EL ESENCIALISMO

El esencialismo es una doctrina filosfica que se basa en la esencia de los

objetos. Esta corriente filosfica es el opuesto del existencialismo, porque hace
hincapi en la esencia como base de la existencia. Aristteles fue su mximo
exponente, promoviendo su idea a las siguientes filosofas. Durante la historia
nos podemos dar cuenta que cada una de las filosofas postuladas por los
diferentes personajes estn basadas en una esencia que lleva ms all del
conocimiento, el deseo por llegar a lo ms profundo de la existencia , que para
Aristteles era la misma esencia. El esencialismo no solo prevaleci en la edad
antigua, tambin en la edad media y en la moderna se hace notar con
diferentes exponentes, llegando hasta el siglo XX y XXI.

Entonces el esencialismo dice que un objeto, es lo que es en virtud de su

esencia, es decir, de una o varias propiedades que de perderlas el objeto en
cuestin perdera su naturaleza. Cuando se habla de la esencia o de la
naturaleza de algo, estamos hablando de tales propiedades. Es un punto de
vista metafsico segn el cual, detrs de todo lo que es aparente y accidental
est lo esencial y necesario. Por ejemplo, un esencialista dira que el hecho de
que mi ordenador, la carcasa de este, sea negra es accidental o contingente,
que mi ordenador sera el mismo aun cuando le cambiara la carcasa o se la
quitara definitivamente. Sin embargo, dira el esencialista, si cambias sus
propiedades esenciales, entonces el ordenador dejar de ser lo que es. Tal vez
lo transformes en una tostadora o quede inservible, pero perder su naturaleza.

EL ESENCIALISMO ES UNA DOCTRINA CON SOLERA

Al contrario de lo que ha ocurrido con otras muchas doctrinas antiguas, la

doctrina esencialista an se mantiene vigorosa. Fue propuesta en la
antigedad, Aristteles fue su mximo exponente, hasta tal punto que la
palabra esencialismo qued definitivamente asociada al nombre del estagirita.
Durante la Edad Media y la Edad Moderna el esencialismo se mantuvo
igualmente vigorosov y as lleg a la Edad Contempornea, atravesando el
siglo XX, hasta el XXI.
No obstante, en el siglo XX encontr cierta oposicin, por parte de W. v O.
Quine y Ludwig Wittgenstein. De modo independiente, cada uno de ellos critic
duramente a la doctrina esencialista. Quine a lo largo y ancho de toda su obra;
Wittgenstein a partir del segundo periodo de su pensamiento, sobre todo en las
Investigaciones filosficas. Aunque ambos autores esgrimieron multitud de
argumentos para oponerse a este punto de vista metafsico, lo cierto es que la
tesis central que defendieron al respecto es que, en verdad, las propiedades
consideradas esenciales para un objeto dado eran las que el filsofo de turno
haba decidido cuando se puso a reflexionar sobre el tema. Dicho en romn
paladino: las propiedades que se suponen esenciales en un objeto se
seleccionan arbitrariamente.

LA INTERPRETACIN ESENCIALISTA DE LA TEORA DE LA

GRAVITACIN UNIVERSAL DE NEWTON

Segn Roger Cotes: La teora de Newton describe un sistema mecnico

compuesto de partculas materiales o tomos que tienen dos propiedades
esenciales: la gravedad ( fuerza inherente de atraer partculas materiales) y la
Inercia (poder intrnseco de oponerse al cambio de su estado de movimiento).
En otras palabras, las leyes newtonianas del movimiento describen
simplemente en lenguaje matemtico el estado de cosas debido a las
propiedades inherentes de la materia, describen la naturaleza esencial de la
materia. Pero, la teora de Newton a su vez, no admite ni necesita ulterior
explicacin, segn Cotes, al menos dentro de la Fsica. La nica posible
explicacin ulterior sera que Dios ha dotado a la materia de esas propiedades
esenciales. Esta concepcin esencialista de la teora de Newton fue aceptada,
en conjunto, hasta las ltimas dcadas del siglo XIX. Es evidente que era
oscurantista: impeda el planteo de fructferos interrogantes tales como: "cul
es la causa de la gravedad?". Ahora bien, es significativo el hecho de que el
mismo Newton no considerara la gravedad como una propiedad esencial de la
materia, aunque si consideraba esencial a la inercia y tambin junto con
Descartes la idea de que la esencia de una cosa debe ser propiedad verdadera
o absoluta de la cosa (es decir, una propiedad que no depende de la existencia
de otras cosas), tal como la extensin o el poder de oponerse al cambio de su
estado de movimiento. Por ello, experiment intensamente la sensacin de que
su teora era incompleta y de que era necesario explicar la gravedad. Sin
embargo, el mismo Newton era esencialista. Intent hallar una explicacin
ltima aceptable de la gravedad tratando de deducir la ley del cuadrado de la
distancia a partir de la suposicin de un impulso mecnico el nico tipo de
accin causal que admita Descartes, ya que slo el impulso poda ser
explicado por la propiedad esencial de todos los cuerpos, la extensin. Pero,
fracas. Si hubiera tenido xito, habra pensado que su problema haba
recibido una solucin definitiva, que haba hallado la explicacin ltima de la
gravedad. Pero en esto se haba equivocado. Podra preguntarse: "Por qu
pueden los cuerpos impulsarse unos a otros?", y hasta se trata de un
interrogante sumamente fructfero. (Creemos en la actualidad que se impulsan
unos a otros debido a ciertas fuerzas elctricas de rechazo).

LA CRTICA DE POPPER A LA CONCEPCIN ESENCIALISTA:

a) Los ejemplos anteriores ponen de manifiesto que la creencia en esencias

puede crear obstculos al pensamiento, al planteo de nuevos y fecundos
problemas.

b) Adems, no puede formar parte de la ciencia, pues, aunque por un feliz azar
diramos con una teora que describiera esencias, nunca podramos estar
seguros de ella, por tener un carcter metafsico

POPPER CONTRA EL ESENCIALISMO

Uno de los rasgos caractersticos de la filosofa de Karl R. Popper es su crtica

del esencialismo metodolgico, en una actitud radicalmente antimetafsica.
Este fragmento de La sociedad abierta y sus enemigos lo deja claramente de
manifiesto:

Utilizamos aqu la expresin esencialismo metodolgico para caracterizar la

opinin sustentada por Platn y muchos de sus discpulos, de que corresponde
al conocimiento o ciencia el descubrimiento o la descripcin de la verdadera
naturaleza de los objetos, esto es, de su realidad oculta o esencia. Era creencia
peculiar de Platn que la esencia de los objetos sensibles poda hallarse en
otros objetos ms reales, vale decir, en sus progenitores o Formas. Muchos de
los esencialistas metodolgicos posteriores, Aristteles por ejemplo, no lo
siguieron en absoluto en esta concepcin, pero todos ellos coincidieron con l
en que la tarea del conocimiento puro consista en el descubrimiento de la
naturaleza oculta, la Forma o esencia de las cosas. Todos estos esencialistas
metodolgicos coincidan con Platn, asimismo, en la afirmacin de que dichas
esencias podan ser descubiertas y discriminadas con la ayuda de la intuicin
intelectual, en que toda esencia posea un nombre que le era propio y del cual
derivaba el de la clase de objetos sensibles correspondientes, y en que poda
describrsela con palabras. Y todos ellos concordaban en llamar definicin a la
descripcin de la esencia de un objeto.

Frente a este esencialismo, Popper opone un enfoque pragmtico: qu funcin

cumple esta cosa, qu funcin queremos que cumpla, qu habra que hacer
para que cumpla esa funcin, sin enredarse en la bsqueda de esencias
inexistentes.

SAUL KRIPKE Y SU DEFENSA DEL ESENCIALISMO

Cuando Wittgenstein y Quine haban dejado la doctrina esencialista a la altura

del betn aparece en escena una especie de genio filosfico, Saul Kripke. En
sus conferencias Sobre el nombrar y la necesidad Kripke encuentra que
algunos objetos, los objetos materiales seguro, tienen ciertas propiedades
esenciales y pone de ejemplo la mesa que tiene delante. Esa mesa, si de
hecho est fabricada en madera, no puede ser que est fabricada en otro
material, pues en ese caso sera una mesa distinta que la que tiene delante.
Dicho as es una trivialidad, sin embargo l emplea una herramienta
argumentativa ms poderosa, se trata de un argumento en trminos de mundos
posibles o contrafcticos. En efecto, si la mesa que Kripke tiene delante est
fabricada en madera, entonces no existe un mundo posible en el que esa
misma mesa est fabricada con hielo, hierro u otro material, puesto que en ese
caso no sera esa mismsima mesa, sino otra mesa que ocupara esa posicin
espacio-temporal en ese otro mundo posible.
NO HAY QUE EXAGERAR CON EL ESENCIALISMO

Mi punto de vista particular respecto del esencialismo es que no hay que

pasarse ni por exceso ni por defecto. En general hay objetos que tienen
esencia y objetos que no tienen esencia. El agua tiene esencia, es su
estructura qumica. Todo aquello cuya estructura qumica es H2O es agua;
aquello que no tiene dicha estructura qumica no lo es. Ahora bien, hay otros
objetos que no tienen esencia, por ejemplo la clase de las mesas no tiene
esencia. Tal vez cada mesa particular la tenga, pero no la clase de estas. Las
sociedades o las culturas no tienen esencia, ni siquiera los pases o las
regiones. Desde mi punto de vista, podemos estar seguros de que algunos
seres, naturales o artificiales, tienen esencia; el resto no tienen esencia.

EL ESENCIALISMO PARA FEURBACH

El esencialismo: propugna que la esencia precede a la existencia (opuesto al

existencialismo).

Feuerbach se pronunci por el materialismo (prioridad del ser sobre el

pensamiento) y critica a Hegel por haber convertido al hombre en puro espritu,
en lugar de considerarlo como un ser real y sensible.

Feuerbach sita al hombre real y concreto como punto de partida y nico

fundamento vlido de su sistema filosfico. Huye del idealismo y espiritualismo
abstracto que caracteriz a Hegel y a Kant. Intenta estudiar al hombre concreto
en su entorno social y cultural.

Lo que caracteriza al hombre como especie es su conciencia de s mismo, de

ser humano, que le diferencia del resto de los animales.

El hombre religioso est alienado: se ha convertido en un extrao para s

mismo, y es preciso acabar con la religin para que el hombre se d a s mismo
la importancia que merece. El hombre ser verdaderamente libre cuando
reconozca que no hay ms Dios que l mismo.

Para Feuerbach, el secreto de la teologa es la antropologa, es decir, el ser

divino no es, sino el resultado del acto de proyectar al infinito la esencia del
hombre. Dios, no es sino el conjunto de atributos humanos, pero convertidos en
atributos divinos. El resultado es, entonces, que la religin es la alienacin del
hombre ( el hombre, por lo tanto, no se autentifica), puesto que el hombre
religioso renuncia a su esencia, y la contempla en Dios, pero no como su
propia esencia, sino como una esencia extraa, infinita y divina. El hombre no
es consciente de que su conciencia de Dios, es la autoconciencia de su
esencia:

La religin es la autoconciencia primaria e indirecta del hombre (...). El hombre

busca su esencia fuera de s, antes de encontrarla en s mismo, o, mejor dicho,
con su esencia, pero considerada, como esencia extraa. La esencia divina es
la esencia humana(...). Todas las determinaciones del ser divino, son las
mismas que las de la esencia humana(...). El desarrollo de la religin consiste
en que el hombre despoja a Dios cada vez ms, para recuperarse a si mismo
(la esencia del Cristianismo, Intr)

"Dios no es ms que la esencia del hombre. Para enriquecer a Dios, debe

empobrecerse el hombre; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada...
El hombre afirma en Dios lo que niega de s mismo... La religin es la escisin
del hombre consigo mismo... Dios es el ser infinito; el hombre, el ser finito. Dios
es perfecto; el hombre, imperfecto. Dios es eterno; el hombre, temporal. Dios
es santo; el hombre, pecaminoso. Dios y el hombre son extremos: Dios es lo
absolutamente positivo, la suma de todas las realidades; el hombre es lo
absolutamente negativo, la suma de todas las negaciones... La religin es la
escisin entre el hombre y su propia esencia". [La esencia del cristianismo.
Sgueme, Salamanca, 1975, p. 61 ss.]

Por lo tanto, para que el hombre, tenga una vida autntica y se reafirme como
persona, debe ser consciente, de que su esencia ha sido proyectada en Dios y
que debe ver esa esencia, no como algo extrao, sino como algo que es parte
de l, que le constituye. El hombre debe emanciparse: traer a Dios a la tierra

Para Feuerbach, el hombre, no es slo un ser corporal y sensorial, sino

tambin un hombre comunitario: la esencia del hombre est contenida en la
comunidad, en la unidad del hombre con el hombre. Para Feuerbach el
hombre para si mismo es hombre:; el hombre con el hombre (yo y tu) es Dios.
ya que la esencia humana se inserta en el hombre comunitario. en su relacin
con los dems,

Yo creo que lo que Feuerbach quiso decir con esto es que el hombre. slo se
reconocer como tal al mirar su proyeccin en otro hombre, y as la ver
reflejada y se podr identificar a s mismo y ser un sujeto autntico, ya que no
lo era al proyectar sus atributos en Dios, porque, as el hombre est perdiendo
parte de su esencia..

La fenomenologa: es el estudio de las esencias, y todos sus problemas se

reducen a definir esencias. Pero la fenomenologa es tambin una filosofa, que
restituye las esencias a la existencia, y no cree que se pueda comprender al
hombre y al mundo, sino a partir de la facticidad (las cosas que estn ah),
pero es una filosofa, para la que el mundo, est siempre ya ah, como algo
inalienable, y el esfuerzo est en darle un estatuto filosfico al mundo

Scheler tiene una visin dualista del hombre: el hombre es vida y espritu. El
espritu, que es pura actualidad, consiste en la libertad y la apertura al mundo;
pero de por s, es impotente, y slo puede sacar su energa del fondo de su
vitalidad, por un acto de reduccin del instinto. La reduccin quiere decir la
contencin y canalizacin del instinto vital en la direccin de la vida espiritual
del hombre.

Dice Scheler, que el hombre objetiva todo lo que existe en el universo, y que lo
nico que existe incapaz de ser objeto es el espritu. La captacin del espritu,
se verifica en sus acciones ms especficas, que es la actividad ideatoria. La
ideacin confiere a los ejemplos concretos del universo, las formas esenciales,
en que esos objetos son comprendidos. Idear el mundo ser por lo tanto
desrealizarlo, reservar su existencia y otorgarle sentido, segn Scheler

El existencialismo surge en Alemania hacia 1930, y de ah se extiende al resto

de Europa. Es una respuesta a la tremenda crisis -crisis de las conciencias,
crisis social y cultural- creada por las dos guerras mundiales, por el contrario, la
fenomenologa husserliana, era una respuesta a la crisis de la ciencia.

Cuando los existencialistas dicen, que el hombre est arrojado al mundo,

quieren decir, literalmente eso, los europeos se sienten arrojados a un mundo
inhspito- que ya no es casa del hombre- arrojados de la seguridad de sus
creencias, valores e ideales.

En este contexto de crisis, en este mundo al que se ven abocados, e incluso

perdidos, es lgico, que los existencialistas, se plantearan, cmo llevar una
existencia verdadera y autentica, dentro de las propias posibilidades del
hombre, dentro del mundo, su mundo. Todos los existencialistas, tratan
bsicamente, los mismos temas, aunque no coinciden en su manera de
resolverlos. En existencialismo alemn (Heidegger, Jaspers) su tono es
profundamente pesimista: angustia, nada, situaciones lmite, existencia cada.
El existencialismo francs (Sartre) insiste en lo absurdo de la existencia y del
mundo, pero tambin en la creencia de que el hombre puede arrancarse al
caos.

En Heidegger su obra clave es ser y tiempo en la que se pregunta por el

sentido del ser; no se pregunta por los entes (las cosas) sino por el ser de
los entes y encuentra un ente privilegiado al que al que se le puede preguntar
por el ser. Tal ente es el hombre, al que Heidegger, llama Dasein (ser ah ).

La primera parte de este libro del libro, est consagrada al estudio de: el ser-
en-el-mundo (In-der-welt-sein), en el que analiza el ser. En (in.sen), es decir,
entre las cosas; y el ser-con (mit.sein), es decir, con los otros. En ambos casos
la actitud fundamental de Heidegger, es la preocupacin (sorge), que conlleva
la angustia (angst). Lo ms frecuente dice Heidegger, es que el hombre caiga
en una existencia inautntica y despersonalizada, en la que predomina el se
(se dice, se cuenta), con la que se encuentra como arrojado en el mundo,
como una cosa ms ( por lo tanto, no se siente un ser autentico, no se afirma
como persona)

El individuo est, siempre en peligro de ser sumergido en el mundo de los

objetos, la rutina y en el comportamiento de las dems personas. El
sentimiento de temor del hombre hacia las cosas del mundo y los otros lleva al
individuo con una confrontacin con la muerte, que no es sino, el ltimo sin
sentido de la vida. Pero slo por este enfrentamiento, segn Heidegger, puede
adquirirse un autentico sentido de ser ( afirmarse como individuo ) y de la
libertad.
Para los existencialistas, slo el hombre existe propiamente, slo l, es el
existente de ah que para los existencialistas, el hombre, no sea del todo
autentico, si se sumerge en el mundo de las cosas, dejndose llevar, sin tomar
parte en ellas.

Al ser el hombre el existente para los existencialistas, hombre y existencia se

convierten en sinnimos. La existencia implica libertad y conciencia, ya que el
hombre existe, en la medida en la que es origen de s mismo y se hace a si
mismo por medio de elecciones libres, igualmente, en la medida en la que se
posee a si mismo por la conciencia. De ah que Sartre identifique el hombre
con l para-s, que es ante todo conciencia, conciencia de s mismo, y tambin
es conciencia de otras cosas. De ah que Sartre afirme, que en el hombre, la
existencia precede a la esencia, o, en trminos semejantes, que el hombre es
libertad. Heidegger, sin embargo, no dice eso, sino que la esencia del hombre,
es la existencia. El hombre, es el ser- que mediante- su libertad se hace a s
mismo ( se autentifica )

De esta identificacin entre la existencia y el ser humano, se pueden sacar

algunas conclusiones:

- Las cosas ( el en-si de Sartre ) son simplemente, pero no existen en el

sentido estricto, el hombre las hace existir, ya que las hace presentes a su
conciencia.

- El hombre puede llevar, una existencia inautntica, si renuncia a su libertad (

dejndose llevar, sin tomar decisiones), cayendo entre las cosas como una
cosa ms. Como dice Sartre el hecho de que las cosas estn ah simplemente
como son, sin necesidad no posibilidad de ser de otro modo y de que yo estoy
ah simplemente entre ellas

Lo que constituye al hombre es ser-en-el-mundo. Pero no se trata slo de

estar entre las cosas, como una ms, sino de dirigirse hacia ellas, de tomar
decisiones, es decir, salir de la propia conciencia para dirigirse al mundo.

La libertad, se identifica prcticamente con la posibilidad, soy libre porque

poseo posibilidades, porque soy posibilidades, y gracias a ello, uno se hace a
s mismo. La interpretacin de cules son las verdaderas posibilidades del
hombre vara de unos existencialistas a otros.

El hombre se encuentra arrojado a la existencia, esto quiere decir que las

posibilidades les son dadas ya, por el hecho de existir; y adems est arrojado
al mundo esto quiere decir que est en situacin y eso le limita. Es necesario
que el hombre tenga en cuenta esto, a la hora de realizar su proyecto. Para
Heidegger, la nica posibilidad autntica es la muerte, por eso si el hombre
quiere llevar una existencia autntica, debe vivir como ser-para-la-muerte, es
decir, vivir anticipando o teniendo en cuenta su propia aniquilacin.

Tambin hay sentimientos bsicos, que para los existencialistas, hacen

experimentar mejor lo que es la existencia. Es el caso de la angustia sartriana
ante lo absurdo de la existencia. La angustia nace ante las posibilidades sin
garanta, que ofrece la existencia: en lo posible todo es posible . En
Heidegger, surge ante la amenaza de la muerte como posible imposibilidad ,
pero tambin es el estar abierto del Dasein a su existencia autntica. En
Sartre procede del riesgo de nuestras acciones libres.

Por lo tanto, para los existencialistas, el hombre es libre y se hace libre

tomando decisiones y formando parte del mundo, sin dejarse caer en l, esa
es la manera de tener una existencia autntica. Aunque el xito no est
garantizado, ya que el hombre puede equivocarse en sus decisiones ( Sartre ),
o, puede, que la nica posibilidad certera del hombre sea la muerte ( Heidegger
).

La diferencia, por tanto ms bsica entre los existencialistas y Feuerbach y

Scheler, es que para los primeros el hombre es bsicamente existencia. ya
bien para Sartre que cree que la existencia precede a la esencia. o. Heidegger,
para el que la esencia del hombre es la existencia, Feuerbach, sin embargo,
habla de la esencia del hombre, que es lo que le constituye, y, se da cuenta
que el hombre ha perdido parte de su autenticidad, que ha sido transferida en
la imagen de Dios.
No es de extraar, que nos preguntemos por la autenticidad del hombre, ya
que si se haba llegado a la conclusin de que no se puede decir nada
sustantivo del hombre. es normal que los filsofos investigaran sobre la
autenticidad del hombre, por lo menos dentro de las corrientes a las que estn
adscritos, para Feuerbach, que piensa que en el hombre la esencia precede a
su esencia, pues su conclusin es que el hombre est alienado por la religin, y
que el hombre, solo ser del todo autentico cuando restituya su esencia
traspasada en Dios, a travs de la unin con los dems hombres. Tanto para
Sartre, como para Heidegger la autenticidad del hombre depender de su
modo de llevar a cabo su existencia, en lo que estn de acuerdo ambos es en
que el hombre, no se autentifica cuando se deja caer en el mundo sin tomar
parte en l, pero tampoco aseguran, que el xito de la existencia autentica est
garantizado de ah, la angustia vital ante la posible imposibilidad.

LA INTELIGIBILIDAD DE LO ACTUAL Y EL IDEALISMO

ESENCIALISTA

Dentro de esa tradicin esencialista, tratar sobre varios de los autores ms

importantes, como lo son Avicena, Escoto (y, en un segundo plano, Descartes);
y, en la fenomenolgica, se prestar particular atencin a un autor cristiano
actual: el profesor Josef Seifert, quien posee especial relevancia en el
pensamiento catlico contemporneo; aunque rastrear a sus padres
intelectuales: el mismo Scoto, Descartes [y, en alguna medida, Kant], Brentano,
Husserl, Reinach, Von Hildebrand. En una plabra, se ver una importantsima
raz de la modernidad, que es, a la vez, una fuerte tendencia en el pensamiento
cristiano contemporneo.

La idea es mostrar que nuestra experiencia comienza y est completamente

signada por lo sensible, en lo que captamos lo inteligible y a partir de lo cual se
asciende a otras regiones del ser, incluso la de lo que no es de ningn modo
sensible, sino totalmente inteligible, incluso hasta Dios. Es decir, cuando nos
elevamos sobre lo material, lo hacemos partiendo de esto, por lo que, al
considerar lo espiritual, siempre estamos condicionados por el origen sensible
de la consideracin: al pensar en Dios, por ejemplo, la imaginacin tiene que
intervenir, ya que el intelecto, principiando en los objetos que ella le transmite,
slo puede operar (en esta vida, al menos), si ella opera. Y, dado que, para
llegar a Dios, arrancamos de lo sensible, nuestros conceptos sobre l estn
llenos de las limitaciones propias de este ser, por lo que continuamente
tenemos que estar purificndolos [como en las primeras 20 cuestiones de la
Pars Prima de la Suma Teolgica]. Aparte de que, en la experiencia de lo que
no es sensible, lo que nos est ms presente, nuestro propio intelecto, slo
puede ser conocido reflexivamente, luego de operar. Esa operacin se da al
captar entes sensibles y materiales: el alma no est inmediatamente presente a
s misma, por lo que el mtodo adecuado a su estudio, supone sus operaciones
y sus objetos, comenzando por los exteriores. El esencialismo ignora
fuertemente este rasgo de la realidad

Dado ello, digo, dado ese rasgo, en nuestro conocimiento, no entra nada que
no provenga de lo sensible o que no dependa de ello para ser conocido (por
nosotros), sea que lo conozcamos directa o indirectamente, como a Dios. Entre
los cognoscibles puramente inteligibles que conocemos de manera natural slo
se hallan el intelecto y la voluntad y lo que les pertenece, los cuales conocemos
directamente, es decir, por experiencia inmediata (si bien la misma requiere de
las operaciones que ellos realizan sobre otros entes). Mientras que a Dios, por
ejemplo, lo conocemos slo indirectamente, por prueba impropia, a partir de
sus efectos.

Entre lo que le pertenece al intelecto, hay unas ideas o intenciones suyas, que
son abstractas. Entre ellas, a su vez, estn los nmeros, las figuras
geomtricas, sus propiedades y proporciones mutuas. En efecto, el nmero es
medida abstracta de la cantidad discreta; las figuras son lmite cuantitativo
visible de los entes materiales y, por materiales, cuantitativos; y uno de dos
tipos de relaciones y proporciones son las cuantitativas. La matemtica estudia
a unos y otros, en cuanto abstrados de lo sensible.
Por ello, por ejemplo, a los nios se les ensean las matemticas a partir de
medidas cuantitativas concretas, como monedas (caso tpico chileno) o
distancias (como yo les ense a mis hijos). Las distancias, con ayuda de
dibujos en el papel, son muy tiles: se coloca una lnea, con tres hitos, la casa
de la Caperucita en el medio, la de la amiguita de la Caperucita a la izquierda y
la de la abuelita a la derecha. El punto cero es el medio, la de la abuelita es
cien, por ejemplo, y la de la amiga es menos cien. Se hacen las divisiones
respectivas y se comienza a andar hacia delante o a retroceder; como el objeto
de la salida de la nia es llegar a casa de la mam de su mam, si no hace
caso y se dirige a la casa de la amiguita, se pone en negativo; si, por el
contrario, toma el camino hacia la derecha, se acerca y va en positivo, en
consecuencia. Puede detenerse en cualquier punto, sea una divisin entera o
sa ms alguna fraccin; puede retroceder o avanzar continuamente o dando
saltos (suma y resta de enteros o de infinitesimales), puede dar saltos que sean
varias veces alguno ms pequeo (multiplicacin); y as sucesivamente.
Tambin pueden usarse cajitas, que contienen otras cajitas, que contienen
otras cajitas o que contienen ya individuales, para ensearles el sistema
decimal. Se puede utilizar una inmensa diversidad de mtodos. Quien lo haya
hecho sabe lo difcil que es que el nio capte las proporciones; pero, sobre
todo, lo difcil que es que haga la abstraccin a partir de los ejemplos
concretos; y sabe tambin el salto que se da al realizar la referida abstraccin.

No se parte de la abstraccin, se llega a ella, por un proceso lento y difcil.

Luego de que se abstrae, nunca se abandona una cierta materialidad: la del
crculo o la recta que se pinta en la pizarra o en la hoja, que expresan las que
estn en el intelecto. No se conocen todas estas cosas por intuicin directa.
Quien lo crea [esencialistas o alguna especie de ellos] es alguien que no ha
visto a nios aprendiendo o no se acuerda de cmo aprendi l, contando con
los dedos y haciendo o viendo cmo se hacan dibujitos en las pizarras y
resolviendo problemitas de huevos rotos y panes comprados en la tienda,
peras y manzanas.

Alguno podra decir que no se trata de ninguna abstraccin a partir de lo

sensible, sino que lo que hay es una preparacin para intuir lo que no es
sensible. Ese tal estara olvidando el asunto de la materialidad necesaria a la
captacin: las figuras, por ejemplo. Pero, a todo evento, el pensador que
objeta, en este caso, tiene la carga de la prueba. Esa actividad probatoria tiene
que superar escollos, de los que uno es el ya nombrado: la materialidad
inteligible. Pero habr muchos otros. No le basta con slo decir: mira, aqu
est, tengo tales documentos, tal inspeccin judicial y tales testigos; ya que su
contraparte tendr otros medios probatorios. Uno es lo dicho de la educacin
de los nios. Ella muestra que el postulador de la causa de la intuicin pura
tiene la carga de la prueba; porque lo que es un proceso, como mnimo,
aparentemente natural, el abstraer desde la repeticin de experiencias, se
interpreta, de pronto, como una especie de iluminacin divina o, al menos, de
operacin preternatural: el ver ideas separadas de lo sensible y sin relacin
con ste.

Un punto muy importante, en todo este cuadro, es la referencia de una creencia

as respecto del nominalismo, de la negacin de la inteligibilidad en lo sensible:
creer que las ideas provienen de un sitio distinto de la experiencia sensible
procede o del nominalismo, sin ms, o de alguna influencia ms o menos
intensa del mismo o se trata de un proto-nominalismo (quiero decir: un
precursor del nominalismo). Es lo que en artculos posteriores llamar
nominalismo calificado o nominalismo esencialista; y, como alguien puede
decir que ese nombre constituye una contradiccin en los trminos, que
esencialismo y nominalismo se excluyen [qu ignorancia], voy a tener que
explicarme. Volvamos al ejemplo: un nio capta las cantidades y sus relaciones
en lo sensible; y, al abstraerlas de sus sujetos materiales, se hace del objeto de
las matemticas. Todo depende del intelecto, la inteligibilidad de lo sensible y el
acto efectivo de captacin de la una por el otro. El que quiere buscar el origen
de todo esto en alguna operacin distinta de la captacin de la realidad material
es uno que niega la inteligibilidad de lo sensible o que la disminuye, de modo
que la estima incapaz de dar lugar a necesidades reales y, consecuentemente,
a la captacin de las mismas por nosotros. De modo que el postulador del
esencialismo y del carcter intuitivo de la captacin de las esencias puede ser
uno que defienda, a una, la naturaleza preternatural del intelecto humano y un
nominalismo de alguna especie, respecto de la experiencia sensible.
ste es el caso del profesor Seifert. En su obra Discurso sobre los mtodos,
hay una cantidad innumerable de problemas, que se tratarn abajo, en
artculos por venir de esta serie. Mas debe aadirse que, con todo, no se le
niega mrito a la filosofa del profesor y, de hecho, ms abajo (en la parte final
de la serie) aclarar cmo, a pesar de ver en ella errores muy graves y
evidentes, se pueden ver tambin verdades muy importantes (de las que se
sealarn las ms resaltantes), que terminan por hacer del balance de esta
filosofa como de otras afines a ella uno muy positivo (con toda sinceridad).

Para terminar esta introduccin, es necesario hacer una ltima aclaratoria. Se

trata de la motivacin para colocar este estudio en este trabajo y la forma de
hacerlo, que incluye las fuentes que usar. En la actualidad y desde hace siete
siglos, algo como la existencia (en realidad no existe propiamente, ni siquiera
para sus defensores, desde Duns Escoto) de un esse objectivum es de gran
importancia en la filosofa cristiana; y, por ser un descamino de no pequea
magnitud, considero que, en este blog dedicado a combatir a la revolucin y a
dar armas a los panas para que lo hagan, con todo el poder de nuestra
inteligencia [como lo hace un catlico], es muy necesario la refutacin del
mismo, en lo que se refiere a la filosofa cristiana, as como el panorama de
toda la historia metafsica, desde el punto de vista del tratamiento ms
profundo de los problemas. Pero se deben hacer tres acotaciones. Primero,
que es muy posible que, con el ejemplo de la enseanza de las matemticas a
los nios, ya la refutacin del esencialismo, si no est hecha, tiene las races
echadas. Segundo, que, puesto que la experiencia natural muestra que
nuestras captaciones proceden del modo dicho arriba muy brevemente, quien
quiera postular el carcter preternatural de la experiencia y afirmar al esse
objectivum o doctrinas afines posee la dura carga de probar contra la
evidencia. Tercero, ya que, al menos en Seifert, los medios probatorios van
ms all de la matemtica, se debe responder a un nmero importante de
argumentos.

AVICENA EL PADRE DE LA TRADICIN ESENCIALISTA Y LAS ESENCIAS

COMO INDIFERENTES AL EXISTIR Y A TODA DETERMINACIN,
METAFSICA O LGICA
ste es un autor rabe del siglo XI (de la era cristiana), que tuvo inmensa
influencia, no slo en filosofa, sino adems en medicina, en matemtica, en
fsica y en otras varias ramas del saber humano, tanto en el mundo islmico
como en Occidente. De acuerdo con Gilson (en cuya obra, El ser y los filsofos,
se apoya la siguiente exposicin), el esencialismo de Avicena tuvo una
influencia enorme a travs de todos los siglos; por va de Duns Escoto y
Surez, esa influencia llega a Descartes, a Wolff y, as, a toda la modernidad,
hasta Kant y, as, a muchos otros, incluyendo a la fenomenologa realista, en la
que se inscribe Joseph Seifert. En los artculos sucesivos de esta serie,
veremos a varios de estos autores, hasta esta escuela de la fenomenologa,
tan extendida hoy por el mundo catlico y tan importante en ese mundo.

Las esencias avicenianas, ante todo, no son ms que esencias y las esencias
que son; es decir, la esencia de animal no es ms que esencia de animal. El
ser universales o particulares, el existir actual o el ser una cada una, no son
sino accidentes aadidos, pues la esencia es simplemente ella misma. En la
definicin de animal no est incluido el ser actual o la unidad, el ser universal
o particular, por ejemplo; luego, la esencia de animal no es ninguna de esas
determinaciones. Como forma de un individuo, una esencia es particular; en un
entendimiento, puede considerarse universal o particular; pero sas son
determinaciones accidentales para la esencia. Si la esencia de animal fuera
universal, ser animal sera ser universal; y, si fuera tal individuo, no podra
haber sino ese individuo. Dice Avicena: animal no es otra cosa que animal y
nada ms.

sta es una esencia para la que es completamente indiferente el existir actual;

es un puro posible, que, aun cuando est actualizado en algunos individuos, de
suyo no es ms que un posible, es decir, no es ms que una esencia. Y no hay
nada en ella que reclame el existir.

La unidad, entonces, es un accidente de la esencia, puesto que no entra en la

definicin de ninguna sustancia: toda sustancia [y, en general, todo ens] es
una, pero la unidad no es el gnero ni la diferencia especfica de ninguna
sustancia. La unidad es un accidente de la esencia, aunque sea inseparable de
la sustancia, pues su nocin la indivisin de la sustancia respecto de s no
entra en la definicin de sustancia alguna. Comenta Gilson: Difcilmente se
podra encontrar una sustitucin ms completa de la concreta unidad del ser,
por una multiplicidad de conceptos distintos, cada uno de los cuales representa
un ser distinto. Tantos conceptos como esencias; tantas esencias como cosas
o realidades, sustanciales, accidentales o meta-genricas (es decir,
trascendentales). El existir, asimismo, es un accidente, segn un razonamiento
idntico; como lo ser, por lo dems, todo lo que no sea del gnero o la
diferencia especfica de una esencia. De ah, Gilson hace este interesante e
ilustrativo comentario: no es en cuanto tiene el ser como el hombre tiene su
naturaleza humana ni es en cuanto dotado de naturaleza humana como al
hombre le acontece tener el ser. El ser es algo que tiene que aadirse a la
humanidad para constituir un hombre existente; mientras que la universalidad
debe aadirse a la humanidad para producir, en una mente que la concibe
como predicable de todos los hombres, la nocin universal de hombre. No es,
por tanto, que, por ser un rasgo formal comn a todos los hombres, que
nosotros captamos en la experiencia, sensitiva e intelectiva, podemos
predicarla de todos; sino que, como en nuestra mente la esencia toma la
universalidad, la podemos predicar de todos ellos. De nuevo, no predicamos
hombre de estos individuos concretos, porque ellos sean hombres realmente;
sino que lo hacemos, porque tenemos en la mente a la esencia como
predicable de todos ellos. Ya sabemos cmo el esencialismo poda engendrar
el nominalismo y cmo es perfectamente coherente ser nominalista y
esencialista.

Pero se ha de profundizar en la relacin entre las esencias y el existir actual.

Una esencia no es, como se dijo, sino pura posibilidad; y no puede ser otra
cosa que lo que es. De este modo, cuando una esencia est en un ens, en un
ente, actual, a ella le sucede ser en un ens actual; ella no es una esencia
actualizada, ella es slo un posible, al que, en este caso, le acontece estar en
un ens actual. El existir actual y la esencia son incomunicables; pueden darse
concomitantemente en un ens, pero no se pueden mezclar de ningn modo.
Dios, el Primero, por consiguiente, en tanto que es necesario, no tiene esencia,
es puro existir en acto. Las dems cosas son en tanto que Dios les confiere el
existir; y, al hacerlo, puesto que l es su ser y su necesidad, l les presta su
necesidad, dado que, como es obvio por lo dicho, ser actual y necesidad son
convertibles. Slo que Dios es necesariamente su necesidad y las criaturas la
tienen prestada de l; aunque ese prstamo es l mismo una necesidad
ontolgica, dado que Dios es tambin su voluntad y su intelecto; y, as, stos
son igualmente necesidad.

Pero Dios crea una primera inteligencia, como suma de todas las esencias
inferiores, como sucede entre los neoplatnicos. La posibilidad se introduce al
causarse esa primera inteligencia, la cual, de suyo, es un puro posible,
mientras que es necesaria por su Causa. Todo lo que viene a continuacin es
posibilidad esencial y necesidad existencial (proveniente del Primero). De este
modo, todo el universo creado es, a la vez, necesario en cuanto a su causa y,
sin embargo, un mero posible en cuanto a cada una de las esencias a las que
les sucede estar en las cosas. Ahora, cada esencia no es ms que un posible e
incomunicable con el ser actual, puesto que existir es ser-necesario, por
provenir de la necesidad que es el Primero, que es su propio existir; de modo
que, si una esencia existiera, sera a la vez su posibilidad y su necesidad.

As, Avicena inaugur un modo de ver las relaciones entre la esencia y el ser
actual. De Platn a quien, como veremos en otro artculo, se le atribuye
falsamente ser padre de esta tradicin en adelante, essentia siempre fue algo
referido al esse. De Avicena hasta el da de hoy, dada la influencia ejercida por
este autor, de la que se habl arriba, esencia designa lo que puede ser o no
ser, en muchos crculos acadmicos. Modernamente, la palabra esencia no
designa sino un puro posible [en Leibniz, Wolff, Kant]. A la esencia le puede
suceder que reciba la actualidad como puede no sucederle; ella es posibilidad
de recibir el esse.

Este tipo de doctrina, en la que todo sucede por necesidad, obviamente choca
con el Cristianismo, para el que Dios es libre y siempre permanece tal respecto
de su creacin. Por tal motivo, un obispo de Pars, Etienne Tempier, conden
las doctrinas de Avicena en 1277 (junto con las de Averroes; y otras muchas,
incluyendo varias tesis de Santo Toms de Aquino). Contra el avicenismo y la
necesidad de Dios, tal como fue expuesta arriba, Guillermo de Ockham levant
su antiesencialismo nominalista: las esencias ya no podan ser una cortapisa a
la Voluntad divina, que se converta as en arbitrariedad pura. Duns Scoto,
como se ver en el prximo artculo, tomar la va contraria y fundar la libertad
de Dios en un esencialismo dependiente del de Avicena. Pero hay que tener
cuidado, Gilson, como otros muchos autores, habla del determinismo greco-
rabe. Si eso quiere decir que toda la filosofa griega y todo el Islam son
deterministas, la afirmacin y la etiqueta son falsas: Aristteles y Platn no son
deterministas; y el Islam, a fortiori, tampoco. Entre los telogos islmicos, la
tendencia puede estar, en gran nmero de casos (como Al Achari y otros), ms
cercana a Ockham.

BREVES COMENTARIOS CRTICOS

En la exposicin anterior, ms bien, en algunos rasgos de la teologa

aviceniana, se han visto prefiguraciones de posturas PROPIAMENTE tomistas,
que son la marca del pensamiento de santo Toms. La distincin entre esencia
y ser en la composicin del ente o ens [en latn se expresa mejor lo que
significa esta palabra: la posesin de la actualidad fundamental, del acto de
ser, ejercindose actualmente, y VALE la redundancia] creado; y la
trascendencia de Dios respecto de toda esencia finita, su ser acto puro, Ser
sumo subsistente. Sin embrago, las diferencias son abismales y estos
parecidos son nada menos que superficiales. Porque las nociones se entienden
de manera diferente y, adems, se relacionan de forma muy diversa en el
pensamiento de Avicena y en el del ms importante sabio-pensador de la
historia.

1) As, pues, las esencias, segn Avicena, son slo lo que diga su definicin y
no se deben mezclar ni con el ser actual ni con la universalidad, la
particularidad, la unidad y otros trascendentales; stos seran accidentes
aadidos. Se trata de una abstraccin, de tomar a las esencias tal como son
abstradas y no darse cuenta de que eso es una operacin que, para ellas, es
artificial, ajena. Es como si la esencia no fuera el qu de un ser real y el ser
real no fuera o sustancia, material o separada, o algo que inhiere en la
sustancia, como si la esencia existiera fuera de aquello de lo que ella es el qu.
Se trata de una esencia para la que es indiferente el existir efectivamente,
que es puro posible y ya, an en los casos en que se da en los individuos de
los que es ese principio fundamental [juntamente con el ser actual], es como un
absurdo: como si algo y algo fundamental de la realidad pudiera ser sin ser. La
unidad sera un mero accidente de la esencia, puesto que no entra en la
definicin de ninguna sustancia y no le dice nada que toda sustancia y todo ser
sean UNO, cada uno, porque la unidad no es parte de definiciones de especies
de sustancias u otros seres [accidentales]. Por supuesto, la unidad es un
trascendental, que se identifica con el ser, bajo razn distinta: en verdad, como
el ser, no es del orden de la sustancia y, por tanto, no entra en su definicin;
pero no hay sustancia que no sea, si es ente, esse habens, por antonomasia y,
en consecuencia, UNA.

2) Para Avicena, Dios es puro Ser, sin esencia. Y, como la esencia es

posibilidad y el ser se le opone, entonces ste es necesidad. El Ser absoluto,
es necesidad absoluta y per s. Los entes, los particulares, en los que hay, no
se puede explicar cmo, esencia y ser, tienen una necesidad derivada [como
participada]. Aqu hay lo que es, estimo yo, una de las enfermedades tpicas de
todos los pensadores esencialistas: la incapacidad para dar una respuesta
aceptable sobre las relaciones entre el existir y lo concreto, con esas ideas que
ellos han transformado en su mente en el corazn nico de la realidad.

3) Dado que Dios es absolutamente necesario y que, segn Avicena, siguiendo

a Aristteles, es su propia inteligencia y su propia voluntad. Por lo que el hecho
de que Dios transmita el ser a los particulares es, l mismo, una necesidad:
Dios no es libre, de acuerdo con Avicena. Esto impone fuertemente la
necesidad de pensar la analoga del ser: intelecto y voluntad, en Dios, son
Dios, es verdad lo que dice Avicena. Pero, viendo eso, hay que explicar cmo
es que, en nosotros, ellos son en lo que radica la libertad, cmo sera posible
que hablramos de Intelecto divino, si son tan dismiles en su naturaleza el de
l y el de nosotros? Aunque el de Dios sea infinitamente superior, es Intelecto
y, por eso, a pesar de la distancia, se pueden llamar, aunque impropiamente,
intelecto al divino, por un lado, y al de los ngeles y el nuestro, por el otro. De
hecho, se puede hablar de Dios por la analoga, de modo que fuera del
tomismo, parece como si Kant tuviera razn: sin analoga, se levanta un
abismo infranqueable de Dios a nosotros, por lo que l sera algo fuera de toda
consideracin por nuestra parte, incluso, la Revelacin sera un imposible. Se
habla del intelecto divino, porque contemplamos nuestro intelecto y la
inteligibilidad del ser sensible y del ser en general: de otro modo sera
imposible. De ah la importancia de la proporcionalidad causa-efecto una
evidencia y de la participacin, es decir, la importancia de afirmar que a tal
causa sigue un efecto tal, por una parte; y, por la otra, que, al causar, el primer
efecto es el ser, de modo que, cuando Dios nos cre, nos transmiti, en primer
lugar, una participacin de su propia esencia, que es Ser: al crearnos, nos dio
el ser omnino, de manera absoluta y sa es su esencia. La pretensin de Kant
es, entonces, ridcula, porque es obvio que hay analoga de Dios a nosotros,
pues es evidente la proporcin causa-efecto, as como el hecho de que, al
causar, se transmite, en primer lugar el acto; y, por ello, que, de Dios a
nosotros, hay una analoga, como se afirma, por otra parte, en Sabidura XIII y
en la Carta a los Romanos I.

4) En la misma lnea de la analoga de Dios a nosotros y la necesaria

proporcin entre efectos y causas, hay que considerar lo siguiente. Segn
Avicena, Dios crea la primera inteligencia y, luego de ella, vienen las dems
esencias, que son puros posibles: mientras que los entes particulares son una
superposicin sin mezcla de ser-necesidad y esencia-posibilidad. Si de la
causa al efecto hay una proporcin, entonces, de dnde vendra algo as, algo
como lo posible y contingente, algo como la esencia, la esencia de una
inteligencia que, en cuanto a lo que es, es puro posible, siendo su causa un
intelecto absolutamente determinado por su propia necesidad? De dnde
saldran esencias as?
BIBLIOGRAFIA

http://filosofia.laguia2000.com/mistica/metafisica/que-es-el-
esencialismo#ixzz4k6guqc1o

http://html.rincondelvago.com/esencialismo.html

http://www.esencialismo.org/

https://es.wikipedia.org/wiki/Esencialismo

http://filosofia.laguia2000.com/mistica/metafisica/que-es-el-esencialismo