El Hombre y La Cultura Berttolini Langon

materiales para la construccin de cursos de filosofa.
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el hombre y la cultura
marisa berttolini
mauricio langon
materiales para la construccin de cursos de filosofa. 3 2
INDICE
INDICE ........................................................................................................................................................... 2
I. PRESENTACIN. ..................................................................................................................................... 3
1. NATURALEZA Y CULTURA............................................................................................................... 3
2. AMBIGEDAD DEL TRMINO CULTURA ...................................................................................... 7
3. CONCEPTO ANTROPOLGICO DE CULTURA ........................................................................................... 9
4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL ........................................................................... 11
II. DIVERSIDAD CULTURAL ................................................................................................................. 13
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIN Y PROBLEMATIZACIN .............................................. 13
2. UN EJEMPLO EXTREMO DE DIVERSIDAD CULTURAL: LOS SACRIFICIOS HUMANOS Y LA ANTROPOFAGIA..14
3. PLANTEOS FILOSFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL ................................... 17
III. LENGUA Y CULTURA ....................................................................................................................... 22
1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD. ............................................................ 22
2. UN EJEMPLO DE CMO LAS CARACTERSTICAS IDIOMTICAS AFECTAN EL MODO DE
PENSAR Y CONCEBIR LO REAL ......................................................................................................... 24
3. LENGUA Y DIVERSIDAD CULTURAL ........................................................................................................ 32
1. Actividades de sensibilizacin. ........................................................................................................ 32
3.2. Textos para la reflexin. ............................................................................................................... 33
3.3. Reflexiones y actividades finales................................................................................................... 40
IV. INTENTOS DE DILOGO INTERCULTURAL ............................................................................. 43
ADVERTENCIA AUTOCRTICA............................................ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.

I. PRESENTACIN.
1. NATURALEZA Y CULTURA.
Es indudable que una cualidad relevante del hombre, es su condicin de ser cultural. Pero, qu significa
esto? Cul es la dimensin de esta posibilidad?
El hombre emerge de la naturaleza como un ser social, con capacidad de transformar el mundo que le
rodea y de transformarse a s mismo en ese proceso.
El hombre es un ser BIO-CULTURAL. Pero, lo biolgico y lo cultural no son en el hombre dos

aspectos independientes. El hombre es un ser totalmente biolgico y totalmente cultural. No hay nada humano
que escape a la vida. La afectividad, la inteligencia especficamente humanas son producto de la evolucin animal
y del desarrollo biolgico individual. Pero al mismo tiempo, la cultura es una emergencia irreductible a lo
biolgico, que produce cualidades y realidades originales y que como tales retroactan sobre todo lo que es
biolgico en el hombre.
En cierto sentido la cultura se comprende en contraposicin con la naturaleza. La cultura es creacin

segn un proyecto humano. En cambio la naturaleza es "lo que ha nacido por s y se entrega a su propio
crecimiento".
Pensemos en la imagen de un hongo que brota en la tierra despus de la lluvia y contrapongmosla a la

imagen de un campo cubierto de espigas de trigo. Vemos que la diferencia reside en el trabajo humano, en la
intencionalidad que est por debajo de ese hecho natural que es el crecimiento de los vegetales.
Pero la cultura y la naturaleza de ningn modo son mbitos separados y mucho menos deberan ser
antagnicos. Es verdad que el ser vivo "hombre" logra mediante la creacin cultural una relativa emancipacin
frente a la naturaleza. Pero, se trata justamente de una posibilidad referida a una base natural. La emancipacin
total sera el fin de la vida y con ello la imposibilidad de cualquier cultura.
Es decir, los hombres no pueden construir su medio y formarse a s mismos desde la nada. Lo que s
pueden los hombres (y esto es el gran riesgo a partir del desarrollo que ha alcanzado la cultura tecnolgica) es
reducir la propia cultura a la nada y erradicar de la Tierra la biosfera, es decir toda forma de vida.
Actividad n 1
Reflexionar sobre la sutil relacin entre naturaleza y cultura a partir de esta situacin:
Elisa est de vacaciones. Camina por una playa. En determinado momento llama su atencin una piedra
a la orilla del agua y la recoge. A la vuelta de sus vacaciones coloca la piedra adornando su biblioteca y a veces la
utiliza de pisapapeles en su escritorio.
Actividad n2
Las diversas culturas establecen relaciones muy diferentes con la naturaleza. En algunas predomina el
vnculo armonioso, mientras que otras profundizan la actitud de antagonismo con el medio.
Se va extendiendo en nuestra poca la conciencia de los peligros de la intervencin humana sobre la

naturaleza orientada a su explotacin sin lmites. Sin embargo, el proceso contina perturbando profundamente
diferentes ecosistemas.
Los siguientes documentos son ilustrativos de esta cuestin. Ambos se refieren a un mismo grupo
tnico, los guaran-mby del Paraguay. El primero es representativo del pensamiento del grupo, el segundo
describe e interpreta hechos que se dan a raz del gran negocio que supone en este momento la venta de madera.
Documento 1: Opinin de lderes indgenas guaranes.
"Son muchas las naciones que estn sobre la tierra, cada una tiene una costumbre de
vivir. Nosotros hemos elegido esta pequea y humilde manera de vivir que es muy
simple.
Por qu no nos dejan vivir como nosotros queremos?
Nosotros vivimos en armona con la naturaleza, con la selva. En ella Nuestro Padre
Grande nos da todo lo necesario para comer y nos ha enseado cmo relacionarnos con
ella para no destruirla, para que los rboles y los animales que nos dan el sustento no se
enojen, puedan seguir reproducindose y nos ofrezcan los alimentos que nosotros, con
respeto, tomamos agradecidos.
Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. Nuestra sabidura est en comprender
el ciclo de la renovacin de las plantas y respetarlo. Nuestra sabidura est en saber qu
nos ofrece una planta para alimentarnos, para curar un mal o para sacar un hechizo.
Antes vivamos solamente en el bosque. No necesitbamos dinero. Hoy no podemos

comer los animales que anderuvus nos dio, porque el blanco nos tal los bosques,
nos sac nuestro medio de subsistencia. Los animales huyeron, se fueron a otras
regiones dnde, tal vez, existan bosques. Los blancos se creen muy orgullosos, muy
inteligentes; pero ahora deben volver de nuevo a nosotros para recibir el peor de los
castigos a su orgullo. Un castigo de anderuvus por haber destruido la naturaleza.
Vienen las sequas, las tormentas, los cataclismos.
Los blancos son tan tontos, tan tontos, que llegaron a convencerse de la fuerza de su
inteligencia, sin darse cuenta que el hombre ,en esencia, es ignorante. Y cambiaron
todas las condiciones, creyndose como dioses. Ahora ya no saben qu hacer. Al talar
los bosques dej de llover. Al poner en latas los alimentos que nos roban de los
bosques, vuelcan venenos en nuestros ros y nuestros arroyos. Los peces se mueren y
no podemos siquiera pescar en los pocos arroyos que an quedan con agua. Es que
anderuvus les envi un castigo por su orgullo, para que aprendan de nosotros, los
que ellos creen que somos ignorantes, a escuchar una leccin de humildad.
Desgraciadamente, el castigo tambin nos alcanza a nosotros , porque estbamos en la
selva y ellos nos la quitaron."
(Material relevado por Miguel Chase-Sardi, de conversaciones mantenidas con Narciso

Acevedo Portillo y Simen Delgado, dirigentes guaranes. En: Vara, Alfredo (h): La
construccin guaran de la realidad. Asuncin, Universidad Catlica, 1984, p. 120-
122)
Documento 2. Observaciones de la antroploga suiza Stefanie Burri.
"La presin y el ansia, por parte de los blancos, de comprar madera es tan grande que
promueve en los indgenas la tentacin de venderla.
En el caso de los Mbya la venta de madera normalmente no tiene como consecuencia

inmediata una destruccin total del monte. No se saca de una vez hasta el ltimo rbol y se destruye
el monte de manera irreversible. Ellos intentan -al menos al principio del proceso de la venta- cuidar
sus fuentes de agua y sacan madera de manera ms o menos selecta, apenas cortando los rboles
con motosierras.
En el caso de los Mbya el proceso est todava muy en su inicio y es reciente observar que
poco a poco se desarrolla una dependencia de la venta en cuestin. Observamos los siguientes
procesos problemticos:
- Hay comunidades que durante meses se quedan sin mandioca y batatas. Probablemente esto sea
consecuencia de la venta de madera. La gente calcula mal la cantidad de dinero que se puede
obtener con la madera y no considera necesario plantar suficientes productos de subsistencia. Ese
fue quiz el caso en Y Pau (dpto. de Caaguaz). Se "comi" el dinero de la madera mucho antes de
haber sacado todos los rollos vendidos. Despus pasaron tiempo de penuria y hasta de hambre. se
hace necesario volver a vender madera para sobrevivir.
- Adems con la venta de madera aumenta la introduccin de elementos culturales ajenos. Casi en
todos los casos el valor de la madera se entrega al menos en parte, no en efectivo sino en vveres.
Los vveres incluyen normalmente productos como harina blanca, fideos, aceite, azcar,
caramelos, etc., o sea productos producidos por la industria occidental con toda su propia ideologa
detrs. Esta ideologa educa inconscientemente en que los productos comprados, industrializados y
sintticos son mejores que los productos naturales de la propia chacra.
Estos alimentos aumentan y refuerzan la velocidad de la introduccin de valores ajenos a la

propia cultura Mbya. En este sentido los alimentos actan como agentes de la "cul tura moderna" y
se implanta de forma muy sutil todo un paquete de contenidos escondidos de valores y
pensamientos de los "blancos".
Las costumbres alimenticias propias de los Mbya, estn en un fuerte proceso de cambios
por la "cultura alimenticia occidental". Junto con este cambio se da como consecuencia inmediata un
aumento significativo de la dependencia a nivel socioeconmico de la cultura Mbya respecto a la
cultura industrializada.
Una vez que el proceso de la venta de madera ha comenzado, es muy difcil que se pueda
parar antes de que termine todo el monte accesible. La venta de madera causa dependencia. cada
vez se vende con ms irracionalidad y menos cuidado, hasta que la venta comienza a destruir de
manera irreversible el monte." (Burri, Stefanie: Una imagen antropolgica sobre los Mbya en
Paraguay. Asuncin, marzo 1993.)
1. Analizar comparativamente los documentos 1 y 2, sacando conclusiones propias.

2. Qu concepcin sobre la naturaleza surge del testimonio de los ander Guaran?
3. La perspectiva de la antroploga suiza S. Burri nos remite a una doble problemtica: la de la relacin
hombre-naturaleza y la de relacin intercultural.
* cules son las consecuencias ecolgicas de la destruccin sistemtica del monte? Te proponemos buscar
informacin sobre el papel de la cuenca amaznica como "pulmn del mundo".
* Qu caractersticas toma en este caso la relacin intercultural? Qu consecuencias podra traer aparejadas?
Actividad n 3
"Todo lo que es biolgico en el hombre est al mismo tiempo embebido, enriquecido,

mezclado de cultura, y forma parte de la cultura: comer, beber, soar, aparearse, nacer, morir. Se
puede decir incluso que lo ms irremediablemente biolgico es al mismo tiempo lo ms
irreductiblemente cultural: el nacimiento, el matrimonio, y sobre todo la muerte.
Para nosotros ya no hay nada que sea puramente natural. Todo acto humano es totalmente
biolgico y totalmente cultural, todo acto humano biolgico, incluido el defecar, todo acto humano
cultural, incluido el meditar, es un acto bio-cultural.
Por ello no hay que intentar romper el nudo gordiano entre BIOS y ANTROPOS, naturaleza
y cultura" (MORIN, E. El Mtodo, T. II, p.483)
* Con qu situaciones podras ilustrar la idea de Morin de que "para nosotros, los hombres, ya no hay nada que
sea puramente natural"?
El autor afirma que an la muerte, "posibilidad irremediablemente biolgica, es al mismo tiempo

irreductiblemente cultural". Vincula esta idea con el siguiente relato del historiador uruguayo J. P. Barrn:
"La muerte de los otros implicaba para sus deudos formas de la fiesta: el estar en comunidad
y no solos; el ocio y no el trabajo; la abundante comida y no el ayuno; el abuso de la bebida y no la
abstinencia; la exhibicin y no el ocultamiento, en el caso del velorio de los nios el baile y los
requiebros amorosos, y no la quietud, el silencio, y la contencin impuestas al cuerpo y la
sexualidad, el nexo entre muerte y alegra y no la identificacin absoluta de la muerte con lo
majestuoso, lo triste y lo respetable, con una de las formas del Poder, en otras palabras.
En los velorios, los amigos y parientes eran invitados con mates amargos y dulces, chocolate con
bizcochuelo, puchero, etc., todo regado, sobre todo en campaa, con "libaciones" de caa (algunos
de los alimentos ofrecidos dependan, claro est, de la categora social del difunto). En muchas
ocasiones despus del sepelio, los asistentes eran invitados a comer a la casa de duelo o a un
almacn prximo, al grado que en enero de 1841 el rico comerciante Mateo Magarios invit a los
funerales de su esposa Manuela H. de Cerrato con una "esquela" que llam de "convite. Las
concurrencias eran tan numerosas, las reuniones tan amplias, que las familias de clase media
deban pedir a sus vecinos desde sillas hasta loza para cumplir con este servicio" (BARRN, J. P.:
Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I, La cultura brbara: (1800-1860) pp.197-98)
* No son actos puramente naturales en el hombre, por ejemplo dormir, caminar, respirar? Fundamenta tu
respuesta.
2. AMBIGEDAD DEL TRMINO CULTURA.
En el lenguaje cotidiano se usa el trmino cultura de manera muy ambigua. Pensemos en estos ejemplos:
- Juan es muy culto porque ha ledo muchos libros y sabe mucho de msica clsica.
- La produccin de graffitti es una manifestacin de la cultura juvenil.
- La cultura de los indios cheyennes es una cultura primitiva.
- El Sr. Garca, el mecnico de la esquina, es un hombre muy inculto.
- Cultura es todo lo que los hombres crean.
- Los griegos desarrollaron una gran cultura.
Obsrvese que a veces manejamos el trmino "cultura" o sus derivados como atributos de ciertos
individuos, otras como patrimonio de una sociedad global o de un grupo social. Muchas veces cuantificamos el
trmino y hablamos de individuos o etnias ms o menos "cultas". Es frecuente en nuestra sociedad calificar de
"cultos" a ciertas personas que poseen conocimientos sobre la historia universal, o sobre actividades artsticas o
literarias del pasado o el presente, o que manejan ciertas pautas de comportamiento consideradas caractersticas
de los sectores sociales ms altos. De este modo, por ejemplo, nuestra sociedad considera que un individuo que
sepa que un filsofo griego llamado Platn, escribi una obra denominada "La Repblica" es ms culto que otro
que conozca perfectamente el funcionamiento de un motor a explosin pero que ignore lo anterior. En estos
casos el calificativo de "culto" se usa con un carcter parcial pues privilegia ciertas manifestaciones de la actividad
humana que son consideradas superiores. Es necesario reconocer que este tipo de juicios se enuncia desde un
patrn o modelo que se considera deseable. Pero este modelo a su vez es producto de un determinado contexto
socio-histrico y podra variar si se aplicara otra perspectiva.
Actividad n 4
* Elabora tu propio concepto de cultura, pide opinin a otras personas y registra sus propuestas. Reflexiona
sobre los distintos criterios que se manejan.
* Cmo puede interpretarse este proverbio oriental: "Cultura es lo que queda cuando se ha olvidado todo"?.
Actividad n 5.
"Quisiera hablarles del amigo ms culto que yo conozco. El amigo ms culto que yo conozco se
llama Don Valentn Espinosa y no sabe leer. Pero es culto, profundamente culto, porque la cultura es
transformar la naturaleza. Cuando los hombres aparecieron en el mundo, por cualquiera de los
caminos que Uds. quieran, encontraron animales, montaas, viento, otros hombres, encontraron el
mar, las nubes. Todo eso, incluidos los otros hombre, eso, es la naturaleza. Lo que el hombre no
encontr, lo que el hombre agreg, lo que el hombre invent, lo que el hombre puso en el mundo que
l encontr, eso es la cultura. Desde pulir una piedra hasta una nave csmica que va a llegar a
Marte, eso es la cultura. Contar un cuento que no exista en la naturaleza es la cultura. Y Don
Valentn Espinosa es el mejor cosechador de maz que hay en la regin. Por lo tanto, Don Valentn
Espinosa es un hombre que est transformando la naturaleza y arranca maz de tierras malas y saca
grandes cosechas de tierras buenas y tiene la sonrisa y tiene la alegra y va entregando sus
mazorcas a la gente como entrega tambin sus cuentos. As pues, que si el es capaz de transformar
el mundo, si el capaz de agregar algo al mundo, Don Valentn es profundamente culto. Por lo menos
ms culto que el Licenciado Martnez que es notario pblico en mi pueblo, que sabe latn, pero que
se ha pasado toda la vida atornillado en su escritorio sin cambiar nada en el mundo.
Don Valentn Espinosa pues, no sabe leer. Bueno, yo digo mal, yo me corrijo, Don Valentn Espinosa
lee todo, fuera de los libros, lee todo. Porque Don Valentn espinosa, por ejemplo, sabe leer en las
nubes, sabe leer en las aguas del ro, sabe leer en los ojos de las muchachas, sabe leer en los
sueos, sabe leer en los movimientos de las hojas de los rboles, sabe leer en la forma en que se
mueve el trigo en el viento, sabe leer en las risas de los nios, sabe leer las fotografas de los
peridicos. En fin, fuera de los libros, Don Valentn lee en todos lados....." (ZEPEDA, Eraclio; poeta
mexicano)
Gua de lectura.
* Cul es el concepto de cultura que maneja Zepeda?
* El autor dice ".... el mar, las nubes, incluidos los otros hombre, eso es la naturaleza". Se pueden considerar los
hombres como "naturaleza" en el mismo sentido que las montaas o el viento?
* Discutir este pasaje: " Don Valentn es ms culto que el Licenciado Martnez que es notario pblico en mi
pueblo, que sabe latn, pero que se ha pasado toda la vida atornillado a su escritorio sin cambiar nada en el
mundo"
* Qu sugiere la idea de que Don Valentn "fuera de los libros, lee todo"?
3. Concepto antropolgico de CULTURA
"Cultura es lo que los hombres hacen de s mismos y de su mundo, y lo que

ellos piensan y hablan a este respecto"
(MOURER)
La situacin del hombre en el mundo requiere de su creatividad.
El hombre produce herramientas que le permiten multiplicar sus energas y potencialmente superar los
lmites impuestos por el ambiente. Organiza la sociedad en la que vive para realizar tareas que exigen
cooperacin, creando mecanismos que garanticen la cohesin del grupo y el acatamiento a ciertas normas
establecidas. Crea sistemas de comunicacin entre sus miembros. Concibe ideas y crea instituciones que le
permiten estructurar sus vnculos con lo desconocido y manejar su angustia frente a la incertidumbre y frente a la
certeza de que va a morir. El hombre acumula los conocimientos que elabora y los transmite a otros hombres.
Estas creaciones humanas derivan directa o indirectamente de necesidades inherentes a la condicin

humana y por lo tanto hay categoras culturales que son universales, aunque asuman modalidades muy
diversas.
Hay necesidades bsicas que parecen ser constantes. En todas las culturas y en todos los tiempos, los
hombres necesitan alimento y compaa y si son privados de una cosa u otra sufren alteraciones. Pero esas
necesidades se expresan y satisfacen de muy diferentes formas.
La sexualidad es una clara respuesta a una necesidad. Pero la sexualidad humana siempre aparece
articulada sobre gestos, normas, situaciones y conductas que difieren profundamente, segn el tiempo y el lugar.
Ms all de las pulsiones y de la necesidad biolgica, cada cultura se presenta como una eleccin
entre varias posibilidades
La problemtica de la cultura es abordada tanto desde una perspectiva antropolgica, como desde una
filosfica. La Antropologa cultural describe y explica la diversidad de la conducta y las obras humanas mediante
el estudio comparativo de la ms amplia gama posible de sociedades. La Filosofa de la cultura trata problemas
referentes a la creacin y transformacin de los bienes culturales, y referentes a los propios bienes culturales, a su
estilo, forma y estructura.
El surgimiento del concepto antropolgico de cultura signific el abandono de la idea de la condicin

humana como uniforme e inmutable, independiente de las circunstancias espacio-temporales. Este concepto a su
vez sufri modificaciones, desde los comienzos de la investigacin antropolgica a la actualidad.
"Cultura es todo ese complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el
hombre en cuanto miembro de la sociedad. " (TYLOR, Edward - l871)
"Una cultura es el modo de vida de un pueblo, mientras que una sociedad es el conjunto organizado
de individuos que siguen un modo de vida dado; ms simplemente, una sociedad se compone de
individuos, y la manera como se comportan constituye la cultura" (HESKOVITZ, Melville - 1948)
"Una cultura incluye todas las expectativas, modos de ver, creencias o acuerdos que
influyen en el comportamiento de los miembros de un grupo humano. No es necesario que estas
ideas compartidas sean conscientes, pero siempre se transmiten por medio del aprendizaje social y
constituyen un conjunto de soluciones para resolver los problemas de adaptacin a que se enfrenta
toda sociedad humana" (BOCK, Philip - 1969)
"La cultura esta constituida por patrones explcitos e implcitos de y para el comportamiento,
adquiridos y transmitidos mediante smbolos que se constituye como el trazo distintivo de los grupos
humanos. Hay que incluir tambin la expresin de estos smbolos en los artefactos. El ncleo
esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradicin y

especialmente en los valores a ellos unidos. Los sistemas culturales pueden ser considerados como
producto de la accin o como elementos condicionantes de futuras acciones" (Kroeber y Kluckohn -
l960)
Actividad n 6
Analizar cuidadosamente las definiciones de "cultura" precedentes. Destacar las diferencias que
presentan entre s.
La antropologa denomina ENDOCULTURACIN al proceso de transmisin cultural. Consiste en la

internalizacin progresiva de los conocimientos, modelos y valores que conforman una cultura, que se va
operando en los individuos que integran el grupo social.
Pero la transmisin cultural difiere profundamente de la gentica. No depende de factores biolgicos,

sino sociales. Es reversible, en el sentido de que todo lo que se ha acumulado puede perderse. La evolucin
biolgica es lentsima y en cambio el dinamismo cultural puede ser muy rpido.
La internalizacin de la cultura es resultado de una interaccin personalizada con otras personas, que
actan como agentes socializadores sobre las potencialidades individuales.
Cada sociedad desarrolla este proceso de endoculturacin, se lo proponga o no explcitamente. A travs

de esta incorporacin que se da en forma personalizada, el sujeto humano va simultneamente socializando su
conducta y consolidando su individualidad personal. Es el proceso que llamamos educacin.
La cultura constituye un sistema de referencia. Le llega al individuo como un estructura

preexistente y que parece indicarle un futuro ya trazado. Pero el individuo tiene la posibilidad de introducir en
ese sistema la novedad, el azar. La accin mediatizadora de la conciencia, como lo indica Merani, contrarresta
la inmediatez de la accin del medio cultural y el individuo autoconstruye su singularidad.
Actividad n 7
El psiclogo francs Pieron propone la hiptesis ficticia de una catstrofe mundial, en la que
sobrevivieran los nios pequeos, pereciendo toda la poblacin adulta y permaneciendo intactos los objetos
materiales culturales tales como mquinas, libros, obras de arte, etc.
Elaborar un relato acerca de las consecuencias posibles que esta situacin ficticia tendra sobre el
proceso cultural de la humanidad.
4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL
Los hombres de cada cultura constatan, antes o despus que no todas las sociedades resuelven igual
los problemas, e incluso que no todas viven los mismos problemas
Los relatos de viajeros, los contactos comerciales, la conquista, los documentos de los investigadores,
los medios masivos de comunicacin van revelando que existen costumbres, creencias, escalas de valores muy
diferentes a las propias.
A esta evidencia contribuye especialmente la Antropologa Cultural, disciplina que se hace posible por el
hecho elemental del encuentro con civilizaciones y grupos humanos diversos, encuentro que se ha verificado de
modo decisivo a partir de los viajes y descubrimientos modernos.
Los individuos de diferentes culturas se saludan y se visten de diferentes maneras y manejan criterios
muy distintos y hasta antagnicos en el plano moral. Un anlisis de las lenguas de diferentes pueblos lleva a
descubrir que hay diferencias radicales en la forma de percibir el universo, de clasificar los objetos o incluso de
percibirse a s mismos.
Aun dentro de una misma sociedad existen modos de sentir o pensar propios de grupos determinados,
que no son compartidos por todos los miembros de las sociedad. Esta observacin da origen al concepto
antropolgico de subcultura que engloba aqullos rasgos culturales que slo son compartidos por determinado
grupo en una sociedad.
Los cortes entre diferentes subculturas pueden responder a variables como edad, ocupacin, clase
social, etc. Por ejemplo: cultura juvenil, cultura de la pobreza, etc.
El contacto intercultural, la revelacin del "otro" como distinto no es nunca un acontecimiento

irrelevante para la conciencia individual o colectiva. Siempre conmociona profundamente y tiene consecuencias
revulsivas en cada una de las reas culturales que se confrontan.
" La antropologa nos ha enseado que el mundo recibe definiciones diferentes en

sitios diferentes. No es slo que la gente tenga costumbres distintas; no es slo que
la gente crea en dioses distintos y espere destinos distintos despus de la muerte.
Ms bien, es que los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes. Los
mismos supuestos metafsicos difieren: el espacio no se adapta a la geometra
euclidiana, el espacio no forma un fluir continuo unidireccional, la causalidad no
corresponde a la lgica aristotlica, el hombre no se diferencia del no-hombre, ni la
vida de la muerte como en nuestro mundo.
La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro, y por ende la

de la antropologa misma yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a
comprender que tambin nuestro propio mundo es una elaboracin cultural.
Experimentando otros mundos podemos, entonces, ubicar el nuestro en su valor
justo y de ese modo capacitarnos para ver fugazmente como debe ser, de hecho, el
mundo real, aqul entre nuestra propia estructura cultural y esos otros mundos"
(GOLDSCHMIDT, Walter; Prlogo a Las enseanzas de Don Juan, de Carlos
Castaneda).
Plan de discusin.
El descubrimiento de la diversidad cultural y el contacto intercultural generan mltiples preocupaciones e

inquietudes que pueden tomar las forma de estas interrogantes:
Qu actitud tomar frente a esos hombres y esos pueblos de costumbres tan diferentes a las propias?
Cmo entender que lo estimado como valor en una sociedad no lo sea en otra?
En que se fundamenta la caracterizacin como "sociedades primitivas de aqullas que han seguido caminos
diferentes a los de la sociedad cientfico-tecnolgica?
Es posible la sntesis de un nico proyecto futuro para todos los hombres o por el contrario es vlida la
pluralidad de proyectos para diversas culturas regionales o sectoriales?
Todas las culturas tienen igual valor?
Para comprender realmente al "otro", es necesario renunciar a la propia identidad cultural?
Es posible una comprensin recproca, profunda entre diversas culturas?
II. DIVERSIDAD CULTURAL
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIN Y PROBLEMATIZACIN.
Actividad 1.
Pensndonos nosotros como descriptos nos es ms fcil entender qu pasa cuando intentamos describir
a otros intentemos imaginar cmo se veran elementos habituales de nuestro mundo desde otros puntos de vista.
a. Intenta describir y explicar la significacin que tiene para nosotros un fenmeno tpico de nuestra cultura (
como por ejemplo un cumpleaos de 15, un partido de ftbol) a alguien de otra cultura.
b. Imagina cmo entendera una persona de otra cultura ese fenmeno.
Actividad 2.
Selecciona un fenmeno tpico de tu subcultura juvenil que supongas sea difcil de comprender para
una persona de otra generacin (un recital, una cancin, un juego...
a. Pide a esa persona que lo describa y valore.
b. Intenta explicarle qu significa para ti ese fenmeno, por qu participas en l.
Actividad 3.
Selecciona un fenmeno tpico que sea apreciado positivamente por personas de tu conocimiento de
otra subcultura generacional y que a ti te sea difcil de comprender:
a. Intenta describirlo y comprender la significacin que tiene para esa persona.
b. Pdele a esa persona que lo describa y explique su significacin.
Actividad 4.
Compara los resultados de a. y b. de las actividades anteriores:

a. Releva las diferencias entre ambas versiones: en qu consisten?
b. Esas diferencias qu consecuencias tienen en la vida de las personas? (Por ejemplo: llevan a las personas a
realizar actividades diversas? dificultan la comprensin entre personas de diferentes culturas o subculturas?)
c. A qu se deben esas diferencias? A qu se debe la dificultad de comprensin?
Actividad 5.
Planificar actividades anlogas a las planteadas referidas a otras subculturas (por ejemplo, a personas de
diferente religin)
Puede hacerse un relevamiento de las diversas subculturas existentes o en clase. La actividad puede
planificarse en grupos de dos o ms personas pertenecientes a diferentes subculturas. Cada uno podra
participar en actividades propias de la otra subcultura. De ese modo las evaluaciones del tipo de la actividad 4 se
podran realizar desde los dos puntos de vista y confrontar los resultados profundizando en un intento de
comprensin y dilogo.
Se puede planificar actividades anlogas participando en actividades propias de otra subcultura, o

viendo videos que representen ritos o actividades propios de otras culturas.
Actividad 6.
Considera la siguiente descripcin de la preparacin del mate hecha por un ingls:
Destap uno de esos termos que tienen un asa y que la gente del Ro de la Plata lleva
consigo bajo el brazo para preparar el mate. Introdujo en el termo un calentador elctrico
formado por un corcho y un conducto tubular; el aparato estaba conectado a un enchufe
de dudoso aspecto, mediante un cordn. Sacaron una calabaza para preparar el mate;
haba slo una bombilla -el tubo en forma de cuchara, perforado en un extremo, que se
utiliza para sorber la infusin- de modo que todos usaron la misma.
a. Describe la preparacin y la actividad de tomar mate.

b. Compara tu descripcin con la del ingls.
c. A qu responden las diferencias?
d. Reflexiona sobre qu elementos importantes de lo que significa para nosotros tomar mate pasan desapercibidos
en la versin del ingls.
Actividad 7.
Considera la foto adjunta: /negra machacando con nio en

brazos/
a. Describe la actividad que en ella se realiza explicando el significado de la accin.
b. Compara tu descripcin con la que el ingls hace respecto al mate.
c. En estos dos casos el observador se vincula slo con una pauta de la otra cultura, aislada de su contexto. Qu
consecuencias tericas y prcticas puede tener esa circunstancia en las relaciones entre las culturas?
Actividad 8
Los preconceptos culturales influyen incluso en la percepcin. Considera y comenta el siguiente texto:
Seeleman comprob que los estudiantes blancos cuyas actitudes eran favorables a los
negros, percibieron y reconocieron correctamente una cantidad notablemente mayor de
fotografas de negros que los estudiantes cuyas actitudes hacia aquellos eran
desfavorables. Los primeros percibieron las fotografas como las de individuos con
marcadas caractersticas personales. Los ltimos en cambio, tendieron a ver a los negros
como un grupo homogneo sin distinguir sus caractersticas individuales. (RYLE y/o:
Psicologa de las motivaciones, p. 246)
Gua de reflexin
a. Aplica la informacin de Ryle para analizar nuestra percepcin cuando los chinos o coreanos nos
parecen todos iguales.
b. Analiza a esa luz otros ejemplos de nuestra percepcin.
2. Un ejemplo extremo de diversidad cultural: los sacrificios humanos y la antropofagia.
Tomamos un ejemplo de prcticas particularmente difciles de comprender para nuestra cultura. En base
al mismo proponemos algunas actividades y textos para la reflexin.
Actividad 1.
a. Analiza la imagen de los canbales adjunta. /Aqu va la foto del banquete

canbal con parrilla/
b. Nuestra imagen estereotipada habitual de los canbales es: negros africanos, con un hueso adornando el pelo,
cocinando en un gran caldero de hierro a un explorador blanco vivo. Analiza los elementos etnocntricos de
esa imagen. /Aqu va dibujo de Condorito/

c. Intenta describir un rito antropofgico y explicar su significacin en el seno de una cultura.
d. Considera las tres imgenes y explica el por qu de las diferencias entre ellas.
Actividad 2.
Lee los siguientes textos siguiendo la gua de lectura.

As que monstruos no he hallado, ni noticia, salvo de una isla (de Quarives), la segunda a
la entrada de Indias que es poblada de una gente que tienen en todas las islas por muy
feroces, las cuales comen carne humana. (COLN, Cristbal: Carta anunciando el
descubrimiento)
(Decan de Hait que) haba en ella gente que tena un solo ojo en la frente y otros que se
llamaban canbales, a quienes mostraban tener gran miedo.
Entendi (Coln) que lejos de ah haba hombres de un ojo, y otros con hocicos de perro
que coman hombres ( COLN, Cristbal Diario de navegacin, 4/11/1492)
Gua de lectura
Comparar las imgenes iniciales de estos textos de Coln -con los que se introduce la palabra canbal-
con las imgenes de canbales mencionadas en la actividad 1, a qu se deben parecidos y diferencias?
Actividad 3.
Proponemos para la reflexin textos de un debate en el cual se discute qu acciones puede o debe realizar
una cultura frente a otras que incluyen entre sus costumbre elementos inaceptables para la primera. En este caso,
los sacrificios humanos.
Juan Gins de Seplveda -destacado intelectual espaol del siglo XVI- public unos dilogos en los que
sostena que era justo hacer la guerra a los indios -entre otras razones- porque hacan sacrificios humanos y haba
que defender a las vctimas. Bartolom de las Casas, obispo de Chiapas (Mxico), sostena que las ideas de
Seplveda eran contrarias al cristianismo y logr que fueran prohibidas. El Emperador mand juntar en 1550 a
muchos letrados, telogos y juristas que se reunieron en Valladolid para dirimir la cuestin de si las guerras contra
los indios eran lcitas, o si, por el contrario, eran tirnicas, injustas e inicuas. Los textos que incluimos son
extrados de las presentaciones que hicieron ambos en defensa de sus respectivas posiciones.
Juan Gins de Seplveda
Muy mal hace su seora la cuenta (de los muertos en Mxico por sacrificios humanos y
por guerra contra los espaoles) porque en la Nueva Espaa se sacrificaban cada ao
ms de veinte mil personas, el cual nmero multiplicado por treinta aos que hace que se
gan y se quit este sacrificio seran ya seiscientos mil, y en conquistarla toda ella no creo
que murieran ms nmero que los que ellos sacrificaban en un ao. (...)
Querer excusar por razones los sacrificios de vctimas humanas va tan fuera de
cristiandad que (aun) de los mismos gentiles que no eran brbaros e inhumanos eran
tenidos por abominables. (...) As que decir que excusa ignorancia en pecado tan contra
natura u tan abominable, va fuera de toda razn. Y el ejemplo que trae -de la guerra que
1
se hace para castigar a pocos nocentes , que se debe dejar si no se puede hacer sin
castigar a muchos ms inocentes- va fuera de propsito. Porque en la ciudad o pueblo
donde por autoridad pblica se sacrificaban hombres, todos son culpados.
Bartolom de las Casas
Digo lo 1 que entremos en cuenta el Doctor (Seplveda) y yo. Lo 2 digo que no es verdad
decir que en la Nueva Espaa se sacrificaban ms de veinte mil personas, ni ciento, ni
cincuenta cada un ao, porque si esto fuera no hallaramos tan infinita gentes como
hallamos. Y esto no es sino la voz de tiranos por excusar u justificar sus violencias
tirnicas y por tener opresos y por desollar a los indios que de la vendimia que hicieron
quedaron esclavos, y tiranizarlos. Lo 3 digo que ha contado muy mal el doctor, porque
ms cantidad podemos y muy mejor decir que han sacrificado los espaoles a su diosa
muy amada y adorada de ellos, la codicia, en cada ao de los que han estado en las
Indias despus que entraban en cada provincia, que en cien aos los indios a sus dioses
y en todas las Indias sacrificaban. Y esto los cielos y la tierra y las piedras testifican y
claman, y los mismos tiranos que lo perpetraron no lo niegan. Porque vase cun
1
/Este tipo de notas puede ir mejor al margen,
Nocentes: culpables.
como se hizo en el tomo 1/

rebosantes de gentes todos aquellos reinos estaban, y qu tales los tenemos hoy
parados. Pues estn destruidos y extirpados. Vergenza grande y vituperiosa confusin
deberamos tener -ya que temor de Dios nos falta- querer excusar o tolerar obras tan
execrables y nefandas.(...) Y si esto considerase amorosamente y con caridad el Dr.
Seplveda muy reverendo, conocera hacer yo mejor cuenta que l hace. Y sera bien que
respondiese si llora los que moran sin bautismo -que eran diez, o ciento, y que fueran mil
o diez mil -lo que es falso- cmo no le lastima el alma y no se le rasgan las entraas y
2
quiebra el corazn sobre veinte cuentos de almas que se han perdido en el tiempo
restado, sin fe y sin sacramentos.
Lo 4 (...) digo que no fcilmente se les puede probar (a los indios) ser contra ley
natural ofrecer a Dios verdadero -o falso si es tenido y estimado por verdadero- en
sacrificio vctimas humanas. Antes por buenas y probables y casi inconvencibles razones
se puede persuadir en contrario. (...) Y no hubo nacin en el mundo -o muy pocas menos
de todas, y la misma Espaa- que no usasen ofrecer a los dioses sacrificio de vctimas
humanas, inducidos por luz natural. Porque a Dios esto y ms se le debe por todos los
hombres. Y aunque estudie el doctor algunos ms das de propsito de los que ha
estudiado no har evidencia que sacrificar hombres a Dios verdadero o falso si es por
verdadero estimado, sea contra ley natural.
Supuesto el error o la errnea conciencia que tienen los idlatras de que aquellos
dioses son verdadero dios, o al que tienen por dios verdadero en ellos honran y veneran,
no solamente tienen justa o si es mejor decir probable causa de defender su religin, sino
que de tal manera son a ello obligados de derecho natural, que si no lo hacen hasta si
fuere menester perder las vidas por la defensa de ella y de sus dolos o dioses, pecan
mortalmente y se irn al infierno por slo aquel pecado. La razn es porque todos los
hombres estamos obligados naturalmente a amar y servir a dios ms que a nosotros
mismos, y por consiguiente a defender su honra y culto divino hasta la muerte inclusive. Y
no hay ninguna diferencia en cuanto a la obligacin de los que conocen el verdadero dios
-como somos los cristianos- y los que no lo conocen con tal que tengan o estimen por
verdadero algn dios. Porque la conciencia errnea liga y obliga igualmente como la
conciencia recta. (En: Coleccin de los tratados de F. Bartolom. de las Casas o
Casaus, Sevilla, Trujillo, 1552)
Gua de lectura
a. Cules son las ideas centrales de Seplveda? y de las Casas? Sintetizar las exposiciones reducindolas a su
lnea argumental central.
b. Qu consecuencias tendra en la prctica la aplicacin de las ideas de Seplveda? y las de las Casas?
Compara ambos resultados.
Actividad 4.
Comparar la posicin de las Casas con la siguiente de Montaigne (referida a ciertos pueblos
indgenas, presumiblemente antropfagos de Brasil) y organizar un debate sobre la cuestin:
No hay nada de brbaro ni de salvaje en esa nacin -de acuerdo a lo que se me

refiere- sino que cada uno llama barbarie a lo que no es propio de sus costumbres
(MONTAIGNE, Miguel Eyquem de: Des cannibales. En: Essais, 1588)
Actividad 5
Hace unos aos, un grupo de uruguayos, tras un accidente areo, logr sobrevivir en una regin
helada de los Andes alimentndose con las vctimas fatales. El suceso dio origen en su momento a debates
que se replantearon al presentarse -primero- una novela y -ms recientemente- una versin flmica del
suceso.
Puede organizarse una discusin ordenada en clase recabando previamente informaciones

pertinentes respecto a las valoraciones diversas del hecho.
2
Cuentos: millones.
3. PLANTEOS FILOSFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL
La cultura europea u occidental se ha expandido en los ltimos siglos por todo el mundo. Esa expansin
tom contacto con culturas muy diversas y debi definirse ante ellas asumiendo varias actitudes ante lo otro o lo
distinto. De este choque son testimonio algunos de los materiales que ya incluimos, como la polmica las
Casas-Seplveda.
La cuestin, sin embargo, va mucho ms all. Porque el descubrimiento de otras culturas sacude los
cimientos de convicciones arraigadas. En el extremo: o reafirmo mi cultura como la nica (y entonces niego las
otras, las arraso), o arriesgo diluir mi posicin ante otros.
Presentaremos algunos problemas de la mano de algunos textos filosficos europeos recientes. Se

advertir que la cuestin obliga a replanteos ticos, gnoseolgicos y polticos.
Texto n 1
(RICOEUR, Paul: Civilizacin universal y culturas nacionales. En: Histoire et Vrit, 1954, p.286-300)3
El hecho de que la civilizacin universal haya procedido del hogar europeo ha mantenido
durante mucho tiempo la ilusin de que la cultura europea era, de hecho y de derecho, una cultura
universal. La ventaja tomada sobre otras civilizaciones pareca proveer la verificacin experimental
de ese postulado. Ms an, el encuentro con las otras tradiciones culturales era un fruto de ese
adelanto, un fruto de la ciencia occidental. No es acaso Europa que ha inventado, en su forma
cientfica expresa, la historia, la geografa, la etnografa, la sociologa? Pero este encuentro con
otras tradiciones culturales ha sido una prueba tan grande para nuestra cultura que todava no le
hemos extrado todas las consecuencias.
No es suficiente seguir siendo uno mismo y practicar la tolerancia respecto a otras

civilizaciones. El descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jams un ejercicio inofensivo.
Ya sea bajo una especie de neutralidad cientfica o por la curiosidad y el entusiasmo por las
civilizaciones ms lejanas, ya sea en la nostalgia del pasado abolido o persiguiendo un sueo de
inocencia y de eterna juventud, el descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jams un
ejercicio inofensivo. El desapego abusivo respecto a nuestro propio pasado (o sea el resentimiento
contra nosotros mismos) que puede nutrir ese exotismo revela bastante bien la naturaleza del
peligro sutil que nos amenaza. Cuando descubrimos que hay culturas y no una cultura, cuando
reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural -ilusorio o real- estamos amenazados de
destruccin por nuestro propio descubrimiento. De repente se hace posible que no haya ms que
otros, que no seamos sino otro entre los otros.
Habiendo desaparecido toda significacin y toda meta, se hace posible pasearse entre las
civilizaciones como entre los vestigios, o entre las ruinas. La humanidad entera se transforma en
una especie de museo imaginario: a dnde iremos este fin de semana, a visitar las ruinas de
Angkor o haremos un tour por el Tivoli de Copenhague? Es perfectamente imaginable un tiempo
prximo en que cualquiera que sea medianamente rico podr desterrarse indefinidamente y gustar
su propia muerte bajo la forma de un interminable viaje sin destino. En este punto extremo, el triunfo
de la cultura de consumo -universalmente idntica e ntegramente annima- representara el grado
cero de la cultura de creacin. Sera el escepticismo a escala planetaria, el nihilismo absoluto en el
triunfo del bienestar. Hay que reconocer que este peligro es por lo menos igual -y posiblemente ms
probable- que el de la destruccin atmica.
Gua de reflexin
1. Sintetiza el texto de Ricoeur

2. Qu vnculo se establece en el texto entre la ruptura del etnocentrismo y el nihilismo?
3. Parece que, al descubrirse otras culturas, la opcin es: o bien la prdida de sentido, la indiferencia total, o bien
recaer en formas de intolerancia. Analizar crticamente esta alternativa.
4. Analizar crticamente el vnculo que el autor establece entre escepticismo, nihilismo, relativismo, cultura de
consumo y bienestar.
3
Traduccin: Mauricio Langon.
Texto n 2.
(RICOEUR, Paul: Civilizacin universal y culturas nacionales, en Histoire et Vrit)
La reflexin que he realizado me conduce a plantear las siguientes cuestiones:

1. Qu es lo que constituye el ncleo creador de una civilizacin?
2. En qu condiciones esta creacin puede continuar?
3. Cmo es posible un encuentro de culturas diversas?
La primera pregunta me dar ocasin de analizar lo que llamado el ncleo tico-

mtico de una cultura. No basta con entender la cultura como un complejo de valores o
evaluaciones. Con excesiva rapidez nos inclinamos a buscar su sentido en un nivel
demasiado racional o reflexivo (por ejemplo, a partir de la literatura escrita, o del
pensamiento elaborado, o -en la tradicin europea- de la filosofa). Los valores propios de un
pueblo, los que lo constituyen como pueblo, deben ser buscados mucho ms abajo. Cuando
un filsofo elabora una moral, no instaura una moral, sin que reflexiona sobre la que tiene
existencia espontnea en el pueblo. Los valores de que hablamos aqu residen en las
actitudes concretas frente a la vida (...) que conciernen a la tradicin, al cambio, al
comportamiento respecto a los conciudadanos y los extranjeros, y -particularmente- respecto
al uso del instrumental tcnico disponible. Son las actitudes valorativas las que deciden el
sentido de los instrumentos. En Tristes Trpicos Lvi-Strauss analiza el comportamiento de
un grupo tnico que, colocado brutalmente ante un utensilio civilizado es incapaz de
utilizarlo, no por falta de habilidad, sino porque su concepcin fundamental del tiempo, del
espacio, de las relaciones entre los hombres, no le permiten dar valor al rendimiento, al
bienestar, a la acumulacin de medios. (...)
Si un utensilio no es operante ms que a travs de un proceso de valorizacin, se

plantea la cuestin: dnde reside ese fondo de valores? Es necesario investigar a varios
niveles de profundidad. En un nivel casi totalmente superficial, los valores de un pueblo se
expresan en las costumbres practicadas, en su moralidad de hecho; pero esto no es un
fenmeno creador. Es un fenmeno de inercia. (...) En un nivel menos superficial, estos
valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales. Pero ellas no son sino un
reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad y los sentimientos de un grupo humano en
cierto momento de su historia. Las instituciones son un signo abstracto que exige ser
descifrado.
Me parece que, si uno quiere alcanzar el ncleo cultural, es preciso excavar hasta
esa napa de imgenes y smbolos que constituyen las representaciones de base de un
pueblo. Tomo aqu las nociones de imagen y smbolo en el sentido del psicoanlisis. No es,
en efecto, una descripcin inmediata que las descubre: se necesita un verdadero
desciframiento, una interpretacin metdica. Los fenmenos accesibles a la descripcin
inmediata son como los sntomas o el ensueo para el psicoanlisis. Del mismo modo habra
que poder llegar hasta las imgenes estables, los sueos permanentes que constituyen el
fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus apreciaciones espontneas y sus
reacciones menos elaboradas. En este sentido hablo de un ncleo tico-mtico que
constituye el fondo cultural de un pueblo. Se puede pensar que es en la estructura de este
subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad humana. El hecho
extrao, en efecto, es que haya culturas y no una nica humanidad.
El simple hecho de que haya lenguajes diferentes es ya muy turbador y parece

indicar que, por ms alto que uno se pueda remontar en la historia se encuentran ya figuras
histricas coherentes y cerradas, conjuntos culturales constituidos. Parece que, de entrada,
el hombre es distinto del hombre. La condicin quebrada de las lenguas es el signo ms
visible de esta incohesin primitiva. Esto es lo sorprendente: que la humanidad no se
constituy en un solo estilo cultural sino que prendi en figuras histricas coherentes y
cerradas: las culturas. La condicin humana es tal que es posible ser extranjero.
Pero esta napa de imgenes y smbolos no constituye todava el fenmeno ms

radical de creatividad.
A diferencia de los utensilios que se conservan, se sedimentan, se capitalizan, una

tradicin cultural no est viva ms que si ella se re-crea sin cesar. Tocamos aqu el enigma
ms impenetrable del que slo es dable reconocer su estilo de temporalidad opuesto al de
las sedimentacin de las tcnicas. Hay para la humanidad dos modos de atravesar el tiempo:
uno est en la base de la acumulacin y del progreso, el otro descansa sobre una ley de
fidelidad y creacin. Una cultura muere cuando no es ms renovada. Es necesario que surja
un escritor, un pensador, un sabio, un mstico, para relanzar la cultura y arriesgarla de nuevo
en una aventura total. La creacin escapa a toda previsin, a toda planificacin, a toda
decisin de un Partido o un Estado. El artista -para tomarlo como testimonio de la creacin
cultural- no expresa a su pueblo ms que si no se lo propone y nadie se lo ordena.(...) Es
necesario que haya escndalos. Un pueblo tender siempre a darse una imagen favorable
de s mismo, una imagen -por decirlo as- bien pensante. El artista no se rene con su propio
pueblo ms que una vez quebrada esa costra de apariencias. Es posible que en la soledad,
en la protesta, en la incomprensin, l haga surgir algo que primero chocar y que, mucho
despus, ser reconocido como la expresin fiel del pueblo. Tal es la ley trgica de creacin
de una cultura, diametralmente opuesta a la tranquila acumulacin de instrumentos que
constituye la civilizacin.
Entonces se plantea la segunda pregunta: en qu condiciones puede continuar la

creacin cultural de un pueblo? Cuestin temible planteada por el desarrollo de la civilizacin
universal, cientfica, tcnica, jurdica, econmica. Porque, si es cierto que todas las culturas
sufren la presin de esta civilizacin, no todas tienen la misma capacidad de resistencia y
poder de absorcin. Es de temer que no toda cultura sea compatible con la civilizacin
mundial nacida de las ciencias y las tcnicas. Me parece que se pueden discernir algunas
condiciones sine que non . Slo podr sobrevivir y renacer una cultura capaz de integrar la
racionalidad cientfica. Slo una fe que integre una desacralizacin de la naturaleza y vuelva
a poner lo sagrado sobre el hombre puede asumir la explotacin tcnica de la naturaleza.
Slo una fe que valore el tiempo, el cambio, que ponga al hombre en posicin de amo frente
al mundo, a la historia y a la vida parece en condiciones de sobrevivir y durar. Si no, su
fidelidad no ser ms que un simple adorno folklrico. El problema no es repetir simplemente
el pasado, sino enraizarse en l para inventar sin cesar.
Queda entonces la tercera pregunta: cmo es posible un encuentro de culturas

diversas que no sea mortal para todos? Parece surgir de las reflexiones precedentes que las
culturas son incomunicables. Sin embargo los hombres no son nunca absolutamente
extranjeros. El hombre es extranjero para el hombre, cierto, pero siempre es tambin
semejante. Cuando desembarcamos en un pas totalmente extranjero, -como fue el caso
hace algunos aos para mi, en China- sentimos que, pese a la mayor extranjera, no salimos
nunca de la especie humana. Pero este sentimiento es ciego: hay que elevarlo al rango de
una apuesta, de una afirmacin voluntaria de la identidad del hombre. Es esta apuesta
razonable la que hico cierto egiptlogo cuando, al descubrir signos incomprensibles, postul
que -si estos signos eran hechos por el hombre- podan y deban ser traducidos. Por cierto,
en una traduccin no todo pasa, pero siempre algo pasa. No hay razn ni probabilidad, de
que un sistema lingstico sea intraducible. Creer que la traduccin es posible hasta cierto
punto es afirmar que el extranjero es un hombre, en suma es creer que la comunicacin es
posible.
Lo que acabo de decir para el lenguaje de los signos vale tambin para los valores,
las imgenes de base, los smbolos que constituyen el fondo cultural de un pueblo. S, creo
que es posible comprender por simpata, por imaginacin, al que es distinto de mi, como
comprendo a un personaje de novela o de teatro, o a un amigo real, pero diferente de mi.
Todava ms: puedo comprender al otro sin dejar de ser yo mismo. Ser hombre es ser capaz
de esta transferencia a otro centro de perspectiva.
Entonces se plantea la cuestin de confianza: qu les pasa a mis valores cuando

comprendo los de otros pueblos? La comprensin es una aventura temible en que todas las
herencias culturales amenazan diluirse en un sincretismo vago. Me parece, sin embargo,
que hemos dado los elementos para una respuesta frgil y provisoria: slo una cultura viva,
a la vez fiel a sus orgenes y en estado de creatividad, es capaz de soportar el encuentro con
otras culturas y de darle un sentido a ese encuentro. El encuentro es creador cuando es
confrontacin de impulsos creadores. De creacin a creacin hay consonancia, aun en la
ausencia de todo acuerdo. As es como entiendo el bellsimo teorema de Spinoza: Ms
conocemos las cosas singulares, ms conocemos a Dios. Cuando se ha ido hasta el fondo
de la propia singularidad es que se la siente consonante con toda otra, de una manera que
no se puede decir, que no se puede inscribir en un discurso. Estoy convencido que el mundo
islmico que se pone en movimiento, que el mundo hind cuyas viejas meditaciones
engendrarn una joven historia, tendrn con nuestra civilizacin, con nuestra cultura
europea, esa proximidad especfica que tienen entre ellos todos los creadores. Creo que es
all donde termina el escepticismo. Para el europeo se trata de volver a sus orgenes para ser
un interlocutor vlido en el gran debate de las culturas: para tener frente a s a una distinto de
s hay que tener un s mismo.
Nada est ms alejado de la solucin de nuestro problema que no s qu

sincretismo vago e inconsciente. A los sincretismos hay que oponerles la comunicacin. La
verdad humana es ese proceso en que las civilizaciones se enfrentarn de ms en ms a
partir de lo que en ellas hay de ms viviente y creador. Ahora bien, este proceso apenas
comienza. Es probablemente la gran tarea de las generaciones venideras. Nadie puede
prever que ocurrir con nuestra civilizacin cuando haya encontrado a otras de otra manera
que por el choque de la conquista y la dominacin. Hay que reconocer que este encuentro no
tuvo lugar todava a nivel de verdadero dilogo. Estamos en una especie de interregno en el
que no podemos ms practicar el dogmatismo de la verdad nica, y en el que no somos
todava capaces de vencer el escepticismo. Estamos en el umbral del verdadero dilogo.
Texto n3.
(BERLIN, Isaiah: Conversacin con Salvador Giner. En: Claves de la razn prctica n 22. Madrid, mayo de
1992)
Su experiencia directa y profunda del pluralismo anterior basado en la philosophia perennis, de que
filosfico occidental a travs del tiempo lleva a no puede haber conflicto entre fines verdaderos,
Isaiah Berlin a aceptar, sin caer en el relativismo, la entre respuestas verdaderas a los problemas
coexistencia tensa de posiciones alternativas. Esto centrales de la vida. De ah sus crticas a posiciones
le lleva al convencimiento de que no todos los filosficas unilaterales (por ejemplo las del
valores supremos perseguidos por la humanidad positivismo lgico) y a toda suerte de
hoy o ayer son necesariamente compatibles entre reduccionismo.
s. Ello, agrega Berlin, socav mi supuesto
S.G. Su negativa a medir el socialismo por el capitalismo (y viceversa) me lleva a pedirle que evoque
aqu su nocin de que no todos los valores ltimos son mutuamente compatibles, ni forman pares
mutuamente excluyentes, nocin que sin duda va en contra de ciertos supuestos del racionalismo de la
Ilustracin.
I.B. Me parece evidente. Lo mismo ocurre en un plano ms general verdad, conocimiento, felicidad,
no ocurren a la vez, no van siempre juntos. Saber, conocer, que tienes cncer, no te hace feliz. Hay
elecciones penosas porque tomarlas entraa sacrificar algo anhelado. Hay decisiones agnicas en la
vida del hombre y en las de las sociedades, como consecuencia de esa incompatibilidad de fines. Es esta
una proposicin a priori, mi capricho preferido, tal vez, pero que me parece crucial. No podemos tener a la
vez todas las cosas buenas. Desearlo es una irracionalidad, y entenderlo es captar una verdad profunda.
S.G. Usted sabe que algunos crticos han visto en su posicin un peligro de relativismo.
I.B. No hay tal. Relativismo es que uno diga me gusta el caf y que el otro replique pues a m me gusta
el t. En cambio, si reconocemos un cierto grado de comn humanidad, de comn naturaleza humana,
rechazaremos el relativismo. Wittgenstein realiza siete retratos de antepasados y los entiende como
distintos entre s y no obstante descubre en ellos un denominador comn. Creo que es posible una teora
de la naturaleza humana, siempre que sus fines no sean desmesurados, y sean finitos, y tambin
siempre que no se entienda como si sta poseyera un meollo inalterable. Que no se entienda al hombre
como una cebolla a la que le vamos quitando las hojas! El hombre, para ser entendido , necesita otros
mtodos: la empata, para empezar. La empata nos permite entender a Wittgenstein, a Herder, a las
zagas noruegas y a la poesa griega (ambos pueblos escriben lo mismo: pica). Y las sagas, a su vez,
son diferentes de Racine, pero a ambos entendemos, ambos nos conmueven, Esto significa que hay en
la vida y la cultura, un pluralismo. Pluralismo no es relativismo. El pluralismo significa que pueden
construirse toda suerte de valores humanos objetivos, de formas de vida, no que todo valga igual.
La ide maitresse4 hasta el siglo XVIII, en Occidente, era que ante todo problema genuino hay
slo y nada ms que una respuesta, la respuesta correcta. Ello es vlido desde Platn hasta el
4
ide maitresse: idea maestra; idea gua.
positivismo lgico. Naturalmente , el proceso de descubrimiento de esa verdad y respuesta nica diverga
en cada caso: un mtodo poda ser el del Evangelio, otro el de un laboratorio experimental, otro el del
raciocinio filosfico... pero no se conceban dos respuestas diversas a la misma pregunta. Si una era
cierta, la otra era falsa. En el terreno de las ideas sociales, morales, polticas o religiosas, significaba que
la salvacin dependa de la va correcta y, por implicacin, que exista una nica vida correcta
identificable.
En contraste con ello, desde la poca del Sturm und Drang o ms precisamente, desde el
movimiento romntico, slo el xito, y no el motivo, empieza a contar. xito en predicar la moralidad
correcta, llevar una vida santa, conquistar territorio, mandar, realizar descubrimientos cientficos. Y se
abre paso la idea de que en cuestiones de valoracin puede no haber una respuesta verdadera nica. La
respuesta no se descubre, sino que se inventa. Es como si se tratara de la esttica aplicada a la vida.
Esta nueva actitud puede adquirir, sin duda, un sesgo siniestro si los valores son creados por un partido
o una nacin, un Estado, o por la historia, o la Iglesia. Un sesgo peligroso, porque ello autoriza actos que,
sin autoridad de cada uno de estos entes, podran ser considerados como inmorales o malos.
Actividad.
1. Exponer las ideas de I. Berlin.

2. Explicar y comentar la siguiente opinin de Isahia Berlin:
Los cientficos, con todo su saber, no son mejores jueces que el resto de nosotros sobre cmo
debemos vivir. Sin abandonar nunca la racionalidad debemos asumir que el antiguo supuesto de
que las cosas y los valores, en ltima instancia, deben ser coherentes, no es siempre posible. A
veces no lo son.
III. LENGUA Y CULTURA

1.EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD.
Aparentemente el lenguaje es un instrumento que manejamos a nuestro antojo. Sin embargo, es el

lenguaje que estructura nuestro modo de pensar y de concebir lo real. Reflexionaremos sobre esta cuestin para
plantear luego, en base a ella, varios problemas que tienen que ver con la relacin entre lengua y cultura.
Eco dice que cada lengua no solamente refleja la historia de un pueblo, sino que
condiciona su mentalidad y sus costumbres. (ECO, Umberto: Signos, p. 123)
La tesis de Sapir-Whorf, sostiene que el proceso del pensamiento ser fundamentalmente

diferente para individuos cuyas lenguas sean fundamentalmente diferentes, (Benjamin Lee
WHORF) y que, en consecuencia el mundo real est amplia e inconscientemente conformado
segn hbitos lingsticos de un grupo determinado (SAPIR).
El lenguaje es una gua para la realidad social. Aunque el lenguaje no se estima

ordinariamente como de inters esencial para los estudiosos de la ciencia social,
condiciona poderosamente todo nuestro pensamiento sobre los problemas y procesos
sociales. Los seres humanos no viven slo en el mundo objetivo, ni tampoco nicamente
en el mundo de la actividad social como se entiende por lo general, sino que estn en
gran medida a merced del lenguaje particular que se ha convertido en el medio de
expresin para su sociedad. Es una completa ilusin imaginar que nos ajustamos a la
realidad esencialmente sin el uso del lenguaje, y que ste es meramente un expediente
incidental para resolver los problemas especficos de la comunicacin y la reflexin.
El hecho capital es que el mundo real est en gran parte constituido inconscientemente
sobre los hbitos del lenguaje del grupo. Nunca dos lenguajes son suficientemente
semejantes para que se les considere representantes de la misma realidad social. Los
mundos en que viven sociedades diferentes son mundos distintos, y no meramente el
mismo mundo con diferentes etiquetas (SAPIR: El estado de la lingstica como
ciencia, cit. por Beals, p.571)
Segn esto, la lengua no es un instrumento para pensar, sino que condiciona el pensamiento (lleva a
pensar de determinada manera) y aun ordena la realidad de determinada manera (nos hace verla en determinada
ptica).
Whorf ha intentado mostrar -en base a prolongados estudios sobre el idioma hopi- que incluso las
relaciones espaciales y temporales, o de causa y efecto, cambian segn las estructuras sintcticas de la lengua
hablada.
Como prueba de esto se ha alegado, por ejemplo, que determinadas culturas de la pradera designan con
ms de cincuenta vocablos lo que para nosotros sera pasto; o que determinados indgenas ordenan diversos
objetos que se les presentan, no en animales, minerales y vegetales (como tal vez haramos nosotros), sino en
comestibles y no comestibles.
Eco trae el siguiente ejemplo:
Los esquimales disponen de cuatro palabras en lugar de la nuestra nieve. Pero no es que
tengan un lenguaje ms rico, sino que conocen cuatro entidades distintas, segn el grado
de utilidad vital del elemento que nosotros denominamos nicamente nieve. (ECO, op.cit.
p.125)
Como se ve, Eco sugiere una explicacin. Y entonces plantea el siguiente problema:
El problema estriba en saber si los esquimales tienen cuatro palabras porque, por razones
de supervivencia, perciben instintivamente cuatro cosas, o bien perciben cuatro cosas
porque estn condicionados por la existencia de cuatro palabras (cuatro significantes con
sus respectivos significados). El problema puede plantearse as: la lengua se segmenta
en signos aislados en los que nos basamos para organizar la realidad perceptiva, o bien
nuestro modo de percibir la realidad obliga a la lengua a segmentarse de determinada
manera? (Id.)
La cuestin que plantea Eco es fecunda porque genera estudios que van arrojando cada vez ms luz
sobre la relacin lenguaje-pensamiento-realidad. Sin embargo, ella podra alejarnos de la cuestin actual: que,
por un lado, para cada hablante de una lengua, las vas del pensamiento y la concepcin de lo real ya estn
condicionadas por aquella; y por otro lado, que la lengua misma es un producto histrico, se va moldeando por
el uso de los hablantes, por su modo de relacionarse con lo real, por su experiencia y su pensamiento.
En otros trminos: es un hecho que la lengua determina la experiencia de la realidad, y es un hecho que
la experiencia de la realidad determina la lengua. Que lengua y realidad interactan dinmica y dialcticamente.
Preguntarse cul fue primero, o cul es prioritaria respecto a la otra, arriesga separar lo que est unido, reducir
un nivel al otro. (Esto puede ser an ms complejo: ver el ejemplo del recuadro A)
La incidencia lingstica en el pensamiento y la concepcin de la realidad abarca aspectos ms radicales

que la mera clasificacin o divisin de lo real. Pensemos por ejemplo las implicancias que tiene la distincin que
nuestro idioma hace entre ser y estar; distincin imposible en muchos idiomas (vase recuadro B).
El filsofo norteamericano Pierce dice:
Es seguro que el anlisis de la proposicin en sujeto y predicado representa de manera

tolerable el mundo como nosotros, arios, pensamos; pero niego que sta sea la nica
manera de pensar. Ni siquiera es la ms clara o la ms eficaz. (Cit. por Eco, op.cit. p.124)
Desarrollamos en un ejemplo esta cuestin.

2. UN EJEMPLO DE CMO LAS CARACTERSTICAS IDIOMTICAS AFECTAN EL MODO DE

PENSAR Y CONCEBIR LO REAL.
Una frase predicativa es aquella en que se dice algo de algo. Por ejemplo, en nuestro idioma: yo soy
cacique, t eres bueno, l est aqu. Esas frases de nuestro lenguaje se refieren a algo que ocurre en la realidad;
pero aqu nosotros consideraremos lo que ocurre con el lenguaje (nivel sintctico).
En muchas lenguas (como la nuestra y, en general, las de origen indoeuropeo) las frases predicativas
pueden descomponerse en los siguientes elementos: a) el sujeto (del que se dice algo), b) el verbo ser o
estar (que sirve de nexo), c) el predicado (lo que se dice del sujeto). Por ejemplo:
los corderos son mansos
sujeto verbo predicado
En otras lenguas (como es el caso de las del grupo mataguayo, en el Chaco) no existe el verbo ser y la
funcin predicativa se obtiene de otras formas. Por ejemplo: en niwakl se antepone al predicable un prefijo
pronominal. Con niwakl (hombre) se forman las palabras:
yaniwakl yo (soy) hombre
aniwakl t (eres) hombre
niwakl l (es) hombre
En este segundo tipo de lenguas no es posible descomponer la estructura de la frase como en las lenguas
del primer tipo.
Esta diferencia lingstica se corresponde con una diferencia en el modo de pensar y en la concepcin de
lo real.
En efecto, el modo de pensar lgico y metafsico que conforma el pensamiento occidental desde los
griegos se estructura en concordancia con las caractersticas del primer tipo de lenguas.
Veamos sintticamente el procedimiento con un ejemplo.
Primero: ante una realidad experimentada decimos: el cordero es manso. Segundo: es posible considerar
por separado el nivel sintctico de la frase, haciendo abstraccin de su referencia a lo real. Tercero, es posible
analizar sintcticamente la frase, considerando sus elementos (sujeto, verbo, predicado) por separado (cordero/
es/ manso).
Con ello podemos considerar como entidades independientes a cada uno de esos elementos. Podemos
nombrarlos, definirlos, preguntarnos por su esencia, o por su modo de ser. Podemos preguntarnos, por ejemplo,
qu es ser manso o en qu consiste la mansedumbre, etc. Este modo de pensar por abstraccin permite
plantearse -con independencia de lo que ocurra en la realidad-, por ejemplo: qu es la justicia?, qu es el
hombre?, qu es la libertad?, etc.
En el plano de mayor abstraccin puede preguntarse -entificando o sustantivando el nexo- qu es

ser?.
Desde estas abstracciones es posible volver a las realidades para considerarlas (juzgarlas) desde esas
abstracciones. Por una parte es posible preguntarse si determinada realidad se ajusta a determinada abstraccin
(por ejemplo: si este indio es o no hombre, si este acto es o no justo, si el hombre es o no libre). Por otra parte es
posible preguntarse si estas abstracciones existen (o son). Por ejemplo: todo el problema de los universales.
Obviamente, la cuestin del ser es central en el pensamiento y en la concepcin de la realidad en ese tipo de
lenguas. Tambin este modo de abstraer tiende a presentarnos un mundo formado por entidades separadas,
discontinuo. Y resultar problemtico volver a restituir la continuidad concreta de lo real a partir esa
discontinuidad.
Las lenguas mataguayas, en cambio, verbalizan: su tendencia es a organizar la realidad en trminos de

accin o estado; no captan lo que est siendo sobre el modelo de una relacin entre elementos, sino como una
totalidad inescindible en determinada accin o estado. As, por ejemplo, sus verbos no son sustantivables, no
tienen nombre, no tienen infinitivo; no son cosas, que puedan ser separadas. En mataco no hay palabra para
comer, se puede decir yo(estoy) comiendo o comer. Con estas lenguas no nos alejamos demasiado de un mundo
concreto y continuo.
Comparando don el proceso anteriormente considerado, apenas es posible considerar la frase

cordero/manso separadamente de la realidad concreta a que se refiere. Los elementos que pudiramos distinguir
en esta frase predicativa no pueden ser separados, sustantivados: slo tienen sentido en la relacin concreta en
que estn, en la totalidad verbal (activa) de esa frase. Y, por supuesto, sera impensable cualquier pregunta
referida al ser o a la existencia de entidades abstractas, o cualquier intento de juzgar la realidad desde
abstracciones. Las nociones ms abstractas, como el ser, son inconcebibles.
Si, por una proyeccin etnocntrica, entendemos por pensar el proceso de abstraccin, entificacin,
deduccin y reconstruccin que permite nuestro idioma, entonces creeremos que los indios del grupo mataguayo
-por una carencia de su lengua- son incapaces de pensar. As el misionero Remedi, en Los indios matacos y su
lengua (l896) poda decir:
No saben distinguir y confunden el nombre con el verbo, el infinitivo con el gerundio,

etc. Tampoco he podido hallar palabras que expresen ideas generales y abstractas.
Ellos tienen muy pocas ideas -y stas vagas y confusas- de lo que es superior al alcance
de los sentidos. Son indios tan rudos y estpidos como ellos solos, especialmente
respecto a cosas de religin y a todo lo que sobrepuja el alcance de los sentidos.
Lo que ocurre es que a tipos de lenguas diferentes se corresponden modos de pensar diferentes y una
concepcin diversa de lo real. Algunos indios americanos, por ejemplo, piensan con modelos que reproducen
relaciones (no cosas) captables en lo real, y no, como solemos hacerlo en nuestras lenguas, con conceptos.
Gua de reflexin
1. Explica esta frase de Benjamn Lee Whorf: La lengua extica es como un espejo sostenido frente a nuestra
propia lengua.
2. Qu ventajas e inconvenientes tiene que haya varias lenguas?
3. Compara este ejemplo con otros referidos al mismo tema.
4. La exposicin que hemos hecho puede ser puesta en discusin. Ella est hecha en una lengua indoeuropea.
Maneja conceptuaciones propias de la tradicin occidental. Se inscribe en un marco problemtico (en una
discusin) propia de Occidente, de la cual incluiremos algunos textos. La preocupacin que nos rige es la
posibilidad del dilogo intercultural. Nos preocupa poner estas cuestiones a disposicin de los jvenes.
Hasta qu punto somos deudores de estos condicionamientos?
Textos para la reflexin.
Si se intentara elaborar una teora del discurso filosfico, sera difcil eludir la cuestin
clsica: el discurso filosfico est reglado -hasta qu punto y segn que modalidades-
por los lazos constrictores de una lengua? (DERRIDA, Jacques: Marges de la
philosophie. Paris, Minuit, 1972)
La lgica no es sino la esclavitud en las cadenas del lenguaje (NIETZSCHE)
Nuestro ms viejo fondo metafsico es aquel del cual nos desembarazaremos en ltimo
lugar -si es que logramos desembarazarnos de l- ese fondo que est incorporado a la
lengua y a las categoras gramaticales, y que se volvi hasta tal punto indispensable,
que parece que deberamos dejar de pensar si renunciamos a esta metafsica. Los
filsofos son justamente los que ms difcilmente se liberarn de la creencia en que los
conceptos fundamentales y las categoras de la razn pertenecen por naturaleza al
imperio de las certidumbres metafsicas. (NIETZSCHE, Fragmento de 1986. En: La
voluntad de poder)
Admitiendo que el pensamiento no puede ser captado sino formado y actualizado en la

lengua, tenemos algn medio de reconocer en el pensamiento caracteres que le sean
propios y que no le deban nada a la expresin lingstica? Podemos describir la lengua
para s misma. Del mismo modo habra que alcanzar directamente el pensamiento.
(BENVENISTE, cit. por Derrida en op.cit., p.216)
Hay una metafsica fuera de la organizacin indoeuropea de la funcin ser? Esta

pregunta no es etnocntrica. No vuelve a plantear que las otras lenguas puedan estar
privadas de la excelente vocacin a la filosofa y a la metafsica, sino al contrario a
evitar proyectar fuera de Occidente las formas muy determinadas de una historia y de
una cultura. (DERRIDA, op.cit. p. 238)
En todas las lenguas una cierta funcin viene a suplir la ausencia lexical del verbo ser.
A decir verdad, esta suplencia no viene a colmar una ausencia ms que a los ojos de los
que, como nosotros, practican una lengua en la cual las dos funciones -gramatical y
lexical- se han fusionado (al menos hasta cierto punto), con todas las consecuencias
histricas fundamentales que se pueda concebir. La que nosotros percibimos, fuera de
Occidente, como suplencia o vicariato, no es acaso una posibilidad original que viene a
agregarse a la funcin lexical del verbo ser y -ya que prescinde de ella sin problemas- no
necesita hacer referencia a ella?.
Si se tratara aqu, todava, de la palabra a decir, no volvera ni a la filosofa ni a la
lingstica en tanto tales. (DERRIDA, op.cit. p. 246)
Gua de lectura
En estos textos se advierte que nuestro pensamiento est marcado por la metafsica occidental -pues
considera sus conceptos y categoras como naturales, acrticamente- aun cuando trata de abrirse a otras
concepciones; aun cuando quiere pensar otras lenguas. Comntalos y compralos.
RECUADRO A
La clasificacin de los animales.

(Ejemplo de modelo de pensamiento, constituido en el pasado frente a cierta problemtica, que
sigue condicionando nuestro modo de ordenar lo real).
Linneo realiz una clasificacin y jerarquizacin completa de los animales que hoy entra en
nuestra habla habitual. Se bas en las caractersticas estructurales de stos y en el modo de ordenar lo
real que propuso Aristteles. As reconocemos gneros y especies y captamos el parentesco entre el
gato, el tigre o el len: son felinos.
Esta forma de clasificacin es esttica, no permite pensar bien el cambio. Sin embargo,
cuando finalmente se acept la teora de la evolucin, no vari demasiado ni la clasificacin ni la
jerarquizacin: son las especies que evolucionan; se pasa de una inferior a otra superior, etc. Todava
hoy seguimos pensando las especies por separado, y jerarquizndolas: seguimos pensando al hombre
como el animal superior y nos sigue costando vincular cada especie con su contexto geogrfico y
cultural. Incluso se sigue extendiendo el criterio clasificatorio y jerrquico a las culturas y sociedades,
cuando al llamarlas primitivas o avanzadas.
Este modo de ordenar lo real lleva a que no se advierta fcilmente la importancia que para una
especie tienen las otras, o que la subsistencia de una depende de la subsistencia de otras (incluso
inferiores, como los vegetales). La "conciencia ecolgica" difcilmente se abre paso entre modos de
ordenar, nombrar, clasificar y jerarquizar derivados del planteo aristotlico.
En el dilogo El Sofista (218d - 221c) Platn propona una ordenacin distinta de los
animales, usando un mtodo de divisin basado en acciones e interrelaciones. Este mtodo permite
clasificar en un grupo a los vivientes, dividirlos entre caminadores y nadadores; estos ltimos entre
los que vuelan y los que permanecen en el agua.
Aristteles criticar la divisin de las aves en terrestres y acuticas, pues emplea un criterio
estructural. Platn aplica otro criterio: no presta atencin a las propiedades de los animales sino a las
relaciones en que estn en la prctica (en el ejemplo: desde el punto de vista del cazador o pescador).
Un criterio ecolgico tambin aproxima los animales de un mismo ecosistema aunque sean de
diferentes estructuralmente.
Este ejemplo tiene ms que ver con estructuras de pensamiento que de lenguaje. Pero los usos
lingsticos que tuvieron su origen en un pensamiento determinado ya nos son tan habituales que no
somos conscientes de utilizar determinado tipo de ordenacin de la realidad o del pensamiento cuando
usamos palabras como gnero y especie.
Recuadro B
Texto de Jorge Luis Borges: "El idioma analtico de John Wilkins".

(En: Otras inquisiciones (1952); Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. II p. 223)
Falta analizar un problema de difcil o imposible postergacin: el valor de la

tabla cuadragsima que es base del idioma. Consideremos la octava categora, la de
las piedras, Wilkins las divide en comunes (pedernal, cascajo, pizarra), mdicas
(mrmol, mbar, coral), preciosas (perla, palo), transparentes (amatista, zafiro) e
insolubles (hulla, greda y arsnico). Casi tan alarmante como la octava es la novena
categora. Esta nos revela que los metales pueden ser imperfectos (bermelln,
azogue), artificiales (bronce, latn), recrementicios (limaduras, herrumbre) y naturales
(oro, estao, cobre). La belleza figura en la categora decimosexta; es un pez vivparo,
oblongo. Estas ambigedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el
doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial
de conocimientos benvolos. En sus remotas pginas est escrito que los animales se
dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados, c) amaestrados, d)
lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta
clasificacin, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel
finsimo de pelo de camello, l) etctera, m) que acaban de romper el jarrn, n) que de
lejos parecen moscas. El Instituto Bibliogrfico de Bruselas tambin ejerce el caos; ha
parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al
Papa; la 286 a la Iglesia Catlica Romana; la 263, al Da del Seor; la 268, a las
escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo,
shintosmo y taosmo. No rehusa las subdivisiones heterogneas, verbigracia, la 179: '
Crueldad con los animales. Proteccin de los animales. El duelo y el suicidio desde el
punto de vista moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades varias'.
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apcrifo)

enciclopedista chino y del Instituto Bibliogrfico de Bruselas; notoriamente no hay
clasificacin del universo que no sea arbitraria o conjetural. La razn es muy simple:
no sabemos qu cosa es el universo".
Recuadro C.
Sobre ser y estar.
1. Algunos datos.
Consideremos someramente el proceso histrico que llev a nuestro idioma a establecer una separacin
all donde otras lenguas no distinguen. consideremos la sutileza de la distincin que los hablantes de otras lenguas
difcilmente pueden captar en su totalidad aun despus de aos de uso de la nuestra. Reflexionemos sobre la
dificultad que pueden tener ellos para entendernos, y sobre la dificultad nuestra para entender qu quieren decir
ellos exactamente cuando dicen ser.
a. Etimologa e historia de estar.
Del latn stare (estar de pie); francs antiguo: ester; italiano: stare; rumano sta; provenzal, cataln,
gallego y portugus: estar. Para indicar posicin en el espacio en el romance primitivo existan los verbos: estar
(que indicaba posicin de pie), seer o seyer (posicin sentada); yacer (posicin horizontal o acostada); ficar (que
indicaba fijacin al suelo). Ser, forma derivada del latn esse, indicaba posicin sin especificar modo o actitud del
sujeto. Este verbo se fusiona con seer que pierde su matiz modal (aunque se sigue usando hasta fines del siglo XV
con el sentido de "estar sentado"). Estar pierde rpidamente su sentido de verticalidad, pero se distingui de ser
por indicar posicin transitoria o vista como consecuencia de una accin o proceso anterior. En el siglo XVII ser
y estar se consolidan en su sentido actual.
b. Uso de estar.
Las acepciones se dividen en dos grandes grupos:

I) De contenido lxico: a) con relacin al espacio, en el sentido de estar en reposo; permanecer o durar
en un lugar o situacin, incluso "estar de paso", "estar a la altura de...", etc.; b) con relacin al tiempo, en el
sentido de pasar por la fecha que se indica (" a cuntos estamos? - Estamos a..."); c) cuando rige un
complemento tiene mltiples significados: nivel de una graduacin ("el termmetro est a cero grado", "las papas
estn a tres pesos"); consistir o depender ("la felicidad no est en vivir sino en saber vivir", "eso est en tus
manos"); tener la atencin en algo ("estaba en otra cosa"); para mantener la atencin o fijar un acuerdo ("-
Estamos? - Estamos"), etc.
II) De contenido gramatical: a) el complemento verbal puede pasar a indicar estado o manera de ser
o existir o aparecer o comportarse el sujeto. Con ello estar adquiere el papel de verbo copulativo, en predicados
que responden a la pregunta "cmo est el sujeto?". La dificultad es distinguirlo de ser:
" La generalidad de quienes se han ocupado del tema apuntan, aunque a veces con palabras distintas, a un
mismo hecho diferenciador: el de que con ser la atribucin se juzga como algo inherente, definidor o que forma
parte de la naturaleza del objeto representado por el sujeto, mientras que con estar la caracterstica atribuida se
ve como no inherente, esto es, como algo accidental o transitorio, alcanzado o mudable. Naturalmente, esto no
significa que la alternancia ser-estar sea posible en todos los contextos, sino ms bien al contrario: depende de
que el contenido del atributo pueda o no concebirse como una caracterstica inherente y/o no inherente".
(Cuervo, R.J. Diccionario de construccin y rgimen de la lengua castellana. Bogot, Inst. Caro y Cuervo,
1983; T. III, fascculo 16).
2. Algunas opiniones.
Nuestro idioma distingue ambos verbos que se funden en las dems lenguas indoeuropeas en forma casi total.
Consideremos algunas cosas que se han dicho:
a. Para el ensayista argentino Bernardo Canal Feijo, la distincin supone una "pobreza del idioma
espaol". En francs o ingls, tre o to be incluyen ser y estar, de tal modo que slo hay seres estando y, en el
caso del hombre, es plenamente estando plenamente, consustancindose con el mundo. El "orgullo espaol",
en cambio al transmigrar a Amrica, separa ser y estar. Separa la posibilidad de un estar fsico distinto de un
ser ideal inseparable del solar natal: "Tal vez urdi la separacin de los verbos ser y estar para significar
claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos
puntas de un ser que no est presente y un estar de ser ausente". Cuando est en Amrica, su ser es Espaa;
y cuando est en Espaa piensa que "su reino no es de este mundo". As el exilio, para el espaol, es "muerte
en grande"; los otros europeos son "menos desterrados".
b. El filsofo espaol Julin Maras cree que la filosofa actual sera otra pensada en espaol, con la
"esplndida pareja de verbos ser y estar. Critica la traduccin de la frmula heideggeriana Sein zum tode por
"ser-para-la-muerte"; es ms adecuado "estar a la muerte": todo hombre se halla "en peligro inminente de
morir". Tambin le parece mala la traduccin "ser-en-el-mundo" para in der Welt Sein. Propone "estar en el
mundo" ya que estar no es "simple estado", sino "condicin de la realidad humana". El estar no remitira a
algo pasajero sino a la realidad. As se puede rezar: "Padre Nuestro que ests en los cielos".
c. El filsofo argentino Rodolfo Kusch ha utilizado el estar para caracterizar a las culturas americanas como la
quechua. Ellas giran "en torno al estar en el sentido de estar aqu, aferrado a la parcela cultivada, a la
comunidad, a las fuerzas hostiles de la naturaleza. En oposicin a Canal cree que culturas como la inglesa son
"culturas del ser, inadaptables a cualquier mbito porque crean su propio mundo"; un tipo de culturas que
"construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a un orden superior y terico, como
ocurre en la lgica occidental" (Amrica Profunda, p.99-101). Tambin desarrolla nociones como las de
"mero estar", "dejarse estar" y "estar siendo". Traducir Kusch a otros idiomas indoeuropeos resulta casi
imposible.
De Jorge Luis Borges: El informe de Brodie. Prosa completa, T. II p. 434-435.
(El autor dice traducir un manuscrito de 1840 que describe a la tribu de los Mlch a los que llama Yahoo.
Seleccionamos un fragmento)
El idioma es complejo. No se asemeja a ningn otro de los que yo tenga noticia. No podemos
hablar de partes de la oracin, ya que no hay oraciones. Cada palabra monosilbica
corresponde a una idea general, que se define por el contexto o por los visajes. La palabra nrz,
por ejemplo, sugiere la dispersin o las manchas; puede significar el cielo estrellado, un
leopardo, una bandada de aves, la viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que
sigue a la derrota. Hrl, en cambio, indica lo apretado o lo denso; puede significar la tribu, un
tronco, una piedra, un montn de piedras, el hecho de apilarlas, el congreso de los cuatro
hechiceros, la unin carnal y un bosque. Pronunciada de otra manera o con otros visajes, cada
palabra puede tener un sentido contrario. No nos maravillemos con exceso; en nuestra lengua el
verbo to cleave vale por hundir y adherir. Por supuesto, no hay oraciones. Ni siquiera frases
truncas.
La virtud intelectual de abstraer, que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos,
pese a su barbarie, no son una nacin primitiva sino degenerada."
Los operadores seminales.
(Kusch, Rodolfo: La negacin en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrn, 1975)
Anastasio Quiroga era un folklorista que -segn Kusch- conservaba "su concepcin del
mundo popular y jujea". Cuenta Kusch que una noche de Ao Nuevo pudo grabar "los mejores
aspectos del pensamiento de don Anastasio". Habl del don de curar que tiene alguna gente: "quien
tiene ese don es capaz de curar un animal embichado incluso por telfono". Deca que, quien no
tiene ese don tiende a simularlo, porque "el que no es nada es el que se aflige por serlo". Atribua
ese don a la natura, trmino que no supo decir de dnde lo haba tomado. "La natura tena, segn l,
algunas caractersticas importantes, como ser, ella ensea de tal modo que quien tiene el don puede
leer en ella como en un libro abierto, al cual no se llega con teorizaciones o con libros que slo
venden letras y no cultura, sino por un camino fcil, al alcance de la mano. En general, tener
humanidad consista en una forma de estar a tono con la natura. Adems ella parece explicitarse a
travs de un ordenamiento del mundo, ya que ha creado los compartimentos en los cuales se
distribuyen los hombres y las especies animales, y quizs ms estos que aquellos. ah estn los
leones con los leones, los tigres con los tigres, y cada uno tiene su sendita, su chacrita, su cuevita,
todo ello conformando un orden condicionado por la natura.
La sociedad humana es siempre imperfecta y distorsionada. La nica perfecta para m es la

natura, no hay sociedad en el universo que sea perfecta, que me perdonen si me equivoco. La razn
por la cual sta no puede ser perfecta es porque es mezcla entre leones y tigres, porque entre
leones y tigres siempre hay alguno que se siente ms poderoso, tira un pedazo de carne ms para el
lado de l.
La sociedad est integrada por quienes no tienen el don de la natura y no siguen el modelo
de la natura. Es difcil solucionar esto porque se macanea demasiado, se teoriza. Hay que lograr la
convivencia y para eso vencerse a s mismo: Yo vivo a mi manera y como puedo, a m no me
macanean ms.
En suma, don Anastasio propone por una parte un elemento simblico, como lo es la natura,
que funciona como un elemento inspirador de energa vital y tica, y que comprende la sociedad
como entidad hostil y nefasta alejada de la natura.
Estos trminos (natura, etc.) sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se est diciendo y
tambin al mundo. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo,
ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que
entran en un plano de indefinicin, podramos llamarles operadores seminales. Seminales por ser
fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo
lo que est ocurriendo y legitiman adems esa valoracin.
Las ideas claras y los objetos definidos son puestos entre parntesis para advertir en su
lugar los verdaderos jalones por donde tiene que ir la accin. Mejor an, la verdad no est en los
conceptos claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad conceptual se
pierde en razn de darse el predominio de elementos opuestos, por decir as, emocionales.
Gua para la reflexin.

a. Explica la idea de Kusch de operadores seminales.

b. Busca otros trminos a los que se podra aplicar esa idea. Ejemplifica y fundamenta.
c. Compara el modo de pensar a partir de operadores seminales con el modo de pensar conceptual.
d. Qu dificultades de comprensin se plantearan entre Quiroga y una persona que pensara a partir de nuestras
pautas conceptuales?
e. Hay en nuestro pensamiento habitual palabras que funcionen como operadores seminales?
f. Compara la sabidura de Anastasio Quiroga con la de don Valentn Espinosa en el texto de Heraclio Zepeda.
g. Compara la ordenacin de los animales que hace Quiroga con la de Aristteles y Platn (recuadro A).
h. Qu tienen en comn los diversos modos de ordenar?
i. Puede pensarse sin separar, contraponer, etc.?
Plan de discusin.
1. Nuestra lengua impone lmites a nuestras posibilidades de conocer el mundo?

2. Por qu hay diversas lenguas?
3. Por qu existen en nuestra sociedad subcdigos como por ejemplo, el lenguaje propio de algunos sectores de
jvenes? Qu consecuencias tiene eso?
4. Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real puede haber conocimientos universalmente
vlidos?
5. Qu relacin hay entre una cultura y su lengua?
Actividades.
1. Hay trminos habituales que se originaron en conceptos filosficos. Investiga los vnculos entre conceptos
aristotlicos y palabras usuales tales como: gnero, especie, sustancia, accidentalmente, esencial,
potencialmente, actualmente. Hasta qu punto nuestro modo habitual de hablar y pensar est influido por
algunas filosofas?
2. Reflexiona sobre el origen de las siguientes contraposiciones: teora/prctica; lengua/habla;
naturaleza/cultura.
3. Lengua y diversidad cultural.
La reflexin sobre la relacin entre lengua y cultura permite plantear varias cuestiones que estn detrs
de situaciones problemticas contemporneas.
Si cada lengua segmenta la realidad de determinado modo que estructura el pensamiento propio de un
pueblo; si todo saber se origina en el modo de pensar propio de cierta cultura: puede haber conocimientos
vlidos universalmente, para toda cultura?; puede haber valores universales?; es vlido jerarquizar distintas
culturas y lenguas?; puede haber dominacin de unas culturas sobre otras por imposicin de un idioma?; es
posible el dilogo y la comunicacin entre distintas lenguas y culturas?
Reflexionar sobre estas cuestiones es necesario para encarar seriamente problemas referidos a la
valoracin de distintos modos de conocer, de actuar y de interrelacionarse de los hombres.
En este captulo plantearemos:

1. Varias actividades de sensibilizacin para vincular las cuestiones con la experiencia cotidiana.
2. Varios materiales (textos) a partir de los cuales es posible plantear los problemas desde distintas perspectivas
y sugerir lneas de bsqueda y profundizacin.
3. Reflexiones y conclusiones.
1. Actividades de sensibilizacin.
Actividad n 1.
a. Hacer un inventario de palabras usadas habitualmente por los jvenes y que no seran comprendidas por otras
personas (por ejemplo: personas mayores, de otras zonas del pas, de otros pases, de otro idioma, de otra
poca)
b. Hacer un glosario de esas palabras explicndolas (traducindolas) de modo de hacerlas comprensibles a
otros.
c. Reflexionar y discutir sobre las dificultades encontradas en la tarea, sus causas y sus vas de solucin.
Actividad n 2.
1 En una escuela rural del Departamento de Soriano (Uruguay) un nio -que pareca algo lerdo para aprender-
pudo leer su primera palabra: O - S - O. La maestra, satisfecha, procur incentivarlo felicitndolo: Muy
bien! Oso! Qu lindo oso!. El nio abra sus grandes ojos sin comprender: Qu es oso? -pregunt.
(Ancdota de 1970)
2 El Profesor Miguel Irigoyen contaba que en las escuelas de Misiones (Argentina) se enseaba a los nios, de
habla guaran, slo en castellano. Los nios se dorman mientras el maestro hablaba. ste invit al Prof.
Irigoyen a continuar con la clase: los chicos le siguieron con atencin y entusiasmo. Despus preguntaban al
maestro: Cundo va a volver ese seor tan bueno que da las clases en guaran? (Ancdota de 1983)
Qu consecuencias tiene en la educacin no considerar los cdigos propios del alumno?

En un dilogo sostenido con el filsofo espaol Julin Maras ste dijo: La lengua propia no se debe perder.
Y la lengua general da acceso al mundo. Comenta esto.
Actividad n 3
La Tragedia del fin de Atahualpa, que se representa en la zona andina, relata (basndose en un hecho
real) la preocupacin del Inca por no poder entender los mensajes escritos de los espaoles. La tragedia se desata
cuando el Padre Valverde presenta al Inca la Biblia dicindole: Es la palabra de Dios. El Inca se lleva el libro al
odo, escucha y finalmente lo tira al suelo exclamando: No dice nada!. Ante ello el sacerdote proclama que
Atahualpa ha blasfemado y lo hace encarcelar para ser ejecutado.
a. Comentar el malentendido explicitando los supuestos de cada uno de los interlocutores y las consecuencias de
la incomprensin.
Dar ejemplos de incomprensin anlogos. Dramatizarlos en clase y debatir sobre causas y consecuencias.
Actividad n4. Plan de discusin.

Con el fin de comenzar a problematizar y ordenar las cuestiones aparecidas en las actividades anteriores
es posible discutir alguna de las siguientes preguntas:
a. Qu te ha llamado ms la atencin y qu te parecera ms importante discutir en las actividades anteriores?

(Se sugiere anotar en el pizarrn los aportes de los estudiantes, preferentemente en forma de preguntas, y
seleccionar algunas para abrir una discusin)
b. Es importante hacerse entender y esforzarse por entender a otros?
c. En qu condiciones, con qu lmites, es posible entenderse?
d. Todo es traducible a otros idiomas, lenguajes, cdigos? Es imposible la traduccin?; es siempre posible?
e. En qu medida mis cdigos son mos?; Soy libre al usarlos?
f. Los cdigos o lenguajes que me han sido enseados o se me imponen, en qu medida favorecen o limitan mi
libertad?.
g. Tener un idioma determinado, humaniza o sectoriza?; libera u oprime?
h. Es bueno aprender ingls?
i. Sera bueno un lenguaje universal?
j. En qu medida puede comprenderse totalmente a otros?
3.2. Textos para la reflexin.
A. Mltiples lenguajes o lenguaje universal.
Texto n 1.
La Torre de Babel. (Gnesis 11, 1-9)
Todo el mundo tena un mismo idioma y usaba las mismas palabras. Al extenderse la humanidad,
desde oriente, encontraron una llanura en la regin de Seenar y all se establecieron.
Entonces se dijeron unos a otros: Vamos a hacer ladrillos y cocerlos con fuego. El ladrillo les serva
de piedra y el alquitrn de mezcla. Despus dijeron: Construyamos una ciudad con una torre que
llegue hasta el cielo; as nos haremos famosos y no andaremos desparramados por el mundo.
Yav baj para ver la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo y dijo: Veo que todos
forman un mismo pueblo y hablan una misma lengua, siendo esto el principio de su obra. Ahora
nada les impedir que consigan todo lo que se propongan. Pues bien, bajemos y una vez all,
confundamos su lenguaje de modo que no se entiendan los unos a los otros.
As Yav los dispers sobre la superficie de la tierra y dejaron de construir la ciudad. Por eso se la
llam Babel, porque all Yav confundi el lenguaje de todos los habitantes de la tierra.
(La Biblia. Madrid, Paulinas, c.1972. Trad. Ramn Ricciardi)
a. Un lenguaje universal favorecera la comunicacin?

b. Considera este versculo: Toda la tierra tena una sola lengua y usaba las mismas palabras: cules seran las
condiciones para que esto se diera?; cules seran las consecuencias de ello?
c. Por qu existen diversas lenguas?
d. Qu consecuencias tiene que haya diversas lenguas?
e. Parece que tener un mismo idioma implica, por un lado, tener las mismas ideas, estar bsicamente de acuerdo
y, por tanto, dificulta comprender y valorar a quienes tengan otro idioma; por otro lado, parece que tener un
mismo idioma es condicin para entenderse. Replantearse la pregunta a.
Texto n 2.
Pentecosts (Hechos de los apstoles 2, 1-13)
Cuando lleg el da de Pentecosts, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De pronto

vino del cielo un ruido, como el de una violenta rfaga de viento, que llen toda la casa donde
estaban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego, las que separndose, se fueron posando
sobre cada uno de ellos; y quedaron llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en idiomas
distintos, en los cuales el Espritu les conceda expresarse.
Haba en Jerusaln judos y hombres temerosos de Dios, venidos de todas las naciones de
la tierra. Al producirse aquel ruido, la gente se reuni y qued muy asombrada al or a los apstoles
hablar cada uno en su lengua propia. No son galileos todos estos que estn hablando?, entonces,
cmo cada uno de nosotros les omos hablar en nuestro propio idioma? Entre nosotros hay partos,
medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia y del Ponto; hay hombres
provenientes de Asia, Erigia, Panfilia y Egipto; y de la parte de Libia que limita con Cirene; hay
forasteros romanos, judos y hombres no judos que aceptaron sus creencias; cretenses y rabes; y
sin embargo, todos los omos hablar en nuestros idiomas las maravillas de Dios.
Todos estaban llenos de admiracin, y se decan unos a otros: Qu significa esto?.

(La Biblia, ed. cit.)
a. Qu significa esto: que todos puedan entender en su propio idioma las maravillas de Dios?
b. Un mensaje universal es comprensible en cualquier idioma?; puede ser traducido a cualquier idioma?
c. Reflexiona sobre este supuesto del texto: los que lo oyen son judos y hombres temerosos de Dios, judos
y hombres no judos que aceptaron sus creencias. Qu pasara con quienes tuvieran otras creencias?
d. En qu condiciones una idea, un mensaje, originado en una cultura puede injertarse en otra?
Texto n 3.
La ciencia un lenguaje universal?
1. Crear una ciencia no es sino hacer una lengua (Condillac, La langue des calculs, 1798)
2. Los mayores esfuerzos de los genios ms sistemticos no podran llegar a construir

personalmente ninguna lengua real (Comte, Systme de politique positive, 1852)
5
3. La characteristica universalis o escritura universal hara ms o menos el mismo efecto en materia
de movimiento, de fsica, de moral y de jurisprudencia, que el que hacen los caracteres en aritmtica
y en anlisis matemtico.
No es que los razonamientos probabilsticos puedan transformarse en demostrativos, ya que en

ellos no hay datos suficientes, pero se podr, en ese caso, estimar los grados de probabilidad, y
poner las ventajas y desventajas dadas en condiciones de ser calculadas y razonar al menos con
seguridad a partir de los datos. Tengo por seguro que nada favorecera ms al gnero humano que
establecer una caracterstica tal como la que concibo. Ya que ella dara una escritura -o si Ud.
quiere, una lengua- universal que se extendera a todos los pueblos. Esta lengua se aprendera por
entero en pocos das, y no se la podra olvidar, por poco que se retenga. Pero lo principal sera que
nos dara un filum meditandi, es decir un mtodo -grosero, pero seguro- de descubrir verdades y de
resolver problemas a partir de los datos; del mismo modo que las operaciones y frmulas que se
ensean a los aprendices en aritmtica conducen -por as decir- su mano y su espritu. Y como el
espritu se pierde y se confunde cuando hay muchas circunstancias a examinar o consecuencias a
considerar (que es lo que ocurre en las deliberaciones importantes respecto a cuestiones polticas o
econmicas o mdicas, donde uno se equivoca habitualmente por una enumeracin imperfecta o
por olvido, y a menudo tambin por no prever las consecuencias) uno se liberara por ese medio de
las inquietudes que agitan el espritu aqu y all, y que lo hacen flotar entre el temor y la esperanza,
de modo que a menudo, despus de deliberar, se est igual que antes o se ha retrocedido. Pero esta
characteristica nos liberara de eso en la mayor parte, porque los temas ms complicados se
desarrollaran del mismo modo que los asuntos financieros se resuelven ordenadamente mediante
ciertos usos o frmulas de los contadores y los comerciantes y por un libro de contabilidad que
representa el debe y el haber a ojos vistas. Del mismo modo esta characterstica desembrollara al
espritu y nos representara las ventajas y desventajas.
(Leibniz: Carta a Jean Berthet, 1677)
1. Es posible un lenguaje universal comprensible para todos?

2. Qu consecuencias implicara que los temas ms complicados (cuestiones polticas, econmicas o mdicas)
5
Characteristica universalis: sistema de signos o caracteres universal; lenguaje formalizado universal; gramtica
unvoca.
se desarrollaran del mismo modo que los asuntos financieros?

3. Son reducibles todas las cuestiones a problemas tcnicos?
B. Lengua y dominacin.
Texto n 1:
Es bueno para los conquistados aprender el idioma del conquistador.
Los ministros eclesisticos que no procuran alentar y extender el idioma castellano y cuidar
que los indios sepan leer y escribir en l, dejndolos cerrados en su nativo idioma, son en mi
concepto enemigos declarados del bien de los naturales, de su polica y racionalidad.
Lorenzana y Buitrn, Antonio de (Arzobispo de Mxico): Carta Pastoral de octubre de 1769.
Gua de reflexin.
a. Cules son los supuestos y consecuencias de esta opinin?

b. Hay idiomas que pueden procurar, mejor que otros, el bien de la gente, su capacidad de vida en sociedad y su
racionalidad?
Texto n 2:
Hay un nico logos.
Llegamos al otro por la negacin de su lenguaje. Creo que esto lo ha hecho siempre el
hombre culto con el hombre extranjero. Para el griego existe el brbaro. Para el rabe existe el
bereber. Siempre se trata del que balbucea. El brbaro o el bereber balbucea el idioma del sabio. Se
trata del que no sabe, del inculto (...)
El tener que hablar el lenguaje del otro es lo que yo creo que pretende evitar la universalidad
del logos y de la filosofa universal. Una filosofa universalmente vlida. Dentro de un logos
universalmente aceptado. Para conseguir una nica verdad universal, vlida para todos, desde la
particularidad de cada uno de los individuos (...)
El amor es la gran solucin de todo civilizacin en el fondo. Slo quien ama al prjimo, ya
sea indio, mestizo o blanco, puede aceptarle como otro, como brbaro, como alienado incluso, como
el que est en otro lugar, como el loco. Precisamente porque ama al otro, le acepta como es. Pero
tengamos cuidado, le acepta y le ama como es porque en el fondo confa en poder llegar a darle algo
bueno para l, y porque siempre quiere su bien. Le ama tanto que quiere para l un bien mejor. Pero
un bien mejor en absoluto. Hay que decir no a la selva de la enfermedad, del hambre, de la muerte,
a la cual ninguno de los hombres que han conocido la civilizacin deseara volver. Hay que decir s
a la vida sedentaria y a la civilizacin(...)
se me parece a mi que es el logos universal y nico que predican los hombres desde hace
2000 aos. Es el logos, el mensaje de la cruz y del Evangelio. Yo no creo que haya otro.
(Romero Bar, Jos M ; filsofo de Barcelona: Respuesta a un cassette-forum de Mauricio

Langon, 1991)
Texto n 3 y 4.
El oprimido no tiene lenguaje.
A. En la tragedia La Tempestad, de Shakespeare, un barco, en el que viaja Prspero, es arrebatado por

una tempestad y llega a una isla desconocida habitada por el salvaje Calibn6. Prspero le ensea su idioma y le
dice:
Cuando t, hecho un salvaje, ignorando tu propia significacin balbucas

como un bruto, dot tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer.
B. En su Diario de Navegacin dice Coln:
Yo, placiendo a Nuestro Seor, llevar de aqu al tiempo de mi partida seis

/indios/ a Vuestra Alteza para que aprendan a hablar.
Gua de reflexin.
a. Explica y comenta por qu los descubridores consideran mudos a los habitantes de las islas.
b. Comenta el dicho de Prspero: ignorando tu propia significacin.
c. Vincula estos textos con el de Romero Bar.
Texto n 5.
Lengua e imperio.
(...) siempre la lengua ha sido compaera del Imperio

(Nebrija, Antonio de: Diccionario... Introduccin)
Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio

(El Obispo de vila al presentar el Diccionario a la Reina Isabel)
Gua de reflexin.
a. Explicar las opiniones de Nebrija y el Obispo de vila: por qu habra relacin entre un Imperio y un idioma?
b. En algunos textos anteriores el idioma comn servira a la comunicacin o al bien de los naturales; en estos
textos, en cambio el idioma aparece como instrumento del Imperio a qu se debe esto?
Texto n 6.
Muerte de una lengua
El zapoteco.
Dicen que se va el zapoteco Ay! zapoteco, zapoteco,

y nadie lo hablar. quienes te desprecian
Ha muerto, dicen, ignoran cunto
la lengua de los zapotecas. sus madres te amaron.
La lengua de los zapotecas Ay! zapoteco, zapoteco,

se la llevar el diablo, lengua que me das la vida,
ahora los zapotecas cultos yo s que morirs
slo hablan espaol. el da que muera el Sol
(Lpez Chilas, Gabriel: Poemas zapotecos. Cit. por Len-Portilla, Miguel: Literatura indgena de Mxico.
Mxico, FCE, 1992. p. 320-321)
Gua de reflexin.
a. Reflexionar sobre el vnculo entre lengua y vida.

b. El autor ha escrito poemas en defensa de su lengua tanto en zapoteco (diidxaza) como en castellano.
Reflexiona sobre el hecho de que escriba en ambas lenguas.
c. Muchos de los pueblos de nuestra Amrica han perdido su lengua originaria. En general, que no queden
hablantes de una lengua se considera como un signo de extincin cultural o muerte de esa cultura. Cuando ello
6
Calibn: anagrama de canbal.
es producto de la accin de otra cultura se habla de etnocidio. Se sugiere reflexionar y dialogar sobre los aspectos
positivos y negativos de esa prdida, tanto para el grupo de que se trate como para la humanidad en general.
Texto n 7.
En La tempestad, contesta Calibn a Prspero (v. texto n 3):
Me enseaste el lenguaje, y lo que salgo ganando

es: s cmo maldecir: Que te pudra la peste roja
por haberme enseado tu lenguaje!
(La Tempestad, Acto I, escena 2)
Gua de reflexin.
a. El conquistador est convencido de que ha hecho un bien enseando su lenguaje. Calibn lo rechaza. Se
sugiere intentar comprender ambas posiciones y discutir el problema que plantean.
b. Calibn ha aprendido a maldecir: es justo?, es suficiente?
Texto n 8.
El mito de la escuela.
Presentamos gran parte del relato que el anciano quechua D. Isidro Huaman le hiciera en 1971 al antroplogo
Alejandro Ortiz Rescanire, en Lima, cuando ste le coment que, de nio, no le gustaba ir a la escuela).
Por qu no queremos ir a la escuela? -me pregunto.

7
Dios poderoso, del Cielo y del Mar, recorra el mundo, el cuerpo de la Mama Pacha . A
nosotros nos cre sacndonos de los pelos, de la boca, de los ojos, de la transpiracin de nuestra
Mama Pacha (...) Per comienza en el lago Titicaca, que es le sexo de nuestra Mama Pacha, y
termina en Quito, que es su frente. Lima, dicen, es su boca, y Cuzco, su corazn palpitante. Sus
venas son los ros. Pero Mama Pacha se extiende ms y va muy lejos. Su mano derecha es, tal vez,
Espaa.
8
Lima es su boca. Por eso ya nadie, ningn peruano, quiere hablar nuestra lengua.
Dios poderoso, Nuestro Padre, recorra el mundo. Tuvo dos hijos: Inka y Jess.
Inka nos dijo: Hablen y aprendimos a hablar. Desde entonces enseamos a nuestros hijos a
hablar. Inka pidi a Mama Pacha que nos diese de comer, y aprendimos a cultivar. Las llamas y
vacas nos obedecieron. Esa fue una poca de abundancia.
-Como la de hoy?
Si usted lo dice padrecito, wiracocha, as ser. usted sabe ms que yo, vive en la boca del
mundo. Nosotros nos hemos peleado con Mama Pacha, Jess nos protege.
Inka construy el Cuzco, todo de piedra dicen que es. Lima de barro, dicen que es. Usted
conoce, padrecito, la inmensidad que es Lima? ?Verdad que hay un barrio que se llama Rmac?
Despus construy un tnel que est en el Cuzco. Por este tnel el Inka visitaba a Nuestra
Madre Tierra. Le conversaba, le llevaba regalos, le peda favores para nosotros.
El Inka se cas con Mama Pacha. Tuvo dos hijos. Lindas criaturas dicen que son. No sabemos
sus nombres, ni si estarn caminando por los tneles o estarn en la Iglesia Mayor de Lima. Usted,
seor, no los ha visto?
Cuando nacieron mucha clera y pena le dio a Jess Santo. Como ya haba crecido Jesucristo y
7
Mama Pacha: Madre Tierra.
8
Nuestra lengua: El quechua. El texto original est en quechua
era joven y fuerte, quiso ganar a su hermano mayor Inka. Cmo le ganar? deca. A la luna le dio
pena. Yo puedo ayudarte, le dijo y le hizo caer una hoja con escrituras. Jess pens: Seguro, con
esto se va a asustar el Inka. En una pampa oscura le ense el papel. El Inka se asust de no
entender las escrituras Qu cosa sern estos dibujos? Qu quiere mi hermanito?. Se corri, se
fue lejos. Cmo podr hacer prisionero al Inka?, dijo Jess, seguro nunca podr y se puso a
llorar. Al puma le dio lstima. Yo te voy a ayudar y llam a todos los pumas, grandes y chicos. Los
pumas persigueron al Inka. As llegaron al desierto de Lima. Cada vez que el Inka quera ir al valle a
comer, los pumas lo ahuyentaron. De hambre se fue muriendo.
Cuando el Inka ya no poda hacer nada, Jesucristo le peg a la Madre Tierra, le cort el cuello.
Luego se hizo construir iglesias. Ah est, l nos protege y nos quiere.
aupa Machu se alegr cuando supo que el Inka haba muerto. El aupa Machu haba tenido que
vivir escondido mientras el Inka recorra el mundo.
aupa Machu viva en una montaa que se llamaba Escuela. Estaba gozndose de que hubieran
golpeado a Mama Pacha. En eso pasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a su padre y a su madre.
aupa Machu les dijo: Vengan, vengan, les voy a revelar dnde est el Inka y dnde est Mama
Pacha. Los nios contentos dicen que fueron a la escuela. El aupa Machu quera comerlos: Mama
Pacha ya no quiere al Inka. El Inka se ha amistado con Jesucristo y ahora viven juntos, como dos
hermanitos. Miren la escritura, aqu est dicho. Los nios tuvieron mucho miedo y escaparon.
Desde entones, todos los nios deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de Mama Pacha, a
casi todos los nios no les gusta la escuela, se escapan.
Dnde estarn los dos hijos del Inka? Dicen que cuando el mayor est ya crecido va a volver.
Ese ser el da del Juicio Final. Pero no sabemos si podr volver. Los nios, las criaturas, dicen,
deben de buscarlo, lo estn buscando, quiz lo encuentren.
- Pero dnde puede estar?
Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pero si no lo encontramos puede morirse de hambre como su
padre el Inka. Se morir de hambre?
No estamos acostumbrados a la lectura de textos de ndole mtica. ste es, adems, particularmente complejo,
al dirigirse a un interlocutor de otra cultura e incluir formas irnicas como defensa. Hay adems referencias a
hechos histricos y a otros relatos (como la tragedia de Atahualpa citada antes).
Qu actividades de fundacin cultural se atribuyen al Inka?

Qu sentido tiene en el texto hablar el quechua?
Qu sentido se da en el texto a la escritura?
Qu sentido se da en el texto a la escuela?
Explica por qu el anciano quechua interpreta de esa manera la escuela y la escritura.
Comentar el vnculo que se da en el texto entre lengua, escritura, escuela, vida y muerte.
Texto n 9.
Apropiacin de la escritura
(Presentamos el texto de un poeta maya-tzotzil. En Mesoamrica se conservan escritos glficos anteriores al 600
AC. Hacia el 292 DC los mayas poseen un sistema completo calendrico y de escritura. Slo se conservan 4 libros
mayas prehispnicos de los siglos XII-XIV DC.)
Nuestros padres y madres

en los tiempos antiguos saban leer Sin embargo,
y tambin escribir. tambin nuestra palabra,
Se olvidaron nuestra conversacin,
cuando les quitaron sus escritos pueden hablar en el papel,
los espaoles. pueden hablar tambin en lo escrito,
Por eso ahora podemos decir en ellos
slo sabemos decir con nuestra boca. el contenido de nuestra mente
No sabemos escribir nuestra lengua, y el contenido de nuestro corazn.
como si nuestros ojos estuvieran cerrados.
(Arias Prez, Jacinto: Cuentos y relatos indgenas, Mxico, UNAM, 1989. Cit. por Len-Portilla, op. cit. p.
324-325)
Texto n 10.
Las palabras
(Pablo Neruda)
... Todo lo que usted quiera, s seor, pero las palabras son las que cantan, las que suben y bajan...
Me posterno ante ellas... Las amo, las adhiero, las persigo, las muerdo, las derrito... Amo tanto las
palabras... Las inesperadas... Las que glotonamente se esperan, se acechan, hasta que de pronto
caen... Vocablos amados... Brillan como piedras de colores, saltan como platinados peces, son
espuma, hilo, metal. roco... Persigo algunas palabras... Son tan hermosas que las quiero poner
todas en mi poema... Las agarro al vuelo cuando van zumbando, y las atrapo, las limpio, las pelo, me
preparo frente al plato, las siento cristalinas, vibrantes, ebrneas, vegetales, aceitadas, como frutas,
como algas, como gatas, como aceitunas... Y entonces las revuelvo, las agito, me las bebo, me las
zampo, las trituro, las emperejilo, las liberto... Las dejo como estalactitas en mi poema, como
pedacitos de madera bruida, como carbn, como restos de naufragio, regalos de la ola... Todo est
en la palabra... Una idea entera se cambia porque una palabra se traslad de sitio, o porque otra se
sent como una reinita adentro de una frase que no la esperaba y que le obedeci... Tienen sombra,
transparencia, peso, plumas, pelo, tienen de todo lo que se les fue agregando de tanto rodar por el
ro, de tanto transmigrar de patria, de tanto ser races... Son antiqusimas y recientsimas... Viven en
el fretro escondido y en la flor apenas comenzada... Qu buen idioma el mo! Qu buena lengua
heredamos de los conquistadores torvos! Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras,
por las Amricas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maz,
huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca ms fue visto en el mundo... Todo se lo tragaban,
con religiones, pirmides, tribus, idolatras iguales a las que ellos traian en sus grandes bolsas... Por
donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los brbaros se les caan de las botas, de las
barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron
aqu resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo.... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos
dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos dejaron todo... Nos dejaron las palabras.
(Pablo Neruda: Confieso que he vivido)
Gua de reflexin.
a. Degusta el texto de Neruda.

b. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Nosotros ...quines?
Plan de discusin.
1. Para plantearse el problema crucial indicado en el punto 2, puede retomarse alguna discusin anterior:
* Es bueno aprender otros idiomas?
* Sera bueno un lenguaje universal?
* Es posible traducirse plenamente? (Reflexiona sobre las siguientes opiniones de Curt Meyer-Clason, traductor
al alemn de obras brasileas:
Traducir significa experimentar, sustenta Meyer-Clason. no se trata slo del ritmo o del nmero de
slabas de una poesa. Hay que traducir la misma vida: la geografa, el viento, los animales, la
vegetacin, el trato entre las personas. Al que no lo ha experimentado personalmente, le puede
ocurrir que un muchacho en la selva colombiana hable exactamente igual que un skinhead en la
barriada berlinesa de Kreuzberg.
Meyer-Clason reniega de los que traducen con el cerebelo en lugar de con la barriga
(Entrevista de Miriam Gebhardt en Suddeutsche Zeitung, Mnchen, 26-3-92)
* Cmo es posible la comunicacisn intercultural?
* Cmo es posible entenderse con otro?
* Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real cmo puede haber valores universalmente
vlidos?
Podran establecerse criterios para valorar las culturas? Cules?
2. La diversidad lingstica que se da de hecho, por un lado posibilita y manifiesta la riqusima variabilidad de
perspectivas y culturas humanas -los distintos modos de hacerse hombres y de ser humanos-. Por otro lado, se
plantea el problema de la comunicacin, la interconexin y el dilogo entre las distintas lenguas y culturas. No
podemos renunciar a la diversidad; no podemos renunciar a la comunicacin. Cmo resolver esta
oposicin?
3.3. Reflexiones y actividades finales.
Hemos presentado varios textos sobre la cuestin del lenguaje y la cultura. El lenguaje constituye la forma
peculiar de organizar la realidad y orientar la accin propia de cada cultura: no es slo un medio de comunicacin,
es tambin el medio en que se da la comunicacin. As, cuando una cultura impone su lenguaje a otra, le puede
imponer su forma de comprender el mundo. Pero tambin le abre a otras formas de comprender. Hemos puesto a
consideracin textos en que se acentan uno y otro aspecto: unos que rechazan la alfabetizacin en el idioma del
conquistador, otros que subrayan el aislamiento que implicara permanecer en la clausura de una lengua, de una
cultura.
De ello surge una cuestin polmica: aprender otro idioma, aprender varios idiomas es acceder a una mayor
libertad lingstica? Por ejemplo, se ha propuesto para las etnias aborgenes la educacin bilinge bicultural, es
decir, alfabetizar en la propia cultura y en espaol. Pero tambin es un lenguaje la escritura. En qu condiciones
una educacin de ese tipo sera liberadora?
Tambin la TV puede ser considerada un lenguaje, una segmentacin de los contenidos determinada,
audiovisual, ms que oral o escrita.
Hasta ahora hemos planteado la cuestin en trminos bastante lejanos a la experiencia cotidiana de los
estudiantes. Nos parece importante intentar acercar estas cuestiones a esa experiencia. Para ello proponemos las
siguientes actividades.
Actividad 1.
Reflexiona sobre la educacin que recibes en el liceo: en qu medida te abre perspectivas nuevas desde tu
lenguaje, tu cultura tus aspiraciones?; en qu medida te oprime, te encajona en un modo determinado de
concebir el mundo? ; en qu medida te abre a otras experiencias, a otros cdigos, propios de otras culturas, de
otros lenguajes?
Dice Umberto Eco: El problema de la libertad lingstica es tambin el problema de la libertad de conocer la
existencia de otras organizaciones del contenido (otros modos de ordenar u organizar lo real) que no
corresponden a las nuestras. Esto se puede aplicar con respecto a otras culturas, pero tambin con respecto a
quienes piensan distinto, o a quienes tienen experiencias diversas de lo real. Se puede extender incluso a todo
vnculo con otro. Es importante conocer otros modos de organizar lo real? Parece que ello nos abrira
perspectivas nuevas, pero realmente intentamos conocer y comprender cmo otros piensan?
Actividad 2.
Los medios masivos de comunicacin, particularmente la TV, son tambin un lenguaje, transmiten un modo de
organizacin de lo real: En qu medida nos impone un modo de organizar el mundo?; en qu medida
comprenderla nos abre posibilidades?
Te proponemos analizar el siguiente texto que establece una analoga entre la alfabetizacin de etnias
aborgenes y la televisin:
Una indagacin articulada sobre los efectos de la TV no debe asumir la responsabilidad poltica
de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedaggicos
futuros para una educacin de cara a la libertad de transcodificacin.
Comprender lo que comprenden los otros puede servir para ponerles en condiciones de
comprender lo que comprenden otros grupos, cuya gramtica ignoran ellos. Ponerles en
condiciones de comprender el lenguaje de quien los deseara mudos, as como el lenguaje de quien
es considerado mudo a la par con ellos.
Llegado a este punto, el investigador ya no debera ser el pedagogo paternalista que interpreta el
lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigacin salvaje,
realizada por salvajes. Abandonando la metfora, el problema de una futura investigacin sobre la
comprensin de los mensajes televisados ser el de una comunidad que no se presente ya como
objeto de un test, sino como sujeto que discute y sita bajo la luz de sus propias reglas de
competencia y de interpretacin, descubriendo al mismo tiempo las de los dems.
(Eco, Umberto: El pblico perjudica la TV? Montevideo, FCU, Ciencias de la comunicacin, ficha 3)
Actividad 3.
Proponemos que el grupo se organice como comunidad de indagacin para discutir algunos mensajes
televisados tal como lo propone Eco
SEMIOTICA DE LA CULTURA.- Una nueva disciplina para abordar un viejo problema.
El lenguaje y los diversos medios de comunicacin, con sus cdigos especficos, constituyen un instrumento
eficaz para consolidar el rol hegemnico de una cultura sobre otra. La Antropologa y la Lingstica han
comprendido adems que el lenguaje no constituye slo un medio de comunicacin, sino que cada lenguaje refleja
una forma peculiar de segmentar la realidad.
Cuando una cultura impone su cdigo a otra, puede imponer tambin su forma de comprender el mundo.
De lo anterior surge la polmica cuestin sobre la libertad lingstica: la conveniencia o no de aprender la lengua
del conquistador; de aceptar o no los proyectos de alfabetizacin para las minoras tnicas.
Umberto Eco toma posicin en esta polmica , proponiendo la libertad de transcodificacin
Para comprender el texto de Eco que introducimos a continuacin es necesario aclarar algunos conceptos.
=CDIGO, en sentido estrecho es el que hace corresponder a unas unidades de expresin dadas, unas
unidades de contenido.
=FORMA DE CONTENIDO, es la manera segn la cual una cultura da al mundo caracter cognoscible. Las
diversas culturas pueden manejar diversos cdigos o subcdigos que incluyan diversas unidades de contenido.
Por ej., para nosotros la palabra nieve corresponde a una unidad de contenido (H2O en un estado especial). Sin
embargo un esquimal conoce en lugar de nieve, cuatro unidades de contenido que son para l cuatro estados
de la nieve. Dispone de cuatro palabras, es decir, su cdigo es completo.
=SEMIOTICA DE LA CULTURA, nueva rama de la Semiologa que tiene por objeto el estudio de los diversos
modos de segmentar el contenido, estudio tradicionalmente abordado desde la Antropologa Cultural.
El problema de la libertad lingstica es tambin el problema de la libertad de conocer la existencia de otras

organizaciones del contenido que no corresponden a las nuestras. La libertad lingstica no slo es libertad
de administrar el propio cdigo, sino tambin libertad de traducir un cdigo a otro cdigo. Los pueblos
coloniales, hasta llegar a ser Estados padecan una desorientacin de conocimiento respecto a una civilizacin
que saba distinguir perfectamente entre congoleos y bereberes, en tanto que para los congoleos, belgas,
alemanes e ingleses eran indiferentemente hombre blanco. Y para dominarlos era necesario que siguieran
desconociendo otras segmentaciones del contenido.
Para hacer la revolucin antiimperialista, conviene tambin ir a Oxford. El riesgo, naturalmente estriba en
quedarse all.
Una indagacin articulada sobre los efectos de la televisin por ej. Sobre las culturas subalternas, no debe
asumir la responsabilidad poltica de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los
instrumentos pedaggicos futuros para una educacin cara a la libertad de transcodificacin.
Comprender lo que comprenden los otros puede servir, desde luego, para obligarles a comprender slo lo que
comprendemos nosotros. Pero tambin comprender lo que los otros comprenden puede servir, en cambio, para
comprender con quin se habla y cmo se habla.
Comprender lo que los otros comprenden puede servir para ponerlos en condiciones de comprender lo que
comprenden otros grupos, cuya gramtica ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender el lenguaje de
quien los deseara mudos, as como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par con ellos.
Llegado a este punto, el investigador ya no debera ser el pedagogo paternalista que interpreta el lenguaje de
los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigacin salvaje, realizada por salvajes.
Abandonando la metfora, el problema de una futura investigacin sobre la comprensin de los mensajes
televisados, ser el de una comunidad que no se presente ya como el objeto de un test, sino como un sujeto
que discute y sita bajo la luz de sus propias reglas de competencia y de interpretacin, descubriendo al mismo
tiempo las de los dems.
Umberto Eco , El pblico, perjudica a la televisin? Ed. FCU .Ciencias de la Comunicacin , ficha 3l.
ACTIVIDAD
l. Cmo entiende Eco la libertad de transcodificacin? Proponga algn ejemplo.
2. Qu papel cumple la transcodificacin en la tarea de liberacin de las culturas subalternas respecto de las
culturas hegemnicas?
3. El cubano Fernndez Retamar, en su ensayo titulado Calibn, se vale, como Rod, de La Tempestad de
Shakespeare para reflexionar sobre la cultura latinoamericana. Pero su interpretacin difiere de la de Rod.
Propone en lugar de Ariel a Calibn (esclavo salvaje y deforme) como smbolo de Amrica Latina. Afirma el
autor: Nuestro smbolo entonces, no es Ariel como pens Rod sino Calibn y le ense su lengua para
poder entenderse con l. Qu otra cosa puede hacer Calibn sino emplear esa misma lengua -hoy no hay
otra- para maldecir a Prspero, para desear que la peste roja lo consuma? No conozco otra metfora ms
adecuada para nuestra situacin cultural, para nuestra realidad... qu es nuestra historia, sino la cultura de
Calibn? - Discuta el texto de Fernndez Retamar a la luz del planteo de Eco.
TRADUCCIN Y RELACIONES INTERCULTURALES
...Llevado a la cuestin de la traduccin: el viejo adagio traduttore, tradittore apunta a la impotencia de

cualquier traduccin; otro idioma marca de hecho un otro significado. Sin embargo, hay traducciones peores y
mejores, de hecho se traduce. Es decir, se produce una analogizacin del significado, por decirlo de alguna
manera. Una cosa es lo otro que se dibuja contra el fondo de lo mismo, que lo otro a secas, establecido en un
espacio de significacin no comn; la vieja que alguien ve en la conocida figura de la gestalt es otra que la joven;
pero no se trata de la otredad de quien viera all un pez en un lago, o dos boxeadores, lo que corresponde
evidentemente a una figura diferente. En este ltimo caso, no habra mismidad desde donde la otredad se recorte.
Es esta otredad relativa del significado traducido lo que habra que pensar en torno al problema de la
inconmensurabilidad, para evitar a la vez el optimismo metafsico de los que creen en un significado trascendental
que se deslizara bajo el cambio de las palabras (o de su lugar en la constelacin discursiva) y el solipsismo total
que no se compadece con la experiencia de que, aunque siempre equvoca ciertamente hay comunicacin. En esta
misma direccin es interpretable el sealamiento de Vattimo cuando, en alusin a Rorty, seala que la radical
alteridad de las culturas actualmente ha desaparecido en la mundializacin del proyecto de la tcnica, el cual ha
llegado, de modos diversificados, a todas partes; de manera tal que existen ciertos elementos de suelo comn
aun con las culturas ms alejadas, con las cuales antes de la consumacin del industrialismo a escala planetaria (y
sobre todo de la influencia de los medios masivos) exista una externidad radical. Est dada la condicin, piensa
Vattimo, para una comunicacin entre mundos y culturas diferentes pero a su vez concernidos por ciertos rasgos
comunes: podemos constatar cmo, por ejemplo en los ms apartados sitios de las sierras mexicanas, donde viven
indgenas que mantienen su propia lengua y el apego a costumbres y culturas atvicas abundan los carteles (y el
consumo) de Coca Cola. Esta idea del filsofo italiano coincide en buena medida con la trabajada por algunos
autores latinoamericanos sobre el tema de la cultura; proponen que lo popular no se define por un espacio
autnomo ligado a lo autctono, sino por una mezcla en la cual cumplen importante funcin elementos de cultura
extranjera internacionalizados por los medios masivos e incorporados siempre de manera peculiar, dentro de un
campo previo de significacin; la facilidad para los viajes y la intercomunicacin satelital han hecho que se
difumine la distincin entre lo prximo y lo distante como absoluta. La teora de Mc Luhan -pobre a nivel
explicativo, pero que sin duda intentaba conceptualizar un fenmeno constatable- insisti en su momento en
cmo los medios de comunicacin masiva nos incluiran crecientemente en una especie de aldea global.
Estamos lejos de postular la anulacin de las diferencias en una imaginada unidad, pero tambin de
establecer un agnico espacio de lenguajes absolutamente ajenos. Esto puede sostenerse desde el punto de vista
interno a la cuestin del lenguaje, pero tambin proponerse en relacin con el espacio global de la sociedad, segn
nuestro tema central: frente al ordenamiento proyectual y moderno del logicismo, encontramos su crtica,
establecida en la negacin de toda comunicacin interterica y en el asalto a la formalizacin. Una versin ms
cercana a lo postmoderno no profundizara este ltimo punto de vista sino que, alejada de todo retorno al
formalismo, intentara pensar las posibilidades de traduccin entre lenguajes diferenciados; la sociedad no como
una Babel, sino como un espacio donde -en un lenguaje sin referente dirimible- los distintos usos de las palabras
puedan ser dilucidados con algn margen de determinacin.
(Follari, Roberto: Modernidad y postmodernidad; una ptica desde Amrica Latina. Buenos Aires, Aique,
1992)
IV. INTENTOS DE DILOGO INTERCULTURAL.

Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestin del lenguaje en relacin a la cultura.
Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y condiciones del dilogo intercultural -si es posible-.
Ahora ponemos a consideracin algunos ejemplos concretos de intentos de dilogo intercultural. Con qu
dificultades se encuentran?. Por qu fracasan habitualmente y nos dejan con la sensacin de que la comunicacin
humana no es posible?. Cules son las condiciones para que sea fecundo el dilogo intercultural? Procurar
contestar estas preguntas considerando los siguientes ejemplos.
Ejemplo 1.
Intenta explicar la incomprensin y el cierre del dilogo en esta ancdota.
Texto n 1.
Un episodio que me ocurri cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos

a un campesino aymara que compre una bomba hidrulica, porque era evidente que la necesitaba.
Tena una pequea majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y
rida. Le dijimos que una oficina del Estado boliviano le facilitara el crdito necesario. Adems,
todos los integrantes de la comunidad podran pagarla a plazos, de modo que no tendra mayores
problemas econmicos.
La proposicin era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba.

(...) Luego, un silencio pesado. El campesino segua mirando la puna. Qu mirara?
Ya no quedaba ms nada por preguntar, ni qu proponer. Nos fuimos. (...) l pertenece a un

mundo que en que la bomba hidrulica carece de significado.
(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indgena y popular en Amrica. Buenos Aires, ICA, 1973, 2 ed., p. 29-30;
y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, Garca Cambeiro, 1975, p. 94-95)
Ejemplo n 2.
En 1524, a tres aos de la cada de Mxico-Tenochtitlan, el Papa enva 12 franciscanos a dialogar con
los indios, para convertirlos a la verdadera fe. El siguiente texto recoge partes de la versin de ese dilogo que
aos despus preparara Fray Bernardino de Sahagn con sus colaboradores (actualizamos ortografa y sintaxis).
(Del discurso de los franciscanos ante los seores mexicas:)
Ante todas las cosas os rogamos que no os turbis ni espantis de nosotros, ni pensis que
somos ms que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido
del cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales
como vosotros; no somos ms que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran
embajada de aquel gran Seor que tiene jurisdiccin espiritual sobre todos cuantos viven en el
mundo, el cual se llama Santo Padre, el cual est acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras
almas. (p. 79) (...)
A nosotros doce nos ha enviado el gran Seor que tiene autoridad espiritual sobre todo el
mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y tambin traemos la
Sagrada Escritura donde estn escritas las palabras del solo verdadero Dios, Seor del Cielo y de la
Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habis conocido. (p. 81) (...)
Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por odas, sino con lo que por nuestros
propios ojos hemos visto, que no conocis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le
temis, ni le acatis, mas antes cada da y cada noche le ofendis en muchas cosas y por esto
habis incurrido en su ira y desgracia y est en gran manera enojado contra vosotros; por esta
causa envi delante a sus vasallos los espaoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros
innumerables pecados en que estis (p. 83) (...)
Tenemos entendido que adoris no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de
piedra y de madera las tenis por dioses. (...) Adems de esto os demandaban vuestra propia
sangre y vuestros corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imgenes y estatuas son espantables,
sucias y negras y hediondas: de esta condicin son vuestros dioses a quienes adoris y
reverenciis; antes son enemigos matadores y pestilenciales que no dioses.
El verdadero Dios y universal Seor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y
prohibe porque l es perfectamente bueno, (...) en lo que ms claramente muestra su infinita
misericordia es en haberse hecho hombre, ac en este mundo, semejante a nosotros, humilde y
pobre como nosotros, muri por nosotros, derram su sangre por nuestra redencin para librarnos
del poder de los demonios, nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros
tenis por dioses). (...)
Si vosotros queris ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las
cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que
ahora tenis por Dioses y adoris, porque a la verdad no son dioses sino engaadores y
burladores(...)
(Los seores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:)
Os enva Dios entre nosotros, por ojos, odos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en
vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas omos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...)
Hemos odo las palabras del Seor del mundo que por nuestro amor os ha enviado ac, y as mismo
nos habis trado el libro de las celestiales y divinas palabras.
Pues qu podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...)
No obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que
nos dio ser, nuestro Seor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra
nosotros, y ser lo que diremos causa de nuestra perdicin. (...) Si muriramos, muramos; si
pereciramos, perezcamos, que a la verdad los dioses tambin murieron.(...)
Decs que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hcesenos muy
escandalosa; nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y
rigieron no nos dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron
sobre la tierra(...) Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias
a nuestra vida corporal: el maz, los frijoles, etc.(...)
No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...)
ni de cuando ni cmo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se haca milagros y se daban
respuestas que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham,
Teotihuacan. (...)
Cosa de gran desatino y liviandad sera destruir nosotros las antiqusimas leyes y
costumbres que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoracin y fe y servicio
de los sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y
los tenemos impresos en nuestros corazones.
Oh Seores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses;
mirad que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijramos que no son dioses los que
hasta aqu siempre han tenido por tales. (...)
Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/
ni entendemos ni damos crdito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos seores y
padres por hablar de esta manera; presentes estn los seores que tienen el cargo de regir el reino
y repblicas deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que
nos han tomado la potencia y jurisdiccin real; en lo que toca a nuestros dioses antes moriremos que
dejar su servicio y adoracin. sta es nuestra determinacin: haced con nosotros lo que queris (p.
89)
Gua de reflexin:
1. La presentacin de los franciscanos al dilogo: en qu resulta abierta al dilogo y en qu, no?

2. Comprenden y respetan los franciscanos la cultura nhuatl? Fundamenta tu respuesta.
3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: es posible un dilogo intercultural sobre esas
bases?
4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo anlogo a escupir a los dioses qu sera?.
5. Por qu los sacerdotes nahuas rechazan el dilogo?
6. Qu condiciona y dificulta el dilogo?
7. Comentar: Haced con nosotros lo que queris.
8. Hay en la actualidad situaciones anlogas a sta?
9. En qu condiciones es posible el dilogo?
Ejemplo n 3. Comentar este intento de comunicacin potica.

Texto n 3.
(Reproduccin parcial del segundo canto de un poema del poeta gals Richard Brigs Williams).
(En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia.
Estbamos juntos en la misma escuela en Trelew, y despus trabajamos en la misma tienda (...) se
llama Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpn. Cuando volv a la Patagonia en 1959
esperaba verlo (...) pero haba fallecido unos dos o tres meses antes).
Cuando yo escucho la tormenta, aqu, en Gales,

esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir.
Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpn,
con cuanto dolor puedo escuchar en Gales
las cantadas vocales de tu nombre!
(...)
llevando la voz brbara y rota adentro de tu padre Nahuelpn.
De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra.
De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto,
para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones.
Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos,
remando hacia el calor de las hogueras,
la piel retrocedida hasta los huesos,
y siempre tan callado, mirando sin hablar,
hablando sin hablar,
tan callado, Nahuelpn!
Y escucho tu protesta sin alarmas.
(...)
Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres,
la atenta vigilancia de tus cndores,
la carrera hacia el sol de tus caballos
y la ganada paz entre los tuyos.
Recuerdas que despus de la conquista
se te explic la oferta y la demanda
y hasta se te propuso un nuevo mundo,
y otra forma de amor
y una manera nueva de entender las cosas. (...)
Me oyes?, lo recuerdas?
Dijeron: Esta es la ley, y conociste el Remington;
Aqu est el progreso, y te robaron la tierra. (...)
-----------------------------------------------------------------
Y t, Brigs qu haces en Gales!

despus de haberte hecho muchacho entre los potros,
despus de haber regado el vegetal gigante? (...)
Qu haces en Gales! (...)
Acrcate a nosotros nuevamente

y te daremos razones para la alabanza,
y te permitiremos enumerar el fro,
las arenas, la soledad y el miedo
ahora trascendidos en la historia
en un himno al trabajo.
Acrcate y tus ojos podrn ver
y tus voces decir nuestra epopeya
a los hombres, ms all de Gales
y de todos los hombres de la tierra.
Ejemplo n 4.
Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 aos contactos gratos con culturas indgenas de
Amrica, entiende necesaria y posible la convivencia y comunicacin entre culturas. Estima importante para cada
cultura enriquecerse con los aportes de las otras. De los indios valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones
futuras y su vnculo con la naturaleza a travs de tcnicas particularmente tiles hoy, en momentos en que est en
peligro el equilibrio ecolgico global. En las Jornadas Interdisciplinarias Evangelizacin y cultura (Buenos
Aires, FEPAI, 27-30/4/93) sostuvo:
Las culturas indgenas, casi sin excepcin, experimentan la evangelizacin cristiana como
una forma, a veces muy sutil, de agresin cultural. Quiz ms que la cultura occidental cristiana, la
indgena descansa sobre la propia cosmovisin que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre
su tierra, su lengua, sus costumbres y su religin se consideran viscerales y mortales. El trabajo
actual con indgenas revela nuevas posibilidades de relacin intercultural.
Propuso recolectar ancdotas que muestren que la relacin intercultural humana es factible y
productiva, relatando dos ancdotas que sintetizamos:
a. Tras la revolucin norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los cuqueros resolvieron no
cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuqueras dorman en el piso superior era habitual que los
indios entraran a calentarse en la planta baja. Cierta vez, estando los cuqueros estando reunidos un domingo
en su iglesia, en silencio segn su costumbre y com las puertras abiertas, entr un grupo de indios, con cueros
cabelludos colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los cuqueros continuaron orando en silencio. Los
indios terminaron por sentarse en silencio con ellos. Luego su jefe dijo: Nos dimos cuenta que ustedes son
hombres buenos que adoran al mismo Gran Padre que nosotros. Y les dejaron dos plumas como regalo.
b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla capilla estaban haciendo
msica y cantando segn su costumbre cuando vino un maln. Durante dos horas continu el canto con los
indios rodendolos. Lentamente se inici la comunicacin. Los exiliados galeses no eran campesinos: los
indios les ensearon a trabajar la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les ensearon a fabricar
artesanas. Cuando viene la noticia de la campaa de Roca los galeses envan una delegacin para explicarle a
ste que detenga su guerra de exterminio. Roca no escuch.
Para abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indgenas y no indgenas en el terreno de ms

profundidad y de ms creatividad cultural propuso encuentros religiosos en que se buscara superar actitudes
de desprecio o de mera tolerancia, buscando entender y apreciar valores de los dos lados del encuentro.
1. Por qu la evangelizacin puede ser vista como una forma, a veces muy sutil, de agresin cultural?
2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas sobre ambos relatos.
Debatir en clase el sentido de ambos.
3. En todo relato de dilogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos elementos etnocntricos.
Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no invasiva. Identificar otros.
4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qu posibilidades y qu lmites tiene.
Texto
Proponemos la lectura, reflexin y debate del siguiente texto para pensar las condiciones de
posibilidad del dilogo intercultural.
Kush, Rodolfo: Esbozo de una antropologa filosfica americana. San Antonio de Padua,
Castaeda, 1978
1. Un dilogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia fsica que separa a los
interlocutores y las vueltas retricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los
interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de
culturalizacin logrado por cada uno, o sea de que uno sea ms culto que otro, sino ante todo en
el estilo cultural, o ms bien, en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata
entonces de una diferencia de perspectiva y de cgico, que marcan notablemente el
distanciamiento de los intervinientes en un dilogo y cuestionan la posibilidad de una
comunicacin real.
2. En este sentido se dira que todo dilogo participa de la problemtica de una interculturalidad, ya
que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales.
3. El concepto de cultura est tomado aqu en otro sentido que el corriente (...) Cultura no es slo el
acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradicin, sino adems
es el baluarte simblico en el cual uno se refugia para defender la significacin de su existencia.
Cultura implica una defensa existencial frente a lo nuevo, porque si careciera uno de ella no
tendra elementos para hacer frente a una novedad incomprensible.
4. De ah que a la cultura no habra que tomarla slo como acervo, sino tambin como actitud, de tal
modo que pudiera llenarse con elementos no tradicionales, incluso con referencias simblicas
halladas en el momento, que hacen a una diferenciacin frente al interlocutor, y que adquieren
en el momento del dilogo el valor de pautras culturales con las cuales uno se define frente a l.
5. Adems, detrs del problema de la cultura as enfocado se da otra cuestin como lo es la de
lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la cual uno se siente seguro. En
realidad se trata de conceder sentido a lo que nos rodea y ello sirve de apoyo en tanto uno
enfrenta a un interlocutor. Lo primero lo trat en Geocultura del jhombre americano cuando hice
referencia a la impsibilidad de determinar qu ocurre con el hbitat real de un sujeto o de un
grupo tnico.
6. La ecologa de un mbito, as como el hbitat, son recubiertos siempre por el pensami ento del
grupo, y ste se encarga de vestir con un paisaje cultural al hbitrat en cuestin. En el fondo hay
una captacin del hbitat por el pensamiento del grupo, de tal modo que ste acenta la regidez
cultural.
7. Ahora bien, esta sobredeterminacin de lo cultural tiene dos consecuencias importantes. En
primer trmino desaparece la ndole propia del hbitat por cuanto ste siempre est sometido a
una cultura. Este constituye una incgnita soterrada bajo las pautas culturales impuestas, no slo
por el grupo, sino incluso por la ciencia. Porque qu es la ciencia, sino una propuesta cultural
ms, proveniente de un Occidente que ordena la realidad segn una determinada perspectiva?
8. En segundo trmino dicha sobredeterminacin seala la importancia que el pensamiento del
grupo adquiere para comprender todo lo que se refiere al mismo. Se trata de un pensamiento
condicionado por el lugar, o sea que hace referencia a un contexto firmemente estructurado
mediante la interseccin de lo geogrfico con lo cultural.
9. Por ejemplo, desde este ngulo se explica toda clase de resistencias que el grupo ofrece a la
interferencia del mundo exterior, una propuesta econmica se estrella contra el cierre cultural del
grupo. Y la propia cultura de ste tiende a proporcionar elementos para resistir cualquier
modificacin.
10. A nivel metodolgico cabe considerar entonces desde un punto de vista geocultural que existen
unidades estructurales que aplemazan lo geogrfico y lo cultural constituyendo una totalidad
difcil de penetrar, a no ser que la misma unidad proporcione los medios para hacerlo.
11. El acceso a una unidad geocultural tendr que realizarse con medios inditos, uno de los cuales
consiste en el estudio del pensamiento grupal. El pensamieto es siempre el ncleo seminal que
proporciona los contextos simblicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos. Lo
meramente sociolgico, en tanto constituye una descripcin del fenmeno a partir de su pura
visualidad, o de lo que sea evidente, no logra captar los elemenots imponderables y especficos
de un grupo. El pensamiento en cambio es entrecruzado, por una parte, por las decisiones
prcticas del grupo frente al medio geogrfico y, por la otra, por el saber tradicional acumulado
por las generaciones anteriores. La exterioridad sociolgica sirve slo para suponer una falsa
posibilidad de adecuar el grupo a propuestas occidentales, en cambio el anlisis del
pensamiento del grupo obliga a que dichas propuestas sean tamizadas por las del propio grupo.
12. Es ms. El concepto de unidad geocultural lleva incluso a cuestionar filosficamente la

posibilidad de un saber absoluto al modo como lo propone el pensamiento occidental. El saber
absoluto de Hegel, es un saber condicionado por la cultura y las circunstancias polticas de la
Alemania de su tiempo. La idea de un pensamiento resultante de una interseccin entre lo
geogrfico y lo cultural conduce al problema filosfico de la incidencia del suelo en el
pensamiento y abre, por consiguientre, esta pregunta: Todo pensamiento sufre la gravidez del
suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitacin? Esto lleva a una
funcionalidad del pensar y sta, por su parte, al encuentro del pensar con su suelo. Pero aun
dado el condiconamiento del pensamiento por el suelo, se podra determinar desde aqu un
pensamiento absoluto?
13. Si se logra fundar la obseervacin de que todo pensamiento es naturalmente grvido, y tiene su
suelo, cabra ver en qu medida dicha gravidez crea distntas formas de pensamiento. Quiz se
podra ampliar entonces todo lo que se refiere a una antropologa del pensamiento, en el sentido
de no establecer ad hoc un pensamiento as llamado universal, sino de descubrir en la gravidez
del pensar, o sea en el suelo que lo sostiene, un cuadro real del mismo que abarque todas las
variantes de su modo de ser universal, y esto simplemente porque lo universal deformado, no es
ni universal, ni deformado, sino que restituye el modelo real.
IV. INTENTOS DE DILOGO INTERCULTURAL.
Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestin del lenguaje en

relacin a la cultura. Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y
condiciones del dilogo intercultural -si es posible-. Ahora ponemos a consideracin algunos
ejemplos concretos de intentos de dilogo intercultural. Con qu dificultades se
encuentran?. Por qu fracasan habitualmente y nos dejan con la sensacin de que la
comunicacin humana no es posible?. Cules son las condiciones para que sea fecundo el
dilogo intercultural? Procurar contestar estas preguntas considerando los siguientes
ejemplos.
Ejemplo 1.
Intenta explicar la incomprensin y el cierre del dilogo en esta ancdota.
Texto n 1.
Un episodio que me ocurri cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos

a un campesino aymara que compre una bomba hidrulica, porque era evidente que la necesitaba.
Tena una pequea majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y
rida. Le dijimos que una oficina del Estado boliviano le facilitara el crdito necesario. Adems,
todos los integrantes de la comunidad podran pagarla a plazos, de modo que no tendra mayores
problemas econmicos.
La proposicin era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba.

(...) Luego, un silencio pesado. El campesino segua mirando la puna. Qu mirara?
Ya no quedaba ms nada por preguntar, ni qu proponer. Nos fuimos. (...) l pertenece a un

mundo que en que la bomba hidrulica carece de significado.
(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indgena y popular en Amrica. Buenos Aires, ICA,

1973, 2 ed., p. 29-30; y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, Garca
Cambeiro, 1975, p. 94-95)
Ejemplo n 2.
En 1524, a tres aos de la cada de Mxico-Tenochtitlan, el Papa enva 12

franciscanos a dialogar con los indios, para convertirlos a la verdadera fe. El siguiente
texto recoge partes de la versin de ese dilogo que aos despus preparara Fray Bernardino
de Sahagn con sus colaboradores (actualizamos ortografa y sintaxis).
(Del discurso de los franciscanos ante los seores mexicas:)
Ante todas las cosas os rogamos que no os turbis ni espantis de nosotros, ni pensis que
somos ms que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido
del cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales
como vosotros; no somos ms que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran
embajada de aquel gran Seor que tiene jurisdiccin espiritual sobre todos cuantos viven en el
mundo, el cual se llama Santo Padre, el cual est acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras
almas. (p. 79) (...)
A nosotros doce nos ha enviado el gran Seor que tiene autoridad espiritual sobre todo el
mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y tambin traemos la
Sagrada Escritura donde estn escritas las palabras del solo verdadero Dios, Seor del Cielo y de la
Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habis conocido. (p. 81) (...)
Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por odas, sino con lo que por nuestros
propios ojos hemos visto, que no conocis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le
temis, ni le acatis, mas antes cada da y cada noche le ofendis en muchas cosas y por esto
habis incurrido en su ira y desgracia y est en gran manera enojado contra vosotros; por esta
causa envi delante a sus vasallos los espaoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros
innumerables pecados en que estis (p. 83) (...)
Tenemos entendido que adoris no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de
piedra y de madera las tenis por dioses. (...) Adems de esto os demandaban vuestra propia
sangre y vuestros corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imgenes y estatuas son espantables,
sucias y negras y hediondas: de esta condicin son vuestros dioses a quienes adoris y
reverenciis; antes son enemigos matadores y pestilenciales que no dioses.
El verdadero Dios y universal Seor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y
prohibe porque l es perfectamente bueno, (...) en lo que ms claramente muestra su infinita
misericordia es en haberse hecho hombre, ac en este mundo, semejante a nosotros, humilde y
pobre como nosotros, muri por nosotros, derram su sangre por nuestra redencin para librarnos
del poder de los demonios, nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros
tenis por dioses). (...)
Si vosotros queris ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las
cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que
ahora tenis por Dioses y adoris, porque a la verdad no son dioses sino engaadores y
burladores(...)
(Los seores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:)
Os enva Dios entre nosotros, por ojos, odos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en
vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas omos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...)
Hemos odo las palabras del Seor del mundo que por nuestro amor os ha enviado ac, y as mismo
nos habis trado el libro de las celestiales y divinas palabras.
Pues qu podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...)
No obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que
nos dio ser, nuestro Seor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra
nosotros, y ser lo que diremos causa de nuestra perdicin. (...) Si muriramos, muramos; si
pereciramos, perezcamos, que a la verdad los dioses tambin murieron.(...)
Decs que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hcesenos muy
escandalosa; nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y
rigieron no nos dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron
sobre la tierra(...) Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias
a nuestra vida corporal: el maz, los frijoles, etc.(...)
No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...)
ni de cuando ni cmo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se haca milagros y se daban
respuestas que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham,
Teotihuacan. (...)
Cosa de gran desatino y liviandad sera destruir nosotros las antiqusimas leyes y
costumbres que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoracin y fe y servicio
de los sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y
los tenemos impresos en nuestros corazones.
Oh Seores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses;
mirad que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijramos que no son dioses los que
hasta aqu siempre han tenido por tales. (...)
Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/
ni entendemos ni damos crdito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos seores y
padres por hablar de esta manera; presentes estn los seores que tienen el cargo de regir el reino
y repblicas deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que
nos han tomado la potencia y jurisdiccin real; en lo que toca a nuestros dioses antes moriremos que
dejar su servicio y adoracin. sta es nuestra determinacin: haced con nosotros lo que queris (p.
89)
Gua de reflexin:
1. La presentacin de los franciscanos al dilogo: en qu resulta abierta al dilogo y en qu,

no?
2. Comprenden y respetan los franciscanos la cultura nhuatl? Fundamenta tu respuesta.
3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: es posible un dilogo
intercultural sobre esas bases?
4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo anlogo a escupir a los
dioses qu sera?.
5. Por qu los sacerdotes nahuas rechazan el dilogo?
6. Qu condiciona y dificulta el dilogo?
7. Comentar: Haced con nosotros lo que queris.
8. Hay en la actualidad situaciones anlogas a sta?
9. En qu condiciones es posible el dilogo?
Ejemplo n 3. Comentar este intento de comunicacin potica.

Texto n 3.
(Reproduccin parcial del segundo canto de un poema del poeta gals Richard Brigs
Williams).
(En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia.
Estbamos juntos en la misma escuela en Trelew, y despus trabajamos en la misma tienda (...) se
llama Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpn. Cuando volv a la Patagonia en 1959
esperaba verlo (...) pero haba fallecido unos dos o tres meses antes).
Cuando yo escucho la tormenta, aqu, en Gales,

esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir.
Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpn,
con cuanto dolor puedo escuchar en Gales
las cantadas vocales de tu nombre!
(...)
llevando la voz brbara y rota adentro de tu padre Nahuelpn.
De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra.
De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto,
para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones.
Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos,
remando hacia el calor de las hogueras,
la piel retrocedida hasta los huesos,
y siempre tan callado, mirando sin hablar,

hablando sin hablar,
tan callado, Nahuelpn!
Y escucho tu protesta sin alarmas.
(...)
Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres,
la atenta vigilancia de tus cndores,
la carrera hacia el sol de tus caballos
y la ganada paz entre los tuyos.
Recuerdas que despus de la conquista
se te explic la oferta y la demanda
y hasta se te propuso un nuevo mundo,
y otra forma de amor
y una manera nueva de entender las cosas. (...)
Me oyes?, lo recuerdas?
Dijeron: Esta es la ley, y conociste el Remington;
Aqu est el progreso, y te robaron la tierra. (...)
-----------------------------------------------------------------
Y t, Brigs qu haces en Gales!
despus de haberte hecho muchacho entre los potros,
despus de haber regado el vegetal gigante? (...)
Qu haces en Gales! (...)
Acrcate a nosotros nuevamente

y te daremos razones para la alabanza,
y te permitiremos enumerar el fro,
las arenas, la soledad y el miedo
ahora trascendidos en la historia
en un himno al trabajo.
Acrcate y tus ojos podrn ver
y tus voces decir nuestra epopeya
a los hombres, ms all de Gales
y de todos los hombres de la tierra.
Ejemplo n 4.
Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 aos contactos gratos con culturas
indgenas de Amrica, entiende necesaria y posible la convivencia y comunicacin entre
culturas. Estima importante para cada cultura enriquecerse con los aportes de las otras. De
los indios valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones futuras y su vnculo con la
naturaleza a travs de tcnicas particularmente tiles hoy, en momentos en que est en
peligro el equilibrio ecolgico global. En las Jornadas Interdisciplinarias Evangelizacin y
cultura (Buenos Aires, FEPAI, 27-30/4/93) sostuvo:
Las culturas indgenas, casi sin excepcin, experimentan la evangelizacin cristiana como
una forma, a veces muy sutil, de agresin cultural. Quiz ms que la cultura occidental cristiana, la
indgena descansa sobre la propia cosmovisin que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre
su tierra, su lengua, sus costumbres y su religin se consideran viscerales y mortales. El trabajo
actual con indgenas revela nuevas posibilidades de relacin intercultural.
Propuso recolectar ancdotas que muestren que la relacin intercultural humana es

factible y productiva, relatando dos ancdotas que sintetizamos:
a. Tras la revolucin norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los cuqueros
resolvieron no cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuqueras dorman en el
piso superior era habitual que los indios entraran a calentarse en la planta baja. Cierta vez,
estando los cuqueros estando reunidos un domingo en su iglesia, en silencio segn su
costumbre y com las puertras abiertas, entr un grupo de indios, con cueros cabelludos
colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los cuqueros continuaron orando en

silencio. Los indios terminaron por sentarse en silencio con ellos. Luego su jefe dijo: Nos
dimos cuenta que ustedes son hombres buenos que adoran al mismo Gran Padre que
nosotros. Y les dejaron dos plumas como regalo.
b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla
capilla estaban haciendo msica y cantando segn su costumbre cuando vino un maln.
Durante dos horas continu el canto con los indios rodendolos. Lentamente se inici la
comunicacin. Los exiliados galeses no eran campesinos: los indios les ensearon a
trabajar la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les ensearon a fabricar artesanas.
Cuando viene la noticia de la campaa de Roca los galeses envan una delegacin para
explicarle a ste que detenga su guerra de exterminio. Roca no escuch.
Para abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indgenas y no indgenas en el

terreno de ms profundidad y de ms creatividad cultural propuso encuentros religiosos en
que se buscara superar actitudes de desprecio o de mera tolerancia, buscando entender y
apreciar valores de los dos lados del encuentro.
1. Por qu la evangelizacin puede ser vista como una forma, a veces muy sutil, de
agresin cultural? Para contestar esta pregunta considera el texto de Lorenzo Ramos
Los extranjeros desean engaosamente...
2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas
sobre ambos relatos. Debatir en clase el sentido de ambos.
3. En todo relato de dilogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos
elementos etnocntricos. Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no
invasiva. Identificar otros.
4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qu posibilidades y qu lmites tiene.

El Hombre y La Cultura Berttolini Langon

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