Clase Diagnstico I

Tarea para el hogar:

1) Qu [es la] filosofa?

[entends por]
[diras que es]
[penss que es]
[etc.]

Clase Diagnstico II

Elaborar un cuadro de tres columnas con todas las respuestas dadas por los alumnos e introducir los principales
temas y problemas de la filosofa calificando el conocimiento que los alumnos traen.

2) Qu valor tiene la filosofa?

Clase 1

Orgenes de la filosofa

Recuperar el valor de las respuestas dadas en la actividad diagnstico para explicar los orgenes de la filosofa:
Clase

Eje 1 - Idealismo Actividades

Actividad individual

Consigna:

a) Ms all de lo que yo puedo ver (dar ejemplos de lo que veo y de lo que puedo deducir de ello, como por
ejemplo que tal es buena alumna o que tal es medio vago o quiz poco confiable etc.) quisiera que me dijeran
qu o quienes son ustedes. Es decir, yo podra inferirlo, pero probablemente me equivoque; as que necesito que
mencionen 3 o 4 cosas que permitan conocerlos/definirlos como realmente son.

b) Una vez elaborada la lista de cada uno se puede ir eligiendo un alumno al azar para que intente adivinar cmo es la lista de rasgos,
caractersticas, etc. de cualquier otro, tambin elegido al azar, dndole al adivinado derecho a rplica y finalmente haciendo que ste
adivine a otro elegido al azar y as hasta terminar con todo el curso.

c) Por ltimo les pido que entre todos o quienes quieran me adivinen a m.

d) De ah partr para desarrollar preguntando a los chicos sobre los conceptos de:
esencia/apariencia
sensible/inteligible
(muy livianamente y como introduccin al eje Cambio / Permanencia).

Clase

Cuestionario basado en la actividad previa Clase dialogada en base a las siguientes preguntas:

1 Qu omitiran/omitieron y por qu?

2 Estas caractersticas que los definen y que plasmaron en el papel, se presentan/afirman de manera constante?

3 Se encuentran ustedes alguna que otra vez haciendo algo en contra de lo que definieron como su forma de
ser?

4 Podra un testigo afirmar que ustedes son todo lo contrario a lo que dicen ser? Por qu?

Trabajar oralmente sobre los conceptos de:

esencia e idea vs. existencia/experiencia y materia
devenir como modificacin de la esencia

Las pregunta 1 y la actividad previa deberan dar como resultado una definicin o auto-percepcin ideal o esencial; las preguntas 2 a 4
podran ser la base de una crtica a esa concepcin desde una visin ms bien materialista o basada en la experiencia.
Clase

CAMBIO Y PERMANENCIA

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Apunte 1 - El Mundo de las Ideas. Platn. (Carpio, Adolfo P. - Principios de Filosofia - Cap V).pdf
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Clase

Clase terica Platn (PPT)

[2]

Platn

se construye dos antecesores y los opone

Herclito
Caos

Orden

como lgica que rige el mundo

Cambio

Permanencia

El saber verdadero

refiere a lo permanente, a lo uno (por oposicin al cambio, a lo mltiple, a aquello que no es igual a s mismo o
falso)

es inaccesible por medio del conocimiento sensible (Doxa, opinin) (cultura del experto en ARG)

Bsqueda de lo inmutable, absoluto, real, verdadero; lo inteligible; lo esencial. (lo esencial es invisible a los ojos)

Protgoras

El hombre es la medida de todas las cosas

(ejemplo del remo quebrado)

[3]

Dos mundos

Sensible

Cambiante contingente aparente

Mezcla de ser y no ser

Inteligible

Permanente eterno - verdadero

Ser verdadero

Esencia

Vs.

Existencia

Idea de igualdad vs. El ejemplo de dos leos

Idea de triangularidad vs. Tringulo en el papel

Problemas:

Conocimiento <---------- tica -------------> Poltica

Negacin del mundo sensible

Jerarqua de las facultades

Inmutabilidad rechazo al cambio

Orden social gobernado por quien accede a la verdad

Perodo del pensamiento platnico

1 Socrates

2 Repblica / Banquete

3 Crtica de su teora (Parmnides)

[3] (p.83)

La relacin entre los dos mundos

La cosa como copia (participacin) de la idea

(re)conocimiento

Mito del Leteo

Posibilidad de un conocimiento a-priori

de jure (de derecho)

Necesario

Independiente de la experiencia

(no lo cambia, ni lo fundamenta)

dos ms dos es igual a cuatro

( sensibles)

Diferencia de valor entre el conocimiento emprico y el conocimiento a-priori

Exige que la experiencia se amolde a l

de facto (de hecho)

Contingente

[5]

Parmnides Platn

Mundo sensible = nada (no ser)

( cognoscible)

Mundo sensible = mezcla entre ser y no ser

(entes sensibles imperfectos y sometidos al devenir, cognoscibles)

cuadro p.86

[Trascendencia vs. Inmanencia]

Tarea:

Puntos [6], [7] y [8]

Leer las tres secciones prestando atencin a los siguientes trminos / conceptos:

Grados del ser / grados del conocer (estados del espritu)

(no-ente > imagen > cosa > ideas matemticas > ideas morales y metafsicas)

(ignorancia > imaginacin > creencia > entendimiento > inteligencia)

El arte como imitacin (copia de copia)

Conocimiento hipottico o condicionado (ciencia)

Conocimiento an-hipottico o incondicionado (filosofa o dialctica)

Clase

Segunda actividad, argumentos a favor del idealismo

Consigna:
Un remo hundido en el agua no se percibe recto; segn qu actividad realicemos, una hora nos parece ms o
menos larga; durante el da no vemos las estrellas que s vemos de noche (si est despejado); segn estemos ms
o menos cansados, un mismo camino parece ms o menos largo/pesado

1 Se puede deducir de todo esto que un remo funciona quebrado, que algunas horas tienen ms minutos que
otras, que las estrellas migran a otros mundos de da y que un camino puede fluctuar alargndose o acortndose?

(ver cmo lo defienden desde el sentido comn intentando ya establecer alguna relacin entre sus argumentaciones y la negacin
de lo sensible a favor de la razn).

2 Qu nos vemos obligados a dejar de lado si queremos conocer realmente el remo, las horas, las estrellas y el
camino?

(justamente, la informacin que nos brindan nuestros sentidos o sensaciones)

3 Qu cosa (o facultad o potencia) debemos utilizar para conocer cmo son en verdad estos elementos?

(el intelecto, la razn y todos sus derivados)

4 Desarroll segn lo visto hasta ahora las principales caractersticas de la filosofa idealista de Platn.

(Mechar estas dos actividades con lo ms importante del captulo del manual de Carpio sobre Platn)

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Tercera actividad, evidencia de que sostenemos concepciones idealistas frente a algunas situaciones /
relevancia de un anlisis materialista.

Consigna:

Qu dejamos de lado y qu afirmamos cuando

alguien querido se transforma totalmente por su actividad, por enfermedad o por simple accin del
tiempo?

una relacin con alguien no nos hace sentir bien?

nos vemos obligados a vivir un momento o a hacer algo que entendemos que contradice nuestra
esencia?

En cualquiera de los tres casos dejaramos de lado lo que se afirma da a da a favor de una construccin
idealizada que mantenemos de la persona querida, de la pareja o de nosotros mismos.

Las implicancias son mltiples, pero se puede ir enfatizando en algunos problemas ticos:
negacin de lo sensible/de los afectos materiales;
rechazo al cambio
lectura de lo que verdaderamente hay en trminos de falta o de distanciamiento/desviacin respecto de una
instancia ideal;
hipotecar vida y tiempo a la espera de un resultado satisfactorio ulterior (accin orientada al fin o teleologa);
etc.
x-x-x-x
Platn (- 428 a - 347)

El mito de la caverna (Repblica, VII)

El libro VII de la Repblica comienza con la exposicin del conocido mito de la caverna, que utiliza Platn como
explicacin alegrica de la situacin en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, segn la teora
explicada al final del libro VI.
El mito de la caverna

I - Y a continuacin -segu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la
falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el
cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden
volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los
encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido
a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aquellos sus
maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura
sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de
materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.

- Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos
o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a
ellos?

- Cmo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?

- Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?

- Qu otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que
vean pasar ante ellos?

- Forzosamente.

- Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de
los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?

- No, por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los
objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a
naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a
volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera
d alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y
vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que
pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara
perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho ms-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara,
volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara qu stos, son realmente ms
claros que los que le muestra .?

- As es -dijo.

- Y si se lo llevaran de all a la fuerza--dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran

antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que, una
vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que
ahora llamamos verdaderas?

- No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente
seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms
tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo
mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.

- Cmo no?

- Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el
propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que. l estara en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna
todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.

- Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.

- Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de
crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos
otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre
ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar,
basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes
gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira
decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes
que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le
llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja sbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando
acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy
corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido
arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y
no mataran; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

- Claro que s -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh amigo Glaucn!, a lo que se ha dicho antes; hay
que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin, y la luz del fuego que hay en ella,
con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las
comparas con la ascensin del alma hasta la. regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo
que t deseas conocer, y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me
parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida,
hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el
mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de
verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o
pblica.

- Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

Segn la versin de J.M. Pabn y M. Fernndez Galiano, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1981 (3
edicin)
EVALUACIN

Carcter: PRIMERA instancia

Tema/s: Filosofa Idealista (Platn y el mito de la caverna)

Criterio/s: Interpretacin de consignas Vocabulario especfico Internalizacin y aplicacin de contenido

Coherencia argumental/expositiva Prolijidad.

1 Cul es la primer reaccin que Scrates y Glaucn suponen que tendra el prisionero si, una vez liberado, se le
obligara a responder por los objetos de los cuales anteriormente slo conoca las sombras?

2 Represent en una lnea vertical una secuencia que d cuenta del orden en que el prisionero ira viendo los
diferentes tipos de cosas, poniendo las primeras que ve por debajo y las ltimas arriba.

3 Qu rol o importancia le atribuye Scrates al sol en sta alegora?

4 Por qu deduce Scrates que el prisionero liberado sentira felicidad por su nuevo estado y compasin por sus
antiguos compaeros?

5 Compar la lnea o secuencia que construiste de acuerdo con el punto 2 con el cuadro de la pgina 83 del texto
de A. Carpio. Qu relaciones pods establecer entre aqulla y ste? Intent hacer corresponder los elementos de
tu lnea con cada uno de los segmentos del cuadro (AB, BC, CD y DE).
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Apunte 2 - El Mundo de las Substancias. Aristteles. (Carpio, Adolfo P. - Principios de Filosofia - Cap VI).pdf

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Clase Aristteles I

2. Crticas a la teora de las ideas

La importancia de Aristteles, como la de Platn, consiste, en trminos ms generales, en que estos pensadores
constituyen dos tipos clsicos de todo posible filosofar; ms todava, los modelos de dos actitudes contrapuestas
frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana.

La contraposicin entre ambos pensadores se ha convertido en lugar comn en la literatura filosfica:

Platn representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo
sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bellas.

Aristteles, en cambio, representa el "realismo", porque para l el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo
de las ideas platnicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos movemos todos los das.

La expresin plstica de esta contraposicin se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511), de

Rafael, que se halla en el Vaticano. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filsofos: Platn dirige su
ndice hacia lo alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristteles seala este mundo sensible y
cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los dos filsofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas
teoras y personalidades.

Por lo dems, Aristteles mismo se encarg de fijar su propia posicin filosfica mediante una serie de crticas a
su maestro. Aristteles tambin afirma la "idea" -para emplear el trmino platnico-, lo universal; afirma lo
racional y sostiene que el nico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que
slo nuestra razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la supuesta necesidad de establecer dos mundos
separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas
en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo.

Sus crticas pueden resumirse en cuatro puntos:

a) La filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas. Platn afirma que hay dos
mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafsico
-determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo,
habr que explicar dos.
b) Segn Aristteles, expresiones como "participacin", "copia", "modelo", etc., no son en realidad
verdaderas explicaciones; Platn no hace sino valerse de metforas, y en lugar de aclarar
conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se refugia en imgenes literarias; en este
sentido, habra quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparicin del
pensamiento racional y cientfico.
c) Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de las ideas, no se comprende de manera ninguna cmo
puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo, segn Platn) de las cosas sensibles, de su generacin y
corrupcin, de su transformacin constante: lo permanentemente esttico y siempre idntico a s mismo
 no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por s sola, nunca har surgir la casa real (har falta,
adems el arquitecto o el albail, segn Aristteles).
d) Una cuarta crtica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platn, la
semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea.
Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea de "hombre" (de la misma
manera como esta mesa y la que est en la habitacin contigua son semejantes porque participan de la
idea de "mesa", que ambas tienen en comn).Pero como tambin hay semejanza entre Juan y la idea de
hombre, ser preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre
participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habr tambin
semejanza

Coincidencias: la concepcin ideolgica de la realidad; la valoracin del concepto frente a lo sensible.

3. Las categoras

Segn Aristteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa, este rbol, aquel
hombre singulares. Y de este tema, de la realidad, se ocupa (cf. Cap. I. 3 y 4) la metafsica como disciplina
fundamental de la filosofa.

Aristteles mismo llama a esta disciplina "filosofa primera", y la define, segn tambin dijimos (cf. Cap. I, 3), al
comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o
teortica del ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le compete".

"El ente se dice de muchas maneras". En efecto, no es lo mismo decir: "esto es una silla", que decir: "esta silla es
blanca", o bien: "la silla es de un metro de alto". En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el
blanco, y tambin "es" la altura-; pero est claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice
Aristteles que el ser se dice de muchas maneras.

Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en s" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio).
El ser de esta mesa es in se, es decir, en s o por s mismo; se trata de un ser independiente. El color, en cambio, o
la cantidad, son modos de ser que slo son en tanto estn en otro ente, en tanto inhieren en l; el blanco es el
blanco de la mesa, la cantidad -diez metros, por ejemplo- es, pngase por caso, la altura de un edificio. Y nunca
encontramos un color que exista de por s; siempre ser el azul del cielo, o de una tela, etc. Esta mesa, en cambio,
tiene un ser en s; es justamente un ente tal, en el cual puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros.

Este ser "en s" lo llama Aristteles (pronunciar "usa", trmino que suele traducirse por "substancia"); con
ms exactitud, se trata de la ousa primera ( [prote ousa]), esto es, el individuo, o, tal como tambin
lo expresa Aristteles, el "esto (que est) aqu" ( [tde ti]). Este ente individual y concreto -como Scrates,
Platn, esta mesa- constituye el sujeto ltimo de toda posible predicacin, pues slo puede ser sujeto y nunca
predicado de un enunciado.

Todos los dems modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"- se los denomina accidentes. Estos
son nueve: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, accin y pasin.

De las cosas dichas sin combinacin alguna [es decir, fuera del nexo que establece la proposicin], cada una
significa: o la substancia, o la cantidad, o la cualidad, o la relacin, o el dnde, o el cundo, o la posicin, o la
posesin, o la accin, o la pasin. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre, caballo; de cantidad,
cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramtico; de relacin, doble, la mitad, mayor; de dnde, en el Liceo,
en la plaza; de cundo, ayer, el ao pasado; de posicin, yace, est sentado; de posesin, est calzado, est
armado; de accin, corta, quema; de pasin, es cortado, es quemado. (Categoras 4, I b 25 ss. )

Si se habla de Scrates, por ejemplo, la substancia o ousa es este individuo llamado Scrates; y decimos de
Scrates que mide un metro setenta (cantidad), que es calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relacin),
que est en la plaza (lugar), esta maana (tiempo), que est de pie (posicin) y calzado (posesin o hbito), que
come (accin) o que es interrogado (pasin).

A estas diez maneras segn las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que expresan las formas
fundamentales de ser, las llam Aristteles categoras.

Segn se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en s", la substancia, porque todos los
dems modos de ser, los accidentes, en ltima instancia se refieren a la substancia. Todas las dems cosas se las
llama "entes" porque son cantidades o cualidades o afecciones de este ente, o alguna otra cosa semejante.

La substancia o ousa, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible -por oposicin a
las ideas platnicas, que eran universales, abstractas e inteligibles (no sensibles).

4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia.

Desde el punto de vista de su estructura, la ousa sensible es un compuesto o concreto ( [synolon]), es

decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que Aristteles llama materia () [hyle]) y
forma ( [morph]). stos no se dan nunca aislados, sino slo constituyendo el individuo, por ejemplo esta
mesa, en que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y slo del compuesto se dice que es substancia
o ousa primera.

La materia es aquello "de qu", dice Aristteles; esto es, aquello de lo cual algo est hecho, su "material". Para
saber cul es la materia de una cosa, entonces, hay que preguntar: de qu est hecha? Si en el caso del ejemplo
anterior se formula esta pregunta, la respuesta ser: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el
contenido o material de algo, aquello "de que" este algo est constituido; y su determinacin no la tiene de por s,
sino que la recibe de la forma.

La forma es el "qu" de la cosa, y por ello, para saber cul es la forma de algo, hay que preguntar: qu es esto?
Para el ejemplo anterior, ser "mesa". Forma, entonces, no significa la "figura" de algo, como podra ser
"cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un accidente; sino que "forma" equivale a "esencia", y
corresponde a la "idea" platnica (y a veces tambin Aristteles emplea este trmino). La forma, pues, es lo
determinante, lo activo, lo que da "carcter", por as decirlo, a la cosa.

La forma in-forma -es decir, le imprime una forma- a la materia, que de por s es informe, indeterminada, y de
este modo la hace "ser" lo que en cada caso es. (A la forma tambin la llama Aristteles "substancia segunda",
para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera").
Podra decirse, entonces, que el trmino aristotlico de "materia" equivale, hasta cierto punto, al de "contenido",
que no tiene por qu ser nada "material" en el sentido del materialismo; por ejemplo, cuando se habla del
"contenido" de un libro, de la "materia" de que trata.

As como Platn haba enseado que la verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible, se encuentra en las
ideas, Aristteles seala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real reside en la forma; y es sta,
no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operacin que
no realizan los sentidos, sino el intelecto ( [nus]). Pero en tanto que Platn colocaba las ideas en un mundo
suprasensible, trascendente, para Aristteles las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma
coexisten en este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.

Devenir: considerada la cosa en su movimiento, se observar que el equilibrio entre forma y materia es
inestable, de manera tal que, o bien se da una preponderancia creciente de la forma sobre la materia, o bien, a
la inversa, de la materia sobre la forma. (Poltica: Apolo y Dionisos)

Encarado ahora dinmicamente, el snolo1 es entonces un compuesto de potencia y acto:

La potencia ( [dynamis]) es la materia considerada dinmicamente, esto es, en sus posibilidades; en este
sentido puede decirse, por ejemplo, que el rbol es una mesa, pero no porque lo sea ahora y de hecho, sino
porque lo es como posibilidad: en trminos de Aristteles, el rbol es mesa en potencia.

Por el otro lado, el acto ( [enrgueia]) es la forma dinmicamente considerada, es decir, la forma
realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfeccin; en este sentido, el rbol que vemos es rbol en
acto. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual", pues, en el lenguaje de
Aristteles, significa "real", por oposicin a "posible" o "potencial".

1
Snolo, en terminologa filosfica, es un concepto o doctrina que define a la sustancia compuesta de materia y forma, es decir, a los
entes individuales singulares.
Clase Aristteles II

5. El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema que se haban planteado los
primeros filsofos griegos sin lograr solucionarlo: el problema del movimiento, o, en general, el problema del
cambio (cf. Cap. II, 1).

Aristteles logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia. Porque
observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no-ser
y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir, del pasaje del no-ser en acto al ser en acto,
o del ser en potencia al no-ser en potencia).

El movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto.

"Puesto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en potencia hacia el ser en
acto."2

El trmino "movimiento" tiene en Aristteles sentido ms amplio que en nuestro lenguaje y es sinnimo de
cambio en general. As distingue en particular cuatro tipos de cambio:

[...] las clases de cambio son cuatro: o segn la substancia, o la cualidad, o la cantidad, o el lugar. Y el cambio
segn la substancia es la generacin y la corrupcin en sentido absoluto: el cambio segn la cantidad es el
aumento y la disminucin: el cambio segn la cualidad es la alteracin; y segn el lugar es la traslacin. 3

De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser,
aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe o muere: generacin y corrupcin; por ejemplo, el
nacimiento de un nio, o la muerte del
anciano; o la fabricacin de una estatua, o
su destruccin. Los otros tres tipos lo son
de cambio accidental: 2) El cambio
cuantitativo: aumento o disminucin, como
por ejemplo el crecimiento de una planta.
3) El cambio cualitativo, o alteracin, como,
v. gr., el cambio de color de los cabellos. 4)
El cambio local o de lugar (lo que
corrientemente llamamos "movimiento").

Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla una teora de importancia muy grande en la historia
del pensamiento: la teora de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa; de otro modo sera ininteligible.

Aristteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece en el
siguiente pasaje de la Metafsica:

"causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia
(pues el porqu [de una cosa] en ltima instancia se reduce al concepto, y el porqu primero es causa y
2
Metafsica XII. 2, 1069 b 15 s.
3
op.cit. 1069 b 10 ss.
 fundamento). En otro sentido, la causa es la materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de
donde proviene el movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a sta, a saber, aquello para lo cual [la
causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generacin y movimiento). 4

a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma "mesa" es causa de esta mesa
singular que hallamos en el saln- en tanto que determina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa,
y no silla, o casa, etc.

b) Segn se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el
proceso del desarrollo del individuo (en el ej., del nio), como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar.
Considerada de esta manera, la forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (tlos), aquello hacia lo que el
individuo se orienta, o, como dice Aristteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir, el bien";18 el bien, porque
aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa un bien.

c) La causa eficiente es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. Mientras que la causa final
opera como meta, por as decirlo, desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrs", y es
relativamente exterior a la cosa en desarrollo.

d) La causa material es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de todos modos necesaria como
substrato que recibe la forma y se mantiene a travs del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no
sea un mundo de puras formas -como el de las ideas platnicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Resultar
que todas las cosas de este mundo son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a
adecuarse totalmente a la forma o acto.

6. La escala de la naturaleza

Aristteles piensa el universo como una jerarqua de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que
predomina la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera ms plena, o en los que predomina la
forma, el acto -de modo semejante a como en Platn tambin los entes se ordenaban desde las sombras hasta la
idea suprema, el Bien. Aristteles, pues, va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los
extremos de la pura materia y del acto puro.

Yendo de abajo hacia arriba tendra que comenzarse, parece, con la pura materia o materia prima, una materia
sin nada de forma, pura potencia. Sin embargo, una materia o potencia que no fuese nada ms que potencia, no
sera nada real, no tendra existencia ninguna. La materia en s misma no es ni real (actual) ni inteligible. La
materia prima, pues, no puede ser nada ms que un supuesto lgico de la serie gradual de los entes. Y aqu se
encuentran los cuatro elementos sublunares constituidos ya por un cierto grado de actualidad- en orden de lo
inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego.

El segundo grado est constituido por las substancias homeomricas, es decir, aquellas cuyas partes son
homogneas, como los minerales o los tejidos. La materia prxima de los cuerpos homeomricos son los cuatro
elementos; y su forma, la proporcin en que entran en cada caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos,
proporcin que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate.

4
Metafsica I, 3, 983 a 26 ss. Cf. Fsica II, 3, 194 b 23-34.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeomricos, a saber, los rganos, como, por ejemplo, el corazn;
est claro que si se corta un corazn en dos, no se obtienen dos corazones. Su materia prxima la constituyen los
tejidos, y su forma la funcin que el rgano cumple (el ojo, por ejemplo, la visin).

En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia prxima ser la capa anterior, es decir, los
rganos, y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en la triple
funcin de nutricin, crecimiento y reproduccin.

El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia prxima es la vida vegetativa. La forma la constituye el
alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de
sentir placer y dolor, y la apeticin o facultad de desear.

Por ltimo, el sexto grado est constituido por el hombre. Su materia prxima es la vida sensitiva, y su forma es el
alma racional, la razn. La razn es la capacidad de conocer las formas; stas estn en las cosas, como
constituyendo su esencia; pero para nuestro conocimiento sensible lo estn slo implcitamente, en potencia de
modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstraccin, esto es, "separndolas", en el pensamiento, de
la cosa individual. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (
, [nous pathetiks]) de captar la forma -por ejemplo, la forma "caballo" que se encuentra en el caballo
individual, y del que tenemos una imagen.

Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo"- se realice, es necesaria la
accin del intelecto activo (o agente), el cual, segn dice Aristteles, obra "como la luz" ( ), esto es,
"ilumina" la forma, o sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, que la piense.

Este intelecto agente ( [nous poietiks]), superior al humano y que le viene a ste de fuera, no
aclar Aristteles qu es concretamente; en general esta doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado
intrpretes, como Alejandro de Afrodisia (comienzos del siglo III d.C), y ms tarde el filsofo rabe Averroes (1126-
1198), que lo hayan identificado con Dios.

7. Dios

Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explic por qu. Pero ahora puede preguntarse si en el
otro extremo de la escala, ms all de la naturaleza, que es el reino del devenir, no habr un ente que sea puro
acto, sin nada de potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta.

Para Aristteles, en trminos lgicos, es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicara
el hecho del movimiento.

Lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materia es potencialidad), y lo potencial no
puede moverse sino en tanto se actualice su potencia; pero para ello lo potencial requiere de algo que est en
acto y lo ponga en movimiento, y esto que est en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia
al acto, etc.

Necesariamente debe haber un primer motor inmvil, es decir, algo que est siempre en acto.

Y lo que est en acto siempre y perfectamente, es acto puro; ser, pues, un ente sin residuo ninguno de materia
o potencialidad, es decir, al que no le faltar nada para ser, sino que todo lo que sea lo ser plenamente y de una
vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real
e inteligible y bueno, y, en una palabra, es Dios.

Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. Un ente de tal tipo no puede consistir
sino en el pensamiento (nesis); su actividad no es sino pensar.

Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplacin -theora- perpetua de s mismo y
exclusivamente en ella; de modo que no hace ni quiere nada, ni acta en modo alguno sobre el mundo, porque
en tal caso se ocupara de algo menos digno que l y perdera su perfeccin.

Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", (noesis noseos), es causa del movimiento, segn hemos
dicho; mas dada su perfeccin, tendr que mover sin ser l mismo movido (l es motor inmvil).

8. La tica: medios y fines

La entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia menos informada
hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada vez superiores, ms ricos, ms
"actuales" (ms reales), hacia la realizacin ms perfecta de la forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para
la accin del hombre.

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si
no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un
mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada ms que "medios" para lograr otros (como, por ejemplo, el
trabajar puede ser medio para obtener dinero); mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines",
es decir, que los buscamos por s mismos (como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos
procure). Pero adems tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un
bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar.

Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser
final, algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo
lugar, tiene que ser algo que se baste a s mismo, es decir, que sea autrquico, porque si no se bastase a s mismo
nos llevara a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la
felicidad.

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en
cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se halla en
los honores; otros, en las riquezas.

Razones para rechazar el hedonismo (hedon significa "placer"): el placer evidentemente se refiere al alma
sensitiva, a la propia de los animales; en el placer dependemos del objeto del placer (no autarqua), estamos
atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto del placer (si el placer lo encontramos en la bebida,
pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella).

Razones para rechazar los honores: tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los honores
dependen de los dems, que nos los otorgan; y quien los otorga es la mayora, que -Segn Aristteles- suele ser
la ms ignorante.
Razones para rechazar el dinero: "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para
otras cosas",5 es un medio, no un fin.

9. Virtudes ticas y dianoticas

Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud -(arete)- significa "excelencia", la
perfeccin de la funcin propia de algo o alguien. Debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del
hombre como tal (cf. 6) para poder determinar en qu estriba su virtud:

La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el
desarrollo completo de su alma (o vida) racional.

Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma:
los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina
a s mismo), pero a veces no (el caso del incontinente).

Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de
la razn aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas).

Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter ([thos] significa "carcter", "manera de ser", "costumbre"),
las define Aristteles en un pasaje clebre:

La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por
la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso
y el otro por defecto.6

Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser
resultado de una eleccin (voluntaria); En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con
que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa.

5
Etica nicomaquea, I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Maras).
6
op. Cit., II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3.
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Apunte 3 - La filosofa prctica. Kant (Carpio, Adolfo P. - Principios de Filosofia - Cap X, secc. II).pdf

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EVALUACIN

Carcter: PRIMERA instancia

Tema/s: Moral kantiana

Criterio/s: Interpretacin de consignas Vocabulario especfico Internalizacin y aplicacin de contenido

Coherencia argumental/expositiva Prolijidad.

Luego de leer el cuento breve La intrusa de J. L. Borges, contest, lo ms completamente posible, las siguientes
consignas:

1 Cmo caracterizaras a los hermanos Nilsen si tuvieras que hacerlo refirindote a sus inclinaciones?

2 Qu sugiere el narrador como aquello que motiv a Cristin a llevar a vivir consigo a Juliana Burgos? Qu
motiv a Eduardo a llevar tambin a la casa a una muchacha que levant por el camino? Al menos hasta ste
punto, son estos actos presentados por el narrador como medios o como fines en s mismos?

3 Qu es lo que humillaba a los Nilsen? En qu medida crees que la humillacin tiene que ver con las
inclinaciones y con la voluntad?

4 Teniendo en cuenta que ambos estaban enamorados Qu valor moral cres que tiene la decisin de los Nilsen
de deshacerse -la primera vez- de Juliana (dejando, de momento, de lado el hecho de que esto se logra mediante
la venta de Juliana a un prostbulo)? En otras palabras, Cmo calificaras moralmente este acto, teniendo en
cuenta las inclinaciones de los hermanos?

5 Qu inclinacin cres que sugiere la frase Can andaba por ah? Cmo actan los Nilsen respecto de esta
inclinacin/sentimiento?

6 En qu medida el acto de matar a Juliana es un acto por deber (prestar atencin a la relacin
voluntad/inclinacin)

En qu medida es ste un acto contrario al deber (tener en cuenta el imperativo categrico kantiano)?

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F. Nietzsche, Prlogo a La Genealoga de la Moral.pdf

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