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Departamento de Filosofia
Vladimir Safatle
Reler Marx hoje
Aula 1
As ideias e a prtica
1 Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kmmt drauf an, sie zu
verndern (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Teses sobre Feuerbach, In: A ideologia alem,
Civilizao Brasileira, p. 29.
2 MARCUSE, Herbert; Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 239
sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crtica geral da ideologia, ou
so eles uma certa forma de realizar a filosofia?
Partamos ento de uma hiptese. Ela ser testada no decorrer do curso, servir
de guia para nossas leituras e aos poucos mostrar sua pertinncia ou no. A hiptese
se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender
como seus textos no representam exatamente um abandono, mas uma realizao
insurrecional da filosofia. Insurrecional por ser uma forma de realizao que obriga
a situao atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro
(verndern) permitindo a realizao de uma emancipao que, como espero mostrar
no interior deste curso, muito mais complexa do que estamos normalmente
dispostos a aceitar. Pois tal emancipao incompreensvel sem o recurso a
consideraes filosficas sobre a essncia humana que estaro claramente presentes
no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca sero
abandonadas.
Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao
escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel,
em 1831, o pensamento alemo se v assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que
neste contexto significa, de forma mais especfica, assombrado pela necessidade de
sair das abstraes hegelianas e suas reconciliao pretensamente conservadoras
por serem aparentemente formais. Ps-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach,
Stirner, Marx tem em comum ao menos a crena de que deveramos abandonar o
discurso filosfico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em
direo compreenso concreta dos processos e indivduos. Que tal caminho se d
pela recuperao da religio revelada como modelo de libertao do indivduo
(Kierkegaard3), pela afirmao do indivduo como nica existncia real (Stirner) ou
pela denncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento
em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos a
enunciao de uma tarefa, que Marx far sua, de abandono ou realizao da filosofia
atravs do retorno s condies concretas. ela que lhe levar, por exemplo, a criticar
de forma acerba o espiritualismo do idealismo prprio a jovens hegelianos como
Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.
Este campo do ps-hegelianismo o campo de Marx. Ele se divide claramente
sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos
tempos modernos, o Esprito perdeu a imediatez de sua vida substancial, ou seja,
nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de
natureza religiosa, capaz de unificar as vrias esferas sociais de valores 4. Divide-se
assim o campo dos ps-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em
conta inicialmente o problema do destino da experincia religiosa e suas expectativas
de unificao e reconciliao: Da religio crist, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno
Bauer) adota positivamente, de acordo com a distino hegeliana entre o contedo e
a forma, o contedo, enquanto que a esquerda submetia sua crtica tanto a forma
3 Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
4 Da uma afirmao como: [Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o Esprito]
sua vida essencial, est tambm consciente desta perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho
prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora
exige da filosofia no tantoo saber do que ele , quanto resgatar por meio dela aquela densidade e
substancialidade do ser (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito, Petrplis, p. 24
da representao religiosa quanto seu contedo5, de onde se segue a necessidade da
guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx.
Neste contexto, Marx ir expor a singularidade de sua via ao escrever, em suas
Teses sobre Feuerbach que no se sai da filosofia atravs da recuperao de um
materialismo no qual a realidade apreendida apenas sob a forma do objeto ou da
intuio (Anschauung), como quer Feuerbach, nem (e este ser um tema maior de A
ideologia alem) atravs da elevao do indivduo condio de perspectiva concreta
insupervel, como quer Stirner. O materialismo a via de afastamento da filosofia,
mas trata-se de qualific-lo melhor, de defini-lo como perspectiva que nos permite
apreender a realidade como atividade humana sensvel (sinnlich menschlische
Ttigkeit)6. Um peculiar materialismo sem matria, para falar com Balibar, pois um
materialismo da atividade. este conceito-chave de atividade que permitir a Marx
afirmar:
Nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio,
pela sua santidade, e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode
sustentar o seu livre e pblico exame11.
Esta poca que questiona tudo que procura validade para alm do tribunal do exame
pblico (ffentliche Prfung) da razo, da capacidade de dar e oferecer razes tendo
em vista a identificao do melhor argumento, a poca da crtica, que destrona a era
da metafsica. Esta crtica tem duas caractersticas fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcanar validade independentemente de toda experincia,
ou seja, ela afirma-se atravs de uma estratgia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessrio; b) ela definio dos limites que estruturam o campo
dos usos legtimos de cada faculdade do conhecimento. Da sua definio do
problema da crtica como: o que podem e at onde podem o entendimento e a razo
conhecer, independentemente da experincia12. Ou seja, h em Kant uma reflexo
sobre os limites do conhecer como exigncia a priori para o esclarecimento das
condies de possibilidade de toda experincia racional, ou seja, de toda experincia
pensada como constituio de representaes de objetos. Desta forma, Kant pode
substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco
provocado por um determinismo externo) pelo conceito de iluso produzida pelo uso
ilegtimo das faculdades.
A segunda verso encontramos em Hegel e consiste em definir a crtica como
exposio do sistema de erros da conscincia. Hegel chega a dar um nome prprio
tal exposio do sistema de erros da conscincia em sua experincia do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenolgica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratgia transcendental, prpria a Kant, de
definio das condies a priori de possibilidade da experincia. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexo sobre a gnese histrica daquilo que aparece conscincia
como limite de toda experincia possvel. Descrio da gnese que , ao mesmo
tempo, crtica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemo entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) porque se tratava de deixar evidente como a crtica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do fundado. Neste sentido, a
crtica se transforma em uma crtica imanente na qual questo de descrever a
maneira com que a conscincia ultrapassada pela experincia ao tentar ir em direo
ao fundamento de seu prprio saber, tendo assim, de fato, a experincia das limitaes
de suas prprias representaes. Neste sentido, a crtica no apenas esclarecimento
dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
19 RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
20 STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
21 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
22 Idem, p. 66
acaso) de toda ao revolucionria possvel. Muitas vezes, nomear no descrever,
mas produzir uma realidade outra. Ao nomear algum, posso levar aquele que
nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua conscincia a
respeito de quem ele e do que ele capaz de fazer. Chamamos tais processos de
nomeao transformadora de atos de fala perlocucionrios. Algo disto estava em
operao em Marx, seu uso do termo proletariado um uso perlocucionrio. Da
sua forma de atuao, na qual a escrita analtica se mistura ao esforo sobrehumano
de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido
na organizao prtica dos trabalhadores em associaes, partidos e Internacionais, de
conclamar atravs de manifestos. Como se a realizao insurrecional da filosofia
terminasse necessariamente por uma mudana daqueles a quem ela se enderea, at
porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alem 23. Ela se
enderear agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente
despossudos24.
Estrutura do curso
A colocao aqui clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma crtica
da metafsica e uma abertura crtica social atravs do questionamento dos poderes
da religio e do Estado. Ele nos libera de uma metafsica que desconsideraria a fora
da experincia ao mesmo tempo que fornece o princpio para desconstituir os
fundamentos teolgicos-polticos do poder. Neste sentido, o materialismo forneceria
uma articulao entre crtica epistmica e crtica a formas de vida patrocinada pela
recuperao da existncia. Da porque Marx e Engels iro concluir, no mesmo texto:
No preciso ter grande perspiccia para dar-se conta do nexo necessrio que
as doutrinas materialistas sobre a bondade originria e a capacidade intelectiva
igual dos homens, sobre a fora onipotente da experincia, do hbito, da
educao, da influncia das circunstncias sobre os homens, do alto
significado da indstria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o
comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensaes etc.
do mundo sensvel e da experincia dentro deste mundo, o que importa,
portanto, organizar o mundo do esprito de tal modo que o homem faa a a
experincia, e assimile a o hbito daquilo que humano de verdade, que se
experimente a si mesmo enquanto homem28.
Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensvel, como quer o
materialismo, ento o que importa modificar o mundo sensvel para que o homem
possa sair de sua condio de alienao, impedir que o mundo sensvel se cristalize
em uma situao meta-estvel. No que o recurso atividade de transformao social
pregada pelo socialismo e pelo comunismo advm consequncia necessria. Mas aqui
fica uma questo, a saber, de qual materialismo estamos falando? O que Marx entende
exatamente por materialismo? Estas perguntas que nos remete, necessariamente,
seus primeiros escritos filosficos, em especial sua tese de doutorado sobre Demcrito
e Epicuro. Gostaria de defender com vocs a hiptese de que sua tese de doutorado
revela-se um texto importante na medida em que ele adianta certas caractersticas do
materialismo marxista em sua maturidade.
Marx e Epicuro
Das vrias questes apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx de
Epicuro e de suas crticas a Demcrito, gostaria de chamar a ateno para um ponto
fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por materialismo.
H dois aspectos interconectados que chamam a ateno de Marx na filosofia de
Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior representante do iluminismo grego.
So eles, o seu reconhecimento do acaso e a importncia dada experincia do tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demcrito estaria no fundamento de
uma longa tradio para a qual o acaso apenas resultado de um conhecimento
imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo no teria nem importncia nem seria
necessrio a seu sistema. Excludo do mundo das essncias e da eternidade dos
tomos, o tempo em Demcrito seria transferido conscincia do sujeito que filosofa,
sem referir-se ao mundo em si. Assim, Demcrito fala de automaton para descrever o
27 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada famlia, p. 144
28 Idem, p. 149
determinismo da regularidade csmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmao da
realidade do tomo e do vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo
sensvel. Em Demcrito, ao menos segundo Marx, o atomismo a expresso objetiva
da investigao emprica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem
permanecer categorias abstratas, e no um princpio ativo. Certamente no este
materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
J em Epicuro, encontramos a afirmao da irredutibilidade da perspectiva do
mundo sensvel no interior do conhecimento: Se recusas todas as sensaes, no
ters mais possibilidade de recorrer a nenhum critrio para julgar as que, entre elas,
consideras falsas29. Os objetos produzem continuamente eflvios (eidema) que
atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca. Ou seja, a sensaes no
so desqualificadas em totalidade como conhecimento imperfeito: cingindo-se bem
aos fenmenos, podem fazer-se indues a respeito do que nos invisvel 30. Marx v
neste materialismo que reconhece na dinmica prpria aos fenmenos a possibilidade
de orientar-se em direo verdade uma maneira de admitir as noes de acaso e
temporalidade. De fato, este materialismo que admite a irredutibilidade das noes de
acaso e temporalidade ser o primeiro passo para o desenvolvimento de uma
concepo dialtica de materialismo que encontrar sua melhor formulao cinco
anos depois, com A ideologia alem31.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos tomos obedece a
regularidades derivadas de seu peso e trajetria de queda no vazio. No entanto, tais
movimento ainda obedecem a um desvio, a uma declinao (clinmen), ou seja, uma
espcie de movimento lateral aleatrio. Lucrcio, discpulo de Epicuro, fala de tomos
que: se desviam um pouco do seu trajeto, num momento no determinado e num
lugar incerto (incerto tempore ferme incertisque locis spatio)32. Esta declinao sem
tempo nem lugar fixos permite explicar como a criao se d atravs do choque de
tomos, incorporando para isto o acaso no interior da determinao do processo de
criao das formas do mundo33. Marx chegar a definir a declinao como a negao
imediata de um movimento prprio linha reta que apareceria como a cadeia do
destino, o que d ao tomo a condio de matria sob a forma da autonomia e da
singularidade.
Esta negao imediata, compreendida como uma contradio entre
necessidade e contingncia inscrita no prprio conceito de tomo, abre espao quilo
que neste momento Marx chama de singularidade abstrata cuja afirmao se d
29 EPICURO; Antologia de textos, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: So Paulo, 1973, p. 22
30 Idem,
31 Marx mostra que Demcrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecnica e,
portanto, negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma
concepo dialtica do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente ntida era a
contraposio na questo do tempo. Na filosofia natural de Demcrito, o tempo no tinha nenhuma
significao; para Epicuro, ao contrrio, o tempo era a mudana do finito na medida em que posto
como alterao; era tanto a forma real, que separa o fenmeno da essncia e pe o fenmeno como
fenmeno, quanto o que reconduz o fenmeno essncia (Diferena, p. 42) (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
32 LUCRECIO; Da natureza, II, 294
33 Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo atravs do vazio, devido ao seu prprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento no determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilao no seu percurso. Porque se no se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, atravs do vazio profundo, e no se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
atravs do afastamento de toda realidade limitadora. Uma negao que Marx no
teme em transpor para o prprio comportamento humano, j que fsica e moral na
filosofia epicurista seguem os mesmos princpios. Esta negao que encontra sua
primeira expresso no movimento dos tomos aparece como assuno do homem para
si mesmo, enquanto seu nico objeto real, o que exige quebrar no homem: toda
existncia relativa atravs da repulso.
Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expresso mais bem
acabada desta autonomia. Contrariamente aos tomos, os meteoros no estariam
submetidos gravidade, pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. Por isto,
seus movimentos no podem mais ser descritos a partir de uma causa nica, mas por
causas mltiplas em nmero indeterminado. Ao olhar para os cus, o homem no
encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Ele encontra a
singularidade concreta de uma declinao contnua.
Neste sentido, Marx est de acordo com Lucrcio, que utiliza a noo de
declinao para introduzir tambm a liberdade, j que atravs da aleatoriedade de
um movimento sem causa determinada que teramos a expresso da vontade. Da
porque ele se pergunta, se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele nascesse:
donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras, pela qual
avanamos para onde o prazer conduz cada um, variando tambm os
movimentos, no num tempo determinado, nem num lugar determinado, mas
onde a nossa prpria mente determina?34.
Em um atomismo estrito, a causa das aes no difere das causas do mundo fsico.
Mas como no se trata de eliminar a indeterminao prpria liberdade, faz-se
necessrio que haja uma outra causa do movimento, para alm dos choques e da
gravidade. Desta forma, Marx pode afirmar que o princpio da filosofia de Epicuro a
liberdade da conscincia de si, mesmo que esta s seja concebida ainda sob a forma
da singularidade.
Tais colocaes so importantes para Marx encontrar um materialismo livre
das perspectivas prprias a um determinismo estrito, que s seria capaz de descrever
processos mecnicos. Ele procura, ao contrrio, um materialismo capaz de dar espao
liberdade e indeterminao, tanto no mundo fsico quanto no mundo dos homens.
Pois o materialismo de Epicuro, por no eliminar o acaso, abertura a um mundo no
qual o oposto do que possvel tambm possvel.
Por outro lado, Epicuro insiste como o tempo um certo acidente ligado ao
movimento e ao repouso, afeco e no afeco. Na verdade, ningum tem a
ideia do tempo em si prprio, separado do movimento das coisas e do seu plcido
repouso, dir Lucrcio35. Se no h uma substancialidade do tempo para alm do
movimento das coisas, se no h uma forma pura do tempo, ento a experincia do
tempo inseparvel do prprio movimento das coisas. A forma do tempo muda a
partir das mltiplas formas de movimento das coisas. As coisas impe ao tempo
mudanas em sua forma, implicando assim uma modificao nas condies de
experincia at ento vigentes.
Lembremos como Epicuro define o tempo, segundo Marx, como a forma
absoluta dos fenmenos. Sua definio determina o tempo como o acidente dos
acidentes. Sendo o acidente a modificao da substncia, o tempo s poderia ser a
modificao refletindo-se a si mesma, a mudana como mudana fornecida
34 Idem, II, 255-260
35 Idem, I, 464
percepo sensvel. Desta forma: a sensibilidade humana o tempo corporificado
(verkrperte Zeit) , a reflexo existente do mundo sensvel em si mesmo 36. Ela o
meio no qual as operaes da natureza vem a se refletir. De onde se segue que o
tempo no uma condio subjetiva da experincia, mas um meio atravs do qual o
mundo se reflete na sensibilidade humana. A temporalidade das coisas e sua
manifestao nos sentidos uma e mesma coisa.
Desta forma, vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa
encontrar, em Epicuro, uma cincia natural da conscincia de si37 diferente do
simples estudo emprico da natureza. Falta ainda, no entanto mostrar como tal
materialismo animado por uma modalidade de movimento que prefigura a reflexo
dialtica, ou seja, mostrar como estamos diante do primeiro passo para uma guinada
materialista da dialtica. Isto s ser possvel atravs de duas estratgias. O primeiro
consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a sair do horizonte do
movimento do conceito e de sua auto-identidade. Ou seja, trata-se de indicar o que
poderamos chamar de dficit materialista de Hegel atravs da crtica a seus
modelos de sntese.
Segundo, trata-se de se apoiar, provisoriamente, na crtica materialista feita
por Feuerbach a fim de, em um segundo momento, criticar tambm o materialismo de
Feuerbach por no ser capaz de dar conta da experincia material do movimento j
presente no horizonte das preocupaes de Marx desde sua teses de doutorado.
Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo na aula que vem.
A crtica ao dficit materialista de Hegel ser uma das tarefas filosficas mais
importantes do jovem Marx. Como vimos na aula passada, tal tarefa animada
inicialmente por um diagnstico de poca vinculado conscincia do atraso social da
Alemanha. Retomemos este ponto.
Vimos na aula passada como o jovem Marx insistia como depois da crtica
iluminista religio, cabia filosofia desmascarar a auto-alienao humana em suas
formas no-sagradas. Como ele dir, a crtica do cu se converte na crtica da terra, a
crtica da religio na crtica do direito, a crtica da teologia na crtica da poltica 38. No
entanto, na Alemanha retardatria em relao aos processos de insero nas dinmicas
do liberalismo econmico e da sociedade burguesa, assombrada pelo descompasso
entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras naes
centrais, isto no poderia ocorrer. No caso alemo, a filosofia no teria passado
crtica da terra, ela no teria gerado uma revoluo como no caso francs no qual a
filosofia iluminista ser uma das bases do processo revolucionrio, mas servido
construo de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a
natureza do atraso social39. Ou seja, teramos um caso exemplar do que, entre ns,
chamaramos de ideias fora de lugar. Os alemes seriam contemporneos filosficos
42 Idem, p. 36
43 Idem, p. 45
44 Idem, p. 59
do ltimo termo tem, para Marx, consequncias polticas evidentes. Lembremos, por
exemplo, de uma afirmao decisiva como:
Neste ponto, podemos entender uma das questes centrais postas por Marx
contra Hegel. Hegel, e este um dos seus maiores mritos ao menos para Marx, foi o
primeiro a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e Estado. No
entanto, no interior de sua dialtica, a tenso entre sociedade civil e Estado no se
desdobra da maneira como deveria, ou seja, atravs de uma superao do Estado.
Segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de
seus princpios de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir
que a vida tica exige uma tenso fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste
sentido, tentemos esboar o que Hegel compreende exatamente por sociedade civil
(Brgeliche Gesellschaft) e como se d a relao complexa e decisiva entre sociedade
civil e Estado. Partamos, para isto, de sua primeira definio:
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
45 Idem, p. 40
46 Idem, p. 50
47 Idem, p. 50
essencialmente em relao com outra particularidade, de maneira que cada
uma mediada, se fazer valer e se satisfaz atravs da outra e, da mesma forma,
apenas atravs da forma da universidade, do outro princpio48.
51 Idem, p. 123
Reler Marx hoje
Aula 3
Na aula de hoje, gostaria de retomar o ltimo tema que tratamos na aula passada, a
saber, a o problema da relao entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia
hegeliana. Gostaria de desenvolver este tpico de maneira mais sistemtica
introduzindo questes apresentadas em um importante texto publicado um ano depois
da escrita da Crtica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questo
judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar
nossa leitura dos Manuscritos Econmico-Filosficos atravs do comentrio do seu
Caderno 1, este dedicado crtica do salrio, do trabalho alienado e da propriedade
privada, alm de ser dedicado tambm a uma reflexo inicial sobre a estrutura do
capital.
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
essencialmente em relao com outra particularidade, de maneira que cada
uma mediada, se fazer valer e se satisfaz atravs da outra e, da mesma forma,
apenas atravs da forma da universalidade, do outro princpio52.
pode ser discernido; mas ele no concorda com a assuno escondida de que todos na sociedade esto
potencialmente bem acolhidos (AVINERI, Shlomo; Hegels theory of modern state, Cambridge
University Press, 1973, p. 148)
55 MARX, Karl; Crtica filosofia do direito de Hegel, p. 68
56 Idem, par. 257
Notem como o princpio fundamental do Estado a possibilidade de
reconhecimento da vontade livre, no a necessidade de proteo, de fora, de riqueza
etc. H uma contradio entre individualidade e universalidade que parece mover as
consideraes de Hegel sobre o Estado e sua relao sociedade civil. Da porque a
sada da contradio deva passar pelo problema da forma de inscrio da figura da
individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado.
Hegel faz isto de duas formas. Primeiro, constituindo um lugar completamente
singular para o poder soberano do monarca no interior da sugesto hegeliana de uma
monarquia constitucional. Singular por no se equivaler a nada presente ento como
determinao efetiva do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espcie de
deciso sem deliberao. Ele decide ao aparecer como aquele que ape sua
vontade deliberao da burocracia do Estado. Da porque Hegel lembra que a funo
do monarca : por os pingos nos is. No entanto, sua deciso , como dir Marx,
expresso de uma personalidade abstrata, de uma contingncia que tenta se fazer
passar por necessidade absoluta. Pois suas decises no so necessariamente a
expresso da sabedoria, da maior experincia ou da prudncia. Elas so apenas a
expresso da vontade abstrata que, esvaziada de toda determinao qualitativa,
justificada apenas pela contingncia de seu nascimento, quer o que foi j decidido
pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. A vontade aparece assim reduzida ao
ato de querer o que se pe como substancial, mesmo que o monarca no aparea
como: momento orgnico imanente do Estado. Isto explica porque Marx deve
lembrar que: no Estado poltico revela-se que a personalidade abstrata a mais
elevada personalidade poltica, a base poltica de todo Estado57. Neste sentido, a
abstrao, com sua fora de eliminar toda determinao qualitativa e singular, aparece
como modo de inscrio da negatividade da relao entre Estado e sociedade civil.
No entanto, esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade
para ser personalidade do Estado , ao menos para Marx, a exposio da verdade da
individualidade abstrata no apenas do cidado do Estado, mas do membro da
sociedade civil. Todo membro da sociedade civil determinado de forma to abstrata
quanto o monarca. Ou seja, para Marx, a figura do monarca expe a verdade da
reconciliao proposta por Hegel. Se podemos encontrar no fundamento do Estado
hegeliano a personalidade abstrata, porque ela sempre esteve presente j desde os
primeiros momentos da sociedade civil. O que explica porque Marx faz afirmaes
como: as funes e atividades do Estado esto vinculadas aos indivduos (o Estado
s ativo por meio dos indivduos), mas no ao indivduo como indivduo fsico, e
sim ao indivduo do Estado, sua qualidade estatal58.
A princpio, pode parecer que a leitura de Marx pouco generosa. Afinal
encontramos em Hegel outra forma de superar a contradio entre Estado e sociedade
civil. Ela passa por mostrar como os prprios indivduos conteriam em si o universal.
Hegel chegar a dizer:
A questo judaica
neste contexto que ganha importncia um dos primeiros textos publicados por
Marx, a saber, Sobre a questo judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais
franco-alemes visando o texto A questo judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido
como uma espcie de complemento s crticas de Marx sobre a possibilidade de
confundir a emancipao humana como emancipao poltica enquanto cidado do
Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipao poltica dos
judeus deveria ser feita condio do abandono de sua religio, pois: Enquanto o
Estado for cristo e o judeu judaico, ambos sero igualmente incapazes tanto de
conceder quanto de receber a emancipao60. Nosso Estado ainda cristo, por isto
no faz sentido esperar emancipao poltica no seu interior, da mesma forma como
no faria sentido esperar emancipao poltica de quem conserva a centralidade de seu
envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao
judasmo e que o homem em geral renuncie religio para tornar-se emancipado
como cidado.
Marx no concorda com a soluo apresentada por Bauer. Pois ao invs de se
perguntar se os judeus tem o direito emancipao poltica, h de se perguntar se a
emancipao poltica tem o direito de exigir dos judeus a supresso do judasmo e de
exigir do homem a supresso da religio? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui
a maneira com que Marx lembra que no se coloca uma questo sobre se uma
comunidade especfica tem o direito emancipao poltica. De certa forma, a
questo desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta.
A prpria forma de colocar a questo esconde o verdadeiro problema, a saber, se a
emancipao poltica atualmente configurada , de fato, uma emancipao humana.
Neste sentido, h de se lembrar que, pensada a emancipao poltica como cidadania:
a presena da religio no contradiz a plenificao do Estado61. Pois a emancipao
poltica que conhecemos at agora, atravs da constituio de um Estado de tolerncia
religiosa, uma emancipao que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser
profundamente criticada.
Esta situao especfica uma ocasio para Marx lembrar como a forma geral
de superao das contradies entre liberdade e restrio no interior do Estado
moderno consiste em conservar as restries atravs da constituio de modelos
formais de liberdade que escondem novas formas de alienao. Assim:
A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de indivduo
que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo poste da
cerca. O que deixa clara como a propriedade no apenas um problema econmico,
mas um problema disciplinar de modos de relao si.
Gattungsleben
63 Idem, p. 41
64 Idem, p. 49
65 MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um
conceito central para o jovem Marx, a saber, a noo de vida do gnero
(Gattungsleben). Este um conceito maior para compreendermos o sentido do que
Marx entende por emancipao e alienao. Vimos como Marx insiste que um Estado
poltico pleno aquele no qual seria possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero. Estado no qual os indivduos no so clivados em uma
abstrao poltica de cidados e a atribuio privada de predicaes (como ter sua
prpria religio), mas no qual tal clivagem superada a partir do momento em que os
homens podem se encontrar na vida do gnero. Esta vida no mais uma abstrao,
como o caso da abstrao do cidado, pois ela a expresso da vida em sua
condio de no apropriada. Veremos isto de forma mais sistemtica nas prximas
aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentrio
do seguinte trecho dos Manuscritos econmico-filosficos:
Esta caracterizao do homem como ser sem espcie definida, ser sem medida
adequada, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espcie, abre a possibilidade para uma indiferena genrica em relao
determinao prpria a toda espcie nas suas relaes de transformao do meio-
ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao prprio objeto 67. Liberado
da condio de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expresso daquilo
que, no sujeito, no se reduz condio de ser para-um-outro. Da porque encontrar a
medida inerente ao objeto , ao mesmo tempo, superar a alienao do sujeito. E o que,
no sujeito, no se reduz a tal condio de ser para-um-outro, o que nele no se
configura sob a forma de espcie alguma, no tem imagem de espcie alguma pois
sua vida do gnero (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo
vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distines entre humanidade e
animalidade, dir que:
De fato o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas no como gnero por isto, falta-lhe a conscincia,
cujo nome deriva de saber. Onde existe conscincia existe tambm a faculdade
para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na vida, lidamos com
indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para o qual seu
prprio gnero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras
coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 68
69 FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir
a crtica de Zizek, para quem o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao
da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da
desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).
identidade autrquica dos particulares70. A universalidade , neste contexto, apenas a
generalizao da impossibilidade do particular ser idntico a si mesmo e a
transformao desta impossibilidade em processo de constituio de relaes.
Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que
expressa a vida do gnero deve ser compreendido como a fonte inesgotvel dos
possveis que passa existncia, mas sem nunca determinar-se por completo em um
valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os
objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir
contnuo.
70 Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013
Reler Marx Hoje
Aula 4
Marx comea seus Manuscritos com uma crtica ao trabalho assalariado. Este
comeo tem razes claras vinculadas centralidade da categoria de trabalho. Sabemos
como, no interior da filosofia social moderna, o trabalho nunca foi apenas uma
questo de produo de riqueza e de valor. Ao menos desde Hegel, ele
compreendido como uma estrutura fundamental de reconhecimento social, mas no
foram poucos aqueles que colocaram radicalmente em questo a possibilidade do
trabalho ser um modelo de ao que no se reduziria simples expresso de sujeio
disciplinar lgica utilitarista que nos aprisiona indefinidamente racionalidade
instrumental.
No entanto, no interior da tradio dialtica da qual Marx faz parte, o trabalho
aparece como algo mais do que a simples reiterao de processos disciplinares que
nos levariam, necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificao
social e de sofrimento psquico. Para alm da estrutura disciplinar da autonomia, o
trabalho j aparece para autores como Hegel na condio de modelo fundamental de
expresso subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas,
isto a ponto de elev-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condio de um
dos eixos de constituio daquilo que podemos entender por forma de vida.
Podemos nos perguntar se tal aposta no trabalho como processo emancipatrio de
reconhecimento era, de fato, possvel e necessria ou no passava da expresso dos
equvocos de filosofias to fascinadas pelas dinmicas de transformao que tendiam
a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente
como processos de reiterao de sujeies?
71 Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: O trabalho social no somente
o objeto da explorao e dominao, mas , ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal,
abstrata, objetiva de dominao carcterstica do capitalismo est aparentemente relacionada
dominao dos indivduos por seu trabalho social (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao
social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)
pela crtica social que v em Marx, sobretudo, uma teoria da justia social. No
entanto, o terceiro nvel seguramente o mais polmico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a
dissociao desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital,
propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformao dos trabalhadores
em assalariados, representava um modelo novo de subservincia, e no uma liberao
em relao ao sistema de dependncias entre o servo e o senhor da terra. A
constituio do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua fora de
trabalho no mercado pelo melhor salrio , para Marx, o fundamento de uma
espoliao naturalizada pela racionalidade da economia poltica. Ele pressupe o
processo histrico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o
obrigao de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo atravs
do qual o capital, cujo processo de valorizao a produo efetiva da riqueza nas
sociedades capitalistas, sobrepe-se propriedade fundiria, transformando-a em uma
mercadoria como as outras Assim: a terra como terra, a renda da terra como renda da
terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que
nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro 72. Ao submeter a propriedade
fundiria mera condio de mercadoria inserida em um processo de valorizao, o
capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Da
esta definio do capital como trabalho armazenado.
O capital governa atravs da reduo de toda qualidade social da terra e do
trabalho condio de uma abstrao geral representada pela forma-mercadoria. Este
mesmo processo de abstrao ser imposto a um trabalho cada vez mais maqunico,
dissociado e submetido diviso do trabalho. Trabalho submetido condio de ser
mero processo de produo do valor. Da uma afirmao maior como:
Espoliao e monoplio
De fato, que o salrio seja expresso da espoliao econmica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizao do Capital pressupe
salrios habituais compatveis com uma mera existncia animal, como cavalos que
recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produo da riqueza econmica
no se traduz em aumento paulatino e constante dos salrios. Marx compreende este
Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para
consumir. A pobreza relativa implica diminuio gradativa do que consigo consumir
em relao s exigncias renovadas do meu sistema de interesse. Desta forma, fica
claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuao de
uma forma de espoliao. Neste sentido, poderia parecer que uma sada consistiria na
adoo de polticas de aumento substancial dos salrios, como queria Proudhom com
sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da
igualdade dos salrios. Para Marx, o problema central no apenas os baixos salrios,
mas a reduo do trabalho forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se
abstrai. Ou seja, sua crtica no apenas espoliao econmica, mas uma crtica
do trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crtica ideia de trabalho em vigor
74 MARX, Karl; Manuscritos, pp. 26-27
75 Idem, p. 28
76 MARX, Karl; Manuscritos , p. 31
nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmao de
grande importncia: o trabalho no apenas nas condies atuais, mas tambm na
medida em que, em geral, sua finalidade a mera ampliao da riqueza
pernicioso, funesto77.
Esta colocao importante por nos lembrar que a dominao no trabalho no
est ligada apenas impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua
prpria produo e dos produtos por eles gerados. No se trata apenas de uma questo
de apropriao e dominao consciente, atravs da cooperao histrico-universal
dos indivduos; apropriao destes poderes que, nascidos da ao de alguns homens
sobre os outros, at agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condio de
potncias absolutamente estranhas78. Pois, se no nos perguntarmos sobre a extenso
real de tal domnio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o
fato da produo do valor ) a mera ampliao da riqueza), como forma de riqueza e
de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominao
abstrata79 e, principalmente (mas isto veremos s na prxima aula), o fato da relao
sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do prprio (como expresso da
conscincia, seja ela falsa ou histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual
ou comunal, injusta ou justamente distribuda).
O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definir-se como um
problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se dispe diante de
mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essncia.
Neste sentido, difcil no aceitar que o sujeito histrico seria nesse caso uma verso
coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do
trabalho80. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, no faria sentido falar do
trabalho como categoria de contraposio ao capitalismo, j que ele estaria
organicamente vinculado s estruturas disciplinares de formao da natureza utilitria
das relaes prprias individualidade liberal e seus direitos de propriedade,
expressando apenas amplos processos de reificao.
Como lembra Habermas, por meio destas afirmaes Marx eleva o trabalho
no apenas a uma categoria antropolgica fundamental, mas a uma categoria da teoria
do conhecimento, j que a compreenso dos objetos como objetos trabalhados permite
o desvelamento da natureza histrico-social das estruturas normativas da experincia.
Marx partilha com Hegel a noo de que a modalidade de sntese responsvel pela
constituio dos objetos da experincia no seria produo de uma subjetividade
transcendental, mas de uma subjetividade emprica s voltas com os modos de
reproduo material da vida82. Tal ampliao da funo da categoria de trabalho
paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distino ontolgica entre
expresso subjetiva e comportamento natural. Habermas sintetiza bem tal distino ao
afirmar que Marx no apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas
apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza83. J a definio de Marx
segundo a qual toda produo apropriao (Aneignung) da natureza pelo indivduo
no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade 84 clara em suas
distines ontolgicas. Apropriar-se relacionar-se com o que no me prprio e, por
mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de
apropriao com suas consequncias especficas, h de se insistir novamente que a
dinmica da apropriao pressupe um modo estrutural de pensar a ao de produo
como absoro do que se coloca como inicialmente estranho, reduo do estranho ao
familiar, que j traz consequncias decisivas para a orientao normativa da crtica
social.
Marx descreve em vrios momentos tal apropriao como um metabolismo
(Stoffwechsel)85 atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total86. Neste metabolismo, as modificaes ocorrem a partir da
passagem da potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na
natureza jazem latentes87 , convertendo valores de uso apenas possveis (mgliche)
em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo, compreendido como a passagem do
possvel ao real, o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece
inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorizao de uma idealidade, mas h de se definir melhor o que devemos
entender por ideal neste contexto. Pois se ideal significar simplesmente a
transformao da natureza a partir de uma ao dirigida por uma finalidade
previamente determinada ou sua conformao a uma forma previamente presente
como representao ideal, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, ento ser difcil no perceber nesta atividade algo que dificilmente pode
95 Idem, p. 317
96 Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et
politique, op cit.
Reler Marx Hoje
Aula 5
Vejamos o que significa atividade livre neste contexto. Por um lado, produzir para
alm da normatividade imposta pelo necessidade do corpo fsico. Por outro lado,
produzir para alm das determinaes diferenciais da espcie. Por isto, a vida do
gnero vida que se reproduz livre da necessidade fsica imediata, que produz
segundo a medida no s de qualquer espcie, mas tambm de uma espcie qualquer,
de uma natureza pensada como potncia livre das formas. por isto, que o ser
humano pode formar segundo as leis da beleza.
Tal perspectiva talvez faa justia de forma mais adequada dimenso esttica
da reflexo marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que como portador
da vida do gnero que o sujeito trabalha segundo as leis da beleza. Pois as leis da
beleza no so estas que fundam as formas humanas em uma arch, um pouco como a
afirmao de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria
necessariamente conservadora a respeito das questes prprias forma esttica e
radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crtica na esttica romntica tardia
poca de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza so estas que se
quebram diante da expresso do gnio, temtica fundamental da esttica romntica.
No por acaso, a raiz latina da palavra alem Gattung o latim genus e o grego
gnos. Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gnio que pode
auxiliar nas consequncias desta esttica da produo que animou o jovem Marx e,
como gostaria de defender, pressuposta mesmo na obra do Marx da maturidade.
Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem
confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimolgica entre
gnio e gerar. Por isto, genius era, de uma certa forma, a divinizao da pessoa, o
princpio que rege e exprime toda sua existncia. No entanto, Agamben faz questo de
insistir a respeito de um ponto de grande importncia para ns:
A este respeito lembremos de uma distino importante do jovem Marx sobre duas
formas de comunismo. O primeiro o comunismo primitivo, que Marx chama de
comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O
segundo : a figurao necessria e o princpio enrgico do futuro prximo 109 capaz
de fornecer aquilo que Marx chama de uma superao positiva da propriedade
privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizao de todas as
relaes sociais sob a forma das relaes de propriedade: o domnio da propriedade
material to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser
possudo por todos como propriedade privada110. Na verdade, a relao por
propriedade permanece sendo a relao da comunidade com o mundo das coisas,
mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal.
Uma propriedade comunal que pressupe um certo retorno simplicidade que , para
Marx, apenas expresso da negao abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
advm uma propriedade comunitria e comum, seria o segredo deste comunismo
rude:
Desta forma, fica claro como, para Marx, no se trata de passar da propriedade
privada propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relao
(intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possesso. Assim, aparece uma
distino importante entre apropriao (Aneigung) e possesso (besitzen) que abre
compreenso para a verdadeira superao da propriedade produzida pelo comunismo.
No comunismo, as apropriaes no so possesses e creio que este um ponto
fundamental, a saber, compreender o que so apropriaes que no se deixam pensar
como possesses, ou seja, estabelecimento de afinidades mimticas com o que no se
determina como minha possesso.
Assim, se no comunismo possvel falar de uma verdadeira ressurreio da
natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a
De fato, Marx comea seu texto deixando claro a natureza polmica de suas
asseres. Sua crtica de Hegel , inicialmente, maneira de definir o sistema de
117 Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
118 MARX, Karl; Manuscritos, p. 124
relaes com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt,
Franz Szeliga, entre outros). Estes filsofos no ficaram para a posteridade, a no ser
como alvos da crtica de Marx, principalmente em A sagrada famlia. No entanto, sua
importncia para Marx clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia
alem. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direo a um
espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual
e concreto coloca a conscincia-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos
efetivos se dissolvem em sua fora de abrir caminhos que no sejam a mera
confirmao da estrutura prvia da ideia. Ao contrrio, eles se tornam uma forma
peculiar de confirmao da ideia. Uma questo fundamental para algum que
compreende o atraso alemo como fruto do peso de conciliaes formais entre ideia e
efetividade. Confirmaes que serve apenas para justificar as inadequaes da
efetividade como forma distorcida de incorporao da negatividade da ideia.
Em A sagrada famlia, Marx insistir que o idealismo especulativo dos jovens
hegelianos parte da abstrao para expressar uma conexo mstica entre fenmenos.
Ele descreve tal inverso, atravs da qual a ideia desrealiza os fenmenos, da seguinte
forma:
O conceito de experincia
Rememorao ou revoluo
O objeto por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade.
Essa nulidade do mesmo no tem para a conscincia uma significao apenas
negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto justamente a auto-
confirmao da no-objetividade de sua prpria abstrao126.
Ou seja, esta superao, esta negao que conserva, aparece Marx como a
forma possvel de reconciliao de uma conscincia terica que deixa os objetos
permanecerem na efetividade ao invs de produzir uma ao capaz de negar sua
presena efetiva e sensvel. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma
de espectros cuja realidade fornecida pela sua remisso possvel ao conceito. Moral,
famlia, sociedade civil, direito privado no tem realidade em si, embora permaneam
na efetividade. Eles so apenas momentos de efetivao da ideia, eles so as
figuraes incompletas da ideia e sua realidade ser vista apenas sob o signo da
incompletude. Mas tal incompletude no levar a uma modificao na ordem do
existente. Ela levar apenas a uma abertura a uma transcendncia negativa que se
incarna na definio da essncia como ser-pensado. A verdadeira existncia religiosa,
por exemplo, ser a existncia filosfico-religiosa, a verdadeira existncia poltica
ser a existncia filosfico-jurdica, a verdadeira existncia humana ser a existncia
filosfica. As consequncias no poderia ser diferentes:
O capitalista industrial tambm goza, sem dvida. De modo algum ele volta
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo coisa acessria, repouso,
subordinado produo, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econmico, pois ele lana o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo s pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro
atravs da reproduo do capital. O gozo assim subordinado ao capital, o
indivduo que goza ao indivduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrrio132.
Genealogia do proletariado
134 RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
135 STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
136 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
137 Idem, p. 66
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:
Isto demonstra como, segundo Marx, a revoluo s pode ser feita pela classe dos
despossudos de predicado e profundamente despossudos de identidade. Classe
formada por indivduos histrico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivduos locais143. Para que apaream indivduos histrico-universais, faz-se
necessrio uma certa experincia de negatividade que, desde Hegel, condio para a
fundamentao da verdadeira universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre
atravs da despossesso completa de si descrita por Marx em termos como:
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterognea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente.
Tal termo, no 18 do brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do
lumpemproletariado. Aquele que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
histria mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
147 Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razn populista,
op. cit.
148 MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
estabilizao no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que no
pode ser integrada no processo dialtico porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espcie de cinismo social.
J o caso do proletariado marcado pela ausncia de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado uma heterogeneidade social que simplesmente no pode ser
integrada sem que sua condio passiva se transforme em atividade revolucionria.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laos com modos de
vida tradicionais e de confiana em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em fora poltica de transformao radical das formas de
vida. Para tanto devemos compreender que a afirmao da condio proletria no se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrrio, a
afirmao de tal condio proletria gera a classe destes sujeitos sem predicados
descritos da seguinte forma em A ideologia alem:
Apropriar-se
A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
ope ricos e pobres. A soluo do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissenso, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal mais profundo. Da mesma forma
que o povo no realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez no
so realmente os pobres. Eles so apenas o reino da ausncia de qualidade, a
efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a
propriedade imprpria, o ttulo do litgio. Ele so eles mesmos a unio
distorcida do prprio que no realmente prprio e do comum que no
realmente comum162.
161 Que esta fora de desdiferenciao prpria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidncia
graas a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancire, isto demonstra como algo do
descentramento prprio ao conceito lacaniano de sujeito alcanou a poltica atravs de ex-alunos de
Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noo de negatividade prpria ao
sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da histria, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba
por voltar cena atravs da influncia surda em operao nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano
por excelncia, a saber, Louis Althusser.
162 RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
163 Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razn populista, op. cit., p. 308
Reler Marx hoje
Aula 8
neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma cmara obscura
capaz de inverter a relao entre a condio e o condicionado, entre o produtor e o
produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmao de Marx e Engels:
Este trecho expe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a
compreenso de que a conscincia no se determina a partir de uma estratgia
transcendental de fundamentao das condies prvias de possibilidade de toda
experincia. Antes, seu ser o processo real de vida. No que j fica claro que Marx
nunca abandonar a distino necessria entre ideologia e processo real. O advento da
ideologia, por sua vez, descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a
formao da religio, a saber, os homens e suas relaes se invertiam e apareciam
como relaes dos mitos entre si.
De fato, alienao, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum,
ao menos em Marx, a submisso a uma dinmica de inverses. Em todos esses casos,
vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relao aos
seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os prprios
seres humanos de exteriorizarem sua condio de ser do gnero, assim como os
impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia , na verdade, forma
de sujeio, ela uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele prprio
produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:
Ou seja, a lngua tem uma histria, ela expressa um sistema de ideias que
estabelece os limites e modos de experincia a partir da naturalizao dos princpios
166 Idem, p. 219
167 idem, p. 260
de relaes mercantis. De onde se segue este jogo de indistino generalizada entre
relaes comerciais e relaes entre indivduos e de onde se segue tambm a
compreenso dos indivduos modernos como produtos da internalizao de dinmicas
comerciais. Uma crtica da ideologia mobilizar a histria para desvelar a
sedimentao de categorias, a naturalizao de pressupostos.
Mas esta histria no ser uma coleo de fatos mortos, mas uma histria
das materialidades, dos processos materiais de produo. Por isto, para no ser
ideologia, a histria da humanidade (pois haver uma histria universal da
humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexo histria da indstria e do
intercmbio, histria dos regimes de produo e de troca. Mas, por sua vez, esta
histria dos regimes de produo e de troca no ser a descrio de sistemas meta-
estveis. Um regime de produo sempre atravessado por instabilidades descrita sob
a forma de contradies. Seu desenvolvimento tambm a histria de sua destruio e
este movimento contraditrio de realizao atravs da destruio de si que dar
histria sua dialtica. Uma dialtica na qual encontramos formas gerais de
movimento, o conceito produtivo de contradio, a crtica da identidade e suas
operaes de negao determinada.
Para ns, que vimos como as grandes metanarrativas histricas, com seus
conflitos que se dirigiriam revoluo, foram denunciadas como as construes
ideolgicas por excelncia. Este um tema presente, por exemplo, em Jean-Franois
Lyotard em seu A condio ps-moderna. Mas certo que Marx no pode admitir tal
crtica pois ela, a seu ver, retira do horizonte prtico toda possibilidade de
emancipao real. Por isto, a compreenso da gnese material das ideias no ocorre
sem admitir a existncia de pressuposies reais que precisaro ser conservadas por
Marx e que guiam seu conceito de histria. Isto explica, volto a insistir, porque Marx
e Engels no esto dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expresso de universalidades abstratas que mascarariam a perspectiva irredutvel
dos indivduos como nica existncia concreta. O que significa que a crtica da
ideologia no , ao menos em Marx, imediatamente uma crtica dos universais, muito
menos a assuno de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo.
Em Marx, em ltima instncia, a ideologia se contrape dialtica, compreenso
dialtica da dinmicas dos processos materiais. Esta dialtica define o campo do real.
No um acaso que quase dois teros do primeiro livro de A ideologia alem
seja a crtica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito. Stiner o
primeiro a afirmar que no apenas as ideias morais, religiosas, metafsicas so algo
que Marx chamaria de ideologia, mas tambm universais como povo, classe,
revoluo, proletariado e todo e qualquer conceito que elimina a realidade
singular dos indivduos e suas propriedades. De certa forma, Stiner uma espcie de
precursor da crtica ps-moderna aos universais. O mnimo que podemos dizer que
esta crtica no aquela colocada em circulao por Marx. Pois mais do que uma
crtica totalizante dos universais, Marx est disposto a fazer uma crtica dos
individuais.
Produo, diviso
Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crtica no idealismo alemo,
isto a fim de reintroduzir nossa discusso sobre o conceito de ideologia. O
pensamento de Marx , acima de tudo, um pensamento que procura colocar em
operao uma forma renovada de crtica. Lembremos mais uma vez aqui das
mutaes do conceito de crtica no interior do idealismo alemo. Grosso modo,
podemos dizer que conhecemos trs inflexes fundamentais do conceito de crtica no
pensamento alemo do final do sculo XVIII e sculo XIX. A primeira fornecida por
Kant, que anunciar um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio,
pela sua santidade, e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode
sustentar o seu livre e pblico exame173.
Esta poca que questiona tudo que procura validade para alm do tribunal do exame
pblico (ffentliche Prfung) da razo, da capacidade de dar e oferecer razes tendo
em vista a identificao do melhor argumento, a poca da crtica, que destrona a era
da metafsica. Esta crtica tem duas caractersticas fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcanar validade independentemente de toda experincia,
ou seja, ela afirma-se atravs de uma estratgia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessrio; b) ela definio dos limites que estruturam o campo
dos usos legtimos de cada faculdade do conhecimento. Da sua definio do
problema da crtica como: o que podem e at onde podem o entendimento e a razo
conhecer, independentemente da experincia174. Ou seja, h em Kant uma reflexo
sobre os limites do conhecer como exigncia a priori para o esclarecimento das
condies de possibilidade de toda experincia racional, ou seja, de toda experincia
pensada como constituio de representaes de objetos.
A segunda verso encontramos em Hegel e consiste em definir a crtica como
exposio do sistema de erros da conscincia. Hegel chega a dar um nome prprio
tal exposio do sistema de erros da conscincia em sua experincia do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenolgica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratgia transcendental, prpria a Kant, de
definio das condies a priori de possibilidade da experincia. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexo sobre a gnese histrica daquilo que aparece conscincia
como limite de toda experincia possvel. Descrio da gnese que , ao mesmo
tempo, crtica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemo entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) porque se tratava de deixar evidente como a crtica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do fundado. Neste sentido, a
crtica se transforma em uma crtica imanente na qual questo de descrever a
maneira com que a conscincia ultrapassada pela experincia ao tentar ir em direo
ao fundamento de seu prprio saber, tendo assim, de fato, a experincia das limitaes
Ideologia e real
Temos duas ideias importantes aqui. Primeiro, a ideologia como uma inverso
semelhante ao fenmeno fsico de produo da imagem em uma cmara escura. Esta
inverso entre o sujeito e o predicado, entre a causa e o efeito, o condicionante e o
condicionado. O que predicado se transforma em sujeito, o que sujeito aparece no
lugar do predicado. O que efeito se transforma em causa, o que causa aparece na
posio de efeito. Mas isto ocorre porque o sujeito marcado por uma contradio
fundamental que ele procura resolver projetando-se em um ideal. Marx utiliza o
exemplo da famlia enquanto instituio marcada por contradies que
175 Idem, p. 48
Segundo, o que se contrape ideologia o processo de vida real, ou seja, a
ideologia est para o imaginrio assim como os processos da vida esto para o real176.
Marx e Engels utilizam em vrios momentos de A ideologia alem noes
como processos de vida real, linguagem da vida real, indivduos reais, isto para
salientar como h uma dimenso da experincia que no se representa (Vorstellung)
em um sistema de ideias, mas que se apresenta (Darstellung) em uma exteriorizao
efetiva. A linguagem da vida real no uma representao ideolgica da vida, mas
uma apresentao da vida em sua dinmica prpria. Sem esta assuno arriscada e
prenhe de consequncias de uma espcie de expresso imanente do real, a crtica de
Marx e Engels perde seu fundamento.
Em Marx, o campo do real a histria. Mas percebamos inicialmente o que
isto implica. Contrariamente ao materialismo do sculo XVIII, o real no a empiria,
no o que se abre a ns atravs da imediaticidade dos sentidos. Real no so os
objetos tais como se apresentam imediatamente ns, no a matria como dado
primeiro e informado, mas os processos que constituem o que se apresenta ns com
a aparncia da imediaticidade. Esses processos so descritos atravs de um regime de
discurso que conhecemos por histria. Da porque Marx dir:
176 Como bem viu Paul Ricoeur: o conceito de ideologia que Marx utiliza no texto se ope no
cincia, mas realidade () Em A ideologia alem, o ideolgico o imaginrio enquanto oposto ao
real. Por conseguinte, a definio dfo conceito de ideologia depende daquilo que a realidade classe
ou indivduo com a qual ela contrasta (RICOEUR, Paul; Ideologia e utopia, p. 93)
177 Idem, p. 27
178 MARX, Karl; Grundrisse, p. 54
prprio esqueceu. Da a importncia da histria como operao de desvelamento da
gnese do concreto. Ela permite a reconstituio de snteses que ocorreram, de certa
forma, s costas da conscincia e que precisa, agora, ser por ela reapropriada.
Vale a pena insistir que esta escolha de Marx em privilegiar a histria s pode
ser compreendida se lembrarmos que seu tempo um tempo no qual a histria se
constitui como cincia, mudando completamente de sentido. De Herdoto e Tucdides
aos Iluministas, a histria significou, em larga medida, a investigao atravs da
interrogao de testemunhas179. Investigao cujo objetivo maior ser permitir aos
sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleo de exemplos 180.
Da uma expresso paradigmtica de Ccero: Historia magistra vitae (histria como
mestre da vida). Narra-se a histrica como quem procura feitos notveis que nos
indique como proceder diante de situaes anlogas no presente.
Mas essa concepo de histria com sua fora pedaggica exigia a crena em
um tempo continuo, no qual passado e presente se desdobrariam no interior de uma
mesma durao. Condio necessria para que o interesse pelo passado reduza-se,
basicamente, procura de relatos exemplares a serem repetidos no presente. Como
disse o historiador Reinhart Koselleck: Seu uso [tal uso do passado] remete a uma
possibilidade ininterrupta de compreenso prvia das possibilidade humanas em um
continuum histrico de validade geral181.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revoluo Francesa, tal
continuum explode. A experincia de um tempo radicalmente novo ligado
Revoluo pressupe a possibilidade da ordem poltica poder ser profundamente
reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na ordem poltica no implica mais
agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o
conhecimento de causas que determinam o presente como depositrio da latncia do
que ainda no se realizou. Haveria um processo em marcha, cada vez mais acelerado,
que empurra o tempo para frente em direo a uma realizao sem referncia com o
que at agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de
encarnar na ordem poltica o que a filosofia iluminista tinha tematizado atravs da
noo de progresso. O tempo entra assim em regime de progresso, de inquietude e
dele que, a partir de agora, ir tratar a historia. Por isto, a histria no ser mais o
espao de uma reproduo do passado no presente, mas de uma construo que nos
remete ao que poderamos chamar de corpo social por vir, ou seja, corpo social que
promete uma unidade semanticamente distinta daquela que se impe na atualidade.
Notemos simplesmente que ser a partir deste momento que poderemos falar
de a histria como autnoma e autoativa, e no apenas histria de .... Esta
autonomia expe que a histria no ser mais apenas a narrativa de aes de sujeitos
(como a histria de Csar) ou de objetos determinados (como a histria do Brasil). Ela
ser um metaconceito182 que descreve o processo de temporalizao da experincia,
com causas e consequncias prprias ao desdobramento temporal, com uma
velocidade prpria. A histria como discurso com aspiraes cientficas pode se
constituir, assim pode aparecer um tempo especificamente histrico183.
179 ENGELS, Odilo; GNTHER, Horst, MEIER, Christian e KOSELLECK, Reinhart; O conceito
de histria, Belo Horizonte: Autntica, 2013, p. 41
180 Como dir Koselleck: Assim, ao longo de cerca de 2000 anos, a histria teve o papel de uma
escola, na qual se podia aprender a ser sbio e prudente sem incorrer em grande erro (KOSELLECK,
Reinherdt; Futuro Passado, Rio do Janeiro: Contraponto, 2006, p. 42)
181 Idem, p. 43
182 ENGELS e alli, idem, p. 122
neste contexto que Marx se move. Ele procura compreender a histria a
partir de um vetor que no mais a reproduo contnua das formas passadas, mas a
construo incessante de novas formas. Isto exige que a histria mundial seja
completamente redescrita a partir de um vetor duplo. Estes sero os dois vetores
fundamentais do materialismo histrico de Marx, a saber, os conceitos de modo de
produo e de luta de classes. Por um lado, a histria em sua verso materialista se
organiza a partir de uma sequncia de modos de produo. A histria histria das
foras de produo em desenvolvimento184. Por outro, estes modos de produo so
animados por contradies que produzem uma sequncia inumervel de lutas e
conflitos. Como em Hobbes, a vida social um guerra. Esta guerra ininterrupta, s
vezes aberta, s vezes iminente. No entanto, trata-se de uma guerra que se organiza a
partir de um modo geral de conflito descrito como luta de classe. Da esta colocao
famosa de Marx e Engels:
A histria de toda sociedade existente at hoje tem sido a histria das lutas de
classe. Homem livre e escravo, patrcio e plebeu, senhor e servo, mestre de
corporao e companheiro, em uma palavra, opressor e oprimido, em
constante oposio, tem vivido uma guerra ininterrupta, ora disfarada, ora
aberta, que terminou sempre pela reconstituio revolucionria de toda a
sociedade ou pela destruio das classes em conflito185.
Os modos de produo
Marx define a anlise das condio materiais de produo como base real qual a
ideologia se contrape. Tais condies se organizam em modos de produo que
funcionam como verdadeiros cortes epistemolgicos a desconstituir formas de vida
antigas e reinstaurar novas. Os modos de produo articulam, em uma certa
continuidade, bases econmicas, formas de conscincia social e superestruturas
jurdico-polticas. Ou seja, elas determinam, em uma relao de mtua implicao,
regimes de produo e circulao de bens, regimes de governo e figuras da
conscincia. Este ltimo ponto nos lembra, entre outras coisas, como: a produo
183 KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos, Rio
de Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54
184 Idem, p. 100
185 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto comunista, p. 35
produz no apenas um objeto para o sujeito, mas tambm um sujeito para o objeto 186.
Ou seja, no estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes, como
necessidades naturais, modos de ser naturalmente determinados, divises e diferenas
organicamente marcadas. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam, que
constituem sua vida interior e seus modos de ser, atravs das determinaes dos
regimes de reproduo material.
Notem que a base econmica fornece um modo de determinao que Engels
descreveu uma vez como determinao em ltima instncia. Ou seja, no se trata de
um mero determinismo econmico, j que, mesmo tendo uma dominncia fundada na
base econmica, isto segundo os pressupostos de Marx e Engels, os outros processos
presentes em um modo determinado de produo, normalmente designados como
superestrutura, podem reagir base e influenci-la. Mesmo no tendo uma
horizontalidade, afirmar que a economia determina apenas em ltima instncia
significa reconhecer uma relao mais complexa de mtua causalidade.
Estes regimes de reproduo, por sua vez, so organizados a partir de uma
contradio fundamental que define a forma geral do movimento da histria. Esta
contradio se passa entre o que Marx nomeia foras produtivas e relaes sociais
de produo. Por foras produtivas entende-se todas as foras utilizadas para o
metabolismo com a natureza, seja sob a forma da dominao ou do controle da
natureza. Temos aqui basicamente uma combinao entre trabalho humano e meios de
trabalho (instrumentos, tecnologia, terra etc.). J relaes sociais de produo (como a
escravismo, o trabalho assalariado, a dominao feudal) so formas de organizao do
processo produtivos, de suas relaes de propriedade e de suas relaes de
apropriao. a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: Todas as colises da
histria nascem, portanto, segundo nossa concepo, da contradio entre as foras
produtivas e as formas de intercmbio187.
Marx insiste que essas relaes entre foras e formas tem estabilizaes
meramente locais. O desenvolvimento das foras produtivas, com seu
desenvolvimento tcnico e o desenvolvimento da fora de trabalho vai at um ponto
em que as relaes sociais de produo entram em crise. Elas entram em crise por um
processo duplo. Primeiro, as foras produtivas se desenvolvem criando um excesso de
produo, um excesso de atividade que no pode mais ser regulado no interior das
relaes de produo. Ou seja, uma relao de produo bem sucedida aquela que
produz um excesso tal que coloca todo o sistema em crise.
Por exemplo, segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas como
epidemias de superproduo que destroem grande parte das foras produtivas j
criadas: A sociedade possui civilizao em excesso, meios de subsistncia em
excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um excesso que: lana na
desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da propriedade burguesa. Pois tal
excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva a uma desvalorizao
tendencial da produo que s pode ser superada atravs ou da destruio violenta de
grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela
explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que s pode
significar a abolio da propriedade privada para nove dcimos da sociedade. Note-
se um ponto importante. Por ser impulsionada pela produo do excesso, a burguesia
produtora necessria de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu prprio
conceito.
A cada dia, fica mais claro que as relaes de produo no interior das quais a
burguesia se mede no tem um carter nico, um carter simples, mas um
carter de duplicidade; pois nas mesmas relaes nas quais a riqueza se
produz, a misria tambm se produz tambm, nas mesmas relaes nas quais
h desenvolvimento de foras produtivas, h uma fora produtora de
represso, que tais relaes s produzem a riqueza burguesa ao aniquilar
continuamente a riqueza dos membros integrantes desta classe, produzindo um
proletariado cada vez mais crescente188.
Por isto, a colonizao britnica vista como uma acelerao da histria em direo
constituio necessria de uma histria universal que, pelas mos inconscientes da
193 Idem, p. 95
Reler Marx hoje
Aula 10
197 LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970
198 HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Esprito
ocupou o trono, ditou as leis nas cmaras, distribuiu os cargos pblicos desde
o ministrio at a agncia do tabaco199.
201 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, p. 242
encontrarem lugar na determinao necessria da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de Csar tpico fundamental no trecho da
Filosofia da Histria citado acima - aparece inicialmente como a anulao de uma
individualidade que parecia colocar em risco a forma da Repblica, como a anulao
de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situao representada pela
Repblica Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como Csar era
puramente contingente, colocando-se em contradio com a situao normal.
Eliminando-o, a necessidade da situao normal se restabeleceria. No entanto, o
assassinato de Csar produz sua repetio sob a forma simblica de Csares que
retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a
perda produzida no passado apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral
que dar ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetio a prova de que a
forma da Repblica havia sido esvaziada de sua substncia. Ela no passava de um
mero formalismo.
Diria que esse processo de integrao processual das contingncias a base
estrutural da compreenso de revoluo presente em Marx. No entanto, ele
complexificado por Marx ao estabelecer a existncia de um modo de repetio
histrica que apenas a expulso do que aparecia como a potncia de transformao
de um acontecimento. Uma revoluo sempre desencadeia um sistema de repeties,
mas h de se saber como e o que se repete. importante para Marx operar tal
distino no interior do conceito de repetio histrica para dar conta de um processo
bem descrito no captulo III do 18 de brumrio:
213 Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 364
214 BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79
Lembremos ainda que o processo de abolio da sociedade de classes levaria o
proletariado a aes como: a centralizao dos instrumentos de produo nas mos do
Estado com a consequente abolio da propriedade privada, a criao de imposto
progressivo, o fim do direito de herana, a centralizao do crdito nos bancos do
Estado, a educao gratuita para todas as crianas e a abolio gradual da distino
entre cidade e campo. Estes so os pontos fundamentais defendidos no Manifesto
Comunista.
O fracasso da revoluo
No entanto, com a Revoluo de 1848, Marx se depara com algo que ele no
esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revoluo que parecia to
iminente, com a consequente adeso de uma parte do socialismo francs ao
bonapartismo, com a passividade operria diante do golpe de Estado de Lus
Bonaparte. Esta experincia histrica to importante que, a partir de 1852, Marx s
voltar a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crtica da economia poltica. a
partir do fracasso da revoluo que Marx se volta de maneira mais sistemtica
crtica da economia poltica. Como se fosse questo de procurar, na estrutura da
racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reproduo material da vida,
as causas fundamentais para o bloqueio da assuno do proletariado a condio de
sujeito revolucionrio.
Marx ir ento se colocar a questo: como se perde uma revoluo? Qual a
operao que no leva a uma revoluo, mas a uma parodia de transformao, a
uma mascarada, a um falso movimento. Esta discusso fundamental por nos
mostrar como, no interior da teoria poltica de Marx, haver a distino entre uma
verdadeira revoluo e uma transformao meramente aparente. Isto a ponto de
podermos dizer que o capitalismo ser ento um espao de produo contnua de
transformaes aparentes que visam evitar uma transformao real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasies que a revoluo de fevereiro de
1848, que derrubou a monarquia de Lus Filipe, ocorreu cedo demais. Ou seja, no
havia um processo proletrio amadurecido. A revoluo foi impulsionada pela crise
econmica com sua devastao do comrcio e da indstria215 que tornou a tirania da
aristocracia financeira ainda mais insuportvel. Ela ainda se serviu da diviso da
burguesia entre a aristocracia financeira, ligada monarquia que vigora na Frana
entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrer diretamente com a crise e
encontra-se distante do centro de decises do poder. Por isto, entre fevereiro e julho
de 1848, ms das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu
de forma retroativa. Tudo se passa como se as condies necessrias para a revoluo
proletria fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo
retroativo no , no entanto, a fonte do fracasso da revoluo. A respeito das causas do
fracasso, lembremos das palavras de Marx:
Eis a toda a dificuldade que Marx descobre: quando esto diante de situaes
de crise que podem produzir revolues em si mesmos e no mundo, os sujeitos
resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espritos do passado, tomam
emprestados seus nomes e palavras de ordem. Eles parecem assim no serem capaz de
ocupar as novas cenas da histria mundial, a no ser vestindo-se de conflitos passados
no produzindo com isto um nome prprio e original a respeito de sua prpria
situao.
Mas notemos como este nome prprio , necessariamente, um nome anterior.
Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome
Spartacus como nome prprio de um processo revolucionrio. Este sujeito poltico
transita de mundo em mundo218 encarnando-se na forma da revolta de escravos em
Roma, no Spartacus negro que marca a revoluo dos escravos no Haiti e nos
revolucionrios alemes liderados por Rosa Luxemburgo. Este sujeito transindividual
e transhistrico permite a dramatizao das lutas atuais a partir das lutas passadas,
fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. Tal exploso aparece a Marx
como condio geral dos processos histricos. Assim, ao falar da Revoluo Francesa,
ele dir:
Um significante vazio
Retorno ao lumpemproletariado
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. importante insistir em seu
carter totalmente heterclito para no acreditarmos que estamos diante de uma classe
sociolgica. O lumpeproletariado no uma classe sociolgica que descreveria
aqueles em situao econmica abaixo do proletariado. Trata-se de uma categoria
poltica mvel. Pois o que totaliza esta srie no a suposta analogia entre seus
elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em
Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a prpria aristocracia financeira
como o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa. H
um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato social e no alto nvel, sendo os do
alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
221 MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
Como dissera anteriormente, o que os une , na verdade, uma certa concepo
de improdutividade, uma diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho
improdutivo, mas diferenciao concebida do ponto de vista da produtividade
dialtica da histria. Pois o lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja
negatividade no se coloca como contradio em relao s condies do estado atual
da vida. Neste sentido, ele a representao social da categoria de negatividade
improdutiva, uma negatividade que, por no chegar contradio, no se transforma
em praxis revolcuionria. Por isto, trata-se de uma massa heterognea que pode
ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dar
estabilidade no interior da situao poltica existente. Tal termo, no 18 do brumrio,
no outro que Napoleo III, o chefe do lumpemproletariado. Aquele que d
homogeneidade a tal heterogeneidade social, a histria mesma repetida como farsa e
que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social. Seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma, eles so
apenas a estetizao da revolta. Na verdade, essa desestruturao e indefinio
anmica do lumpemproletariado prpria de quem ainda conserva a esperana de
retorno da ordem, ou que no capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele
mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas aes polticas serem
apenas pardias de transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas. O
lumpemproletariado representa uma negatividade que no pode ser integrada no
processo dialtico porque ele representa o congelamento da negatividade em uma
espcie de cinismo social.
Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de
experincia de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa
implementar. Para que Lus Bonaparte possa aparecer como o chefe do
lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestao do ressentimento contra uma
Lei que, em larga medida, fora compreendida como a represso imposta pelo mais
forte. Ou seja, faz-se necessrio que a crtica Lei se transforme em ressentimento. E
que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relao Lei, manifestar a
negatividade em relao aos valores encarnados pela Lei que atravs da adeso ao
governo de um notrio fora da Lei. Para o lumpemproletariado, Lus Bonaparte a
negao Lei sob a forma da Lei, como se estivesse a dizer: S o roubo pode salvar
a propriedade, s o perjrio pode salvar a religio, s a bastardia, a famlia, s a
desordem, a ordem!222.
A colocao de Marx absolutamente central. Bonaparte leva a cabo um
governo no interior do qual a adeso social construda atravs da negao
generalizada da Lei, mas sob o manto da ordem. Isto implica, ao menos, reduzir as
demandas revolucionrias a uma espcie de fraseologia que expressa a degradao
ideolgica do corpo de ideias histrico-filosficas223 da filosofia do progresso. esta
peculiar negao que conserva atravs da reduo das ideias condio repetio oca
que fornece ao governo uma estabilidade no caos. Lembremos do que Marx fala de
Lus Bonaparte:
Por ser burguesa, isto , por entender a ordem capitalista como a forma ltima
e absoluta da produo social, em vez de um estgio historicamente transitrio
de desenvolvimento, a economia poltica s pode continuar a ser uma cincia
enquanto a luta de classes permanecer latente ou manifestar-se apenas
isoladamente225.
A gnese do fetichismo
Estes fetiches divinos no so outra coisa que o primeiro objeto material que
cada nao ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagr-lo em
cerimnia por seus sacerdotes: uma rvore, uma montanha, o mar, um
pedao de madeira, um rabo de leo, um seixo, uma concha, sal, um peixe,
uma planta, uma flor, um animal de certa espcie; enfim, tudo o que se possa
imaginar de parecido227.
Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por
fetichismo: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a
alguma qualidade diferencial que agradaria o crente. Nesta definio, encontrava-se a
materializao da incompreenso dos colonizadores europeus diante da complexidade
dos sistemas simblicos dos povos primitivos. Por ser arbitrrio e contingente,
o objeto cultuado era apenas a expresso imediata da projeo antropomrfica de
crenas e vontades, ou seja, a forma mais elementar de superstio produzida por
associaes indevidas de idias. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias
ou smbolos, j que estaramos em uma espcie de grau zero da capacidade de
representao228.
Esta noo de fetiche j estava presente nas reflexes do sculo XVII e
XVIII a respeito das prticas religiosas dos africanos, a quem a ideologia colonial
procurava impor uma mentalidade primitiva. De fato, o termo nasce do impacto das
Grandes Navegaes no imaginrio europeu. Vendo a maneira com que objetos
inanimados e animais eram compreendidos como dotados de foras sobrenaturais por
tribos africanas, os navegantes portugueses descreveram tais objetos como fetissos.
Ao se perguntar sobre o que significaria exatamente o termo portugus fetisso, De
226 Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a regio africana, povoada por negros,
entre a bacia do Nilo superior e o Oceano Atlntico.
227 DE BROSSES, Charles, Du culte des dieux ftiches ..., op. cit., p. 15
228 IACONO, Alfonso; Le ftichisme: histoire dum concept, Paris : PUF, 1992, p. 51
Brosse falar de coisa encantada, divina devido a sua pretensa derivao da raiz
latina fatum (destino, orculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer), deixando
de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial, falso), que
era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexo sobre o fetiche das vias de uma
indagao sobre o artifcio que se apresenta enquanto tal para coloc-la na direo de
problemas ligados imanncia da crena229. No entanto, esta via mais prxima do
sentido original da palavra que Freud ir recuperar.
Se De Brosses no foi o responsvel pela constituio do termo fetiche, ele
foi aquele que, atravs da criao do neologismo fetichismo, forneceu as condies
fundamentais para a transformao de uma reflexo sobre prticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrio do pensamento primitivo em geral pois
independente de questes vinculadas a localizao geogrfica ou temporal. Estratgia
maior para a consolidao da maneira com que a conscincia nascente da
modernidade poder estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilao de relatos de
viagens da Oceania, Amricas, Brasil, frica, a fim de mostrar a presena do mesmo
sistema fetichista de crenas. Seu intuito principal deixar clara a inexistncia de
diferena estrutural entre tais prticas e aquelas que encontraramos na religio da
Grcia antiga e do Egito. O que no poderia ser diferente, j que se trata de apresentar
uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a
partilha entre sociedades modernas e pr-modernas presentes no mesmo momento
histrico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estgio inicial de
desenvolvimento, em uma infncia perptua, em um estado natural bruto e
selvagem230 j que o fetichismo seria, como dir Diderot em carta a De Brosses, a
religio primeira, geral e universal231. Este esquema ser levado ao seu maior
desenvolvimento pelas mos de Augusto Comte e sua teoria dos trs estados do
esprito humano (o teolgico, o metafsico e o positivismo; sendo que o fetichismo
seria a primeira fase do estado teolgico, seguido pelo politesmo e pelo
monotesmo)232.
Duas caractersticas maiores definiriam esta infncia prpria ao fetichismo:
um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorncia, assim como a
incapacidade de operar com simbolizaes e abstraes233. A primeira caracterstica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante
do carter imprevisvel dos fenmenos naturais. Projetar qualidades humanas em
objetos naturais aparece como mbile de um pensamento assombrado pelo medo,
pensamento que ainda no se tornou senhor da natureza atravs do desvelamento da
estrutura causal dos fenmenos.
229 A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
230 DE BROSSES, idem, p. 95
231 Cf. DAVID, Michle, Lettres indites de Diderot et de Hume crites de 1755 1763 au prsident
de Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
232 Sobre a relao Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de ftichisme chez Auguste comte et l
oeuvre du Prsident De Brosses Origines des dieux ftiches , In : Revue d histoire des rligions, vol,
171, n. 2, 1967, pp. 207-221. Sobre a noao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM, Georges ;
Histoire des rligions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme d Auguste Comte, In :
Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
233 A psicologia social continuar, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele
preso s amarras da projeo e da incapacidade de operar com abstraes. Ver, por exemplo, a maneira
com que Gustave Le Bon definia os mbiles da psicologia das massas, no final do sculo XIX, em LE
BON, Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
Por outro lado, De Brosses compreende o progresso natural das idias
humanas atravs de um movimento de abstrao que consiste em: passar dos
objetos sensveis aos conhecimentos abstratos234. As sociedades fetichistas seriam
estranhas a formas de pensamento que se abstraem das determinaes sensveis
imediatas a fim de construir conceitos e smbolos genricos. Ou seja, elas
desconheceriam o pensamento conceitual, tomando por atributo imediato da coisa
particular o que prprio de sua espcie, gnero, ou da estrutural causal da qual ela
faz parte. Por isto, De Brosses deve insistir a todo momento que o fetiche no uma
forma de representao, como o caso da imagem de um santo catlico ou do ouro
(que os ndios cubanos teriam compreendido como o fetiche dos espanhis
adiantando em alguns sculos Marx), j que o pensamento primitivo seria marcado
pela ausncia de desdobramento entre o representante e o representado235. Ele um
pensamento imerso nas iluses do imediato, estranho a alegorias, sem qualquer
capacidade de transcendncia; um pouco como uma criana que toma metforas ao p
da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da linguagem236.
Por sua vez, a potncia da representao s seria prpria a religies derivadas
do judasmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crtica judaica s
representaes do divino teria impulsionado a constituio de uma sensibilidade que
no confunde o que aparece com o que , o fenmeno com a essncia. Da porque De
Brosses pode afirmar que: Para os selvagens, os nomes Deus e Esprito no
significam em absoluto o que eles querem dizer entre ns 237. devido a tal estrutura
de projees e a incapacidade de passar dos objetos sensveis aos conhecimentos
abstratos que De Brosses resumir a situao de ignorncia prpria ao pensamento
primitivo atravs de uma frase que no deixa de ressoar a maneira com que Marx
descrever o desconhecimento ideolgico: Eles no sabem o que vem238.
Marx e o fetichismo
Proposio arriscada pois parece nos colocar procura de uma bizarra naturalidade
essencial das coisas.
No entanto, esta no , como poderamos esperar, a perspectiva de Agamben.
Tentemos, por exemplo, compreender o que est por trs da afirmao segundo a qual,
com a transformao dos objetos em suportes de valores de troca, todo uso se torna
duravelmente impossvel pois no lugar do uso possvel (que Agamben aproxima do
livre jogo com as coisas) s teramos o usufruto, o consumo, ou seja, o uso
submetido a uma funo utilitria ou ao mero consumo de valores de troca 243. Esta
dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a
dicotomia entre valor de uso e mero consumo de valor de troca tem ao menos o
mrito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso pretensa esfera
das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que
o uso, em Marx, uso pensado fundamentalmente como modo de relao entre
sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noes como livre jogo,
meios sem fim, ou seja, no reduo instrumental de objetos e processos. S atravs
da mobilizao de tais experincias, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos
produzidos, satisfazendo algo que no mera necessidade bruta, mas um desejo mais
elaborado de reconhecimento social. No mero acaso o fato de que a categoria do
uso seja reconstruda atravs do recurso a experincias mais prximas do campo da
fruio esttica. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho
presente no jovem Marx dos Manuscritos econmico-filosficos, com sua constituio
a partir da expresso esttica244.
Neste sentido, se voltarmos discusso de Agamben, diremos que consumo
s poder significar uma conformao instrumental de tal ordem guiando a relao
sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento, no objeto, da
singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. Pois o
consumo sempre ser direcionado a um valor imaterial que s se realiza quando o
sujeito capaz de passar por e anular todas as determinaes singulares (o que nos
remete idia hegeliana do consumo como infinito ruim). Neste sentido, no consumo,
fetichizamos no os objetos, mas o processo fantasmagrico que nos permite
destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensvel em geral. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a crtica iluminista do fetichismo: implica uma
nova definio do que significava ser europeu: isto , um sujeito livre da fixao em
objetos, um sujeito que, tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto , de mercado) do
objeto como mercadoria, se fixava, em vez disso, nos valores transcendentais que
transformavam o ouro em navio, os navios em armas, as armas em tabaco, o tabaco
em acar, o acar em ouro, e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado.
245
.
Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido
nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenas,
uniforme, simples, em suma, a trabalho que qualitativamente o mesmo e, por
isso, se diferencia apenas quantitativamente246.
Imagem e reificao
Chegamos ao fim de nosso curso. Como vocs sabem, este curso sobre Marx foi
animado por uma pergunta central, a saber, o que significa reler Marx hoje? Em um
momento no qual nosso pas volta a praticar o esporte de caa aos marxistas o que
significa reler Marx hoje? Durante dcadas a leitura de Marx era pea obrigatria de
toda formao da conscincia poltica e crtica, mas mesmo no espao universitrio
seu pensamento pareceu no dar mais contas dos desafios da crtica social do
presente.
Primeiro, foi a afirmao, presente desde os anos 30 do sculo passado, de que
seu conceito de proletariado como fora revolucionria no tinha mais lugar no
interior de nossas sociedades capitalistas avanadas. O proletariado estaria
profundamente integrado aos modos atuais de reproduo social, principalmente aps
a ascenso dos ditos estados do bem-estar social, a classe operria no seria mais
expresso de uma pauperizao absoluta, como no interior da grande indstria do
sculo XIX. Assim, Marx teria errado em relao capacidade do capitalismo regular
sua prpria espoliao. Sua crena de que o desenvolvimento capitalista caminharia
nos passos da pauperizao absoluta teria sido um erro.
Segundo, veio a crtica prpria filosofia da histria pressuposta nesta
maneira de Marx insistir na iminncia de um processo revolucionrio universalista
impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradies no interior do modo de
produo capitalista global e de suas crises de superproduo. Esta filosofia da
histria foi vista, mais de uma vez, como uma metanarrativa animada por uma verso
secularizada de providncia e de necessitarismo. Neste sentido, a prpria teoria
marxista das crises seria apenas uma incidncia de certo messianismo que faz o novo
mundo depender da expectativa de uma crise final. Contra tudo isto, teramos
aprendido de que falar de uma histria mundial seria prova maior de dominao
eurocntrica. Teramos, na verdade, descoberto mltiplas histrias irredutveis umas
s outras, expresses das dinmicas singulares de sociedades que no estariam
submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento.
Por fim, temos a crtica de que a poltica marxista seria, em sua essncia,
autoritria e liberticida. Ela desconsideraria a importncia das ditas liberdades
individuais que fornecem poltica a condio de campo para a defesa da
singularidade de modos pessoais de realizao de si. Ao contrrio, o comunismo que
defendia Marx por meio da violncia revolucionria seria um coletivismo forado
cujos resultados efetivos na histria recente s poderiam ser descritos como
catastrficos.
Tenho certeza de que todos vocs conhecem bem tais crticas e sua legio de
defensores. O que tentei fazer com vocs foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos
textos de Marx demonstra como tais crticas no se sustentam, ao menos no que diz
respeito ao pensamento do filsofo alemo. Por isto, se puder resumir o que procurei
defender com vocs neste semestre de curso, eu definiria trs eixos centrais:
Dito isto, eu gostaria de aproveitar este momento final para reconstruir o que foi
nosso trajeto no interior da experincia intelectual de Marx. Infelizmente, no tivemos
tempo suficiente para abordar esta que a obra mais expressiva de Marx, a saber, O
capital. Restringi-me a apresentar a vocs dois conceitos centrais na crtica da
economia poltica de Marx, a saber, fetichismo e mais-valia. Procurei tambm mostrar
qual o sentido de reconduzir a crtica social ao solo de uma crtica da economia
poltica, como o fez Marx.
No entanto, a funo de um curso como este era, principalmente, fornecer a
vocs as coordenadas do que podemos chamar de: experincia intelectual. No interior
de uma experincia intelectual podemos identificar processos de pensamento, ou seja,
movimentos no interior dos quais elaboraes conceituais se confrontam com
acontecimentos criando uma ordem de ideias que no apenas uma ordem das razes
interna aos jogos entre textos. Experincia intelectual uma elaborao tensa entre
problemas vindos de tradies com as quais um autor dialoga, acontecimento de seu
tempo que foram o pensamento e criao conceitual com sua inflexo prpria.
Foi tendo tal noo de experincia intelectual em mente que procuramos
abordar vrios momentos da obra de Marx. Vimos as elaboraes do jovem Marx,
desde sua tese de doutorado sobre Demcrito e Epicuro, passando pela Crtica da
Filosofia do direito de Hegel, Sobre a questo judaica e, principalmente, os
Manuscritos econmicos-filosficos. Este movimento terminou com o comentrio da
primeira parte de A ideologia alem. Neste trajeto, procurei expor a vocs a relao de
proximidade e distncia entre Hegel e Marx a fim de explicitar o que deveramos
entender por guinada materialista da dialtica desenvolvida por Marx. Procurei
tambm apresentar o que poderamos entender como a antropologia presente no
jovem Marx atravs da discusso sobre os processos sociais de alienao e a funo
reguladora do conceito de ser do gnero. Por fim, foi questo de abordar a
concepo de materialismo histrico em Marx.
Em um segundo momento, foi questo de analisarmos a teoria da revoluo
em Marx atravs do comentrio do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. O que procurei
fazer foi desenvolver com vocs a centralidade para Marx do conceito de proletariado
enquanto nome de todo e qualquer sujeito poltico emergente. Marx tem uma teoria da
revoluo, no uma teoria do estado comunista. Ele se preocupa com processos de
emergncia e insurreio, no exatamente com processos de governo. Por fim, em um
terceiro momento foi questo de abordar algumas questes da crtica da economia
poltica de Marx, como disse anteriormente.
Lembremos mais uma vez do movimento deste trajeto. A integralidade da
experincia intelectual de Marx coordenada por um problema central, a saber, quais
as condies sociais necessrias para a emancipao? No seu sentido mais forte, o
pensamento de Marx , acima de tudo, uma reflexo uma meditao consequente
sobre processos de emancipao social. Emancipao significa aqui no apenas
autonomia, capacidade de dar para mim mesmo a minha prpria lei a fim de constituir
uma vontade livre, como vemos na filosofia moral de Kant. Emancipao no a
garantia das condies sociais para a realizao do livre-arbtrio. Emancipao , para
Marx, capacidade de exteriorizar o ser do gnero, ser este pensado como fundamento
da essncia humana. Neste sentido, emancipao no significa realizar-se como
indivduo dotado de autonomia e sistemas particulares de interesse, mas abrir-se para
o que em cada sujeito manifesta-se como pura afirmao do gnero. Neste sentido,
podemos dizer que emancipao em Marx , de certa forma, emancipar-se da
condio de indivduo. Pois vimos como este gnero humano, em Marx, no dotado
de disposies normativas gerais. Por isto, eu dissera que o gnero do qual o homem
faz parte desprovido de toda e qualquer archai. Ele no pode constituir uma
natureza humana como sistema de normas a definir a orientao da praxis. Um
gnero desprovido de archai, sem origem nem destino. Esta emancipao que aparece
como exteriorizao de um gnero sem espcie definida , para Marx, a realizao
mais adequada da ideia mesma de liberdade, e como tentei defender com vocs
guarda articulaes profundas com a noo de negatividade em Hegel. Da uma
afirmao importante como:
A crtica do capitalismo
O capitalista industrial tambm goza, sem dvida. De modo algum ele volta
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo coisa acessria, repouso,
subordinado produo, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econmico, pois ele lana o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo s pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu venha a ser reposto com lucro
atravs da reproduo do capital. O gozo assim subordinado ao capital, o
indivduo que goza ao indivduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrrio262.
Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstrao. Gozar desta soberania simulada
construda atravs da reduo de todos os corpos segurana da medida que se impe
como nica experincia de sentido. nica, porm pretensamente segura como uma
261 POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao social, Sa o Paulo: Boitempo, 2014, p. 150
262 MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [traduo completamente modificada, j que o original
imprestvel]
263 Idem, p. 80
axiomtica. H afetos que s o capitalismo produz e deles que o sistema econmico
tira sua fora, como esse gozo do clculo enquanto forma de domnio, da equivalncia
enquanto controle. Todos os corpos reduzidos condio de suportes intercambiveis
de um processo contnuo de circulao fetichista da equivalncia. Cento e quatro
milhes. Foi isso que voc comprou. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crtica do capitalismo em Marx , ao mesmo tempo, crtica da
injustia social implicada nos processos de espoliao econmica e crtica do modo de
constituio de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela s
pode apontar para uma articulao profunda entre problemas de redistribuio e
problemas de reconhecimento. Esta articulao entre redistribuio e reconhecimento
pede, necessariamente, a possibilidade de uma ao poltica que aponta no apenas
para a injustia produzida pelo modo de produo capitalista, mas tambm para a
patologia social que tal modo de produo perpetua. Por isto, ela s pode se realizar
em uma revoluo que seja reinstaurao de formas de vida.
O proletariado
Mas Zeus no foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim,
nem essas leis so as ditadas para os homens pela justia, companheira de
morada dos deuses subterrneos; e no me pareceu que tuas determinaes
tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao de transgredir as leis
divinas no escritas e imutveis; no de hoje nem de ontem, desde os
tempos mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando
surgiram.
A boa questo que fica para ns : este movimento foi de fato tentado? Ele foi
de fato compreendido?