Una cura prometeica (I)

I) El sujeto Dostoievski o el vaco entre el padre y la madre: la forclusin de la escena

primaria

Freud seala que las crisis epilpticas de gran mal que padece Dostoievski se
desencadenan a la edad de dieciocho aos, a raz del asesinato del padre.

En el corto espacio de dos aos -de los diecisis a los dieciocho aos-, el joven Fidor
pierde de una forma trgica a ambos progenitores.

Su madre, tan amada e idealizada, fallece a causa de una tuberculosis.

Su padre, aparentemente tan odiado y despreciado (subrayo lo de aparente porque en estos

asuntos de progenitura y de filiacin no hay que fiarse de las apariencias), muere de forma
ignominiosa, asesinado por sus mujiks (su servidumbre).

Cmo afecta a la memoria simblica del padre, a sus huellas significantes, a su buen
nombre, al nombre del padre, esta muerte absolutamente humillante e indigna?

La dignidad del sujeto depende absolutamente de la dignidad del Otro.

No se atraviesa esta muerte seca, este modo amedrentador (Freud dixit), absolutamente
paralizante, de la prdida del objeto (el asesinato del padre), en el trabajo del duelo,
imposibilitando su pere-laboracin?

Se podr alguna vez olvidar Dostoievski, encomendndose a las huellas significantes de

la memoria paterna, a sus recuerdos imborrables, a la con-memoracin simblica,
conjunta, compartida, de la muerte injusta y brutal del padre?

Podr abordarse el trou (agujero)-matisme real desde lo real de una escritura?

Quin nos proporcionar el punzn con el que escriturar sobre la arcilla carnal el
acontecimiento de la muerte del padre? (la escritura cuneiforme se escribi originalmente
sobre tablillas de arcilla hmeda, mediante un tallo vegetal biselado en forma de cua).

Cules son las letras con las que se signa, se inscribe, lo real de la prdida?

No son letras hechas y desechas con trozos de nuestro cuerpo?

En el lmite de este campo de lo real, donde la cuestin decisiva se dirime alrededor de una
prdida signada con la letra @, lo que domina es el goce... No solo! Gracias a Dios
tambin opera el deseo del analista (a condicin de que haya un analista dispuesto a
ponerlo en acto).

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 La luz de Prometeo

No es el sntoma epilptico de Dostoievski, sus convulsiones, su agitacin, un llamado

furioso y desesperado a la Ley, para que el Otro no se muerda la lengua, no se acobarde,
cagndose y mendose encima, que responda, que intervenga, terciando y mediando,
poniendo orden en eso que es un gran y terrible desorden?

No nos extrae: Dostoievski convulsiona por no contar con la Ley; porque la dura lex no
responde (Dura lex, sed lex es una expresin latina, originaria del Derecho romano, que
traducida literalmente significa Dura ley, pero ley).

La ambivalencia amor-odio, que impregna hasta la saturacin el medio edpico de

Dostoievski, habra que referirla a esta bi-polaridad que opone, de forma inconciliable e
irreductible, la funcin materna -en su identificacin con el Ideal: lo ms alto-, con la
funcin paterna -asimilada a lo ms degradado: lo ms bajo-.

Esta dualidad entre las funciones materna y paterna, cuyas valencias gozosas jams se van
a poder encontrar, al repelerse de forma irresistible (sus cargas tienen el mismo signo),
imposibilita cualquier sntesis, la creacin de un nuevo compuesto: el significante inaudito
de la escena primaria, que permitira al sujeto localizar el goce de los padres.

Falta la enzima fundamental -el Significante del Nombre-del-Padre- encargada de

desencadenar la reaccin qumica-significante, metafrico-paterna, que produce un sujeto
tachado (S).

Si, desde el polo paterno, a causa de su radical desautorizacin, no incide sobre el sujeto la
operacin de corte significante, el goce de la madre quedar des-amarrado, sin sujecin,
provocando todo tipo de estragos, entre ellos el ms grande de los males -el gran mal por
antonomasia-, en sus efectos deletreos sobre un cuerpo que no ha sido nominado,
bendecido (bien dicho), marcado por la instancia de la letra.

No se trata de una ambivalencia entre sentimientos (amor y odio), o entre personajes (a

quin quieres ms, a pap o a mam?), sino entre pulsiones.

En ella se enfrentan, sin posibilidad de mediacin, debido a un dficit significante, a una

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carencia de la funcin paterna, castrativa, la pulsin de saber y el goce pulsional.

Como en la estructura subjetiva rige un horror vacui, el agujero en lo real generado por
la esquizia entre el saber y el goce (consecuencia de un corte no realizado o llevado a cabo
en el mal lugar), es ocupado inmediatamente por la pulsin de muerte con sus efectos de
disolucin y de fragmentacin.

El cuerpo de Dostoievski, agitado por Tnatos, convulsiona en una danza macabra en

el agujero en lo real.

Esta ambivalencia entre funciones y pulsiones, que tiene un efecto disolvente y

disgregador sobre la estructura, est en el origen de las dificultades de Dostoievski para
atravesar el Edipo, y, sobre todo, para que pueda servirse en su historia de la metfora
paterna en su funcin de significacin del falo: el significante enigmtico, real, troumtico,
que descompleta al Otro, instituyndolo en su condicin radical de deseante.

La escritura cuneiforme sobre el cuerpo

Para Freud, en la gnesis del sndrome epilptico, lo decisivo no es la prdida del padre en
s misma, sino el modo de reaccionar de Dostoievski a dicha prdida.

La prdida del objeto paterno arrastra consigo, en su cada, la del Significante del Padre?

La reaccin de Dostoievski a la muerte del padre es interpretada por Freud a partir de la

dialctica edpica, en la que permanece atrapado en una confrontacin dual, de agresividad
y de celos, con el padre (en el lugar del otro imaginario).

El Edipo de Dostoievski culmina en lo que Freud denomina una identificacin-padre,

cargada de ambivalencia, de sentimientos contrapuestos de amor y de odio, poseedora de
un sentido masoquista, que conduce a la culpabilidad ms atroz y al castigo inmisericorde
por haber deseado la muerte del padre.

En el momento fatdico en que este supuesto deseo se cumple en la realidad, pasando el

parricidio simblico a lo real, el agujero simbolico se transforma en real, desatndose la
ferocidad del superyo, acompaado de su cohorte de imperativos vociferantes, des-
orbitantes, que exigen, adems de un goce sin medida y sin lmite, el sacrificio del sujeto,
su inmolacin, la solucin final de las crisis epilpticas.

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Dostoievski, en los espasmos de la agona, en el coma poscrtico, es el padre en el
momento de su asesinato.

Ms que identificado a una insignia paterna, est absorbido, capturado, por el padre en su
posicin de desecho, hasta el punto de sufrir su misma cada.

Insistimos, en las malditas crisis epilpticas, de gran mal, no opera una identificacin-
padre a un emblema significante del Otro, sino una identificacin al @, en su condicin de
objeto rechazado del discurso, arrojado-afuera, a las tinieblas exteriores, a un real sin
nombre, donde slo se escucha el llanto y el crujir de dientes.

Supuestamente, esta es la penitencia que tiene que pagar Dostoievski por haberse realizado
su deseo.

Pero, no se trata de todo lo contrario, que, por no haber podido pagar la deuda simblica,
inscribir su deseo, tachndolo con la marca del significante, su vida se ha convertido en un
calvario, en un suplicio, en un pozo sin fondo del ms negro masoquismo?

Acaso no hace irrupcin en la convulsin epilptica un fenmeno de goce, que se hace

presente en lo real, despus de haber sido traspasado el umbral del principio del placer, a
causa de la quiebra de la homeostasis (Ley) significante?

Notas de Fidor Dostoievski sobre el captulo quinto de los Hermanos Karamazov

Si el placer es gozar lo menos posible, las crisis epilpticas estn ms all del principio del
placer.

Cada una de las crisis epilpticas, de gran mal, en su violencia, en su furor homicida contra
el propio sujeto, reproducen en acto, en lo real, el asesinato del padre, que, para
Dostoievski,
en el inconsciente, tendran un significado parricida.

El sntoma epilptico de Dostoievski, en la interpretacin freudiana, tiene un doble sentido:

por un lado, la realizacin de los deseos parricidas inconscientes; por el otro, un deseo de
castigo, de punicin, a travs de la identificacin con el padre muerto, con el padre
doliente, en su agona, en sus postreros estertores.

Pero, sobre todo, se trata del padre abandonado por el Padre en sus ltimos momentos,

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dejado de la mano de Dios, despojado del hlito del espritu, del soplo suave del
significante, del consuelo de la palabra: Padre, por qu me has abandonado?

El padre asesinado es una figura del padre cado, derrotado, humillado.

La identificacin con el padre derrumbado, aniquilado, ms all de la sintomatologa

epilptica -actual-, le aboca a Dostoievski a la cada melanclica.

La cada, el derrumbe del padre, que se precipita desde las alturas del ideal, arrastra con su
peso ntico, con su gravedad gozosa, el esprit sutil, ligero, ingenioso, del significante.

De ah, la dificultad de atravesar el duelo por la muerte del padre, que slo se puede dirimir
en el inconsciente, en una relacin tercera (tertia: de terciar) con un Padre Simblico.

Cul es la significacin-para-Dostoievski del asesinato de su padre, el acontecimiento al

que Freud califica como el trauma ms amedrentador de su existencia?

Haber deseado la muerte del padre -en el inconsciente!-, sin saberlo, como Edipo en su
Complejo de Edipo, es algo que corresponde a una dimensin de la estructura
absolutamente heterognea con respecto a una muerte real (lo simblico-imaginario versus
lo real).

Entre el parricidio simblico, los deseos de muerte meramente fantaseados, en su

dimensin de ficcin, y el parricidio real, el pasaje al acto homicida, hay un abismo que
debera ser insalvable (que es justo el que Dostoievski no puede salvar).

II) Atlas-Dostoievski

Estamos hablando de dos continentes -lo simblico y lo real-, separados por un ocano
inmenso: el Atlntico.

El ocano Atlntico es la hiancia castrativa.

Dostoievski, despus del asesinato del padre, salta el charco, e, ipso facto, sin tiempo para
pensrselo, para elaborar el trnsito, cae, desde las alturas de lo simblico, como un
meteorito, sobre el otro continente (lo real).

Hace un viaje, o un viraje, no en (con) el tiempo, sino a travs del tiempo.

El castaazo que se pega es brutal, hasta el punto de denominarlo trauma.

No digamos el crter que deja su cada, hasta el extremo de nombrarlo agujero en lo real.

El impacto del choque es tan tremendo que desencadena un terremoto: las ondas
epilpticas que convulsionan todo su cuerpo.

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 Atlas, el Titn

Dostoievski, como el gigante Atlas, que toma partido por los Titanes en la lucha contra los
Dioses, es condenado por el Amo, por el Zar-Zeus, a sostener sobre sus dbiles hombros,
en las estepas del goce, el peso de un inmenso e ignoto continente, de un gran mal.

En la Rusia Zarista, los Dioses inmisericordes no son los Olmpicos, sino, en primer lugar,
un padre que se crea dios, el cual, en el mbito familiar, en vez de actuar como medico de
las almas, se dedicaba, como Schreber padre, a militarizar y disciplinar los cuerpos.

En segundo lugar, como representante del estado omnmodo y dictatorial, un padrecito-

Zar, que, en su delirio de poder, no sabe lo que significa la palabra piedad.

En tercer lugar, en el porvenir de una ilusin, el Dios-Padre, ms dios que padre, que ama
tanto el pecado que conden a su hijo al sacrificio (no es este el mayor pecado, el del
filicidio?).

Despus del hundimiento titnico del padre en las aguas procelosas y venenosas del
alcohol, Atlas-Dostoievski se hunde tambin, como la Atlntida -la isla perdida-, en el
fondo de ese ultra mar que se divisaba ms all de las Columnas de Hrcules: el Atlntico.

Las crisis de gran mal son los trabajos de Atlas-Dostoievski que aguanta sobre su endeble
cuerpo, sumergido en las profundidades del mar Atlntico, en la Atlntida profundis, en su
sinfona inmortal (La Atlntida, de Manuel de Falla), las contracciones de parto de
una tierra que grita de dolor (el Atlntico es el mar de Atlas).

Curiosamente, el nombre de Atlas, en su etimologa, le cuadra muy bien a

Dostoievski, debido a que las crisis de gran mal tienen el significado de un peso, de un
dolor, de una carga, que le resulta in-soportable, in-sostenible, in-sufrible.

Bajo el peso de ese dolor, causado por la muerte del padre y un duelo no realizado, su
cuerpo queda aplastado, mortificado.

Atlas procede de una raz indoeuropea tel- que significa cargar con. Est relacionada con
el snscrito tul, balanza y con el antiguo alto alemn dolen: soportar.

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De esta raz procede en griego el verbo tlnai, que significa soportar.

A Ulises se le llama en la Iliada pol-tlas, el que ha sufrido muchas pruebas.

Atlas, en griego, est formado por una partcula copulativa a- (no privativa) y la raz tl,
que significa que carga (con el mundo, con la bveda real: el cuerpo de Atlas es el pilar
que la sustenta).

Montes Atlas

Aqu, en este trabajo, el a-tl, el Atlas de Atlas-Dostoievski, se va a utilizar en un doble

sentido, privativo y no privativo:

Privativo: el a- en su funcin de partcula privativa, en a-tl (soporte), implica una

prdida del soporte, del sostn significante, con la imposibilidad consiguiente de
sostener la bveda real. La falta del pilar significante fundamental es lo que explica
la posicin epilptica de Dostoievski despus del asesinato del padre. Es tambin la
causa del obstculo insuperable para que pueda hacer el duelo por la prdida del
padre.

No privativo: el objeto @, en @-tl, como falta real, a partir de la privacin del falo
simblico, del no serlo, posibilita que el sujeto sostenga (tl) lo real de la bveda
del deseo sobre el soporte del fantasma fundamental.

Cul es el goce que Dostoievski no puede tlenai (soportar, sostener), que se manifiesta,
en su radical imposibilidad, en las crisis de gran mal, que retuercen y torturan su cuerpo,
que clavan sus mandbulas insaciables en un tormento de la carne?

Lo nico que sabemos es que el hundimiento de Dostoievski es consecuencia del

hundimiento de su padre, que el derrumbe de Dostoievski como sujeto sigue al derrumbe de
su progenitor en su condicin de padre.

El hundimiento del Titanic, del Titn paterno, despus de chocar con el iceberg de lo real
en medio del Atlntico, hace naufragar el trans-atlntico de lo simblico con toda la
orquesta. Ya no se escucha ninguna meloda. Un silencio de muerte lo invade todo. Dnde
est el capitn que marcaba el rumbo? Se podr volver a reencontrar Dostoievski con su

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partitura? Retornar a la superficie, desde la Atlntida profunda -la sinfona inacabada-, el
director de orquesta, con su batuta prodigiosa, portadora del eco de las ltimas notas?

El parricidio real no es lo que toma el relevo del parricidio simblico, inconsciente,

edpico.

El asesinato del padre acta aniquilando el smbolo del Padre, rechazando (verwerfung)
fuera del discurso, del universo de las reglas, la x-nudo del Nombre-del-Padre.

En las crisis convulsivas de gran mal, mortferas, se manifiesta el rechazo radical de

Dostoievski del discurso, en su condicin de sujeto, quedando su cuerpo des-amarrado,
reducido a no ser ms que un despojo, un desecho, que ha perdido su anclaje en el
significante.

Se produce la cada del cuerpo-guiapo, identificado al objeto @, el resto inasimilable de

la dialctica subjetiva.

Dostoievski, al no contar con el Significante de la Ley que le d un lugar en el discurso del

Otro, al no contar (o cantar) con la Ley del significante que lo nombre como sujeto, y, al
nombrarlo, negativice su goce, lo sustraiga en su peso insoportable, lo haga caer del cuerpo
como objeto @... convulsiona!... en un intento de expulsar al objeto que parasita su
cuerpo.

El hundimiento del Titanic (titnico es titanic en ingls)

III) Una cura prometeica

Para librar a Dostoievski de esa tarea titnica en la que l, solo, sin el soporte paterno, tiene
que sostener el peso insoportable del Atlas, del mapa mundi del goce terrenal, sobre las
dbiles columnas no de Hrcules sino de un cuerpo mortal, frgil, vulnerable, que se hace
aicos bajo esa carga infinita, la cura psicoanaltica, si se hubiera podido llevar a cabo,
tendra que haber tomado una direccin prometeica.

Una cura prometeica es una cura que toma la direccin de lo simblico.

Una cura es prometeica precisamente por no desconocer, no hacer odos sordos a lo real
del goce, mantenindose inflexible en el rumbo discursivo, en los derroteros del
significante, sosteniendo con mano firme el timn de la palabra.

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 Una cura prometeica es una cura que no se resigna a la impotencia, que desembocara en
el a (sin)-tlenai (sostn), conduciendo a la prdida de todo soporte lenguajero, del sostn
discursivo, lo que imposibilitara abordar, desde lo simblico, la pregunta por el deseo del
Otro y por la realidad del goce.

Una cura prometeica no es una cura de santidad, heroica o de humildad, sino una cura que
clava su significante-pica en Flandes -o en Londres!-, en todo caso en un lugar extranjero,
y, ah, en ese terreno conquistado, a extramuros de todo lo comnmente admitido, aceptado,
sabido, se mantiene firme, defendiendo sus posiciones contra viento y marea, a capa y
espada, a las duras y a las maduras, desoyendo los cantos de sirena que le susurran
suavemente: Cede, cede, entrgate, que as te ahorrars problemas y quebraderos de
cabeza!

Esta posicin discursiva, prometeica, que rechaza el reclamo de los bienes, genera una
modalidad de la transferencia que se puede llamar real, actual, que no dice que no al amor,
sino que se dirige, en su interlocucin, a un amor (a lo) real, cuyo sello inconfundible, su
made in Germany, es el de no ser sin el goce (por lo tanto, con el saber).

A todas estas, el analista se sujeta firmemente a la cadena del significante, desde la que
proclama su hereja, cuestionadora de cualquier dogma, incluso de los psicoanalticos,
sosteniendo entre pecho y espada, con su filo ms cortante, el de la pasin por la
ignorancia, la vigencia de una verdad que hace sntoma en su punto ms incmodo, de
mayor malestar y certeza: la verdad duele.

La cura prometeica es una cura que, gracias a la transferencia de saber, se sita en el

campo del tlenai-@, del tlenai-significante, del soporte verbal que permitir abordar el
acto: el objeto @.

La cura prometeica no es una cura a-tlenai, sino una cura tlenai-@ o @-tlenai.

No es la cura que, debido a un mal manejo de la transferencia, centrado en la perspectiva

de lo imaginario, lo dual, desemboca en el a-soporte, sino la que, pisando el suelo firme de
la transferencia de palabra, de la funcin del sujeto supuesto saber, ancla al sujeto
al soporte-@ o al @-soporte.

A esta direccin de la cura se la puede llamar tambin tlenai (soporte)-goce, debido a que
asienta el acceso a la ditmensin de lo real sobre un tlenai (soporte)-transferencial, que
pone en acto la realidad sexual del inconsciente, el saber no sabido de los significantes (ni
por el analizante ni por el analista; de ah la exigencia de la escucha flotante y del silencio).

Qu es una cura prometeica? Para responder a esta pregunta, confrontaremos

dialcticamente las figuras de Atlas y de Prometeo. Utilizaremos los semblantes de estas
dos figuras mticas como metforas de la cura analtica.

En la mitologa griega, Atlas o Atlante (el portador) es un joven Titn al que Zeus conden
a cargar sobre sus hombros el cielo (Urano).

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 Los antiguos crean que la bveda celeste era una bveda real, que deba tener algn pilar
que la sustentase.

Los griegos identificaron el monte de Atlas -el del mtico Titn sustentador del cielo-
con el macizo montaoso del noroeste de frica que, desde entonces, se conoce con el
nombre de Atlas (cuatro cordilleras en Marruecos y Argelia).

Un derivado del nombre de Atlas es Atlants, que fue inicialmente el nombre de una hija de
Atlas (aqu, como quien no quiere la cosa , no encontramos con el objeto femenino).

Ms adelante, el nombre de Atlants sirvi para denominar el mar que los griegos
encontraron ms all del Estrecho de Gibraltar. Este nombre alternaba con el adjetivo del
mismo origen Atlantiks, que haca referencia al mar de allende el Atlas.

El ocano Atlntico

Tambin se us el nombre de Atlantiks para nombrar la isla de todos los sueos, de la

utopa, la Atlntida.

Dostoievski, en el momento de sufrir las crisis epilpticas de gran mal, es Atlas, en su

vertiente de privacin, de a (sin)-tl (sostn) , incapaz de sostener el peso de todo ese goce
atlntico sobre el pilar de su cuerpo.

Algo le ahoga en el centro, en el vrtice, de un inmenso ocano.

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 La Atlntida

Antes estaba el padre. Ahora est solo. Ms que un hurfano es un nufrago.

La epilepsia es la tempestad que agita su pequea barquita, inundada por la zozobra, que
hace agua por todos los lados.

Despus de la muerte del padre el barco de Dostoievski ha quedado a la deriva, a punto de

naufragar.

Su asesinato ha quebrado el palo mayor. Todas sus velas se han desarbolado. Ya no hay ni
un solo pilar que resista.

La epilepsia es el grito de dolor de un cuerpo des-investido por el significante, des-

anudado de su triple solidaridad borromeana, por haber perdido el pilar, el palo
mayor, paterno.

El arbotante que sostena la bveda corporal, real, que transmita el peso y las tensiones del
goce hacia los contrafuertes significantes, ha quedado forcluido.

Dostoievski, amedrentado por un real insoluble, inabarcable, debido a que, con la prdida
del padre, se ha perdido tambin aquella operacin simblica con la que podra abordar,
metaforizar, esa misma prdida, se extrava, se pierde (la conmocin de la triple prdida).

En este sentido, el sntoma epilptico, desde una conjetura tica, desde un deber-ser, desde
el Otro de la escucha, se podra interpretar como un llamado al Nombre-del-Padre, a la Ley
del significante.

Lo decisivo no es la prdida del soporte imaginario, del sostn identificatorio con la imago
paterna, sino del tlenai simblico, de la funcin paterna, del tercero mediador.

El asesinato del padre, as como el llamado asesinato del alma en Schreber, son dos
formas distintas de referirse a la forclusin del Nombre-del-Padre que acta como un
obstculo insuperable para que el sujeto pueda incidir decisivamente sobre los
acontecimientos de su historia desde la operacin de la metfora paterna.

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Prometeo es un Titn. Ms que eso, es un Titn amigo de los mortales. Mezclarse con los
mortales no lo hace mortal pero acarrea su desgracia, le conduce a la perdicin.

Prometeo encadenado

Prometeo establece con los mortales un lazo social, una relacin de filiacin. El smbolo de
este vnculo discursivo es el fuego. Se trata de una amistad que se ha forjado en el fuego del
dolor, de la solidaridad, del ansia irrenunciable de la libertad.

En la mitologa griega, los Titanes -masculino-, y las Titnides -femenino-, eran una
poderosa raza de deidades que gobernaron durante la legendaria Edad de Oro.

Prometeo, hijo de Japeto, perteneca a la segunda generacin de Titanes.

Los Titanes precedieron a los doce Dioses Olmpicos, los cuales, guiados por Zeus,
terminaron derrocndolos en la Titanomaquia.

Prometeo, en su condicin de amigo de los mortales, enemigo de las injusticias (divinas y

humanas), fue ensalzado, venerado, por su acto de arrojo que le llev a robar el fuego de los
Dioses en el tallo de una caaheja, darlo a los hombres, y, a consecuencia de ello, ser
castigado por Zeus (la caaheja -Ferula communis- es un arbusto perenne, de 1-3 m de
altura, muy robusto, con grandes inflorescencias, abundantemente ramificadas. La antorcha
podra tambin haber estado hecha a partir de hinojo, que arde muy lentamente).

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 La luz y el fuego en la tierra

Como introductor del fuego (el goce) e inventor del sacrificio (el significante), Prometeo
es considerado el Titn protector de la civilizacin humana.

En la Academia de Platn, en Atenas, haba un altar dedicado a Prometeo. Por qu?

El acto prometeico, que transmite el savoir faire a los humanos, est relacionado con la
filosofa: el amor a la sabidura.

La Academia de Platn

El robo del fuego a los Dioses -el Otro real-, la sustraccin de ese elemento primordial sin
el cual el saber est muerto, pone en juego un acto que va ms all de lo epistmico, que
apunta al goce... del Otro!

El saber prometeico no es un saber por el saber, neutro, desinteresado, gratuito.

No es el saber del amo, del S2 en el lugar del Otro, tal como se escribe en el discurso del
amo (el saber compartido, de todos).

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 El discurso del amo: el S2 en el lugar del Otro

El fuego prometeico, si lo queremos ubicar en el discurso del psicoanalista, que es donde

hay que situarlo, se corresponde con el saber -el S2- en el lugar de la verdad.

Se trata del saber no sabido de los significantes, del saber inconsciente como medio de
goce (gozar del inconsciente, de su desciframiento).

Mticamente, lo que es narrado como ese acto heroico en el que Prometeo asalta el Olimpo
y roba el fuego sagrado, desde el punto de vista del acto analtico consiste tambin en
una heroicidad, valga la expresin, de otro orden.

El acto analtico es un acto heroico que no tiene nada que ver con el arrojo, la osada, la
temeridad, sino con un cambio de discurso que hace su giro, su vuelta, su tour-
operador, por el lugar del Otro.

Prometeo-analista, en su bsqueda de la causa, Acten perseguido por sus propios

perros, sustrae el saber del lugar del Otro -a nivel del discurso del amo-, donde se puede
apagar por estar demasiado pagado de s mismo, llevndolo al lugar de la verdad -en el
discurso del psicoanalista- donde arder con llama viva y resplandeciente.

Es evidente que el hinojo ardiente, la antorcha encendida, hace de semblante, de funcin,

del objeto @ (en tanto objeto separable del cuerpo, causa del deseo).

Prometeo, en su acto, en su huida del Olimpo, al ser portador del fuego de los Dioses, est
en posicin de @, en el lugar del agente del discurso del analista. Esta posicin
prometeica da cuenta, desde la estructura, del sentido ltimo, castrativo, de ese tormento en

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el que una guila le desgarra eternamente el hgado.

Lo ms caracterstico del guila es su pico desgarrante, instrumento de corte que separa

una parte del cuerpo, un objeto @, simbolizado por el hgado.

El pico desgarrante: instrumento de corte

Es la operacin de cada, de corte del objeto @, que le encadena a Prometeo, en su

condicin de sujeto, al discurso (Prometeo encadenado).

La castracin no tiene otro sentido ni otro destino que el encadenamiento del sujeto al
significante, su sujecin al deseo del Otro.

El guila que, en su repeticin infinita, vuelve una y otra vez, es un Otro deseante, que
horada el cuerpo.

Lgicamente, esta sustraccin de un goce que pasa a ser compartido por todos,
mancomunado, les roba su poder irrestricto a los Amos, a los dueos del Olimpo, que no lo
toleran. El castigo infligido a Prometeo va a ser terrible. Tomar posesin o posicin del
fuego del saber y del goce no es sin consecuencias (la principal, la castracin: no serlo).

Se puede distinguir entre el fuego del saber: el saber como medio de goce en el lugar de la
verdad; y el saber sobre el fuego, sobre lo real: el sujeto supuesto saber analtico.

El saber analtico, en transferencia, sobre la verdad, es un saber sin garantas, por el que
hay que apostar, ponindolo en acto, en marcha, en movimiento (el psicoanlisis es un work
in progress a fondo perdido).

No hay posibilidad de acceder al saber no sabido fuera del tiempo del significante, de la
@-temporalidad del inconsciente.

El saber que nos interesa, que nos concierne, que nos compromete -el S2 en el lugar de la
verdad-, no es un saber como los otros, un conocimiento, anclado en lo imaginario, que
aspira a saber mucho o a acumular mucho saber.

El saber, o, mejor dicho, el espejismo del saber, como instrumento de prestigio y de

fascinacin, de dominio, que cose los labios y deprime los espritus, persigue el
aplastamiento de cualquier beneficio o plusvala que acompaa al ejercicio del saber: el

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plus de castracin.

Lo que se pone en acto en un psicoanlisis no es algo del orden del conocimiento, que
concluir inevitablemente en desconocimiento, sino los efectos de verdad y de goce
producidos por el saber en su incidencia sobre el cuerpo, que sorprenden al sujeto, lo
dividen, castrndolo de su lugar de amo (el S1 en el lugar de la verdad), al agujerear de
forma irremediable el saber holstico, totalizante e imperialista (el S2 en el lugar del
agente).

El saber verdadero, del que nadie es dueo, amo, que es el saber de cada uno, de todos y de
ninguno, no es el enunciado de un saber cerrado, completo (que anonada y calla al sujeto),
sino la enunciacin de un saber que se dice en el inconsciente, inter-dicto: el discurso
insensato del Otro: la verdad os har libres.

Por eso dice Lacan que lo verdaderamente subversivo, que anonada al Amo, es que
cualquier mindundi o don nadie pueda enunciar la verdad (por su boquita ingenua e
ignorante, como quien no quiere la cosa).

El saber interesante, el que no exige dosis reforzantes de testosterona, sino de testis, en el

sentido de ser-testigo-de, dar-testimonio-de, es lo ms alejado del saber docto y magistral,
no solo porque nos compromete en nuestra condicin radical de sujeto-que-no-se-sabe, por
ser solo supuesto; sobre todo, por su posicin excntrica a todo saber, al ser ni ms ni
menos que un acto significante, un actuar en (con) el lenguaje.

16
 Hay un saber que quema, que, a veces, no siempre, siempre no, segn por donde sople el
viento, abrasa.

Prometeo, despus de robar el fuego (goce) de los Dioses, retorna con un hinojo-antorcha
encendido, con un objeto @ resplandeciente

Lo que era de unos pocos ahora es de todos. El acto prometeico transforma el privilegio en
Ley, lo particular en universal.

Se ha hecho comunista Prometeo despus de derrotar y engaar a la aristocracia divina?

El acto comunista, colectivizador, de Prometeo, es imposible de realizar por medio de la

fuerza. Solo es posible a travs de un acto significante que nombra la pluralidad de los
goces, reducindolos, previo pasaje por la castracin, a su condicin no-toda.

Es evidente que este acto va a tener consecuencias. Entre otras, que Prometeo va a resultar
abrasado, achicharrado, por la llama de la verdad-goce. Esto es una conjetura que no
pertenece a la literalidad del mito, sino a su verdad. La antorcha que porta el fuego sagrado
es el cuerpo de Prometeo. El Titn salvador se ha convertido en hinojo-ardiente.

Es lgico que Zeus-Olmpico no se quede sentado en su trono, tan tranquilo, como si nada,
si un Titn rebelde, supuestamente derrotado, le arrebata su goce, y, adems, le castra. Y
este Titn, por aadidura, es psicoanalista.

Adems, lo que todava es peor, para entregrselo a los mortales, engandolo con los
pobres, los miserables hombrecitos. No podramos desfacer este entuerto entre nosotros,
los Inmortales, los elegidos?

El pecado de Prometeo, imperdonable, mortal, merecedor de las penas del infierno (por
cierto, donde los pecadores se cuecen en su propia salsa ardiente) es un pecado de
infidelidad cometido por el susodicho que se va de picos pardos con el deseo del Otro (en
este caso, engaa con los hombres al Pater Zeus que reacciona como un amante celoso y
vengativo).

El fuego es el significante del deseo del Otro, el significante flico, la letra phi, que remite
a lo real de la castracin.

Desde el altar de Prometeo, en la Academia de Platn, desde el santuario de la filosofa,

cargado de academicismo, que ama el saber (opuesto a la sabidura), parta una carrera de
antorchas, celebrada
en honor de Prometeo, en la que el ganador era el primer corredor que alcanzaba la meta
con la antorcha encendida.

La necesidad de correr, de poner en movimiento el cuerpo, de sudar, frente al quietismo y

pietismo especulativo, contemplativo, alude a la dimensin del goce en su abrochamiento
lgico con el saber.

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 Solo se puede ganar llevando y siendo llevado por el testigo material-inmaterial del fuego,
por la antorcha que marca el camino del corredor prometeico, sin la que nunca llegar a la
meta, a buen puerto.

IV) El acto prometeico

Esta antorcha encendida, que se ha sustrado al goce del Zeus-Olmpico, al Dios-Amo,

privndole del objeto de goce ms apetecible y apetitoso -el falo simblico-, instituye en el
campo del Otro una falta real, un agujero irreductible.

El fuego que transporta Prometeo desde las alturas del Olimpo a la planicie terrenal es
la constatacin de la existencia, ms all del saber filosfico, de un anudamiento
en acto o de un acto de anudamiento entre el saber y el goce, entre el agujero en el saber y
el plus de gozar.

El anudamiento prometeico, al sostenerse en la enunciacin de un discurso (la astucia

dialctica) y no en la dominacin (la fuerza bruta), se desarrolla plenamente en la
dimensin del acto.

De hecho, toda la historia (tambin hysteria) mtico-real de Prometeo est jalonada por una
sucesin de actos de pasaje.

Prometeo, perteneciente a un linaje de Dioses derrotado por los Olmpicos, es el valeroso

Titn que introduce la humanidad en el animal no-humano, sin nombre (todo hombre es no
hombre -non homme-, si no es nombrado: nomm), ensendole todas las artes y los
oficios. A travs del lenguaje transmite un saber-hacer con las cosas del mundo. Este es su
acto primordial.

El segundo acto prometeico es actuar como mediador entre los Olmpicos y los mortales.
Prometeo, astuto y conocedor de todos los ardides, maestro en el arte del engao, es el
abogado defensor de los mortales, su representante y portavoz ante las instancias divinas.
Esto significa que Prometeo es ante todo un significante, el lugarteniente del saber de los
significantes. Prometeo realiza la funcin del S1, el significante del goce.

El tercer acto es ofrecer un sacrificio a los Dioses en nombre de los mortales.

Prometeo trata de poner a prueba a Zeus, bajarle los humos, hacerle caer de su pedestal de
Amo, de monarca absoluto.

Para lograrlo, utiliza el arma del engao. Le somete a una prueba en la que Zeus va a tener
que dar testimonio (testis) de su deseo, que, al igual que el de todos, del ms comn de los
mortales, est en una relacin de dependencia absoluta, de alienacin, con relacin al deseo
del Otro.

Prometeo prueba a Zeus en el punto ms comprometido, ms difcil, del deseo, el de la

separacin. Ah donde no hay garantas, solo la presencia enigmtica de ese objeto cortado
del cuerpo que divide, hasta el extremo de abolirlo, al sujeto. Aceptar Zeus su tachadura,

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su marcadura, inflingida por el Otro? En su condicin de Amo, es evidente que no, bajo
ningn concepto (o significante que le sujete). Zeus manifiesta el delirio de la libertad,
tpico de un yo fuerte, a prueba de guilas.

Haga lo que haga, Zeus va a tener que decir el fuego gozoso que le corroe en sus entraas,
provocndole agudos dolores de tripa.

Zeus, ante la prueba de Prometeo, no dejar de revelar su hambre primordial, eterna,

imposible de aplacar.

Zeus, inevitablemente, en el altar del holocausto, confrontado a los despojos del cuerpo del
Gran Otro, a los pedazos del buey sacrificial, va a tener que reafirmar o renegar su
condicin de causado, tachado, abolido, por el objeto @.

El acto prometeico

Elija lo que elija, no podr elegir otra cosa que el desecho, el desperdicio, lo real-que-se-
atraviesa.

Por este motivo, porque Zeus es des-enmascarado por el acto de Prometeo como un Otro
tachado, dividido, causado por un objeto @, infame, indigno, se pone de los nervios y
decide castigar severamente a los mortales.

Su castigo es privarles del fuego, la fuente de la luz y del calor. Los pobres mortales
quedan condenados a vivir en la oscuridad y en el fro.

En ningn lugar, en ningn hogar, brilla y calienta la llama del amor y del deseo. La chispa
del significante se ha apagado. Sus resplandores metafricos, sus fulgores metonmicos,
empalidecen, se apagan, y, con su desaparicin, el mundo queda privado de la alegra, la fe,
la promesa.

El acto decisivo de Prometeo es arrebatar el fuego del saber y del goce a los Dioses-Amos.
Para ello, deber ir al Olimpo, al lugar del Otro, y tomar lo que es suyo.

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 Esta irrupcin del Titn en el campo del Otro, que conlleva el contacto ntimo, troumtico,
con lo real del goce, con su llama inextinguible, le deja como secuela, como sntoma, la
marca de la castracin en su cuerpo.

El mito enuncia que Prometeo acude al Olimpo, al lugar donde se preserva el fuego de
unos pocos. Profana el santuario. Su objetivo es que este fuego caliente e ilumine a todos.
Segn las diferentes versiones, el hroe roba el fuego de la forja de Hefesto o del carro
solar de Helios. Con l, prende fuego a un tallo de hinojos, y, con la antorcha encendida,
retorna a la tierra para entregar su fuerza milagrosa y salvfica a los mortales (el poder
simblico de la falta, al que solo se accede a condicin de no serlo).

Cuando Zeus se da cuenta del robo ya es tarde, el fuego arde en todos los hogares, siendo
materialmente imposible apagar el incendio. Entonces, decide castigar a Prometeo, por
haberse apoderado de la esencia divina.

Prometeo es condenado a un tormento de la carne, a un suplicio del cuerpo, que le encadena

eternamente a una ladera del monte Trtaro. Todos los das, un guila se posa sobre l,
desgarrndole y devorndole el hgado. Prometeo, por su condicin de inmortal no tiene el
consuelo de la muerte. Su sufrimiento y su dolor son eternos, sin fin.

En esa antorcha que, en la carrera prometeica, el ganador tiene que llevar encendida a la
meta, se condensan las dimensiones de lo simblico (el saber) y de lo real (el goce).

No hay que olvidar que se trata siempre, en su repeticin, del fuego que Prometeo ha
robado a los Dioses -al Otro- para entregrselo a los hombres. En este sentido, todos somos
-o deberamos ser!- Prometeo.

Esa antorcha siempre encendida representa el fuego de los dioses, aquello que calienta o
con lo que se calienta el Otro, o sea, el Goce (con G mayscula).

Sustraer ese fuego precioso al Otro implica privarlo de un objeto de goce (el falo
simblico). El efecto de de este acto es dejarlo en falta, instituirlo como un Otro tachado.

Es necesario correr la carrera, portar la antorcha, alcanzar la meta. Cada uno tiene que
repetir el acto prometeico de sustraer, de castrar al Otro de su fuego flico, para capturarlo
en su desamparo radical, en su indigencia absoluta, la que le hace depender del deseo del
Otro y de sus significantes.

Curiosamente, Prometeo, tiene tres hermanos, y uno de ellos es Atlas. A sus tres hermanos
les supera en astucia y en engaos,

Fidor tiene un hermano mayor al que podemos considerar un hermano prometeico.

Es el hermano que transmite ese detalle tan curioso de que Fidor, cuando sufre sus
ataques de letargo, deja un reguero de notitas con el aviso a navegantes de que si alguien lo
encuentra dormido, con todos los signos que aparentan la muerte, que, por favor, espere

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cinco das hasta enterrarlo.

Es el hermano con el que va a la Escuela de Ingenieros de San Petesburgo, por mandato

del padre.

Si a Fidor se le puede identificar con Atlas, Andrei sera Prometeo. Con lo cual, hemos
armado la pareja analizante-Atlas y analista-Prometeo.

Una cura prometeica (II)

I) El nombre de Prometeo

El nombre de Prometeo, en griego antiguo, significa previsin, prospeccin.

La posicin del analista, con respecto al discurso del analizante, es la de una cierta
previsin, acompaada de una actitud de cautela y de prudencia.

De alguna forma, la funcin del analista es la de cuidar el discurso del analizante (no la
de cuidarse, prevenirse de l, que es lo que hacen algunos psicoanalistas, incluso utilizando
como coartada la teora psicoanaltica).

El trmino previsin tiene dos sentidos: el primero de ellos, hace referencia a la suposicin
o conocimiento anticipado de algo a travs de ciertas seales o indicios.

Aqu est en juego una posicin de omnisciencia, en la que un sujeto es capaz de pre-ver,
de ver con anticipacin, a travs de un saber omnmodo (que lo abraza y lo comprende
todo), lo que est por advenir (lo que todava no ha sucedido pero podra suceder).

El sujeto de la previsin, identificado al saber, convierte lo contingente -lo que podra ser
pero todava no es- en necesario -lo que no puede dejar de ser-.

En trminos de la lgica modal: lo que cesa de no escribirse en lo que no cesa de

escribirse.

Es la funcin de Sujeto Supuesto Saber del analista en la cura analtica sobre la que se
sostiene el amor de transferencia.

En el discurso del analizante, el analista hace semblante de un Otro que sabe. Se ama a un
saber sin fallas (pre-visor) que se le suputa a un Otro completo, no dividido por la barra de
la castracin.

El campo que corresponde a la funcin del sujeto supuesto saber, al amor de transferencia,
es el de la demanda, la sugestin, el piso inferior del grafo del sujeto. En l todava no hay
seales de ese deseo eminente, decisivo, que es el deseo del Otro.

Pero hay otro sentido, ms profundamente transferencial, del trmino previsin.

21
 La otra funcin prometeica, transferencial, del analista, desborda su posicin de Sujeto
Supuesto Saber, de previsin sapiente, al anudarse con la funcin del deseo del analista,
que ilumina un otro sentido de la previsin: la preparacin de los medios necesarios para
prevenir posibles males o daos.

Los nicos medios necesarios que se deben preparar en un anlisis para prevenir posibles
males o daos son los medios discursivos.

La funcin mayor del analista, la que coincide con su deseo, es la de cuidar los medios
necesarios discursivos. Todo lo dems deja al analizante expuesto a sufrir todo tipo de
males o daos (las desgracias del ser).

Adoptar, por parte del analista, una previsin discursiva es querer, en el buen sentido, el
bien del otro, al tratar de proteger, de preservar, su mayor bien, el de la palabra, el discurso,
sin el cual ninguna otra cosa es posible ni siquiera imaginable (Si Dios ha muerto nada es
posible).

Este sentido prometeico de previsin discursiva es reforzado por el segundo sentido de

prospeccin discursiva.

Una prospeccin es la exploracin del terreno para descubrir la existencia de yacimientos

geolgicos, petroleo, minerales, agua u otra cosa.

Esta es nuestra otra misin prometeica como analistas: realizar una prospeccin del
terreno discursivo, explorarlo a fondo, con el fin de descubrir sus yacimientos de goce, sus
depsitos de deseo.

Prometeo es el Titn del discurso, el hroe que realiza la hazaa de arrebatar a los dioses el
fuego discursivo, convirtindose por este motivo en el mayor benefactor de la humanidad.

Prometeo: portando el fuego del discurso, recuperado en el campo del Otro

Los dioses no le van a perdonar su acto. Ellos, comandados por Zeus, son amos, y no

22
quieren que ningn pobre mortal pueda beneficiarse y disfrutar de ese privilegio que
consideran que es exclusivo suyo.

Prometeo les arrebata a los dioses el saber sobre el fuego (en su condicin de real), y,
como consecuencia, el secreto del goce.

Para el amo esto es un delito de Lesa Majestad. Nadie puede gozar sin su autorizacin, con
sus propios medios, a su buen saber y entender, a su manera. Si se goza, hay que gozar
como ordena y manda el amo (en fila india y al toque de corneta).

Prometeo se rebela ante esta injusticia, frente al hecho de que el saber y el goce sean
privilegio de unos pocos, de unos privilegiados, a los que por eso los llamamos dioses (vive
como dios).

Prometeo es el analista que enuncia que hay una verdad que no es de nadie porque es de
todos, de cada uno, de la que cualquiera puede disfrutar, satisfacerse, al ser la suya propia,
si est dispuesto, como nica condicin, a poner en acto su palabra (con el corolario de la
castracin).

Prometeo demuestra que ese acto es posible, que el saber sobre el fuego, sobre el goce, es
inconsciente, y que nadie, ni los propios dioses, se puede arrogar su posesin, su dominio.

Prometeo no tiene miedo a los dioses, llegando hasta el extremo de ridiculizar a Zeus, al
poner de manifiesto su poca perspicacia.

II) La astucia del deseo frente al saber del amo

El primer engao (ms bien prueba) urdido por Prometeo, es el siguiente: sacrifica un gran
buey que divide en dos partes. En una de ellas, pone la carne y las vsceras, envueltas en la
piel. En la otra, pone los huesos, cubiertos de apetitosa grasa. Deja elegir a Zeus la parte
que comern los dioses.

Zeus, como un nio incauto, elige la capa de grasa. Cae en la trampa de las apariencias. Su
clera explota contra Prometeo cuando se da cuenta que ha escogido los ridos e inspidos
huesos.

23
 Desde entonces, en una sorprendente paradoja, los hombres, en los sacrificios, queman los
huesos para ofrecrselo a los dioses y se comen la carne. Por qu? Es posible repetir el
truco del prestidigitador una y otra vez sin que el otro se avispe? O es que el dios se ha
habituado al seco hueso?

No se trata tanto de que Prometeo engae al mismsimo Zeus (con el fin de saldar viejas
cuentas, contenciosos entre familias divinas), para demostrar su astucia, su superioridad,
con respecto al Padre de todos los dioses Olmpicos. Es evidente que a un dios, por
definicin, no se le puede engaar, aunque el partenaire sea un autntico Titn.

A Prometeo, como mediador entre los mortales y los inmortales, como inventor del
sacrificio, no le interesa engaar a Zeus. Si fuese as, se comportara como un
irresponsable. La osada, sin referencia a la razn, es valenta mal entendida, que pone en
riesgo la supervivencia del grupo.

El mayor afn de los mortales es que los inmortales, todopoderosos, estn en buena
disposicin hacia ellos.

Con el sacrificio, a travs de determinadas ofrendas, primicias -que tienen un valor

fundamentalmente simblico-, se pretende agradar, contentar, al dios benefactor, para que
la criatura impotente cuente con el favor del creador omnipotente, con su buena fe. Si no es
as, si el dios no es favorable, su ira puede ser terrible y su castigo implacable.

El objetivo del sacrificio ofrecido a los dioses es aplacar su ira, apaciguarles, por medio de
las primicias que satisfacen el goce del Otro.

Un dios insatisfecho, puede ser terrible en su voracidad.

Es absurdo pensar que Prometeo, con ese sacrificio primigenio, en el que mata a un gran
buey para ofrecrselo a Zeus, tenga la pretensin (ingenua por otra parte) de engaarlo,
provocarlo, desatar su furia. Esto, de acuerdo a la funcin del sacrificio, no tendra ningn
sentido.

El objetivo del sacrificio es darle al Otro lo mejor, lo ms conveniente para su goce, para el
goce del Otro.

Pero he aqu que nos topamos con el nudo gordiano: cul es el goce que apetece el Otro?
Ms all de la certeza sobre el goce est su incerteza, la vacilacin del sujeto, la amenaza
de la angustia, el Che Vuoi: Qu quiere?

24
 El sacrificio y el goce del Otro

El objeto sacrificial, el buey, representa el goce animal, en bruto, real, vivo.

El animal sacrificial es la encarnacin del dios, del Otro primigenio, en su estatuto de goce.
Se va a sacrificar al mismo dios. Momento de la mxima angustia, en el que el sujeto est
confrontado a las fauces abiertas del Otro, de la Mantis religiosa, de la Gran Madre.

Nunca hay que olvidar que ste, ms que ninguno, es tambin el momento del llamado a la
operacin de la metfora paterna para que intervenga, como mediadora, desde un lugar
tercero, de Ley, con el fin de que el goce del Otro sea nombrado, incluido en el discurso,
afirmado (bejahung) con el significante.

A Prometeo se le considera el gran benefactor de la humanidad. No solo por haberse

enfrentado a los dioses y haber urdido ese primer engao contra Zeus (la primera mentira:
el proton pseudos).

Prometeo es el sujeto que establece el sentido y la funcin del acto sacrificial. Ese acto con
el que se deber honrar de una forma adecuada, justa y proporcionada, con razn y medida,
al dios, al Otro. Ese ritual sacrificial nos ensea -y ensea al Otro- cmo hay que tratar el
goce, cmo hay que abordarlo en el plano de la Ley

Con el ritual, con sus frmulas y formas significantes, aprendemos que es necesario
apalabrar el goce, bendecirlo, tratarlo con el saber de la tradicin, compartido.

Prometeo celebra el primer sacrificio, el sacrificio primigenio. Este acto constituye una
primera marca, un trazo inaugural, que, a partir de ese momento, entra en el orden de la
repeticin.

Mata un gran buey para ofrecrselo en sacrificio a los dioses. Insistimos, porque es clave,
que el gran buey es la encarnacin del propio dios, del Otro, identificado al goce, a lo ms
animal y pulsional del goce.

El gran buey es el Padre primordial. El acto de matarlo -de acuerdo a la Ley!- remite al
parricidio universal, al crimen que est en el origen de la humanidad.

Asesinar al Padre, al gran buey, a Zeus, en su ser de goce, es un acto simblico, preado de

25
consecuencias esenciales.

El objetivo de Prometeo no es engaar a Zeus, sino mostrarle cmo se deben hacer las
cosas.

III) Los tiempos del acto sacrificial

a) El primer tiempo del sacrificio: el asesinato ritual del gran buey-jouissance, la

encarnacin del Gran Otro, de Zeus-Tronante.

El instrumento de esta muerte, para que sea una muerte simblica (tu es), en su incidencia
eficaz sobre la carne, debe ser significante: la funcin de la palabra.

En la inspiracin hegeliana, el parricidio es una operacin en la cual, con la palabra, se

comete el asesinato de La Cosa.

Esta operacin consiste en abrir bien la boca (que no es lo mismo que ser un bocazas). Es
lo opuesto a seguir las prudentes directivas del amo: En boca cerrada no entran moscas o
Mirar y callar.

En realidad, la muerte de La Cosa acontece en el acto de nombrarla.

El parricidio primordial es un acontecimiento, una epopeya, una hazaa (realizada con los
medios del significante)

Uno se resiste a este acto significante porque comporta la castracin, la prdida de la

inmediatez de La Cosa, en su condicin heimlich (a la vez que la extraamos, nos
extraamos).

Toda mutilacin imaginaria, la amputacin del deseo, la verwefng de la falta real, vela ese
acto primordial, ese parricidio simblico, que est en el origen del Ttem y del tab.

Se trata de ese acto que no puede realizar el pequeo Hans solo, sin la complicidad del

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padre (que se borra); acto que l mismo prefigura en el fantasma de su hermana Anna
hacindose con las riendas del caballo de todos los miedos y sobresaltos. Aqu, como en
cualquier lado, solo valen las riendas del significante

El problema de Dostoievski, en este caso a causa de la defenestracin paterna, consiste en

la dificultad de acceder a la operacin del parricidio simblico, a la funcin de la
castracin, que se deriva de la enunciacin del discurso singular.

La forclusin de la metfora paterna, el no ha lugar al parricidio simblico, a la

nominacin mortal del objeto, desemboca en esa mal-posicin mortfera en la que un sujeto
se ofrece en holocausto, como objeto sacrificial, al goce de los dioses oscuros. Esto y no
otra cosa es el gran mal, el peor de los males.

Fiodor Dostoievski

b) Segundo tiempo del sacrificio. En el ritual sacrificial, a continuacin del asesinato del
gran buey (reglado, de acuerdo a la Ley), viene el ofertorio, lo que el oficiante ofrenda al
goce del Gran Otro.

No se ofrece todo, solo una parte, no-todo. El sujeto se priva de la otra parte (el sacrificio
comporta una prdida).

Tiene que intervenir un corte. A travs del ritual, de las palabras ceremoniales, que se
inscriben en el horizonte del mito, de la tradicin, se pone en acto una operacin de corte.

Prometeo, en su movimiento inicial -que tiene el valor y la trascendencia de un acto-, corta

el cuerpo del gran buey sacrificial. Lo corta o no lo corta con el instrumento del
significante? (esta es toda la diferencia que hay entre el buen y el mal corte). Solo lo
sabremos por sus efectos. Si el corte ha producido un efecto de sujeto o no.

El corte genera una divisin del cuerpo del buey en tres partes: una parte sustancial, otra
insustancial, y, por ltimo, los despojos, los restos.

Las tres partes, resultantes de la operacin de divisin, no son equivalentes, no guardan

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entre si una relacin de proporcin.

c) El corte de Prometeo: est conformado por tres partes: la parte sustancial: la piel y la
carne; la parte in-sustancial: los huesos; los restos: las vsceras y la grasa.

La parte sustancial: es apetitosa, jugosa, comestible y asimilable.

La parte in-sustancial: el esqueleto seo, el armazn, es in-spida, in-comestible e in-

asimilable.

El resto, el despojo, la entraa: es... no es... lo que se tira al cubo de la basura, al litter
(aunque para algunos incautos es un bocado exquisito).

Lo sustancial produce un goce. Lo insustancial se atraviesa. El resto genera insatisfaccin.

El goce sustancial o la sustancia del goce me vincula con el Otro (aunque en ocasiones, si
es autoertico, me puede aislar).

El hueso insustancial, el significante real, me separa del Otro.

El resto real, el @, tiene un efecto misterioso y paradjico de alienacin-separacin.

Despus de haber organizado estas tres partes en dos lotes, Prometeo se los ofrece a Zeus
para que haga su eleccin. sta se va a realizar en el marco de la triparticin necesidad-
demanda-deseo.

Hay unas reglas del juego: Zeus no es libre de elegir cualquier cosa; tiene que apostar por
una y renunciar a la otra.

Zeus, el pater familias, tiene que elegir por los otros Dioses. Est en juego su prestigio en
el Olimpo.

Prometeo es el sacerdote que, en representacin de los hombres, intercede ante el Altsimo.

Hay un rivalidad de antiguo entre Prometeo y Zeus. Pertenecen a sagas de Dioses que han
luchado por el trono supremo, por el cetro mximo. La familia de los Olmpicos triunf
sobre la de los Titanes (en la titanomaquia).

Zeus es el Rey. Ante el brillante y valiente Prometeo, tiene que demostrarlo, imponerse,
estar a la altura. Mientras tanto, Prometeo, el derrotado, busca su pequea venganza, la
humillacin del Gran Zeus. Para ello, le tiende un trampa. Este factor imaginario -
tramposo-, contamina y mancha la pureza del sacrificio simblico. La percepcin -el i
(a)- oculta la estructura.

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 Zeus, el dios del rayo y de la ira

Prometeo envuelve los duros e inspidos huesos en apetitosa grasa. El otro montoncito est
formado por la carne y los despojos cubiertos por la seca piel. El brillo de la grasa y la
palidez de la piel, dos superficies enfrentadas.

Hay en esta prueba (challenge), toda una dimensin imaginaria, de trampas y engaos, en
la que nada es lo que parece. En un juego de presencia-ausencia, lo bueno recubre a lo
malo, y lo malo a lo bueno. Todo est bien dispuesto como un atrapa-miradas
(trampantojo: trompe loeil).

Trampantojo

Es absurdo pensar que el Gran Zeus caiga en una trampa as, tan ingenua. A no ser que est
demasiado jugado en su prestigio imaginario, en su narcisismo, por estar imbuido de s
mismo a partir de una confrontacin dual, de rivalidad y celos, con Prometeo (en el lugar
del semejante).

El caso es que, comparando el aspecto ms bien soso y prosaico, de color gris plido, de la
piel del animal, parecido al pellejo de una bota, con el brillo totalmente apetitoso y
atrayente de la suculenta grasa -que hace secretar todos los jugos gstricos-, Zeus se deja
guiar por las apariencias, por la seduccin de la buena forma, por su instinto ms primario,
y elige ese caparazn grasiento.

Cuando se da cuenta que ha sido engaado, que ha elegido los huesos, monta en el caballo
de la clera y se aleja a toda prisa, pensando cmo devolverle el golpe a Prometeo. Su furia

29
es el indicio, la prueba, de su implicacin como yo (moi).

Nadie nos explica qu sucedi con la omnividencia de Zeus. O, ms bien, si su cada en el

trampantojo ha sido provocada precisamente por haberlo basado todo en la omni-videncia,
en el aparato visor, dejando de lado la dimensin de la palabra, el aparato discursor, la carta
ganadora en este tipo de juegos en los que se barajan significantes.

Por qu cae Zeus en un engao tan tonto y tan simple, en el que no picara ni un nio?
Porque tiene un cuerpo. Su consistencia corporal, su pulida superficie yoica, lo
atrapa, seduce, embauca.

Si Zeus, en el momento del sacrificio, est enamorado de s mismo, de su bella imagen, se

va a extraviar totalmente con respecto a la eleccin del deseo. Eligir el seuelo y no el
deseo. El objeto imaginario y no el objeto real. El i(a) y no el @.

Los huesos, en su consistencia ptrea, se le atraviesan a Zeus. Son duros e impenetrables.

Adems, hay que suponer, lo que no es mucho suponer, que Zeus tiene dientes.
Es totalmente verosmil, porque ya se ha dicho que Zeus es un ser corpreo, con sus
condicionamientos imaginarios y gozantes.

Un cuerpo goza, se excita, duele, padece y sufre.

La faena gorda es que cuando Zeus da el primer bocado a la dulce y suave grasa, que
esconde los ptreos y speros huesos, se rompe todos los dientes. Con el problema aadido
de la ausencia de dentistas y de implantes en esos lares divinos.

Lo que no tiene ningn sentido es que, a travs de un sacrificio, Prometeo pretenda

enemistarse con Zeus, engandolo de una forma tan burda. Se sabe que los sacrificios se
utilizan precisamente para todo lo contrario, para ratificar el pacto o parto con los dioses,
signando, conmemorando, las relaciones de buena vecindad y de amistad, o, en momentos
crticos, aplacando su furia y su clera.

Hay que buscar una interpretacin totalmente diferente. En el sacrificio de de Prometeo no

est en juego el engao, la traicin, sino la buena fe, el pacto.

En este sacrificio primigenio se trata de la constitucin de un smbolo fundamental que

selle, ratifique, el pacto con el Otro. Podra ser este smbolo primigenio el fuego, en tanto
protagonista de la hazaa prometeica?

30
 El significante fundamental del fuego

Adems, Prometeo, no se puede comer l solo todo lo que esconde el vientre del buey
porque la indigestin sera de rdago. Toda comida remite al banquete totmico, con el que
se conmemora y se renueva el pacto que est en el principio de la constitucin de la Ley.

Comerse el buey tiene el significado de incorporar el smbolo totmico, el animal

primordial, sobre el que se sostiene el tab.

Lo que hay que descartar totalmente en el planteamiento del problema es que Zeus
haya elegido mal.

De hecho, elige lo que le gusta y no sabe que le gusta, lo que gusta de l, lo que es ms
apropiado para su goce, conveniente para su deseo: la grasa y los huesos.

Pero el plato no es grasa y huesos, tocino y huevos fritos, sino grasa que rodea, cubre, a los
huesos; es tocino con huevos fritos. El quid de la cuestin est en el bacon.

La grasa es la envoltura preciosa, la cpsula que envuelve, rodendolo, al hueso.

Lgicamente, el hueso es el hueso del ser, de la

castracin, irreductible, inconsciente, identificado a la barra sea del significante que divide
al sujeto, causndolo.

Se trata, cmo no, del falo, en su condicin no solo de significante flico, sino de falo real.
Efectivamente, este hueso real, flico por ms seas -falo real-, se le atraviesa, se le
atraganta al Gran Otro, al dios-Zeus, que no lo puede digerir, metabolizar, asimilar.

Consecuencia: el falo real, por mucha grasa que lo envuelva, se hace presente, fastidiando
y arruinando el banquete de los dioses, su celebracin gozosa, impasible.

Hay un goce, en cualquier vnculo, que siempre est de travs (tertia), que sobra, que est
de ms, perturbando la paz del atardecer.

A causa de este puetero goce (en los dos sentidos de la palabra: complicado y difcil de
satisfacer) la relacin sexual no existe.

El hueso grasoso -no gaseoso-, puro despojo del ser, acta sobre el Otro como un objeto
extrao, irreductible al saber, que le produce el ms intenso de los malestares.

Ese resto in-asimilable, la litter-@, en su literal-idad, es evidente que le irrita, le cabrea

sobremanera al Pater Zeus, que le hubiera gustado algo ms apetitoso y suculento, no el
objeto causa del deseo (lo ms desconocido, el ombligo de todas las pesadillas).

31
 Adoracin del falo de piedra

Zeus, obligado por no se sabe qu, elige la brillante grasa que rodea el hueso flico no por
otra cosa sino porque no puede elegir otra cosa, nada ms que el objeto causa.

Inevitablemente, muy a su pesar, elige el objeto que no quiere. Ms bien o menos mal es el
objeto el que le elige a l, capturndolo, apretndolo en un fuerte abrazo. Se trata de una
eleccin forzada, en la que no hay eleccin.

IV) Los elementos del conjunto sacrificial (incluido el conjunto vaco)

Entonces, resumamos: la envoltura de grasa, con todo su brillo, es el objeto @, que no es

ms que una envoltura que, si cubre algo, es un plus-de-gozar, esto es, apenas nada, un
suspiro que se escapa, un aliento que se agota, un movimiento apenas esbozado que se
interrumpe antes de empezar, un paso que nunca se acaba de dar, un no que se niega a s
mismo.

Y el duro y rido hueso es el falo real.

Un hueso enhiesto, una letra, la minscula, y una @ minscula, la escritura-inscriptura

del goce, dominan al Gran Dios, al Padre-Zeus, el ms olmpico de los Olmpicos.

La otra parte est constituida por el conjunto cuyos elementos son la carne y las
vsceras, envueltas en la seca piel, en el pellejo (su lmite).

Como todo conjunto que se precie, hay que aadir el conjunto vaco ().

Este lote, el que no elige a Zeus, es la parte suculenta, sustancial, comestible, asimilable...
la sustancia del goce, la nica que hay.

Su acompaamiento significante, las notas simblicas, la meloda del saber, su caja de

resonancia, es algo esencial.

Por qu decimos que esta parte es la partitura significante, el conjunto vaco ()-caja de
resonancia, en su combinatoria-escritura de goce? Precisamente, por el pellejo, la vscera
hueca, la bolsa del estmago, el tubo o tuba intestinal, emisor del soplo, del flatus
significante.

Existe un instrumento musical que se llama el torupill (literalmente, instrumento de tubo o

32
tubo musical), que es un tipo de gaita de Estonia.

La gaita estonia

La gaita estonia consta de bolsa, un tubo para inflar la bola, y uno o dos bordones.

La bolsa (tuulekott) se suele hacer con el estmago de una foca gris en el oeste y norte de
Estonia y en las islas. Esta bolsa no se ve alterada ni por la aridez ni por la humedad. Las
bolsas tambin se hacen con estmagos de buey, vaca, alce o perro. Otras veces se
confeccionan con piel cosida de perro, gato, cabra o foca, o incluso con piel de lince.

La confeccin de la bolsa est a menudo rodeada de supersticiones. En el sur de Estonia,

por ejemplo, algunos piensan que cuanto ms alle un perro al ser ahorcado, mejor ser el
sonido de la gaita.

V) Corte sacrificial, corte significante

Al operar sobre el cuerpo del Otro, se ha dado lugar a una reparticin desigual, no
proporcional, efecto de un corte.

De un lado, est la bolsa visceral, en su topologa hueca, caja de resonancia, instrumento

musical, parlante, aparato discursor, que emite acompasadamente los significantes del goce
(el S1 en el lugar de la produccin del discurso del analista). El ejemplo es el aparato
analizante o la gaita estonia.

La otra vertiente, es la del falo real -el hueso real-, envuelto por el objeto @, en su funcin
de plus de gozar (el @ en el lugar del agente del discurso del analista).

El discurso del psicoanalista

33
 Con respecto a la operacin del sacrificio, que incide sobre el cuerpo del Gran Otro, la
cuestin del corte es esencial.

No todos los cortes son iguales. Hay buenos y malos cortes. Cortes que inciden sobre el
buen lugar y cortes que no.

Reservaremos el nombre de corte propiamente dicho al corte efectuado, al corte-que-s, al

buen corte.

Y el nombre de esquizia, al corte sesgado, al no-corte (la renegacin del corte), al corte-
que-no.

El mal corte es el que no se efecta sobre el lugar sobre el que debera efectuarse (cosa que
solo se sabe en el momento del corte; ni antes ni despus).

Se sabe cuando ha operado un buen corte y cuando no por sus efectos de divisin, de
spaltng.

Un buen corte produce efectos de corte: un sujeto tachado ($) -hablante-, y un objeto @ -
causa del deseo- (los dos trminos del fantasma fundamental).

Un mal corte, un no-corte, no produce efectos de corte, sino de disociacin, esquizia,

alienacin.

El buen corte, el prometeico, el que incide sobre el lugar adecuado, ah donde es

imprescindible que opere, es el corte significante.

Un mal corte, que no corta, que no separa -esquizoide-, es el que acta desde (en) lo
imaginario, excluyendo de su operacin el instrumento significante -flico-, la barra que
tacha y marca al sujeto ($).

Para que se produzca el buen corte, el corte significante, en el lugar preciso, que deje caer
la libra de carne (el objeto @), deber tener lugar, en la historia de un sujeto, el
acontecimiento de la sustitucin significante del Nombre-del-Padre por la Demanda de la
Madre (la operacin de la metfora paterna).

La matriz discursiva sobre la que opera el corte significante, del deseo, que separa del
cuerpo el objeto @, produciendo un sujeto de la palabra ($), es la escritura de la metfora
paterna.

34
 La matriz de la operacin de corte significante

La metfora paterna, gracias a la intervencin del Nombre-del-Padre, en su funcin

topolgica de cuarto nudo -el sinthome (la versin del padre o pere-version)-, que enlaza de
forma borromeana las ditmensiones RSI, produce una doble escritura: la del goce -el
real-, que des-completa al A, al situarse debajo de la barra de la castracin, sustrayndose a
su dominio; y la de la letra @ minscula, que perfora al A, dividndolo, lo que permitir el
acceso del sujeto al plus de gozar.

En cambio, el no-corte de lo imaginario -esquizoide-, que no se realiza sobre las lneas de

corte de la estructura, genera sus efectos patgenos sobre un fondo de forclusin, a partir
del rechazo del Significante del Nombre-del-Padre de la trama discursiva (que se deshace).

Este es el caso de Dostoievski. En l, como bien lo capta Freud, no opera el corte del
sujeto, del significante, el que constituye la marca del buen lugar, el del deseo, circunscrito
por las lneas de la estructura (agujero del cuerpo rodeado por un borde ergeno, en cuyo
centro se localiza el objeto @).

La hiptesis es que esto se debera a un debilitamiento (affaiblissement), desistimiento,

descreimiento (unglauben), de la funcin paterna.

Incluso se podra hablar en Dostoievski de una forclusin parcial del Nombre del Padre
causada por un duelo no atravesado -o que se ha quedado atravesado-, por no poder
dirimirse, auditarse, juzgarse, en el inconsciente (en el Otro escenario).

Dostoievski, podra ser un caso similar al de Joyce, en el que se producira, a causa de la

forclusin del Nombre-del-Padre, en su funcin de anudamiento RSI, una des-agregacin,
suelta, des-entrelazamiento, de los nudos borromeanos, cuya reparacin, suplencia,
quedara a cargo de un cuarto nudo -el sinthome, el ego-, que, en el caso del gran autor
ruso, consistira en su creacin literaria y en la pasin por el juego.

35
 En Dostoievski, la verwerfng del corte genera una esquizia (o una posicin esquizoide,
abortiva) que se manifiesta en las crisis de letargo y en las crisis epilpticas de gran mal.

Al no haber operado en Dostoievski el buen corte, el corte del significante -el que se recibe
del A-, por causa de un padre des-quiciado, prendado de s mismo en su delirio narcisista,
en su imagen exaltada de Ideal de padre, que lo reduce a ser, paradjicamente, el objeto de
la degradacin suprema, no se ha producido en su existencia ese efecto de separacin,
separticin o paricin, que solo opera en una relacin de confianza, de fe, con (en) la
palabra.

En Dostoievski, asistimos, despus del asesinato del padre, que lo sanciona no solo como
padre fracasado, sobre todo como un padre que ha fracasado en su funcin de padre,
precisamente por querer ser Un-Padre, a otro fracaso ms profundo, que acta de forma
deletrea sobre el proceso de constitucin del fantasma fundamental, al impedir la
separticin, el corte, el losange, entre el sujeto tachado ($) y el objeto @.

El sndrome de las crisis de gran mal es el reflejo de esta desagregacin subjetiva.

Tenemos que comparar el corte que se realiza en el sacrificio prometeico, que sigue las
lneas de la estructura, que incide sobre la matriz del fantasma fundamental, con el fracaso
del corte, con su verwerfng, generadora de esquizias, que da cuenta de ese sntoma
mortfero conformado en Dostoievski por las crisis de gran mal.

El destinatario fundamental del sacrificio prometeico es el Gran Otro, del que Zeus, el dios
tronante, hace semblante.

El sacrificio, dirigido a Zeus, pretende que el Otro en cuestin, al quedar marcado por un
signo de interrogacin -que lo tacha-, d testimonio de su deseo en el punto ms radical.

Es importante sealar que Zeus, a diferencia del Dios judo o cristiano, no est solo, no es
un dios nico, al presidir y gobernar una familia de Dioses.

Zeus no es monotesta, cree en el politesmo: es un monarca absoluto que reina sobre la

36
corte de los dioses Olmpicos.

Hesodo, en la Teogona, califica a Zeus como el padre de los dioses y los hombres.
Gobierna a los dioses del Olimpo como un padre a una familia.

Zeus es el rey de los dioses que supervisa el universo. Adems, es el dios del cielo y el
trueno. Sus atributos incluyen el rayo, el guila, el toro y el roble.

Hijo de Crono y Rea, es el ms joven de sus descendientes. En la mayora de las

tradiciones aparece casado con su hermana Hera.

Es conocido por sus numerosas aventuras y amantes, fruto de las cuales nacieron muchas
deidades y hroes.

De alguna forma, se puede afirmar que Zeus, al formar parte de una familia, de una saga,
aunque sea divina, no es sin los otros. O, lo que es equivalente, que solo es con los otros.

Zeus, estrictamente, no es un amo en sentido puro, absoluto, porque, como el significante,

es un Otro articulado, dividido.

Si uno se pudiese preguntar por la fe del mismo Dios habra que decir que Zeus, a
diferencia del Dios nico, que es monotesta, que cree en s mismo, es politeista, en el
sentido de que cree en los dioses (en plural).

En realidad, Prometeo, a travs del sacrificio -como modo de plantear una pregunta al
Otro-, no le interroga a Zeus por su condicin de dios nico, que no lo es, sino, ms all de
si mismo, al conjunto politeista del que forma parte, a la estructura en la que est inscrito, a
la familia de dioses que preside y regenta, al tejido significante que lo soporta, del que es
sujeto.

La pregunta de Prometeo se dirige no a un individuo, sino al campo de lo real: el de los

dioses.

Es interesante, Prometeo, le reta a Zeus, le pincha, le excita, quiere engaarle, mentirle,

ponerle en una situacin difcil, lmite, meterle en un atolladero, en un callejn sin salida,
para que no se escape, se vaya por peteneras. Como Hamlet, le quiere llevar, sea como sea,
a la hora de la verdad, que siempre es la del Otro.

Prometeo le supone, al dios del rayo, deseante. Ms bien, necesita de forma imperiosa
suponerlo as, que as sea, por ser una cuestin de vida o muerte. No hay otro modo, para
que un sujeto pueda acceder a su deseo, aunque se trate de un autntico Titn, que
preguntarse por el deseo del Otro.

Lgicamente, la condicin previa, necesaria, es que, a travs de un acto de suposicin -

discursivo-, el sujeto x le impute un deseo x al Otro.

Lo que exige, otra vez lgicamente, que a ese Otro, supuesto deseante, causado, le falte

37
algo.

Qu es lo que le falta a Zeus? Cul es el objeto que causa su deseo? Es evidente, por lo
sequens en esta historia mtica, que es el fuego (cuanto ms fatuo, mejor que mejor: un
fuego fatuo -en latn ignis fatuus- es un fenmeno consistente aparentemente en la
inflamacin de ciertas materias -fsforo, metano, principalmente-, que se elevan de las
sustancias animales o vegetales en putrefaccin, y forman pequeas llamas que se ven
andar por el aire a poca distancia de la superficie).

Fuego fatuo

El sacrificio de Prometeo no tiene tanto el objetivo de fastidiar a Zeus, meterle el dedo en

el ojo, vengarse de l, tomarse la revancha, como el de atraparlo en su condicin lmite de
Otro tachado, barrado, causado por un objeto que lo divide.

El objeto que tiene esta funcin, la de producir la spaltung del Otro, es el @.

El grafo del sujeto

38
 Prometeo suputa, imputa, conjetura, un Zeus deseante, anhelante, causado, pero del que no
sabe cul es su deseo.

Ese hueso o esos huesos que muelen el cuerpo de Zeus, no representan ms que la barra
del significante, que lo atraviesa, lo divide.

Por eso, a Zeus se le atraviesa ese hueso-barra que ha elegido sin saberlo, sin saber que es
eso, justo lo que no quiere, lo que rechaza, aquello que causa su deseo.

Si esa barra-traviesa, juguetona, dscola, infantil, se le atraviesa, es porque ya la tena

atravesada (ms o menos desde que Crono y Hera, sus paps, le empezaron a hablar).

Lo que ms desea un sujeto humano es que el Otro tenga un deseo. El deseo es deseo de un
deseo.

Y, ms que nada, lo que no deja de ser una redundancia, un deseo que se le atraviese, dado
que todo deseo, por definicin, si es verdaderamente un deseo, cae atravesado.

Por este motivo, todo el afn de Prometeo es que la eleccin de Zeus se le atraviese, le dis-
guste, no le resulte placentera. El displacer, el unlust, el malestar, es el signo inconfundible
de que ah est implicado el goce.

Zeus es un dios que es demasiado humano, en el sentido de que tiene todas sus pasiones,
defectos y virtudes.

No es un dios abstracto, puro intelecto, monotesta, monotemtico, ajeno al goce o a los

placeres terrenales.

Por eso, Prometeo, le tienta con suculencias, exquisiteces, delicatessen. Con objetos
destinados a un autntico gourmet, a un degustador Olmpico.

Es cierto que, como en las bodas de Can, falt el vino, tan mediterrneo, pero uno no
puede tenerlo todo, algo tiene que faltar.

Dice Lacan que los dioses, aunque moran en el Olimpo, pertenecen al campo de lo real.
No solo habitan ese campo, sino que lo configuran, lo construyen.

De qu real se trata? De la sustancia gozante. Los dioses, como se comprueba con Zeus,
son autnticas bestias gozantes (disfrutan como bestias).

El dios es una partcula de goce. Igual puede encarnar un goce del sentido -religioso-, que
un goce flico -el sintoma (los rituales obsesivos; la religin como la neurosis obsesiva de
la humanidad)-, que un goce del Otro -el agujero mortfero-. Todo depende de cmo se
reparta el mazo de cartas RSI.

39
 El goce de Zeus

Prometeo, que est de parte de los hombres, provoca a Zeus, le arrastra a lo que se podra
denominar su hambre primordial, eternamente insaciable, con una especie de seuelo, cebo
o carnada: el gran buey apetitoso.

Le somete a una prueba, a una eleccin, en la que Zeus va a tener que dar testimonio de su
deseo, de sus ansias, imposibles de aplacar, de goce.

Hay que recordar que toda esta historia comenz con un corte. Y ah seguimos, hasta los
restos.

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