, Merlim narra a Uter a necessidade de reconstituir
essa Tvola, e assim o rei o faz. Convocadas as cortes, cavaleiros da mais
alta linhagem faziam companhia ao rei e sentavam-se na fabulosa mesa,
sendo que nela um lugar sempre permanecia vago at aparecer um nobre
de grande estirpe que se props a sentar no lugar vago. Os cavaleiros que
j estavam sentados mesa com Uter nada disseram, nem o prprio rei,
ento eis que ocorre o fato, conforme a citao que segue:

O cavaleiro avanou, olhou para o assento vazio, passou entre os dois ca-
valeiros e sentou-se. Assim que ps as coxas sobre o assento, afundou-se
como faz uma massa de chumbo jogada dentro dgua. Assim afundou-se
vista de todos e ningum soube o que aconteceu com ele. Quando o rei e
todos os que l estavam viram, ficaram muito espantados e ningum sabia
o que dizer (BORON, 2003: 11).

68 H que se considerar que todo o ambiente do Merlim, de Robert de Boron, feito e marcado sobre
a questo do maravilhoso e da fantasia, desde o nascimento do mago, passando por suas peripcias.
Merlim nunca est onde se pensa que ele poderia estar, e quando faz as suas aparies o faz sempre
envolto em um contexto nico.

122
Merlim compareceu ao lugar do encontro da corte (Carduel), 15
dias depois de ocorrido esse fenmeno e solicitou ao rei que anunciasse
que sentariam com ele junto a Tvola os cavaleiros mais honrados de
todos e ele, Uter, deveria lograr amar e respeitar a todos esses cavaleiros.
Depois disso o mago partiu para um lugar ignorado e o rei fez saber a
todos que se encontrariam em Carduel quatro vezes ao ano, nas comemo-
raes do Natal, Pscoa, Pentecostes e Todos os Santos.
Mais uma vez Robert de Boron torna-se o narrador direto do ro-
mance para falar da duquesa de Tintagel, Igerne. Ela era esposa de um
dos mais honrados senhores de Uter e por ela o rei se apaixonou. Igerne
renegou o amor de Uter, pois, segundo o prprio romance comenta, era
uma mulher de muita honra e muito leal a seu senhor. No entanto o desejo
do rei era muito maior do que a dama poderia imaginar.
O desatino do rei chegou a tal ponto que a fidalga se viu obrigada a
contar ao marido sobre o que ocorria. Chorando e lamentando-se profun-
damente, essas foram as palavras da senhora a seu esposo:

No vos esconderei nada, porque no h nada que tanto ame como vs. O
rei disse que me ama e que todas essas cortes que faz, a que convoca todas
as damas, ele as faz e manda virem as damas s por mim e para vos dar a
oportunidade de me trazeres junto. Desde a festa anterior, eu sei, evitei-o e
recusei todos os seus presentes. Nunca nada recebi e hoje vs me fizestes
receber a taa e a enviastes por Bretel, para que eu bebesse por amor dele.
Por isso queria estar morta, porque no consigo impedir Urfino, seu con-
selheiro, de me falar. Assim quero que saibais, pois que vos digo isto, que
tal situao no pode durar sem trazer grande desgraa e peo-vos, como
meu senhor, que me leveis a Tintagel, porque no quero mais ficar nesta
cidade (BORON, 2003: 137).

Diante de tamanha desonra e sentindo-se profundamente trado


pelo seu rei, o duque de Tintagel, sua esposa e seus cavaleiros partem de
Carduel s escondidas. Nesse contexto, o rei sente-se trado pelo duque
que partiu de forma to sigilosa e os nobres que no sabem do motivo real
da fuga do duque, dizem ao rei que ele deve reparar essa afronta como
melhor lhe aprouver. Est armado o cenrio para uma guerra civil, que
culminar com a morte do duque de Tintagel e com a gerao de uma
criana por artes de magia, o pequeno Artur.
Uter est to absorto em seu amor por Igerne que no se d conta
do que fala e nem de suas aes. Tanto assim que no se nega a dar a
Merlim qualquer coisa, em troca de uma noite de amor com a duquesa.
Como sempre o pedido do mago envolto em mistrios e Merlim solicita

123
ao rei que ele jure sobre as santas relquias e mandai Urfino jurar que o
que vos pedir, no dia seguinte ao que vos tiver feito dormir com ela e ter
tido com ela todo vosso prazer, vs me dareis, sem nada subtrair (BO-
RON, 2003: 147).
Assim, e pelas artes mgicas do mago que no s se metamorfose-
ava, mas era capaz de fazer com que outras pessoas assumissem outras
formas, Uter teve sua noite de amor com Igerne e nessa noite foi gerado
Artur69. E foi o fruto dessa noite de amor que o mago solicitou de seu rei e
como ele havia jurado sobre as relquias que no negaria ao mago nenhum
pedido seu, no se negou a conceder seu filho a Merlim, que ainda foi
mais adiante e aconselhou a Uter:

Senhor, casarei com Igerne; cuidai que ela nunca saiba que j dormistes
com ela e a engravidastes. Ela ser mais presa vossa vontade, se lhe per-
guntardes da gravidez e de quem ficou grvida, ela no vos saber dizer
quem o pai e por isso se envergonhar muito diante de vs. Assim me
ajudareis a obter o menino mais facilmente (BORON, 2003: 154)70.

Uter desposou Igerne e, quando do nascimento do menino ela en-


tregou o beb ao rei, que, por sua vez, entregou-o a Merlim, conforme
havia prometido. O mago, por sua vez, entregou-o a Antor, um nobre da
corte de Uter, que batizou o menino, conforme as predies do feiticeiro.
Passado esse episdio, Merlim partiu rumo ao desconhecido e retornou
passado muito tempo, quando Uter j estava velho e doente e seu reino
corria risco de derrotas eminentes.
Mais uma vez aconselhando seu senhor, Merlim d ao rei uma lti-
ma lio de moral, aconselhando-o a:

E vs que estais perto de vosso fim, que acabar vos convm, sabei que
deveis deixar tudo e distribuir de tal maneira que no percais a alegria do
outro mundo, porque a deste no vale nada e vos direi por que numa s
palavra: neste mundo terreno no h alegria que dure e a que se compra no
outro mundo no pode falhar, nem envelhecer, nem deteriorar e qualquer

69 Em linhas gerais, se pode dizer que Artur um rei arquetpico, um soberano nobre que conduz
o destino de seu povo com sabedoria e generosidade, trazendo Inglaterra um perodo de paz e
prosperidade, uma idade de ouro que s acaba devido a traio de Guinevere e Lancelot, que culmina
com a morte do rei pelas mos de seu filho Mordred. Mais uma vez a histria britnica no difere o
mito da realidade, pois de fato sabe-se que um Artur histrico realmente existiu, mas no na condio
de grande rei e sim de comandante militar. Sobre o assunto ver: QUINTINO, Cludio Crow. O livro da
mitologia celta. So Paulo: Hi-Brasil Editora, 2002.
70 De certa maneira, e por conta desse processo, Artur recria mais uma vez o simbolismo da criana
que foi gerada sem pai, como o prprio Merlim e como Jesus Cristo.

124
coisa que se tenha nesta vida mortal deve-se entregar a Nosso Senhor para
se ter como provar da outra (BORON, 2003: 169).

Essa uma leitura cristianizada do mago e de suas origens, primeira


grande renovao que Robert de Boron fez no seu Merlim: em conseqn-
cia da virtude da me, eis que o filho do incubo confirma as esperanas de
salvao para toda a humanidade. Em vez de um Anticristo, o nascimento
do mago quase que como a segunda vinda do Filho do Homem.
Outra mudana que merece ateno diz respeito ao fato de que Mer-
lim o autor da histria, pois ele narra ao seu fiel escriba Brs, o que deve
ser registrado. Cumpre a ele a funo de preparar os reis e o povo ingls
para a vinda do cavaleiro que h de encimar o reino de Logres e ocupar
o lugar vazio mesa do Graal71. E esse cavaleiro ningum mais nem
ningum menos que o filho de Uter e Igerne, Artur, o qual foi sagrado rei,
mas que sequer teria nascido no fosse a ao de Merlim.

71 Conforme j citado anteriormente, pode-se interpretar esse lugar vazio mesa como sendo o lugar
que Judas deixou vago por ocasio de sua traio.

125
CAPTULO IV

MELUSINA, OU DAS FADAS MEDIEVAIS72

Tu deverias usar sempre o luto, estar coberta de andrajos


E mergulhada na penitncia, afim de confessar a culpa
De ter trazido a perdio ao gnero humano (...). Mulher,
Tu s a porta do diabo. Foste tu que tocastes
A rvore de Sat e que, em primeiro lugar, violastes a lei divina.
Tertuliano

No espao do maravilhoso, as mulheres tambm ocupam um espao


importante. So elas que, disfaradas como donzelas misteriosas possibi-
litam as edificantes aventuras dos cavaleiros. Se Morgana no enredasse
Artur nos fios da sua magia, ele construiria outro tipo de relao com
Guinevere, a qual se no fosse apaixonada por Lancelot, que foi educado
pela Senhora do Lago, poderia ter vivido com o senhor da Tvola Redon-
da uma outra histria.
A espada mgica de Artur, Excalibur, tambm uma representao
dos mistrios do feminino73 e da fora que esse mistrio possui e de que
nem o prprio Merlim escapou, uma vez que em uma das lendas que narra
seu final ele foi vencido por uma mulher, como visto no captulo anterior
deste trabalho. No cortejo do Graal, a mulher a portadora do recipiente
mgico. Seja como senhora do castelo, seja como demnio feminino, a
mulher aparece com destaque no imaginrio breto como a dizer, atravs
de smbolos, que o tempo do rei Artur reflete o tempo das fadas de Ava-
lon, onde a mulher, com seus mistrios e sua magia comandava o circo
da natureza.

72 Esse captulo foi publicado originalmente no livro Ensaios sobre o feminino, lanado pela Editora
da UPF em 2008 e organizado pela professora Mrcia Maria de Medeiros. Para a edio deste livro
ele foi revisto e ampliado. MEDEIROS, Mrcia Maria de. Ensaios sobre o feminino. Passo Fundo:
EDIUPF, 2008, p. 123-169.
73 A referncia que se faz aqui diz respeito lenda segundo a qual a espada mgica de Artur teria sido
trazida ao mundo pelas mos de uma mulher misteriosa que sai das profundezas de um lago. Da mesma
forma, quando est em seu momento derradeiro, aps a batalha na qual Artur mata Mordred seu filho,
mas ferido de morte por ele, o rei pede a um cavaleiro que devolva a espada ao lago e as mesmas
mos femininas emergem das profundezas para levar a sagrada Excalibur para algum lugar no qual ela
esperaria o retorno de Artur.

127
A origem desse imaginrio pode estar na figura das druidesas, as
quais, segundo Jos Carlos Leal, na obra A maldio da mulher, eram
mulheres peritas em magia, viviam entre os antigos gauleses, forman-
do uma corporao paralela dos druidas (sacerdotes celtas). Eram tidas
como mulheres capazes de manipular as foras da natureza com tanta
habilidade quanto os magos (LEAL, 2004: 36).
Buscar a origem dessas feiticeiras significa remontar antiguidade
clssica, com as figuras fortes e voluntariosas de Medeia, Circe, Hcate,
mulheres que, sua maneira, encantavam e seduziam atravs de seus fei-
tios e pela sua ao faziam o que queriam dos homens.74 Essas figuras
representam um fundo de tragdia, uma grande carga de erotismo que, de
certa forma, marca tambm a figura da Melusina.
O fato que, misto de feiticeira, fada e demnio, o espectro dessas
mulheres h de rondar a imaginao de todos os povos. Essas mulheres
tomam a condio de fantasmas e so cercadas por uma srie de lendas
e supersties, as quais se manifestam desde a antiguidade at ao mundo
medieval, onde a mulher encarna o arqutipo da periculosidade, sendo
relacionada ao pecado e ao satnico75.
Nesse intrincado mundo da magia, a feiticeira carrega uma marca
essencial: atravs de sua ao ela modifica substncias e a prpria reali-
dade para preparar venenos e perfumes, atingindo assim um fim desejado.
Nesse universo de manipulao, nasce um mundo de desejo, um desejo,
sobretudo passional que a tudo se sobrepe para conseguir uma resposta a
paixes no resolvidas, no correspondidas ou proibidas.
Nesse caldo de imagens que mistura mulheres e caldeires, ervas e
ungentos, Jean DArras foi buscar inspirao a qual aliou s lendas do
folclore celta para compor na ltima dcada do sculo XIV, um livro que
escreveu para o duque de Barry, Joo, e para sua irm Maria, duquesa de
Bar um romance inusitado intitulado La noble Histoire de Lusignan76, ou
Mellusine77. Pela primeira vez na literatura europia, aparecia a Melusina,
a qual corresponde a uma transfigurao das antigas lendas de tradio
indo-europia e cltica.
Entretanto, h que se salientar que as fadas comearam a encontrar
seu espao no mundo literrio medieval em perodo anterior narrao

74 Sobre esse processo, basta comentar a ao de Circe na Odissia, onde atravs de seus encantos
transformou os amigos de Ulisses em porcos. Ver: SICUTERI, Roberto. Lilith: a lua negra. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1985.
75 H que se salientar que dentro do pensamento judaico-cristo ocidental a mulher encarna uma
figura que tenta o homem de todas as formas. No se pode esquecer que o mito de Ado e Eva refora
esse arqutipo, pois foi devido a Eva que Ado comeu do fruto proibido. Foi ela quem teve a fraqueza
de se deixar levar pela serpente e com isso arrastou o seu companheiro para o pecado.
76 A nobre histria de Lusignan.
77 Melusina.

128
criada por DArras. Desde o sculo XII, segundo Antnio Moras em arti-
go publicado na Revista Brasileira de Histria, essas entidades fericas e
o conjunto fantstico que as acompanha, envolvendo animais maravilho-
sos que conduzem os cavaleiros por caminhos mgicos cheios de rivais ou
inimigos; j so tidas pela literatura de entretenimento como personagens
de seu palco 78.
Alis, o nome Melusina no tem uma origem definida, podendo
ter se originado de um antigo culto deusa Lucina, referente a adorao
de alguma mater luciniana que teria dado seu nome fada, ou , o que
mais provvel, foi um nome fabricado no sculo XIV, oriundo do prprio
castelo que, segundo a lenda ela mesma construiu. Assim Melusina, seria
uma espcie de anagrama da palavra Lusignan.
Mircea Eliade na obra Tratado de Histria das Religies aponta
para uma das tradies culturais que pode ter originado a fabulosa hist-
ria de Melusina. Ele remete a uma lenda do sul da ndia, que acredita que
existia na regio uma princesa chamada Ngi, a qual possua cheiro de
peixe. Ainda na opinio do autor:

Os gnios-serpentes no residem sempre nos oceanos e nos mares, mas


tambm nos lagos, nos poos, nas nascentes. Os cultos das serpentes e
dos gnios das serpentes, na ndia e em outras regies, mantm, em todos
os conjuntos em que se encontram, esta ligao mgico-religiosa com as
guas. Uma serpente ou um gnio-serpente encontra-se sempre nas ime-
diaes das guas ou estas so reguladas por eles; so gnios protetores
das fontes de vida, da imortalidade, da santidade, assim como de todos os
smbolos que se acham em ligao com a vida, com a fecundidade, com o
herosmo, com a imortalidade e com os tesouros (ELIADE, 1993: 171).

Pierre Brunel, na obra Dicionrio de Mitos Literrios, afirma que


a representao mais antiga desse esquema aparece nos textos vdicos,
principalmente aqueles que narram a histria do heri Pururas e da ninfa
Urvasi, a qual se casou com o heri com a condio de que ela nunca o
visse desnudo. Mas os gnios masculinos que queriam levar a fada para
outro mundo fizeram com que ela transgredisse a interdio, provocando
com isso o seu desaparecimento. Na mitologia greco-latina, a fbula de
Eros e Psique tem por base o mesmo esquema de narrao (BRUNEL:
2000).
Segundo a opinio de Jacques Le Goff, no prefcio da obra Roman-
ce de Melusina ou a Histria dos Lusignan, essa personagem representa
78 MORS, Antnio. Das Representaes Mticas Cultura Clerical: as Fadas da Literatura
Medieval. In: Revista Brasileira de Histria, n 38, vol 19, ANPUH: 1999, p. 229-252.

129
uma mulher com longo passado que, por volta de 1200, ganhou nova
forma (DARRAS, 1999: VII).
Entretanto, quando a questo afirmar em que matria surge s
concepes e os modelos relativos a essas mulheres dotadas de pode-
res sobrenaturais, todos os autores tm a mesma opinio: o substrato que
originou esse material oriundo dos mitos e das lendas de origem celta
conservados nas tradies folclricas de pases do norte da Europa, como
por exemplo, a Irlanda e o Pas de Gales.
Em relao s dificuldades de cunho epistemolgico que surgem
diante do estudioso dedicado a estudar essas figuras literrias to cheias
de ricas nuances, diz Antnio Moras, no artigo Das Representaes Mti-
cas Cultura Clerical: as Fadas da Literatura Medieval que:

(...) a melhor soluo parece ser a anlise dos complexos mticos rela-
tivos s fadas presentes na literatura medieval em termos de padres de
significados estruturados que revertem ao mundo cltico e, uma vez de-
codificadas as linhas gerais destes padres de significados, o exame das
transformaes verificadas nestes substratos mticos no contato com a cul-
tura clerical do sculo XII. Deste modo, evita-se uma atribuio errnea
de significados s estruturas mticas inseridas nas formas literrias do pe-
rodo, ao mesmo tempo em que se possibilita a avaliao clara da inflexo
dada a estas estruturas mticas pela cultura clerical (MORS, 1999: 231).

Essa personagem tem uma correspondncia imediata no mundo da


representao mental feiticeira medieval. Dentro desse contexto, a fei-
tiaria oriunda de antigos sistemas agrcolas com tendncia matriarcal,
onde a mulher alm de cultivar a terra era tambm sacerdotisa de cultos
lunares. Essa mulher aparece sempre envolta em mistrios e numa nuvem
etrea de beleza, como se infere da citao abaixo, retirada do texto Bru-
xaria e Histria, as prticas mgicas no Ocidente Cristo, de autoria de
Carlos Roberto Figueiredo Nogueira:

Assim, a ao da mulher aparece em termos carregados de um contedo


mgico e misterioso, demonstrado nas palavras fascnio, encantadora, se-
dutora, freqentemente utilizadas para representar e exprimir a ao da
personagem feminina sobre o sexo oposto (NOGUEIRA, 2004: 48).

A personagem representada pela Melusina exatamente isso: uma


mulher misteriosa e bela. E essa mulher estonteante est sempre prxima

130
de uma fonte, junto a uma nascente em meio a uma densa floresta79, onde
encontrada por um cavaleiro de nobre linhagem que convencido pelos
dotes da encantadora moa, a despos-la. Entretanto, entre as condies
para que a fada despose o mortal est em o marido no tentar v-la um dia
por semana, geralmente, aos sbados.
Invariavelmente o casal prospera, fartura nas terras cultivadas, cas-
telos grandiosos que se levantam do nada e do dia para a noite, torres que
se edificam em meio ao deserto da plancie, cidades que surgem num
piscar de olhos. A esposa edificadora que a fada se torna, fecunda a terra
e o prprio corpo, pois filhos nascem dessa unio praticamente sem parar.
Mas, como em todo conto de fadas, um dia o inevitvel tem de acontecer
e o marido curioso descumpre a promessa e infringe a proibio de no
ver a sua mulher.
Ao espiar a esposa no dia fatal, descobre que se casou com uma
mulher serpente, ou ento, com uma sereia ou mesmo um drago, pois
so essas as formas reais da fada, meio anjo meio demnio. Nesse fatdi-
co dia em que deve se ausentar dos olhos do marido, a Melusina retoma
sua forma original e retorna ao seu ambiente natural, a gua. Mas a fada
se sabe trada e desaparece deixando a casa, o esposo e os filhos, para s
retornar nas noites frias de inverno, assombrando os recintos que um dia
chamou de lar, e avisando aos que ali ainda vivem quando a morte dever
pairar sobre suas cabeas80.
Essa leitura demonstra com exatido as funes aparentemente con-
traditrias que envolvem o fenmeno da bruxaria e que se complementam
dentro do imaginrio coletivo: a funo compensatria que influi decisi-
vamente no meio social, pois a bruxa atua no sentido de institucionalizar
reaes e medos coletivos e de outro lado, a transposio da barreira do
imaginrio que aqueles que se acreditam capazes de realizar estes atos
teoricamente executam.
A figura da Melusina transpe a barreira do mundo mgico e toca o
mundo real, pois ela se torna senhora da magia que se casa com um mortal
concedendo-lhe inmeras benesses, mas no se pode esquecer que ela traz

79 O local onde a Melusina costuma ser encontrada pelo seu cavaleiro corrobora com a histria social
que v na bruxaria e na figura da bruxa elementos que acompanham a questo do campo e do mundo
rural. E esse elemento se liga automaticamente ao imaginrio que v essas figuras como projeo das
antigas sociedades agrrias. Ademais, fator diretamente correlacionado a origem cltica da personagem,
h que se salientar que nos mitos e sagas clticos elevaes do solo conhecidas como outeiros e o fundo
das guas so locais de acesso ao outro mundo, ao mundo mgico ou ao mundo dos mortos, de onde a
fada poderia ser originria.
80 Observe-se a estrutura tripartida da narrativa que apresenta claramente trs tpicos principais,
sendo eles: o encontro do mortal com a fada; o pacto que os dois realizam; e a violao do pacto que
invariavelmente provocada por um invejoso da felicidade que impera sobre o casal.

131
consigo uma maldio. E dentro desse processo o bem que ela oferece
tem muito de maligno. Assim como sua figura, intrinsecamente dupla.
Todo esse enredo revela o que a figura da fada representa no imagi-
nrio medieval: a encarnao de um sonho de amor entre um mortal e uma
mulher sobrenatural, espcie de deusa-me, divindade que representa a
fecundidade. A importncia da representao da Melusina como um ser
dotado de grandes poderes, fez com que Ricardo Corao de Leo reivin-
dicasse para sua dinastia o direito de pertencer aos descendentes dessa
mulher fantstica. Sobre esse assunto Michele Brossard-Dandr e Gisele
Besson, na obra Ricardo Corao de Leo Histria e Lenda, dizem o
seguinte:

Finalmente, uma condessa de Anjou, de magnfica beleza, mas de ori-


gem desconhecida, fora desposada por um conde apenas pela graa de seu
corpo. Raramente ela ia igreja e, quando estava l, manifestava pouca
devoo, at mesmo nenhuma. Nunca esperava pela consagrao, sempre
saa apressada depois do evangelho. Seu comportamento acabou por atrair
as suspeitas do conde e de outros bares. Certo dia em que fora igreja
e estava prestes a sair no momento costumeiro, viu-se detida por quatro
cavaleiros por ordem do conde. Desvencilhou-se do manto pelo qual a
seguravam, abandonou os dois filhos menores que protegia sob o pano
direito do manto e, pegando os outros dois que estavam a sua esquerda
debaixo do brao, saltou a janela da igreja, diante dos olhos de todos.
Assim aquela mulher, cujo rosto era mais belo do que a f, desapareceu
levando dois de seus filhos, e nunca mais foi vista. O rei Ricardo conta-
va essa histria com freqncia, dizendo que no era de surpreender que,
procedendo de uma tal origem, os filhos no parassem de combater os pais
e de brigar entre si; de fato, todos provinham do diabo e retornariam ao
diabo (BROSSARD-DANDR, 1993: 17-18)81.

Na opinio de Jacques Le Goff, prefaciando a obra anteriormente


citada, a Melusina pode ser encontrada na confluncia do folclore com a
literatura culta, numa histria em que as fadas no eram apenas conquis-
tas de cavaleiros andantes, mas tambm refns de polticas linhagistas e
dinsticas. (DARRAS, 1999: X). Ou dito de outra forma: a narrativa
que fala das aventuras e desventuras de Melusina e sua linhagem foi intro-

81 Chama a ateno do leitor o fato de que a mulher deixou os filhos que carregava do lado direito
para levar consigo aos que levava do lado esquerdo. No imaginrio medieval a esquerda era considerada
a sinistra, a mo do demnio at porque todos sabiam que Jesus Cristo estava sentado direita de Deus
Pai. Logo a deciso da mulher de abandonar os filhos do lado direito e carregar consigo os do lado
esquerdo era uma clara indicao de que ela era dada ao senhor dos infernos.

132
duzida nos meios cultos por uma invaso do folclore na chamada cultura
erudita.
Ao iniciar a leitura do texto que contar a histria da fantstica fada,
o leitor depara-se com um chamado que o autor faz sobre o quo impor-
tante , ao iniciar uma obra, invocar o Criador da maior obra de todas; o
Universo. Na opinio de um narrador que no se identifica, mas que pode
ser qualquer um, Deus o mestre maior de todas as coisas feitas ou por
fazer e nesse sentido, independente da narrativa que se est construindo
ser ou no perfeita, ao Mestre Criador maior que ele deve invocar.
Mesmo tendo conscincia de sua pequenez e do quanto sua obra
pequena frente a obra mxima que o Criador construiu, a saber, o Uni-
verso, o narrador suplica a Deus que lhe permita levar a bom termo a sua
empreitada, para a glria do Seu santo nome e para o Seu louvor, junta-
mente para o comprazimento de meu altssimo, dignssimo e temvel
senhor, Joo, filho do rei da Frana(DARRAS, 1999: 1).
Assim sendo, e dando incio a sua prdica, o narrador filosofa sobre
o sentido dos juzos e dos castigos de Deus, sendo que lhe parece insano
que qualquer pessoa tente entend-los atravs da pueril inteligncia hu-
mana.82 No entanto, na mentalidade do homem medieval havia um espao
reservado para outros elementos mgicos cuja origem no havia como
explicar. O universo era cheio de prodgios e as fadas eram um desses
prodgios que mesmo parecendo obra de sonhos, eram mais do que reais.
Dessa forma, e exatamente pela existncia de seres maravilhosos
como elas, as criaturas no deveriam em sua presuno, compreender
com a inteligncia humana os juzos e as aes divinas, porque mesmo
sendo seres de origem maravilhosa, e qui investidos pelo Demnio para
tentar aos homens, as fadas tambm faziam parte da Obra maravilhosa de
Deus, isto porque, tudo o que se move sobre a face da terra, inclusive o
prprio Demnio e todo o seu sqito constituem-se em obra divina e s
se movimenta porque Deus assim o permite83.
Na opinio de DArras, existem coisas invisveis que permeiam
os caminhos do homem no mundo e estas criaturas fabulosas so mais
uma comprovao da existncia de Deus, pois do testemunho de Sua

82 Essa prtica de aceitao est perfeitamente coadunada com a mentalidade religiosa do perodo
que via na vontade de Deus e em Seus misteriosos desgnios apenas um fato a ser obedecido sem
questionamento, uma vez que o mesmo poderia causar ainda mais problemas aos homens. Cabe salientar
que se vive nessa poca sob a constante ameaa das foras demonacas, e sob a presena mais constante
ainda da sombra divina que muito se assemelha ao Deus do Velho Testamento, que exige sacrifcios e
sangue. Outrossim, sabe-se que nessa poca a perspectiva do homem o projetava sempre para uma vida
futura em meio a Jerusalm celeste, sendo que a sua caminhada aqui que pautaria sua presena ou no
na Casa Celestial. Maiores informaes sobre o assunto ver captulo 1 deste trabalho.
83 Sobre o assunto ver: KRAMER, Heinrich & SPRENGER, J. O martelo das feiticeiras. Editora
Rosa dos Ventos: So Paulo, 2004.

133
presena. Assim, aquele homem que tem f e que se afunda no abismo
do conhecimento, aquele que escuta os antigos e visita lugares distantes
encontra coisas extraordinrias que surpreendem o esprito humano. E
esse homem obrigado, a partir da, a admitir o quanto o juzo de Deus
constituem-se em abismos insondveis (DARRAS, 1999: 3).
Destarte, vrias pessoas em vrios lugares j viram essas criaturas
noturnas que alguns sbios chamam de duendes, outros de seres fericos,
e outros ainda de boas fadas. Mas soe perguntar por que Deus pune essas
criaturas fantsticas com o castigo de transformar-se em serpentes, e por-
que permite que elas continuem tentando os homens. O prprio DArras
tem a resposta, pautando-se para tanto na sabedoria de Gervsio:

Gervsio diz acreditar que por causa de pecados secretos, que o mundo
ignora e que desagradam a Deus: por isso que os pune to secretamente
que ningum mais tem conhecimento. Por isso ele compara os juzos de
Deus a um abismo insondvel, mesmo quando essas coisas so sabidas,
no por uma nica pessoa, mas por inmeras (DARRAS, 1999: 4).

Neste ponto, e depois da discusso teolgica que marca o incio do


romance, o autor inicia a histria de Melusina, a fantstica fada que assim
como o mago Merlim era capaz de conhecer o passado e prever o futuro,
povoou o imaginrio medieval e a cabea de pelo menos um rei.
Melusina nasceu do amor entre o rei Elinas e sua esposa, Pre-
sina, sendo que esta ltima apresenta, a caracterstica latente da fada,
como se pode perceber pela citao que segue: (...) se quereis tomar-
me por esposa e se me jurardes que, se tivermos filhos, no tentareis
ver-me no sobreparto e nada fareis com esse intuito, estou pronta a
vos obedecer como toda a esposa leal deve obedecer a seu marido
(DARRAS, 1999: 9) 84.
A jovem rainha de fato engravidou e teve trs filhas gmeas, Me-
lusina, Melior e Palestina, crianas de inigualvel beleza. Mas o filho
mais velho do rei, Mataqus, vendo as irms e no contendo a sua alegria,
chamou seu pai para junto da esposa e das trs princesinhas. Ao ver seu
marido prximo das crianas e compreendendo que ele quebrara com sua
promessa, Presina se retira com seus rebentos para a ilha de Avalon85.
84 Cabe salientar que a fada poderia fazer esse tipo de exigncia ao seu esposo, conforme demonstrado
nas pginas iniciais desse captulo.
85 Percebe-se aqui que DArras foi nitidamente influenciado na construo de seu texto, pelo
imaginrio de origem celta. Presina se apresenta ao marido quando descoberta, como irm da senhora
da Ilha Perdida, ou seja, Avalon. Em mais uma demonstrao da influncia celta em seu texto, DArras
faz com que Melusina convena as irms a prender a pai no interior de uma montanha chamada
Brumborenlion, que fica em Nortumberlndia. A terra para onde o Merlim se retira em algumas vezes
que sai de cena no romance analisado no captulo 3 deste trabalho.

134
As meninas crescem e no podem negar suas razes. Elas so fadas,
tm em suas veias o mesmo sangue mgico que banha a linhagem de
Avalon e ao se tornarem adultas tramam uma espcie de vingana contra
o pai, que atrai sobre elas a fria de sua me. Cada uma delas recebeu de
Presina uma maldio especial.
Palestina foi condenada pela me a ficar encerrada em uma monta-
nha, com o tesouro do pai at o dia em que ali fosse ter cavaleiro de alta
linhagem que a libertasse e usasse do tesouro para conquistar a Terra Pro-
metida86. Melior ficou aprisionada em um castelo na Armnia, guardada
por um gavio majestoso. Todos os cavaleiros que quisessem ali vigiar a
antevspera e a vspera do dia 25 de junho87, sem adormecer, receberiam
da fada uma ddiva, que no poderia ser nem seu corpo, nem o amor, nem
o matrimnio nem qualquer outra espcie de unio, pois do contrrio se-
riam malditos at a nona gerao e perderiam as chances de prosperar.
A Melusina, filha que tramou a priso do pai, coube o seguinte
destino:

(...) todos os sbados sers serpente do umbigo para baixo. Mas se encon-
trares um homem que queira tomar-te por esposa e que prometa nunca te
ver aos sbados, se nunca te descobrir ou no disser a ningum, seguirs o
curso normal da vida, como mulher normal, e morrers normalmente. De
qualquer modo, de ti nascer nobre e importante linhagem que realizar
grandes proezas. E se vossa unio for rompida, fica sabendo que voltars
ao tormento em que te encontravas antes, para todo o sempre, at o dia em
que o Soberano Juiz tomar assento (DARRAS, 1999: 13).

Aqui o autor muda o rumo da trama para enfocar uma outra per-
sonagem quase to importante para o enredo de sua histria quanto a
Melusina. DArras comea a contar a histria de Raimundo, cavaleiro de
origem nobre, que em meio a uma caada viu seu tio, um rico conde, mor-
rer nas presas de um javali. Ao ver seu amado senhor morto, Raimundo
desesperou-se se sentindo um traidor e desejando que a terra o engolisse
colocando-o ao lado de Lcifer88.
Em meio ao desespero que lhe corroia o corao, Raimundo deixou
seu cavalo rdea solta e o instinto do animal o levou para o interior da
floresta. L, o jovem encontrou uma moa de magnfica beleza que lhe
censurou por ele no haver prestado ateno a ela.

86 Uma clara referncia ao processo das Cruzadas.


87 A vspera de 25 de junho corresponde no calendrio cristo comemorao do dia de So Joo.
88 A traio era um pecado mortal na Idade Mdia, digno de ser punido com o calor das profundezas
infernais.

135
Absorto que estava em seus pensamentos, o cavaleiro escusou-se
pela sua desateno e falta de cortesia, dizendo que estava to profunda-
mente prosternado que no fazia outra coisa seno chorar e pedir ajuda a
Deus. Ao que a moa respondeu que ele fazia bem, que ningum melhor
que Deus para vir em socorro das almas aflitas.
A jovem disse que sabia qual o motivo de seu pesar: a caada infru-
tfera que tirara a vida de seu senhor. Ao ver o espanto do cavaleiro, ela
respondeu com a seguinte assertiva:

Raimundo (...) no te espantes por eu saber perfeitamente de tudo. Sei


bem que imaginas que minha pessoa e minhas palavras no so mais que
iluso e obra do diabo; mas garanto-te que participo do mundo de Deus, e
que creio em tudo aquilo em que uma boa catlica deve crer (DARRAS,
1999: 25-26)89.

Ademais, a moa, que no era ningum menos que a filha mais


velha de Presina prometeu a Raimundo torn-lo o senhor mais poderoso
do mundo, bem como a sua linhagem. Raimundo agradeceu jovem e
colocou-se a seu servio. E ela pediu que ele prometesse que iria despos-
la, sem nada temer, pois todos os atos por ela realizados o seriam em
nome de Deus. E, antes de partir, solicita ao amigo que ele pea ao filho
de seu senhor uma ddiva muito simples: a quantidade de terra que ele,
Raimundo, pudesse abarcar numa pele de cervo, e que essa se lhe fosse
cedida com total benesse a ele.
A narrativa abandona neste ponto a encantadora fada da floresta
para levar Raimundo de volta aos seus pares. Feliz com o retorno de to
fiel vassalo, o jovem herdeiro do baro morto em caada no pensa duas
vezes em conceder ao jovem o que ele lhe pedira: a quantidade de terra
que ele pudesse abarcar numa pele de cervo. No dia seguinte ao pedido,
todos foram ao mosteiro ouvir a missa da manh, e Raimundo pediu em

89 no mnimo interessante que algum que tenha quebrado o juramento de honrar pai e me diga
que boa catlica e que participa das obras de Deus, pode-se perceber nessa fala uma grande tentativa
no que se refere a acomodao de um substrato folclrico de origem pag dentro das concepes e
doutrinas do cristianismo.

136
orao que Deus lhe levasse a empresa a bom termo, para a salvao de
sua alma, proveito e honra aqui na terra (DARRAS, 1999: 35)90.
Qual no foi a surpresa do senhor quando viu o tanto de terras que
a pele do cervo abraou! A extenso total correspondia a mais de 2 l-
guas de circunferncia e em meio a essa terra um riacho brotou do nada.
H que se salientar que essa figura literria da gua que brota tem dois
significados importantes: em primeiro lugar, numa sociedade como a me-
dieval, que vive da agricultura uma terra sem uma fonte de gua no tem
significao nenhuma, correndo o srio risco de se tornar improdutiva.
Em segundo lugar, existe aqui uma imagem oculta que representa a
purificao. A gua sempre foi uma figura do imaginrio que representa
a purificao da humanidade. No dilvio, Deus purificou os pecados do
mundo atravs da gua. Na Idade Mdia, os indivduos recebiam o batis-
mo por imerso, ou seja, eram purificados dos seus pecados no Esprito
Santo, banhando-se em guas sagradas91.
Mesmo agindo de forma benigna em relao ao seu protegido, Me-
lusina era amaldioada por Deus. Ao prender seu pai na montanha, ela
negou o mandamento que reza que o filho deve honrar pai e me. Por esse
ato, acabou amaldioada pela sua progenitora. Destarte, tudo o que ela
tocasse e todos que dela se aproximassem estariam amaldioados.
Mas Raimundo um bom cristo, sua conduta em todo o romance
demonstra isso: o arrependimento e a tristeza que culminam no desespero
que o levam a encontrar a fada quando da morte de seu senhor o qual
prezava como um pai so os primeiros elementos que comprovam essa
conduta. Assim, a gua que brota de sua terra, da terra que ele recebeu
por artes de magia, serve tambm como elemento para purificar o que foi
maculado pela forma como foi concedido. O que no quer dizer que tais
fenmenos no aturdissem a todos, como se depreende da fala do baro,
que segue abaixo transcrita:

90 Note-se que, no caso especfico desse senhor da nobreza, as atitudes em relao a vida futura tem
um vis e uma viso diferentes das do homem do povo. Em geral, os campnios medievais viviam as
suas vidas numa expectativa muito escatalgica, ou seja, temendo o dia do Juzo e esperando que nesse
dia suas almas fossem aladas ao cu onde viveriam em paz junto ao Senhor, num mundo de fartura.
Isso inclusive retratado na iconografia do perodo. Agora, a passagem acima referida demonstra que
a nobreza deseja uma vida de proveito e honra a qual se inicia neste mundo. De certa forma, esse
fenmeno tambm est relacionado ao processo do imaginrio das trs ordens. Sobre esse assunto ver
DUBY, Georges. A sociedade Cavaleiresca. Martins Fontes, So Paulo: 1989. MEDEIROS, Mrcia
Maria de. Dos clamores das espadas: guerra e guerreiros na Idade Mdia. In: DIEHL, Astor Antonio
(org.) Fascnios da Histria II. Passo Fundo: EDIUPF, 2004.
91 Vrias outras culturas seguem o mesmo processo e tm o mesmo arqutipo de ver na gua uma
fonte de purificao. Sobre o assunto ver ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. So
Paulo: Martins Fontes, 2002.

137
(...) Na verdade, Raimundo, foroso que vos tenha ocorrido algo ma-
ravilhoso! E vos peo que nos conteis o sucedido para dissipar nossas
preocupaes.
-Senhor respondeu Raimundo -, o que ali encontrei me pareceu bom e
respeitvel. Simplesmente tenho mais prazer em freqentar aquele local
do que outros, devido sua reputao de ser propcio a aventuras. E espero
que Deus me possibilite uma que me oferea bens e honrarias. No me per-
gunteis mais, pois no saberia dizer-vos mais (DARRAS, 1999: 38) 92.

Raimundo desposou a jovem que encontrara na floresta junto a uma


nascente, para grande espanto de seus, que no deixavam de pensar que
ela era uma apario. O que no impediu que a nobreza fosse ao casa-
mento dos dois, e se admirasse das ostentaes de nobreza que a boda
demonstrava. A doura e educao da moa eram qualidades que encan-
tavam a todos e eles tiveram a honra de serem casados por um bispo.
O casamento de Raimundo e Melusina deu frutos logo de incio.
Ela deu luz a um menino, forte e bonito salvo por uma exceo, a crian-
a tinha o rosto curto e muito largo, tendo um olho vermelho e outro
verde-azulado, alm de orelhas imensas. O menino recebeu o nome de
Uri. Essas marcas distintivas que ele possua representam um sinal da
maldio de sua me.
Mesmo seguindo os trmites da f e da religio, no se pode es-
quecer que Melusina havia sido amaldioada por sua progenitora. Ela era
uma banida, uma prea, uma mulher-demnio que sempre carregaria con-
sigo a marca da desonra que havia infligido a seu pai, e essa marca estava
sendo transmitida a seu filho, expressa nas deformidades do principezi-
nho recm-nascido.
A vida continuava sem que nada de diferente fosse notado entre
os familiares e amigos de Raimundo, aparentemente o desaparecimento
semanal da jovem senhora do castelo era visto como normal e em meio s
lutas da vida cotidiana, Raimundo acusou um nobre da regio de traio,
pecado mortal dentro do imaginrio medieval. Assim sendo, e seguindo o
costume do perodo, o jovem esposo de Melusina desafiou seu rival para
uma luta, no sem antes se preparar dignamente para o embate, conforme
a citao que segue abaixo transcrita:

Ento os adversrios se foram, e Raimundo partiu para seu campo com


seus homens, seu tio e seus primos. noite, foi fazer viglia na igreja

92 Mais uma vez se percebe aqui o processo anteriormente mencionado. Raimundo espera que Deus
lhe conceda bens e honrarias, o que comprova o desejo do nobre de uma vida que comearia benfica e
enriquecida j nesta terra, corroborando com a bno divina que o fazia membro da nobreza.

138
principal da cidade, e ali ficou muito tempo a rezar. Oliveiro foi para casa
com muita gente de sua linhagem, e mandou preparar equipamento e ca-
valo. No dia seguinte bem cedo, assistiram missa, depois foram armar-se
(DArras, 1999: 71).

A presena da forte religiosidade continua inspirando toda a trama


que envolve a luta entre Raimundo e seu rival, Oliveiro. Relquias so
trazidas para que se jure sobre elas e se diga de que lado est verdade,
atravs da presena sagrada desses objetos. Raimundo jura sem pestane-
jar que seus inimigos esto mentindo e so traidores, a seguir seus rivais
tentam fazer o mesmo, mas visivelmente se sentem mal ao jurar em falso
sobre os sagrados objetos que estiveram em presena de corpos santifi-
cados. Assim, fica clara diante de toda assemblia a palavra de quem era
verdadeira, e de certa forma isso foi demonstrado por Deus na medida em
que sua presena foi solicitada no julgamento atravs das relquias93.
Nesse momento do romance, DArras se coloca em frente da nar-
rativa, para dizer que a crnica conta que quando o arauto terminou a
proclamao do duelo que se seguiria entre Raimundo e seu rival, o pri-
meiro colocou a ponta de sua lana no cho e fez o sinal da cruz por trs
vezes. Oliveiro aproveitou-se desse momento para atacar o inimigo, po-
rm sua lana espatifou-se e ele no conseguiu o seu intento.
Essa passagem da narrativa destaca dois pontos: primeiro a questo
que envolve o gesto de Raimundo. Ele fez o sinal da cruz (chamando a
proteo da Santssima Trindade sobre si) por trs vezes. Trs vezes o n-
mero trs, representando o mximo da espiritualidade que algum poderia
atingir, ou seja, o nmero mais perfeito de todos, nove.
Somado a isso, mesmo estando desarmando e mesmo sem esbo-
ar defesa, Oliveiro no conseguiu seu intento, pois atuou covardemente
e, dentro do imaginrio do perodo, os covardes devem ser derrotados
sem perdo, como fica claro pela citao que segue retirada do texto de
DArras: se Deus no quisesse que fsseis punido neste mundo, no vos
teria deixado viver tanto tempo. E no ser por mim que ser evitada a
vossa punio.( DARRAS, 1999: 75)
Em meio s aventuras do esposo, Melusina teve mais dois filhos,
Eudes e Guido. Mais dois meninos praticamente perfeitos, fortes e belos,
exceto por pequenos defeitos como os do seu irmo mais velho Uri. Eu-
des tinha uma orelha muito maior que a outra e Guido um olho mais alto
que outro. A prole dos dois continuou crescendo. Uri, Eudes e Guido

93 Sobre relquias sagradas e sua importncia no imaginrio medieval ver captulo 1 desta tese de
doutorado.

139
tiveram mais cinco irmos, cada um com sua marca distintiva, questo j
discutida em pginas anteriores 94.
Segundo a crnica, a amizade entre Uri e seu irmo Guido descon-
certava toda a gente. Jamais se via um sem o outro. E os dois irmos, ao
saberem que a ilha de Chipre estava sob o domnio dos infiis, resolveram
partir para libertar o lugar do jugo dos muulmanos. Para tanto, pediram
a sua me a permisso para a empreitada. Salienta-se aqui a importncia
dessa figura feminina: Uri e Guido no pedem a Raimundo a permisso
para partir. Eles dirigem-se a sua me. A dama prov os filhos do neces-
srio para a expedio no sem derramar muitas lgrimas por causa da
partida deles e sem dar como presente um amuleto mgico para cada um,
indcio da magia propiciatria da qual ela era senhora e profunda conhe-
cedora:

Meus filhos, ouvi bem minhas recomendaes. Meus filhos, dou-vos estes
dois anis, cujas pedras tm o mesmo poder: sabei que usando-os, enquan-
to fordes leais, sem pensamentos ou aes desonestas, sem vilania, no
sereis vencidos em nenhum combate, desde que vossa causa seja justa. E
nenhum sortilgio, nenhum encantamento de origem mgica ou devido a
poo, vos atingir: quando fixardes o olhar em vosso anel, qualquer ma-
gia perder todo o poder (DARRAS, 1999: 88).

Impressiona o fato de que uma mulher demnio como ela, condena-


da pela prpria me se disponha e executar um ato como esse. Brindar os
filhos com um amuleto de tal poder quando eles se lanam a uma aventura
contra os infiis. Inferem-se da alguns fenmenos que merecem consi-
derao: h que salientar que a ao da fada meritria. Melusina boa
e pratica bons atos. Porm, pelo fato de ser amaldioada pelo seu prprio
sangue ela j est condenada. E de certa forma, a tristeza que permeia a
personagem durante todo o corpo do romance demonstra isso.
Outro processo que merece ateno: o poder dos anis obriga os
jovens senhores a seguirem o cdigo da cavalaria: lealdade, honestidade,
justia. Era o que se esperava de um cavaleiro cristo que partia em cru-
zada. E uma mulher demonologizada, uma figura meio serpente meio
gente, nascida do imaginrio pago, quem concede esse amuleto. Da a
94 Depois de Guido nasceu Antnio o qual, assim como seus irmos era belo, mas possua no rosto
um sinal particular: uma pata de leo, a qual quando ele atingiu a idade de 8 anos criou pelos e garras.
Depois nasceu Renaud, munido de um s olho, mas que podia ver to bem e to longe que enxergava
trs vezes melhor que os outros. O sexto filho de Melusina e Raimundo foi Godofredo, alcunhado de O
dentuo, isso porque nasceu j com um dente que lhe saia da boca cerca de uma polegada. O stimo filho
recebeu o nome de Fromont, e apesar de belssimo tinha no nariz uma marca distintiva, peluda, como se
fosse a pele de uma fuinha. O oitavo filho do casal, chamado de Horrvel era to perverso que aos quatro
anos j matara duas de suas aias. Esse rebento nasceu com trs olhos e com um tamanho descomunal.

140
Melusina representar um enlace da cultura pag com a cultura crist. A
fada celta usa de seus artifcios mgicos (teoricamente concedidos a ela
por foras malignas) para espalhar a mensagem do cdigo de tica da
cavalaria crist.
E o discurso da personagem vai ainda mais longe, corroborando
com o pensamento exposto nas linhas acima:

Meus Filhos, recomendo-vos: onde quer que estiverdes, comeai o dia as-
sistindo ao servio divino, antes de qualquer coisa. Implorai a ajuda de
vosso criador em todas as vossas empresas: servi diligentemente, amai
e temei o vosso Deus e vosso criador. Defendei nossa santa me Igre-
ja, e sede seus verdadeiros paladinos contra todos os seus inimigos. (...)
(DARRAS, 1999: 89).

Assim sendo, abenoados pela me, os jovens cavaleiros partem


para Chipre, no sem antes solicitarem que Deus lhes permitisse fazer
uma boa viagem. Uri e Guido se fazem ao largo, o vento enfuna-lhes
as velas e eles se afastam rapidamente pelo horizonte azul do oceano.
Mais uma vez percebe-se nesse ponto do romance uma clara ilao entre
a mentalidade medieval e o mundo do imaginrio.
O mar trouxe muitos males ao homem medieval (peste negra,
guerras...) e no toa que antes de seus filhos deixarem-na, Melusina
concede a eles um amuleto mgico, assim como no toa que antes de
partirem pela aventura dos caminhos fludos, os marinheiros faam a sua
orao. Aqui a histria abandona momentaneamente a personagem ttulo
do romance, para contar sobre os feitos de seus filhos mais velhos.
No demorou muito para que os irmos encontrassem um mostei-
ro beira-mar, que como no podia deixar de ser, num universo onde
a religiosidade comanda a mentalidade dos homens, tinha guardado em
seu interior uma preciosa relquia: a forca onde morreu o bom ladro que
acompanhou Cristo no seu calvrio95. Depois os jovens aventureiros par-
tem rumo ao seu destino, ao combate contra os sarracenos, pois era de sua
inteno atacar o sulto e acabar com os exrcitos muulmanos. A citao
abaixo demonstra o empenho da cavalaria crist dirigida pelos filhos de
Melusina contra os islamitas:

No vos preocupeis com isso retorquiu Uri pois a justia est do nosso
lado: eles vieram nos atacar sem razo. E mesmo que ns tivssemos ido
atac-los na terra deles, ainda assim estaramos em nosso direito, pois se

95 Sobre a questo das relquias ver captulo 1 deste trabalho.

141
eles so os inimigos de Deus. Portanto, no temais, pois Deus nos ajudar.
(...) (DARRAS, 1999: 106).

Destaca-se na fala de Uri, um pensamento que era corrente na


mentalidade do perodo. Todo o homem que parte em cruzada seja no
oriente, seja no ocidente 96, tem praticamente a certeza da vitria, pois
est lutando ao lado do exrcito do verdadeiro senhor do maior feudo de
todos: a prpria terra.
Deus havia feito a terra em seis dias, descansado no stimo e conce-
dido ao homem os privilgios daquilo que Ele fizera. Quem no O seguia
estava automaticamente colocado do lado de fora do feudo que o Senhor
construra e, pior que isso, estava ao lado do exrcito de Seu inimigo, o
demnio. Destarte, cabia cavalaria crist lutar para expulsar do feudo
do maior de todos os Senhores os seus principais inimigos (judeus, mu-
ulmanos e hereges).
Como era de se esperar, o exrcito liderado por Uri e Guido venceu
de roldo aos muulmanos, chamados no texto de pagos. Estes fugiram
a toda brida e os que por ventura eram apanhados, acabavam sendo ou
aprisionados ou mortos. Uri tornou-se um heri frente aos olhos do rei
de Chipre, uma espcie de enviado de Deus para sustentar e defender o
seu reinado, e a prpria f crist. Alis, esse o desejo que se percebe da
fala do prprio prncipe:

Que todos quantos tenham o ardente desejo de vingar a morte de Nosso


Senhor, de defender sua religio e ajudar o rei de Chipre se alinhem sob
minha bandeira; e que todos os que no tiverem esse desejo passem para o
outro lado da ponte (DARRAS, 1999: 118).

Graas coragem dos irmos, fica claro que a salvao do reino de


Chipre dos muulmanos se devia a duas razes: primeiramente a Deus,
que em sua benevolncia havia colocado no caminho dos infiis os dois
irmos, verdadeiros anjos guerreiros das hostes celestiais. No fosse pela
ao deles, a ilha teria cado sob o domnio dos sarracenos e aos cipriotas
s restariam dois caminhos: a morte pelo fio da espada, ou a converso e
com isso a danao eterna.
H que se salientar que mais uma vez nesse momento do texto
percebe-se uma clara interface entre a cultura clerical e a cultura pag,
to ao gosto da mentalidade medieval: os anjos vingadores que Deus en-

96 O lado ocidental apresentou pelo menos, trs movimentos com ares de cruzada os quais, por serem
localizados dentro da prpria Europa no tiveram o mesmo ar que as cruzadas no oriente apresentaram.
Foram esses movimentos a Reconquista Ibrica, a Cruzada Albigense e a Marcha para o Leste.

142
viou para salvar Chipre nada mais eram do que os filhos de uma mulher
amaldioada por haver desonrado seu pai, por hav-lo prendido atravs
de artes mgicas, e por artes mgicas haverem concedido ao seu marido a
fortuna e os bens que pertenciam famlia.
Assim sendo, os irmos que haviam aportado em Chipre em busca
de glrias e da destruio dos inimigos de Deus, defendendo a f catlica
eram, na verdade, filhos de uma mulher maldita aos olhos do Senhor.
Depois da narrativa falar sobre o casamento dos filhos de Melusina com
princesas da regio de Chipre, a histria volta mais uma vez seu foco
para a senhora de Lusignan, fortaleza que a encantadora mulher que pa-
rece no envelhecer construiu juntamente com vrias abadias na regio
de Poitiers97.
Ademais, a crnica d notcia de dois de seus filhos: Fromont que
se tornaria monge em Maillezais; e Godofredo, cavaleiro intrpido que,
segundo a lenda, lutou com um cavaleiro encantado que poderia ser o
prprio diabo. A valentia desse cavaleiro s era comparvel ao seu tem-
peramento colrico e sangneo. Sua intrepidez acabou por lev-lo ao
oriente, onde Uri e Guido j estavam enfrentando os muulmanos.
Mais uma vez a narrativa se volta para as peripcias que os filhos
de Melusina faziam no oriente, como se ao defender a f crist eles pudes-
sem lavar a mcula da me. Godofredo era to feroz em batalha que sua
fama logo estava deixando os muulmanos mais comedidos na batalha,
como se percebe pela citao abaixo:

Senhor sulto, se tivsseis visto os reis Uri e Guido, seu porte arrogante,
a aparncia de seus homens e a horrvel, amedrontadora e infinita bruta-
lidade do dentuo, irmo deles, tereis bem menos vontade de os atacar.
E, antes que sejam fixadas as responsabilidades de cada um no combate,
sabei que no alcanareis sucesso com a facilidade que imaginais. J ouvi
dizer vrias vezes que quem muito ameaa muito teme, e acaba vencido
(DARRAS, 1999: 179).

Ao ouvir essas palavras, o senhor dos muulmanos achou infinita


graa, o que no se repetiu quando, no campo de batalha enfrentou os
cristos os quais pareciam demnios quando adentraram no acampamen-
to sarraceno, derrubando e pondo por terra tudo o que encontravam pela
frente, bradando como loucos Lusignan!. E entre todos os guerreiros, o
mais assustador era sem dvida Godofredo que, segundo as palavras do

97 A ttulo de curiosidade, chama a ateno que Melusina, um ser meio mulher meio demnio viva
justamente no lugar em que Carlos Martel, av do imperador Carlos Magno, derrotou os muulmanos
em 724.

143
sulto de Damasco: Por Maom disse o sulto -, isso no homem,
um diabo, ou ento o Deus dos cristos, descido dos cus para acabar com
a nossa religio (DARRAS, 1999: 187)98.
A bravura de Godofredo e sua ferocidade em campo s eram com-
patveis com a sua f. Tanto que ele acabou por fazer o sulto de Damasco
que antes era seu inimigo, tornar-se seu amigo e companheiro de viagem.
Juntos eles foram a Jerusalm, visitaram as muralhas da cidade que, se-
gundo a narrativa ainda no haviam sido reconstrudas depois de terem
sido destrudas por Vespasiano e Tito, quando de sua passagem aps a
crucificao de Jesus Cristo. Na Terra Santa, Godofredo passou trs dias
em devoo diante do Santo Sepulcro.
Nesta altura do romance, um novo corte na narrativa leva o leitor de
volta Europa, para junto de Melusina e Raimundo, casal que at ento
vivia feliz em Poitiers, sem que o senhor sequer desconfiasse da dupla
natureza de sua esposa. Isso at seu irmo, o conde de Forez, visitar ao
casal em um sbado, justamente o dia em que Raimundo no pode ver
Melusina, pois conforme acordo estabelecido entre os dois, nesse dia ela
some das vistas do marido e reassume sua forma original, meio serpente
meio mulher.
O conde de Forez se aproveita da ocasio para relatar ao irmo o
quanto a reputao deste estava manchada pelos constantes desapareci-
mentos de sua esposa, conforme se aufere da citao abaixo:

Visto que sois meu irmo, no devo ocultar-lhe vossa desonra. Meu irmo,
corre o boato, entre toda a populao, de que vossa mulher vos mancha a
reputao dando-se todas as sextas-feiras a orgias. E sois to cego em tudo
que lhe diz respeito que nem sequer buscais saber aonde ela vai. Outros
afirmam que vossa mulher um esprito encantado, que faz penitncias
aos sbados. No sei em que acreditar, mas, como sois meu irmo, no
devo ocultar vossa desonra nem tolerar rumores. Foi para falar convosco
que aqui vim (DARRAS, 1999: 196).

difcil dizer que motivos teriam levado o conde de Forez a come-


ter tal ato. Talvez fosse realmente vontade de que seu irmo descobrisse
a verdade e de que as histrias que se contavam sobre a sua cunhada no
passavam de galhofas e mentiras. Talvez tenha sido pura e simplesmente
a inveja de ver seu irmo casado com uma bela mulher que nunca perdia o
vio da juventude, dono de uma fortuna que s fazia crescer e pai de uma

98 De certa forma o sulto tem razo. Por ser filho de uma fada, Godofredo envolto de uma aura
mgica, e mais uma vez a fala do muulmano articula o sagrado e o profano, pois primeiro ele diz que
o prncipe um demnio, depois o prprio Deus.

144
prole que, embora marcada por diversos sinais, era predominantemente
masculina, sempre vencedora de suas demandas.
A fala do conde de Forez remete a dois pontos que merecem a
anlise de um leitor mais atento. Em primeiro lugar a prpria figura do
conde anloga a da serpente traidora que no Paraso tentou Eva e lhe fez
comer do fruto proibido. At esse fenmeno, Ado e Eva viviam felizes
no Paraso, assim como Melusina e Raimundo viviam felizes em Poitires
gozando dos prazeres que seu pequeno universo lhes granjeava.
Entretanto, aps a fala do irmo, Raimundo se sente tentado a buscar
uma resposta para os desaparecimentos semanais da esposa e, a partir da, seu
mundo, que fora to habilmente construdo por Melusina, desde o primeiro
encontro dos dois, destrudo e a desgraa comea a rondar os habitantes de
seu castelo, da mesma forma como aconteceu com Ado e Eva.
Raimundo tem um pacto com Melusina: esse pacto preconiza que
ele no pode v-la no sbado. Ado e Eva tinham um pacto com Deus:
no podiam comer do Fruto Proibido. Ao romper o pacto que havia feito
com sua esposa, Raimundo no s trai sua palavra de cavaleiro como traz
a maldio da sua esposa para todos os membros de sua famlia. Anlogo
ao que acontece com Ado e Eva ao comerem do fruto proibido, pois a
alegria que sentiam em viver nos Jardins das Delcias lhes foi tomada.
Raimundo tambm vivia em um pequeno den junto de sua esposa
e essa alegria lhe foi roubada quando seu irmo plantou em seu corao
a semente da dvida. Sfrego por tentar comprovar a inocncia de sua
esposa, Raimundo foi espiar o que fazia Melusina e eis que a viu da se-
guinte forma:

E viu Melusina no tanque. At o umbigo, sua aparncia era de mulher, e


ela se penteava; a partir do umbigo, ela tinha um enorme rabo de serpente,
da grossura de um tonel de arenques, terrivelmente longo, com que batia
na gua, que ia respingar na abbada da sala (DARRAS, 1999: 197).

Vendo aquilo, Raimundo percebeu o quanto de mal havia feito a


sua prpria iluso. O segredo de sua esposa deveria ficar guardado com
ela, ele no deveria ter entrado nos mistrios do oculto mundo feminino,
pois isso lhe roubou a alegria que sentia de viver no pequeno paraso que a
fada com quem era casado havia criado: um mundo de riquezas, onde sua
linhagem mesmo sendo marcada era vitoriosa, onde ele tinha uma bela
esposa que no envelhecia. A raiva do senhor de Poitiers por ver tudo isto
se perder em virtude de sua traio foi tanta que ele expulsou seu irmo
de sua casa:

145
Fora daqui, traidor ignbil! Por vossas palavras infames e vossas mentiras,
fui levado a cometer um perjrio para com a melhor mulher do mundo,
a mais fiel depois daquela que concebeu nosso criador. Sois a causa de
minha imensa tristeza, por vs perdi toda a minha alegria. Meu Deus, se
eu ouvisse meu corao, vos daria morte vil, mas sou impedido pela lei
da natureza, por serdes meu irmo. Ide, no vos quero ver mais diante de
mim. Que todos os servos do inferno vos acompanhem e vos torturem com
os sete tormentos infernais (DARRAS, 1999: 197).

O segundo ponto que merece anlise na fala do irmo de Raimun-


do, diz respeito ao fato de que o primeiro momento em todo o romance
em que a hiptese de Melusina ser uma bruxa, ou um esprito encantado
aparece s claras e de forma direta na boca de uma personagem.
O mundo medieval via na sexta-feira um dia mgico, pois remetia
ao dia em que Jesus Cristo havia sido morto. Destarte, por ser o dia em
que o Filho do Homem havia sido banido da face da terra, era um dia em
que as foras do mal vagavam livres pela superfcie do mundo, sendo o
dia favorito para a realizao dos famosos sabs das bruxas. Roberto Si-
cuteri, na obra Lilith: a lua negra expressa a seguinte opinio sobre esse
fenmeno:

Nunca antes, como aps o ano Mil, o homem lutou contra os componentes
ertico-sexuais que quer reprimir confinando-os ao sab das manifestaes
satnicas. Nunca, como nesta poca, a mulher teve que pagar um preo to
trgico pelo dio masculino fora instintiva (SICUTERI, 1985: 111).

Melusina se enquadra nessa questo. Raimundo no era uma figura


to nobre antes de conhec-la e sua fortuna foi amealhada pelos dotes
mgicos de uma mulher que lhe deu no mais nem menos que oito filhos.
E quando o sol baixava na sexta-feira essa mulher magnfica desaparece.
Por que no presumir que ela esteja participando, junto com outros seres
monstruosos, da festa do sab?
Uma mulher com as caractersticas de Melusina, se no era um fla-
gelo para seu marido, era um flagelo para a sociedade medieval. Ela no
o modelo de mulher institudo pelos padres dessa sociedade patriarcal
para o que se espera da mulher, tanto que ela sobrepuja a figura do marido
no romance.
Some-se a isso o fato de que, embora senhora do castelo e muito
benfazeja senhora de todo um reino onde construiu abadias e fortalezas,
Melusina tem um lado oculto que mostra a essncia do mistrio feminino,
assim como as bruxas dos sculos XIII e XIV tambm tm. Ningum as

146
conhece, ningum as v, mas todos esto prontos a jurar que sabem de
seus trabalhos e esto prontos a reconhecer sua funesta presena. Somente
com a Inquisio a bruxa se tornar um elemento palpvel: uma criatura
do sexo feminina, pertencente s classes humildes da populao e con-
sagrada ao diabo. Por isso que no se percebe em falas diretas por todo
o romance (a no ser quando o conde de Forez diz o que pensa sobre a
cunhada), que Melusina pode ser uma bruxa.
E isso no de espantar, pois segundo o imaginrio da poca, as
bruxas podiam se mimetizar e andar em meio aos homens como criatu-
ras perfeitamente normais, que no indicavam a sua condio maligna.
E isso, com a permisso do prprio Deus, que na sua condio de onipo-
tncia e onipresena, via tudo o que se passava e usava dessas mulheres
vendidas ao demnio para purificar as almas dos fiis que eram capazes
de resistir tentao das maravilhas que elas podiam oferecer atravs de
seus feitios e filtros mgicos.
Outro aspecto que merece anlise dentro do contexto do romance
o cenrio onde Melusina foi encontrada pelo seu marido, mergulhada na
gua, transformada em um ser meio mulher meio serpente. Segundo Mir-
cea Eliade na obra Tratado de Histria das Religies, desde a pr-histria
se fazem ligaes que identificam o conjunto gua-Lua-Mulher, como
o trduo que representa a fecundidade (ELIADE: 1993). Assim, desde
tempos imemoriais at o advento do Cristianismo, a gua aliada figura
feminina representa essencialmente uma figura de vida e de fartura.
Entretanto, no que se refere a Melusina o elemento gua assume
uma outra conjuno99. Aqui a gua expresso de purificao, pois nela
tudo se dissolve, toda a forma se desintegra, toda a histria abolida, e
nada do que existiu anteriormente subsiste depois da imerso. Quando
reassume a sua forma, a fada est dissolvendo de maneira paulatina seus
pecados, ela est limpando sua natureza demonaca para que nenhum si-
nal, nenhuma marca, nenhum acontecimento nefasto continue presente. A
sua imerso significa uma espcie de batismo.
Segundo Eliade, em obra supracitada:

Este simbolismo imemorial e ecumnico da imerso na gua como ins-


trumento de purificao e de regenerao foi aceito pelo cristianismo e
enriquecido por novos valores religiosos. O batismo de So Joo procu-
rava, no a cura das enfermidades corpreas, mas a redeno das alma, o

99 Independente do conjunto religioso do qual faa parte, a funo da gua sempre a mesma:
desintegrar, extinguir as formas, lavar os pecados, purificar e regenerar. E tudo isso deve acontecer ao
mesmo tempo. Seu destino preceder a criao e reabsorv-la, no podendo nunca superar a sua prpria
modalidade, no podendo nunca manifestar-se em formas, pois tudo o que toma uma forma se manifesta
acima das guas.

147
perdo dos pecados (...). No cristianismo, o batismo tornou-se o princi-
pal instrumento de regenerao espiritual. (...) Simbolicamente, o homem
morre atravs da imerso e renasce, purificado, renovado, exatamente
como Cristo ressuscitou do seu tmulo (ELIADE, 1993: 160).

Na obra O sagrado e o profano, Mircea Eliade diz que as guas


simbolizam a fonte de origem o reservatrio de todas as possibilidades
de existncia, precedendo com isso toda a forma e sustentando toda a
criao. Mas, segundo o mesmo autor, a imerso na gua simboliza a
regresso ao pr-formal, a reintegrao, ou dito de outra forma, o renasci-
mento. No caso de Melusina, se pode dizer, junto com Eliade que:

Em qualquer conjunto religioso em que as encontremos, as guas conser-


vam invariavelmente sua funo: desintegram, abolem as formas, lavam
os pecados, purificam e, ao mesmo tempo, regeneram. Seu destino
preceder a Criao e reabsorv-la, incapazes que so de ultrapassar seu
prprio modo de ser, ou seja, de se manifestarem em formas (ELIADE,
1992: 109).

Ademais, o prprio mimetismo da fada tem sentido duplo e relao


direta com o meio aqutico: primeiro, o fato de ela tornar-se meio ser-
pente faz aluso ao pecado original e a tentao que a serpente fez a Eva.
Em segundo lugar, serpentes so smbolos da gua, assim como drages,
conchas, delfins entre outros seres. Assim como os drages, as serpentes
simbolizam a vida rtmica, pois rtmico o movimento sinuoso de seu
corpo que pode ser associado s ondas do mar ou s correntezas de um
rio.
Fillipo Loureno Olivieri, em artigo publicado na Revista Brathair,
alega que todos os povos indo-europeus tiveram cultos religiosos relacio-
nados gua. Entre esses povos, as questes religiosas relativas gua
tiveram especial reverncia entre os celtas100. Segundo o mesmo autor,
possvel que a associao da gua com a questo inicitica nessa cultura,
faa referncia a presena de uma mulher, a qual aparece de um meio
aqutico, como um lago. Esse o caso de Melusina.
Raimundo no deixava de se lamentar pela sua traio e por v-
rias vezes dilacerou seu rosto e golpeou-se no peito, lamentando-se pela
quebra do juramento que fizera esposa quando de seu contrato de ca-
samento. A dor que o cavaleiro sentia era to excruciante que no raras

100 OLIVIERI, Fillipo Loureno. Os Celtas e os Cultos das guas: Crenas e Rituais. Brathair 6 (2),
2006: 79-88. (http://www.brathair.com) acesso em 23/01/2009, 14:45.

148
vezes ele se comparou a serpente, elemento simblico da traio dentro
do imaginrio cristo:

Ai de mim, doce amiga, sou a spide ignbil e cruel; vs, a preciosa li-
corne. E eu vos tra, com minha peonha imunda. Ai de mim! A vs, que
me purgastes de meu primeiro e terrvel veneno, com tal crueldade que
retribuo, traio, falto aos meus compromissos! Em nome de Deus, se vos
perder por isso, sairei em exlio para algum lugar, e nunca mais ouviro
falar de mim. (DARRAS, 1999: 198/199)

Dessa forma se lamentava o cavaleiro e sua mulher, a que nada pas-


sava despercebido sentiu o mal-estar que envolvia o seu senhor. Nenhum
dos dois tocou no assunto, como se ao no falar sobre a traio e sobre
a revelao do segredo acompanhado da maldio que lhe era inerente
o casal ficasse livre desse problema e pudesse continuar a viver em seu
pequeno paraso terrestre. E a maldio se fez presente na vida de ambos
de forma violenta, causando um acesso de loucura em Godofredo, o to
valente filho do casal.
Ao saber que seu irmo Fromont havia se tornando religioso na
fictcia abadia de Maillezais, Godofredo foi tomado de uma fria insana
e constante. No lhe agradou a idia de ter um irmo monge e ele jogou
a culpa desse fato em seus pais. Ademais, o jovem cavaleiro via na vida
monstica em exemplo de devassido que no devia ser seguido, e nos
monges, um grupo de feiticeiros que havia enfeitiado seu irmo:

Como! Meu pai e minha me no tinham bens suficientes para prover meu
irmo Fromont, dar-lhe terras e boas fortalezas, cas-lo ricamente, em vez
de torn-lo monge! Pelos dentes de Deus, aqueles monges devassos de
Maillezais o enfeitiaram e o atraram para ganharem prestgio. Ele pas-
sava dias e noites com eles. Realmente, nunca gostei daquilo! Mas, pela
fidelidade que devo a Nosso Senhor Jesus Cristo e a todos quantos devo
ser fiel, eu os recompensarei de tal modo que nunca tero vontade de tor-
nar monge nenhum dos meus irmos! (DARRAS, 1999: 208)

Godofredo incendiou a abadia onde estava seu irmo, e todos os


monges foram queimados, inclusive Fromont e metade da abadia junto
com eles, antes que o cavaleiro deixasse o lugar.
A fria de Godofredo tem um amplo significado no contexto do
romance. Em primeiro lugar, cabe ressaltar que o personagem no quer
ser criticado por ter um irmo monge. Isso faz parte de uma de suas falas

149
na narrativa101. Isso reflete um imaginrio de final da Idade Mdia que
criticava com veemncia a vida faustosa e cheia de luxos nas quais alguns
membros do clero viviam102. Ademais, se pode identificar na fria da per-
sonagem contra a atitude do irmo, um grito da cultura popular, de origem
laica e pag, contra a institucionalizao imposta pela cultura clerical.
O cavaleiro incendirio tambm tem inerente a sua atitude o princ-
pio da dubiedade que marca o ser humano. Ele lutou ao lado dos cristos
contra os muulmanos, e com tal fria que praticamente sozinho causava
terror aos exrcitos sarracenos. Mas, sendo filho de quem era e carregan-
do consigo a maldio de sua me, estava suscetvel de sofrer a carga
dessa mesma maldio, no esquecendo de que o causador desse processo
foi ningum menos que seu prprio pai.
Alis, Raimundo, ao saber da insanidade que o filho cometera,
buscou imediatamente um bode expiatrio para o problema. E no havia
outro melhor que sua esposa:

Ah, Godofredo! Havias comeado to bem como cavaleiro denodado que


poderias ter atingido os mais altos pncaros da glria que um filho de
prncipe possa desejar. Mas eis-te completamente arruinado pela cruel-
dade! Pela f que devo a meu Deus, acho que essa mulher no passa de
um esprito malfazejo, no acho que o fruto de suas entranhas possa ser
perfeitamente bom; ela s ps no mundo filhos marcados por estigmas.
Porventura no temos Horrvel, que ainda no completou sete anos e j
matou dois escudeiros meus? E que antes de fazer trs anos j havia pro-
vocado a morte de duas aias suas, de tanto lhes morder os seios? E no
sbado em que meu irmo, conde de Forez, me informou dos boatos que
corriam, porventura no vi a me deles com forma de serpente do umbigo
para baixo? algum esprito maligno, ou uma apario, uma iluso que
me enganou; a primeira vez em que a vi, porventura no soube ela me dizer
tudo o que me sucedera? (DARRAS, 1999: 212).

Ao ver o desespero que acometia o seu senhor, os cavaleiros que


acompanhavam Raimundo decidiram avisar Melusina sobre o tormento

101 Com mil raios! Vs pagareis com os outros! Ningum poder me criticar por ter um monge
como irmo! (DARRAS, 1999: 209).
102 Maiores informaes ver captulo I deste trabalho.

150
que assolava o seu esposo103. Mal podiam saber os senhores que esse seu
ato culminaria em grande sofrimento e na separao do casal.
Assim que chegou a Lusignam, fortaleza onde seu marido se en-
contrava prostrado devido ao ato cometido por Godofredo, Melusina foi
ao encontro de seu esposo. Saudou-o, mas no recebeu resposta, ento
pediu que se marido deixasse de lado a aflio, de acordo com a citao
que segue, a qual mesmo sendo longa, esclarece um elemento importante
que demonstra com clareza a dupla construo dessa personagem:

Senhor, que loucura a vossa! Vs, que sois considerado o prncipe mais
sbio destes tempos, manifestais tal desespero por algo que no pode mais
ser mudado nem remediado. Quereis ento condenar a vontade do Criador,
que tudo fez e desfar quando quiser, quando Lhe aprouver? Sabei que no
h pecador, por maior que seja, por quem Deus no demonstre ainda mais
misericrdia, em sua bondade, se ele se arrepender e pedir perdo com
boa vontade, com corao sincero. Se vosso filho Godofredo cometeu essa
ofensa, arrebatado pela extraordinria violncia de seus sentimentos, sabei
que foi devido aos pecados dos monges, que levavam a vida na devassido
e no desregramento. Nosso Senhor quis puni-los, e esse tipo de coisa no
pode ser conhecido pela criatura humana, pois os juzos de Deus so to
misteriosos que ningum neste mundo os pode compreender com seu en-
tendimento limitado. Por outro lado, senhor, somos suficientemente ricos,
graas a Deus, para reconstruir a abadia, deixando-a mais bela do que
jamais foi, dotando-a com boa renda, nela colocando mais monges do que
nunca houve. E Godofredo se emendar, se Deus e a natureza permitirem.
Por todas essas razes, peo-vos, meu querido esposo, que vos deixeis de
tanta aflio (DARRAS, 1999: 214).

Nessa fala Melusina demonstra a dubiedade de sua natureza, ou


seja, ela demonstra a perspectiva que inerente prpria maneira de pen-
sar do homem medieval, a saber, a interao entre o sagrado e o profano.
Sim, Godofredo havia cometido um pecado, mas se ele voltasse seu co-
rao arrependido em direo ao Altssimo, Ele, em Sua infinita glria
receberia de volta em seu seio o filho prdigo. Mas dependeria da vontade
de Deus e da Natureza que Godofredo se emendasse.

103 Mais uma prova da independncia da fada em relao ao seu esposo. Melusina no se encontrava
junto de seu esposo no mesmo castelo. Estava em outro lugar (Niort) construindo torres gmeas. Assim,
os cavaleiros que acompanhavam o desespero de Raimundo enviaram mensageiro para comunicar a
senhora do sofrimento de seu esposo. Se for considerado o padro de comportamento exigido pela
sociedade para a mulher, Melusina no estava cumprindo com a sua funo de esposa, pois no estava
consolando seu marido num momento de tristeza e com isso descumpria o compromisso do casamento
(na alegria e na tristeza), quebrando, destarte, um juramento sagrado.

151
Aqui existe uma reminiscncia das tradies celtas as quais con-
triburam para a construo dessa figura literria. A ao do divino no
acontece somente no mbito masculino, mas necessita do mbito femi-
nino para se integralizar. A unio da dupla face do sagrado, o masculino
e o feminino que realizam as aes, que promovem as transformaes.
Somente da boca de uma personagem que manifesta a dubiedade de sua
construo por todo o romance que essa frase poderia nascer.
Mesmo sabendo em seu corao que as palavras de sua mulher so
sbias, seno verdadeiras, Raimundo agiu de forma violenta, dominado
que estava pela fria provocada pela ao do filho. Em sua ao no se v
nem sombra de sensatez muito menos da ponderao que cumula a fala
de sua esposa. A prpria fala raivosa de Raimundo deixa entrever que o
pecado da Ira pode levar um homem a perder tudo o que mais ama em sua
vida, inclusive uma famlia que at ento fora perfeita, no fosse a dvida
plantada em seu pensamento pelo seu prprio irmo, no fosse a ao
tresloucada de seu filho:

Ah! Serpente infame, em nome de Deus, tu e teus atos no sois mais que
iluso, e nunca nenhum dos filhos que gerastes acabar bem! Como res-
suscitar aqueles que foram queimados em meio a atrozes suplcios e teu
prprio filho, que se tornara religioso? A nica coisa boa que nascera de ti
era Fromont, mas ele foi aniquilado por uma ao demonaca: todos aque-
les que ficam ensandecidos pela clera esto sob o domnio dos prncipes
do inferno; foi por isso que Godofredo cometeu esse grande, horrvel, he-
diondo delito de queimar o prprio irmo e os monges, que no mereciam
a morte! (D ARRAS, 1999: 215).

Essa fala de Raimundo encerra mais uma das verdades fundamentais


da mentalidade do universo masculino em relao ao universo feminino.
Historicamente a mulher personifica um mal poderoso, um prazer sinis-
tro, venenoso e enganador, que introduziu na terra o pecado e, junto com
ele, a desgraa e a morte. Independente do mito seja Pandora ou Eva, foi
ela quem cometeu a falta original ao abrir a caixa que encerrava em seu
interior todos os males da humanidade ou ao comer do fruto proibido.
Desse modo, ao procurar um responsvel para o seu sofrimento, para o
malogro que o cercava, para o desaparecimento do paraso terrestre, o
homem encontrou apenas uma figura de mulher.
Raimundo parece haver esquecido de seus filhos Uri e Eudes, ca-
valeiros cruzados que, em nome de Deus, libertaram regies dominadas
pelos muulmanos. Raimundo tambm parece haver esquecido tudo o que
sua esposa lhe havia concedido. Ou a fria do ataque da personagem so-

152
bre a fada pode remeter justamente ao pensamento contrrio: Raimundo
poderia muito bem estar sentindo que toda a sua vida, toda a sua glria,
sua sapincia s eram assim justamente por causa da ao da esposa e,
nesse contexto, seu orgulho masculino ferido atacava a fada de forma
direta.
Neste caso, a iluso no era ela, mas sim ele. E ao ver no espelho
de sua alma que sem a ao mgica de sua esposa ele nada seria, atacou-a,
por perceber que ele e toda a sua honra no passavam do fruto da fora
de sua mulher. Se a ltima palavra fosse a dela, mais uma vez ele se veria
submisso ao universo feminino.
O comportamento da personagem vai ao encontro de toda uma ati-
tude masculina em relao ao sexo feminino, atitude essa que oscila da
atrao repulso, da admirao hostilidade. Desde sempre a venerao
do homem em relao a mulher foi contrabalanada pelo medo que ele
sentiu em relao figura feminina, particularmente nas sociedades pa-
triarcais. Medo esse, que na opinio de Jean Delumeau, na obra Histria
do medo no ocidente, se negligenciou estudar e que a prpria psicanlise
subestimou at uma poca recente (DELUMEAU, 2001: 311).
Ao se ver alvo da fria insana do esposo, Melusina caiu desmaiada.
Ao voltar a si, teve a certeza de que a unio dos dois havia acabado, como
se percebe atravs de sua fala dotada de tristeza:

Ah! Raimundo, o dia em que te vi pela primeira vez foi um dia de desgra-
a! Ai de mim! Para meu infortnio desejei tua graa, teu porte, teu belo
rosto; para meu infortnio desejei tua beleza, pois tu me traste de maneira
ignbil! Mesmo quando faltaste tua promessa, eu te perdoei, do fundo
do meu corao, por teres procurado ver-me sem sequer falarmos sobre o
assunto, porque no revelaste nada a ningum; e Deus te perdoaria, porque
expiarias essa falta neste mundo. Mas ai, meu amigo. Agora nosso amor se
transformou em dio, nossa ternura em crueldade; nossos prazeres e nos-
sas alegrias, em lgrimas e prantos; nossa felicidade, em grande desdita e
dura calamidade. Ai, meu amigo, se no me tivesses trado, eu me salvaria
de minhas penas e de meus tormentos, viveria vida natural, como mulher
normal, morreria normalmente, com todos os sacramentos da Igreja, seria
enterrada na igreja de Nossa Senhora de Lusignan, e seriam celebradas as
devidas missas em minha memria. Mas agora me devolveste sombria
penitncia que por muito tempo conheci, por causa de um erro meu. E
essa penitncia agora eu terei de suportar at o dia do Juzo, porque tu me
traste. Peo a Deus que te perdoe (DARRAS, 1999: 215/216).

153
A personagem, no trecho acima referido, lamenta em primeiro lu-
gar a traio de seu marido e o quanto essa traio lhe custou. H que se
salientar o sentido que o ato de traio tem na mentalidade do homem
medieval 104. E, pelo fato do marido hav-la trado ela teria de pagar.
E mais, pelo ato de traio cometido por ele, Deus no permitiria mais
que o pequeno paraso construdo por eles continuasse existindo. Aqui
se percebe o quanto o arqutipo da traio uma sombra que assusta a
mentalidade do homem medieval, ainda mais quando essa traio quebra
um juramento sagrado, como o realizado entre o marido e a mulher no ato
do casamento.
Ademais, Melusina comeou a profetizar o futuro de sua linhagem,
uma vez que sua partida era eminente, pois assim estava escrito devido
maldio que ela carregava consigo. Em desespero, Raimundo pediu
esposa que no o abandonasse. Porm seu pedido no foi atendido e
Melusina se lanou por uma janela no sem antes pedir ao marido que
recomendasse sua alma ao Senhor Deus, e declarar quem era na verdade:

Recomendai-me a Deus. Rogai a Nosso Senhor que alivie minha penitn-


cia. E quero dizer-vos quem sou e quem foi meu pai, para que ningum
diga que meus filhos tiveram me perversa, fada ou serpente: sou filha do
rei Elinas de Esccia e da rainha Presina, sua mulher. Somos trs irms,
as trs com destino cruel, com uma terrvel penitncia. E mais no posso
nem quero dizer (DARRAS, 1999: 220).

Ao se lanar pelos ares, a fada transformou-se numa enorme ser-


pente, deu trs voltas ao redor da fortaleza, metamorfoseada no animal
e soltou um grito pungente que aos presentes comoveu e, voando, se
chocou contra a torre da fortaleza de Lusignan, que pareceu desabar num
abismo, levando consigo o corpo da serpente que um dia fora uma bela
mulher. Note-se aqui mais um paralelo com a figura da mulher, figura de-
monologizada na literatura, e a necessidade de que essa figura expie seus
pecados de forma dolorosa e desaparea carregando-os consigo.
Alis, a personagem de Melusina encerra em si uma ambigidade
fundamental que acompanha o feminino. Ao iniciar o romance, ela fi-
gura que constri fortalezas, que auxilia o esposo, que gera filhos homens
seguidores de uma linhagem que se torna poderosa por conta de sua ao.
Ao terminar o romance, a mesma figura benfazeja passa a anunciar a
morte, a desgraa e a destruio. Nas palavras de Jean Delumeau, na obra
Histria do medo no ocidente:

104 Sobre o assunto ver captulo 1 deste trabalho.

154
Essa ambigidade fundamental da mulher que d a vida e anuncia a morte
foi sentida ao longo dos sculos, e especialmente expressa pelo culto das
deusas-me. A terra me o ventre nutridor, mas tambm o reino dos
mortos sob o solo ou gua profunda. o clice de vida e de morte. como
essas urnas cretenses que continham a gua, o vinho e o cereal e tambm
as cinzas dos defuntos. (...)
No por acaso que em muitas civilizaes os cuidados dos mortos e os
rituais funerrios cabem s mulheres. Elas eram consideradas muito mais
ligadas do que os homens ao ciclo o eterno retorno que arrasta todos os
seres da vida para a morte e da morte para a vida. Elas criam, mas tambm
destroem. Da os nomes incontveis das deusas da morte (DELUMEAU,
2001: 312).

Entremeio a todas as desgraas que rodeavam sua famlia, Godo-


fredo fica sabendo do que ocorrera a sua me e seu pai e passa a culpar
o tio por tudo o que acontecera aos senhores de Lusignan, prometendo
faz-lo pagar por isso. A ira do jovem tanta que ele acaba cometendo
mais um assassinato em famlia, desta vez, vitimando o irmo de seu pai.
Mas nada alivia o corao castigado de Raimundo que diz ao filho que
resolvera sair em peregrinao at se purificar o suficiente para entrar
posteriormente em uma ermida 105.
Enquanto a mente atormentada de Raimundo buscava seu consolo
na peregrinao e no isolamento do mundo, Godofredo tinha a sua cons-
cincia solapada dia a dia devido s mortes de seu irmo e de seu tio.
Depois de muito se culpar por estes dois acontecimentos, ele chegou
concluso de que se Deus no se apiedasse dele, sua alma estaria correndo
grande perigo, acabando por perder-se nas mos do demnio.
Assim, recolheu-se a um aposento isolado de todos onde se lamen-
tou dos pecados que cometera e tomou a deciso de ir a Roma confessar-se
com o Papa. Foi ali, em meio cidade eterna, que Godofredo decidiu ten-
tar persuadir seu pai a retornar para suas terras e retomar sua posio no
mundo profano. Entretanto, o cavaleiro decidiu por ficar na ermida, isola-
do de todos, conforme demonstra a sua fala: Meu filho disse Raimundo
-, no posso fazer isso, quero passar minha vida aqui, orando a Deus por
tua me e por mim, e tambm por ti, para que Ele te ajude a tornar-te
bom (DARRAS, 1999: 240).
Nesta altura, o romance diz que enquanto Raimundo viveu, seus
filhos Godofredo e Teodorico iam visit-lo uma vez ao ano. E tudo trans-

105 Sobre o assunto da purificao atravs da peregrinao e o que isso representa na mentalidade
medieval ver captulo 1 deste trabalho.

155
corria dessa forma at que estando prximos data da visita ao pai, os
irmos assistiram ao seguinte fenmeno:

Ora, certa feita, aproximando-se o momento de partir para a visita, tendo


Teodorico chegado a Lusignan e estando os dois irmos para viajar da a
dois dias, aconteceu algo que os deixou muito admirados: a serpente se
mostrou por sobre os muros e todos puderam v-la. (...)
(...) Melusina, com a aparncia de serpente, ficou por muito tempo sobre
a torre Poitevine, e, ao ver seus filhos chorar, sentiu grande tristeza e emi-
tiu um grito to prodigioso que a todos pareceu que a fortaleza desabava
(DARRAS, 1999: 241/242).

Melusina pairava novamente sobre Lusignan, para avisar que seu


marido estava morrendo. Seus filhos retornaram da visita ao progenitor
com seu corao conservado como se fora uma relquia. Onde quer que
chegassem para descansar mandavam fazer uma cmara ardente em torno
do rgo, e, sempre que encontravam religiosos dispostos, pagavam a eles
para que entoassem salmos e ofcios noturnos em honra a memria de
Raimundo, durante toda a noite.
Godofredo ficou em Lusignan e de l no mais saiu. Mandou re-
construir a abadia que ele havia queimado e que ficou mais forte e mais
poderosa do que era antes. Ali ele colocou mais de cem monges dotados
de boa renda financeira e ficou decidido que eles deveriam rezar sempre
pela alma de Raimundo, Melusina e de todos os seus herdeiros e descen-
dentes dos mesmos.
Mas os atos maravilhosos envolvendo os descendentes de Melusina
no pararam com essa apario da fada em sua forma reptiliana, como se
percebe atravs da citao que segue:

Senhor, cinco ou seis anos depois que vossa me se separou do senhor


vosso pai, todos os anos, no ltimo dia de agosto, aparecia uma manzorra
que agarrava a bola que enfeita o topo da torre Poitevine e a arrancava,
derrubando desse modo uma parte do teto; assim, todos os anos era preciso
gastar vinte ou trinta libras para os reparos. Ento chegou um homem que
vosso pai disse nunca ter visto antes e aconselhou-o a pr, todo ltimo
dia de agosto, trinta moedas de prata de quatro deniers numa bolsa que
seria levada no fim da tarde ao ltimo andar da torre. Esses dez soldos, na
bolsa de couro de cervo, deveriam ser colocados sobre a pea de madeira
que sustenta a haste sobre a qual est fixada essa bola ornamental, e to-
dos os anos seria preciso fazer a mesma coisa; desse modo a bola ficaria
intacta. Fizemos isso todos os anos a partir de ento, e a bola nunca mais

156
saiu do lugar nem foi avariada; no dia seguinte no se encontra mais nada
(DARRAS, 1999: 248/249).

A passagem acima transcrita apresenta um tpico que merece a


ateno mais significativa por parte do leitor. Trinta moedas de prata pos-
tas todo o ltimo dia de agosto no ltimo andar da torre. Trinta moedas de
prata, que correspondem aos 30 dinheiros pelos quais Judas vendeu Jesus
Cristo aos romanos. Aqui se infere uma aluso a essa passagem bblica
que culminou na crucificao do Nazareno e no suicdio de seu apstolo.
E para executar a rdua tarefa de colocar as moedas na torre, no
havia outro melhor que Godofredo. J que, assim como Judas, ele tambm
tem a marca do traidor, isso porque se aquele vendeu o Filho de Deus,
este ltimo matou seu prprio irmo em um mosteiro num momento de
fria. Assim sendo, no ltimo dia de agosto, depois de assistir missa,
comungar e confessar-se, Godofredo partiu em direo a torre com seus
irmos e os bares do lugar.
L chegando, sentou-se com eles para comer e, aps a refeio,
armou-se completamente como se fora a uma batalha. Somada a sua ar-
madura empunhou ainda outras armas mgicas: do capelo que rezara a
missa pediu a estola que colocou em torno do pescoo e cruzou sobre o
peito, depois disso cingiu a espada, suspendeu seu escudo ao pescoo e
pediu ao capelo que o ungisse com gua benta. Tomou da bolsa com as
moedas e foi enfrentar a estranha aventura.
Ao chegar ao local, deparou-se com um cavaleiro armado o qual
adiantou-se e disse ser uma criatura de Deus, a qual Godofredo no de-
veria temer, e que quando a hora devida chegasse ele se pronunciaria e
diria ao senhor de Lusignan qual era seu nome. Godofredo no se satisfez
com essa resposta e os dois cavaleiros se bateram num duelo sangrento,
no qual, segundo a crnica, nem cota de malha nem escudo resistiram e
ficaram rotos em vrios lugares diferentes, sem que se pudesse dizer qual
dos dois sara vencedor.
Ento, ao ver que Godofredo no desistiria do combate, o cavaleiro
misterioso assim se pronunciou:

Godofredo escuta. J te provei o suficiente. Quanto aos teus dez soldos,


desobrigo-te. Deves saber que o que fiz foi s pelo bem de teu pai e de
sua alma; o papa lhe imps uma penitncia pelo perjrio que ele cometeu
contra tua me, e ele no a havia cumprido. Agora, pensa bem: se quiseres
mandar construir uma casa de misericrdia e conceder uma capelania, pela
salvao da alma de teu pai, tua torre ficar em paz; mas continuar sen-

157
do o lugar onde ocorrero mais prodgios que em todo o resto do castelo
(DARRAS, 1999: 251).

E assim fez Godofredo. Mandou construir a casa de misericrdia


de Lusignan e a capelania, atribuindo a ambas boas rendas. Mas, mais um
feito fantstico aconteceria ainda aos descendentes de Melusina antes que
sua histria se encerrasse. Dos filhos da fada que lutaram no oriente, Uri
e Guido, o segundo tornou-se rei da Armnia.
Narra a crnica que depois da morte de Guido subiu ao trono da
Armnia um jovem rei que era bastante enrgico e extremamente auda-
cioso. Esse rei ficou sabendo que nos limites de sua possesso havia um
castelo onde morava a mais bela mulher do mundo. Essa dama possua
um gavio, e se algum cavaleiro de nobre origem conseguisse vigi-lo
durante trs dias e trs noites, ela lhe apareceria e satisfaria um desejo
seu qualquer coisa que ele pedisse referente a um bem do mundo mortal,
salvo o corpo dela, salvo o pecado da carne.
O jovem prncipe foi at o castelo e submeteu-se prova, mas pe-
diu jovem aquilo que ela no poderia conceder e dela s receberam
uma maldio e uma revelao, conforme se depreende da citao abaixo
transcrita:

Pobre e insensato rei faltaste-me com o respeito, perdeste o direito satis-


fao de um desejo e corres o risco de ficar aqui para sempre. Insensato.
Por acaso no descendes do rei Guido, que era filho da minha irm Melu-
sina? Sou tua tia, e ests to prximo de minha famlia que, supondo que
eu aceitasse teu pedido, a Igreja no permitiria o casamento.
(...)
Pobre rei insensato, tua sandice ser a causa da tua desgraa. Terras, feu-
dos, bens e patrimnio, tudo o que tiveres ir diminuindo para ti e para
os teus at a nona gerao, e, por causa do teu comportamento insensato,
teu nono descendente, que ter o nome de um animal selvagem, perder
o reino que governas. Vai-te agora, pois no podes ficar aqui mais tempo
(DARRAS, 1999: 260).

Ao terminar essas palavras a dama, que no era ningum mais que


Melior, uma das irms de Melusina106, desvaneceu-se no ar e por todos os
lados, o rei impetuoso comeou a ser atacado por golpes que o encheram
de contuses, depois do que ele foi puxado para fora do castelo sem saber
sequer contra quem ou o qu lutava. E assim se encerra a desditosa aven-
tura de Melusina e seus descendentes, condenados a viverem uma vida
106 A outra irm era Palestina.

158
eterna de maldies por culpa do pecado da me, que desonrou seu pai.
Condenados tambm pelo pecado de Raimundo, que cometeu o perjrio
contra a esposa.
Sobre o assunto diz Pierre Brunel, na obra Dicionrio de Mitos
Literrios, que:

Melusina, embora uma boa crist, apresenta traos bastante perturbadores:


a prpria natureza de sua metamorfose liga-a ao simbolismo ambivalente
da serpente. Alm do mais, os filhos participam da natureza semi-animal
da me e todos apresentam um trao monstruoso. Enfim, pela culpa do ma-
rido, Melusina volta a sofrer o castigo imposto por sua me, a fada Presina
(BRUNEL, 2000: 630).

Se Raimundo houvesse respeitado o pacto que havia feito com sua


esposa no momento em que a conhecera, a fada teria vivido e morrido
como uma mulher comum. O fracasso do heri a transformou em ser-
pente, forma na qual permanecer at o dia do Juzo Final. Uma forma
espectral, condenada pela eternidade.
Melusina no apenas o fruto da imaginao de um literato como
Jean dArras. Sua histria reproduz um esquema folclrico universal e
diacrnico que podem ser colocados de um lado e outro de um eixo in-
tegrao/excluso, o qual deixa o reflexo do conto na imaginao das
pessoas: o contato com o fabuloso separa de forma indelvel o heri mor-
tal de sua famlia. A tentativa de integrar uma mulher fantstica ao mundo
dos humanos se traduz pela excluso do heri que morre ou desaparece
num outro mundo e que deve pagar com sua vida pela sua descendncia
semidivina. Este o preo da glria de sua linhagem.
O fundamento mtico dessa histria tem um forte cunho psicolgi-
co, pois a fada garante ao ser humano uma compensao em relao s
adversidades que o mortal sofre durante sua vida e tambm em relao ao
medo da morte. A presena desse ser mgico convivendo com um homem
comum significa a perspectiva da imortalidade sendo oferecida como uma
ddiva, da qual o mortal poder se aproveitar se souber como fazer.
Entretanto, essas mulheres fericas, mesmo que cumulando os
mortais com benesses do outro mundo so sempre vistas com certa des-
confiana, a qual se explica pelo fato de tais mulheres no se enquadrarem
satisfatoriamente nos padres de relaes determinados pela sociedade.
Sua natureza sempre ser ambgua. Quando se casam com um mortal elas
passam a pertencer ao mundo mortal, mas continuam como parte inte-
grante de uma realidade que transcende quela que as abrigou.

159
E aos mortais que elas abenoaram com riqueza e prole infinita
tambm se apresenta uma dupla condio: enquanto casados com seres
que de fato lhe so infinitamente superiores por pertencerem ao mundo do
sobrenatural, usufruem bens e de poderes que ultrapassam as convenes
do mundo social, mas que de fato no lhe pertencem. Quando no conse-
guem manter ao seu lado a mulher do mundo mgico, perdem as ddivas
que delas receberam.

160
CONCLUSO

A construo desse trabalho de pesquisa mostrou o quanto impor-


tante ao pesquisador contemporneo que se debrua sobre os alfarrbios
da literatura medieval uma perspectiva de conhecimento voltada para o
ecumenismo uma vez que as criaes do medievo sejam elas na rea de
arte, filosofia ou literatura resultam de uma coletividade que vai muito
alm das fronteiras nacionais. E essa coletividade expressa no trduo
uma s f (cristianismo), uma s igreja (romana) e um s Deus.
H que se salientar que, durante os mil anos da Idade Mdia, a
maioria das pessoas antes de se sentir membro de um Estado-nao ou
de construir uma identidade voltada para as fronteiras de sua regio,
construa sua analogia partindo do pressuposto da f. E essa f crist de-
fenestrou, em alguns casos, os velhos deuses pagos. Mas eles deixaram
as suas marcas em muitos locais. No imaginrio, nas lendas e por conse-
qncia na literatura.
Entrar no mundo da literatura medieval significa ter clareza de que
se vai fazer uma excurso por um imaginrio multifacetado onde a cultura
popular, dita pag e a cultura erudita, dita crist, olham constantemente
uma para a outra. O reflexo maior desse olhar que o olhar do prprio
homem sobre si mesmo e sobre seus medos, pode ser sentido de forma
mais premente na literatura como um todo e nos romances de cavalaria,
objeto de estudo desse trabalho.
Atravs da leitura e da anlise dos romances de cavalaria alguns
tpicos podem ser claramente destacados, a saber, o fundo tnico contido
no processo de construo dos romances. Merlim um resqucio das tra-
dies clticas, revividas nas aventuras do mago que nada mais do que
uma reminiscncia da cultura pag sendo cristianizada e sobrevivendo
dentro de um novo substrato cultural imbudo de novos valores e de novas
perspectivas de imaginrio transcendental.
Que dizer ento da Melusina? Sabe-se que ela uma personagem
cuja origem remonta ao perodo da antiguidade e do imaginrio das tradi-
es orientais. Entretanto, essa personagem se cristalizou no imaginrio
ocidental como a fada-demnio que concedia favores aos homens.
Em segundo lugar, soe dizer que, nos romances de cavalaria uma
tnica de messianismo acompanha toda a construo do romance, o
desenrolar da trama invariavelmente marcado pelo milagre, pelo mara-

161
vilhoso ou pela feitiaria. Alis, as fronteiras entre estes trs conceitos,
assim como a fronteira entre a f pag e a f crist muito tnue para o
homem medieval. No se sabe ao certo onde os anjos deixam de agir para
dar lugar s aes demonacas, lembrando sempre que esses ltimos so-
mente agem porque Deus todo poderoso permite que isso acontea. Esse
o imaginrio corrente no perodo. Ento como no deixar de perceber a
tnica desse sentimento messinico que envolve todo o texto?
Em terceiro lugar, cabe salientar que a construo da figura reli-
giosa representa de um lado entes legendrios, humanizaes de velhos
deuses e entidades sobrenaturais que eram cultuadas e homenageadas
pelo paganismo. Por outro lado, essa mesma construo pode representar
os seres sobrenaturais da sociedade ocidental: anjos, santos ou a prpria
personificao de Cristo.
No raras vezes, a construo da figura religiosa dentro do romance
de cavalaria engloba os dois elementos, o pago (representativo da cultura
popular) e o cristo (representativo da cultura erudita), fenmeno esse
nem um pouco incomum na mentalidade medieval, onde o cristianismo
foi implantado custa de muitas distores sensveis no que tange ao
aspecto cultural da questo.
Parafraseando Jacques Le Goff na obra Para um novo conceito
de Idade Mdia, se pode afirmar que no contexto da construo cultural
do ocidente medieval dois fenmenos essncias se complementaram: a
emergncia da massa camponesa como grupo de presso cultural o que
obrigou a cultura que se urbanizava a aceitar um padro de cultura dife-
renciado do criado pelo Imprio Romano.
De outro lado o clero que monopolizava as formas de cultura mais
evoludas e nomeadamente a cultura escrita foi obrigado a promover no
seu legado a insero dessa tradio. O peso da massa camponesa e o
monoplio do clero sobre a cultura erudita so as duas formas essenciais
que agem sobre as relaes entre os meios culturais e os nveis de cultura
na Idade Mdia107.
A ligao desses fenmenos culturais representa a conjuno de
uma sociedade onde paganismo e cristianismo est claramente imbricado,
culminando num tipo de religiosidade popular cujo reflexo demonstrado
pela cultura medieval. Mostrar como essas figuras foram construdas den-
tro do imaginrio e dentro do cotidiano e como elas eram representadas
dentro do pensamento medieval e da mentalidade coletiva uma tarefa
importante na anlise de uma literatura que sempre valorizou a cavalaria
e a aventura.
107 Maiores informaes sobre o assunto ver: LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade
Mdia. Editorial Estampa: Lisboa, 1993.

162
No romance de cavalaria o mundo se movimenta em torno de um
heri que se lana em aventuras como se essas aventuras fizessem parte
de seu cotidiano. Para o cavaleiro, o mundo existe apenas de forma mara-
vilhosa, onde o instante e o de repente so condies normais para sua
atuao. Tal fenmeno uma representao comum e at mesmo constan-
te no imaginrio do homem medieval.
H que se ressaltar o fato de que nesse momento histrico, o homem
vive uma espcie de conjugao de foras entre o real e o imaginrio:
dentro desse processo, a magia um elemento que acompanha o medievo
diariamente. Destarte, por esse elemento mgico que o cavaleiro se mo-
vimenta e em funo dele que a religiosidade que tambm uma forma
de magia constri teias e personagens que envolvem o leitor.
Todo o mundo da literatura medieval se limita a essa categoria do
inesperado, do acaso maravilhoso, onde o imprevisto deixa de ser alguma
coisa fora do comum. O acaso adquire aqui um sabor diferenciado, um
atrativo cheio de mistrio que se personifica na imagem de seres fantsti-
cos e sobrenaturais, bons ou maus. Ele espreita o cavaleiro nos bosques,
nos castelos encantados, nas ravinas cheia de magia. Esse elemento refle-
te o desejo de mudana de uma sociedade que conhece apenas a realidade
mais prxima do seu feudo e onde a transformao do cotidiano ficava
por conta das estaes do ano.
Alis, o tempo dentro do romance de cavalaria reflete mais uma
conjuno da magia e da maravilha, pois pela ao das mesmas, as ho-
ras podem prolongar-se infinitamente ou, ento, os dias podem se tornar
meros instantes. O mundo real pode se fundir ao mundo dos sonhos. No
romance de cavalaria joga-se subjetivamente com o tempo. Devido a isso,
muitas vezes soe parecer que um episdio inteiro no existiu ou, ento, o
que para uma personagem parecia ocorrer num perodo de um ano, para
outras parece ocorrer em um dia.
No existe no texto literrio da Idade Mdia o antes e o depois:
essas categorias introduzidas pelo tempo no so importantes. Elas po-
dem ser suprimidas para que se compreenda melhor o mundo, ou dito de
outra forma, preciso justapor tudo ao mesmo instante, passando a ver o
mundo de uma forma simultnea. A literatura permite que o tempo seja
mesmo, estraalhado.
Dessa forma, o maravilhoso dentro do romance de cavalaria enfati-
za um processo de transgresso do tnus do tempo que o homem medieval
obrigado a cumprir, pois ele sabe que em seu mundo real sempre haver
um tempo para plantar e outro para colher; e que a sua vida organizada
ao sabor do ritmo das estaes, pode-se mesmo dizer, ele sabe que sua
vida ditada pelo tempo.

163
No contexto que representado pela literatura medieval, a religio
demonstra ser um aspecto universalizante do processo cultural e que des-
perta o interesse no estudioso que busca compreender um pouco mais
sobre o intrincado processo que resultou nessa sociedade, a qual relega
marcas indelveis sociedade contempornea.
Por isso a importncia de analisar a construo da figura religiosa
dentro do romance de cavalaria. Em um universo mental em que a reli-
giosidade fazia parte do modo de viver do homem, a literatura demonstra
a construo desse imaginrio que acompanha par e passo a religiosidade
pag e a crist.
Observar o estudo da religiosidade medieval atravs da literatura
significa abordar o mundo das idias do qual fazia parte o imaginrio
do homem medieval. Esse estudo faz meno direta construo do co-
nhecimento histrico em qualquer sociedade e representa uma tentativa
de considerar a cultura de um grupo social como um todo, observando a
forma como o homem medieval respondeu s suas necessidades transcen-
dentais.
Da observar que tipo de idias religiosas o homem medieval pos-
sua e como elas transparecem no contexto literrio, ou seja, de que forma
o imaginrio do cotidiano religioso perpassa a literatura, mostrando as-
sim, como esse homem que acreditava ter sua alma disputada a cada passo
por Deus e pelo Diabo, projetava as categorizaes que fazia no texto
literrio.
Esses questionamentos foram analisados levando-se em conta as
realizaes das personagens escolhidas para anlise dentro dos romances
de cavalaria, pois eles representam mentalmente a realidade existencial,
uma vez que, no quadro do imaginrio do qual fazem parte, esto inscritos
os sonhos, os ideais de vida, as ideologias e todos os outros aspectos que
a realidade impedia de ter uma existncia plena.
O imaginrio importante dentro desse estudo, porque controla o
subconsciente, ou seja, vive-se em funo das aspiraes, das motivaes
e ideais os quais o indivduo se prope, do modo de agir e confrontar o
mundo. A literatura um dos campos por excelncia, no qual esse imagi-
nrio se projeta.
Qualquer civilizao possui um conjunto de crenas em poderes
sobrenaturais de algum tipo. Com isso, os homens procuram se prevenir
contra alguma coisa inesperada, estabelecendo assim um controle relati-
vo sobre as suas relaes com o mundo que o cerca. No caso especfico
da literatura medieval, esse processo sentido com mais nfase, por ser
representado pelos elementos que pululam entre as narrativas e as perso-
nagens.

164
A representao da magia realizada nos romances de cavalaria de-
monstra o quanto sociedade medieval valorizava e ao mesmo tempo
temia aqueles ou aquelas que supostamente podiam entrar em contato
com o mundo sobrenatural. Esse processo reflete a confluncia de uma
mentalidade na qual o pago e o cristo conviviam, em que a cultura
erudita (crist) sobrepujou em alguns aspectos a cultura popular (pag) o
que no quer dizer que a segunda tenha deixado de existir, embora tenha
passado por um processo de fuso e transformao devido s invases
brbaras.
A cultura erudita e a cultura folclrica, entendendo esse termo aqui
como cultura popular, nunca deixaram de interagir nos mil anos que mar-
caram a Idade Mdia. E nesse movimento de interao percebe-se, por
parte da cultura erudita, um certo acolhimento dessa cultura popular.
Esse acolhimento favorecido por certas estruturas mentais que
so comuns s duas culturas, especialmente a confuso entre o mundo
terrestre e o mundo sobrenatural, ou entre o material e o espiritual. Para
que o clero pudesse executar a sua prtica evangelizadora, houve a neces-
sidade de um esforo de adaptao cultural por parte dele: lngua para que
os camponeses entendessem a palavra do Senhor; utilizao de recursos
orais e certos tipos de cerimnias mais voltadas realidade das festas
pags (procisses, por exemplo).
Destarte, a cultura eclesistica deve, muitas vezes, inserir-se nos
quadros da cultura folclrica: a localizao das igrejas e dos oratrios,
funes pags transmitidas aos santos e outros elementos afins. Porm
essa iniciativa significa a recusa da cultura folclrica por parte da cultura
erudita. Assim, as destruies de templos e dolos tiveram por simetria na
literatura, a proscrio dos temas tidos como folclricos cujo acolhimento
dentro dessa mesma literatura medieval fraca.
Ademais a sobreposio dos temas, das prticas, dos monumentos
e das personagens crists a antecessores pagos no uma sucesso, mas
sim uma abolio. Percebe-se nesse movimento que a cultura clerical en-
cobre a cultura pag, ao mesmo tempo em que assimila padres advindos
dela.
O fosso cultural reside aqui, sobretudo, na oposio entre o carter
fundamentalmente ambguo, equvoco da cultura folclrica e o pretenso
racionalismo da cultura eclesistica, herdeira das tradies aristocrticas
da cultura greco-romana. Esse quadro representa a separao entre bem e
mal, verdadeiro e falso, magia negra e magia branca, sendo o maniques-
mo propriamente dito evitado pela presena onipotente de Deus.
A barreira que a cultura clerical impe cultura pag provm no
apenas de uma hostilidade consciente e deliberadamente construda, mas

165
tambm de um processo de incompreenso. O espao que separa a eli-
te eclesistica, cuja formao intelectual, origem social e implantao
geogrfica a tornam permevel cultura folclrica, da massa rural, ,
sobretudo, um fosso de ignorncia.
Percebe-se nesse movimento que a cultura popular tida como
inferior, foi bloqueada pela cultura erudita, tida como superior. Esse blo-
queamento no necessariamente quer dizer uma hierarquizao dos nveis
de cultura, dotada de formas de transmisso, as quais garantam influncias
unilaterais ou bilaterais entre um nvel e outro. Porm, esta estratificao
cultural, se por um lado culmina na formao de uma cultura aristocrtica
e clerical, por outro no significa necessariamente estratificao social.
Esse contexto representa a luta da cultura popular frente cultu-
ra erudita, e vice-versa. O que fica de todo esse processo diz respeito
ao fato de que tanto uma como a outra acabaram deixando marcas que
construram o cotidiano e o imaginrio representados pela literatura, num
fenmeno que Carlo Ginzburg no livro O queijo e os vermes, chamou de
circularidade cultural: (...) entre a cultura das classes dominantes e a
das classes subalternas existiu, na Europa pr-industrial, um relaciona-
mento circular feito de influncias recprocas que se movia de baixo para
cima, bem como de cima para baixo (...) (GINZBURG: 1998,13).
Alis, definir que no romance de cavalaria exista um reflexo desse
estrato de cultura popular algo complexo, pois se sabe que esse estrato
cultural se transmitia pelas noites medievais de boca em boca. Da o fato
de haver um certo preconceito em definir esse movimento de circulari-
dade cultural to bem descrito por Ginzburg, pois quando se consegue
chegar at esses elementos que so demonstrativos da cultura popular
percebe-se que eles so filtrados pela cultura dominante. Afinal se essa
cultura oral passou para a histria escrita foi porque algum que sabia es-
crever o fez. E na Idade Mdia saber escrever era sinnimo de fazer parte
da cultura erudita.
Durante a construo deste trabalho ficou evidente a dicotomia cul-
tural expressa no romance de cavalaria, herdeiro das tradies da cultura
erudita e ao mesmo tempo fruto das projees da cultura popular. Por isso
mesmo, elemento pleno de dicotomia, mas tambm de influxo recproco
entre as suas duas fontes construtoras.

166
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