Estructura y acción: de la oposición saussureana al

Habitus de Pierre Bourdieu (última parte)

Por Janet Flor Juanico Cruz

Campo y habitus, estructura y acción

Al igual que Michel Foucault, Pierre Bourdieu está en contra de la lingüística

que analiza a la lengua desde su interior, es decir, aquella que excluye las
condiciones sociales de producción y utilización. “Los discursos –dice el autor–
se encuentran determinados entre la estructura social en que se producen y
dentro de una clase social.”(6) Sin embargo, se observa una distinción ante
Foucault, pues éste opina que el poder no se manifiesta de una clase hacia
otra, aunque encuentra en su estudio ciertas subyugaciones de determinadas
clases que contribuyen a la generalización del poder.

Se ha mencionado que la lengua no es lo mismo que el lenguaje para

Saussure, puesto que es más que un pensamiento personal, “es la parte social
del lenguaje exterior al individuo”. (7) Es homogénea, ya que se integra por un
sistema de signos, y es concreta. Tiene primacía ontológica la dimensión
objetiva frente a la subjetiva, por lo mismo es estudiada en sí misma. Frente a
ello, Bourdieu opina que no es la lengua la que circula entre el receptor y el
emisor, sino “discursos caracterizados en un sistema de relaciones de fuerzas
lingüísticas fundados en la desigual distribución del capital lingüístico”. (8) De
modo que la forma en la que se ejecuta la lengua sí tiene importancia dentro de
la economía de los intercambios lingüísticos. Disciérnase entonces la división
que hace, a diferencia de Foucault, al retomar el discurso ahora en una
estructura del capital lingüístico.

Bourdieu se interroga: por qué la gente no domina la mayor parte de las

palabras prescritas por la lingüística, o en todo caso, cómo suceden las
desigualdades entre las palabras pronunciadas por diferentes emisores; qué
ocurre cuando las personas no se dan cuenta de la forma en que hablan;
cuáles son los cambios que ocurren en la estructura lingüística. Asimismo
pregunta por los fines de dominación de esta utilización, así como el porqué del
poder infringido. Es decir, no se conforma con pronunciar que la lengua es
independiente de los sujetos sociales, y que por ello debe ser acatada; no se
liga a un ‘relativismo culto’.

Así pues, descubre que hay diferencias lingüísticas porque existen relaciones
inmanentes a diferencias económicas y sociales, que a su vez generan una
competencia social. Por lo anterior, el análisis estructural es diacrónico, social
e histórico. Dentro de la estructura del campo lingüístico se otorgan beneficios
de distinción, esto es, la rivalidad objetiva en la cual funciona la competencia
por el acumulamiento de un mayor capital lingüístico.
En consecuencia, se crean las condiciones sine qua non para la imposición
legítima de una forma de expresión y, por ende, para la dominación simbólica.

** “Una lengua predispuesta a cumplir por añadidura una función social

de distinción en las relaciones de clases y en las luchas que les oponen en el
ámbito de la lengua”. (9)

Mediante la competencia por un modo de expresarse legítimamente, surge la

imposición de la lengua, que ocasiona que cualquier otra lengua espuria sea
llamada ‘jerga regionalista o vulgar’. El ejemplo más claro son las lenguas
indígenas, las cuales a través del tiempo desaparecen por la hegemonía de la
lengua oficial. Por ejemplo: “De las 62 lenguas que se hablan en todo el
territorio nacional, 12 se encuentran en peligro de desaparecer, a consecuencia
de la discriminación que viven los pueblos indígenas en México y al proceso de
las políticas oficiales tendientes a integrarlos a la modernidad”. (10) El
delegado regional de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas en Querétaro y Guanajuato, Mario Rodríguez Landeros, opina que
“desgraciadamente, para muchos mexicanos nuestras lenguas indígenas no
llegan a ser consideradas ni siquiera como idioma, sino como dialectos,
inferiores al español, sólo porque ellos no las entienden”. (11)

Pero también la imposición torna en sugestiones inscritas de aspectos

insignificantes de la vida, por ejemplo: la forma de caminar, de levantar la
mirada, de sonreír, de hablar, de tomarse el cuerpo la mujer frente al hombre,
la entonación de un mexicano inmigrante que le pide algo a un estadounidense
o a cualquier otro extranjero, la manera de pedir trabajo en una empresa, las
manos entrelazadas al estar ante una autoridad, el cambio de conducta frente a
una mujer que posee cualidades de un arquetipo de belleza transcultural, el
acento de un adolescente de Lomas de Chapultepec y otro de Iztapalapa, etc.
Dentro del mercado lingüístico cada discurso tiene su campo y su habitus, es
decir, estructura y acción, pero no sólo dentro del mercado lingüístico se hallan
éstos. El primer concepto se refiere a las relaciones objetivas que asilan a los
sujetos dentro de un espacio limitado, en el que se dan relaciones de violencia
simbólica, de poder y de lucha de capitales culturales, lingüísticos, económicos
y sociales. El habitus está ligado con la dimensión subjetiva y singular que da la
realidad práctica; se le conoce como la ‘estructura estructurante’, que da
creencia en las prácticas que se efectúan, “respuestas que se definen fuera de
todo cálculo con relación a las ‘potencialidades objetivas’ inscritas en el
presente”. (12)

En el habitus el sujeto tiene la oportunidad de decidir y de elegir, sin descartar

nunca la posición estructural –las instituciones, por ejemplo–. Además de este
habitus, existe el de clase, el cual reside por razones obvias en una
determinada jerarquía social. No obstante, el habitus nunca está separado del
campo, siempre existe una correlación entre ambos. Por lo mismo, Bourdieu al
hablar de la vida de un autor, comparte la idea de Foucault, porque “no hay
más engañoso que la ilusión retrospectiva que hace aparecer el conjunto de
huellas de una vida, como son las obras de un artista o los acontecimientos de
una biografía, como si se tratara de la realización de una esencia que les
precederá”. (13)
En consecuencia, dice Foucault: “He aquí ahora, se les pide (¡y se les exige
que digan!) de dónde proceden, quién los ha escrito; se pide que el autor rinda
cuenta de la unidad del texto que antepone a su nombre”. (14)
Lo cual quiere decir que a partir de la vida del autor, del individuo, se determina
la vida social y él es el eje de todo el orden sociocultural. Dicho en otras
palabras, pareciera que sólo la vida del autor es la que construye la sociedad,
cuando también las condiciones sociales, las estructuras y los campos median
en la producción de su teoría. Por el contrario, Bourdieu destaca que el habitus
estructura la vida social, como el campo predetermina lo social.

Cabe destacar que el sentido que le confiere el habitus al campo puede

cambiar su relación, pues los límites objetivos no están determinados ni son
omnipotentes. Por medio del ‘juego’ se relacionan los campos y el habitus, lo
subjetivo confiere una significación y por consiguiente una dirección dentro de
las condiciones del campo. El sujeto nace en el juego, es inconsciente de tomar
decisiones conscientes, más bien cree en el sentido de su práctica sin
preguntarse realmente lo que está haciendo –a esto se le llama sentido
común–. Cada creencia asociada a condiciones de existencia particulares
suele ser hermética para otros sujetos, de tal manera que un sujeto que no se
encuentra circunscrito dentro de un campo peculiar carece de la fe práctica
que tienen aquellos inmersos en él.

Por otro lado, la hexis corporal es la interiorización del campo social, expresada
en diferentes formas de pensar y de sentir que se transmiten por el cuerpo.
Esta hexis está relacionada con la idea de Foucault acerca de que las
instituciones de poder penetran en el control de los cuerpos, hasta en las
mínimas formas de conducta. Bourdieu ejemplifica la hexis corporal en la
identidad sexual; las disposiciones sexuales se desarrollan a través de la
división del trabajo entre los sexos y de la división del trabajo sexual en su
totalidad. Al primero le corresponden todas las tareas que realiza la mujer en el
espacio social, entre las que se encuentran principalmente, el trabajo
doméstico y la lectura de novelas; al hombre se le asignan tareas bruscas o
toscas, así como tareas de supuesta superioridad intelectual. La división del
trabajo entre los sexos es también una manipulación simbólica que automatiza
la forma en la que mira el hombre (arriba) a la mujer (abajo), la composición de
toda una serie de expresiones corporales que expresa la mujer en todo
momento, como lo es la forma de caminar curvada, la voz suave y baja, así
como la vestimenta que se usa, el corte de cabello que trae, hasta la forma en
que asume el acto sexual.

Otro ejemplo interesante (que no enuncia el autor, pero que consideramos que
está relacionado con la división del trabajo sexual) es el de la invención
femenina del mito de Lilith (nombre sumerio que significa aliento), quien fue
hecha de barro por Dios, al igual que Adán, para que acompañara a éste en la
vida. “Tan pronto como los dos se juntaron, la pareja comenzó a discutir por
qué ella se oponía a permanecer abajo del hombre en el momento de copular.
Aferrada a su convicción de igualdad, Lilith le exigió a Adán modificar la postura
para que ella disfrutara también el amor. Indignado, Adán se negó alegando
que era propio del hombre tenderse sobre la mujer y no accedería a sus
deseos. Lastimada en su orgullo, Lilith pronunció el inefable nombre de Dios y,
enfurecida por la actitud del marido, lo abandonó para siempre [...] Adán se
quejó ante Dios y para satisfacer las querellas de su siervo la divinidad envió
tres ángeles a la Tierra para traerla a su lado con la amenaza de que, en caso
de no acceder, haría matar cada día a cien de sus hijos”. (15)

Los mensajeros Sennoi, Sansanui y Samangaluf emprendieron su búsqueda

por llanos, montañas y ríos hasta encontrarla por fin en el mar Rojo. Allí le
imploraron a Lilith que accediera al regreso, que se plegara a los caprichos de
Adán y evitara con su obediencia la cólera del Creador. Como ella persistió en
oponerse, los ángeles le advirtieron que recaería de manera inevitable en ella y
sus hijos el castigo supremo. Humillada en lo más profundo, Lilith o la Eva
primera, juró vengarse haciendo lo propio con los recién nacidos que
encontrara a su paso. (16)

En este sentido, “Lilith representa a la mujer suplantada por otra inferior y

sumisa, por la simple costilla del hombre dominador, por la esposa que
renuncia a su propio erotismo a cambio de la seguridad conyugal”. (17)
Pero Bourdieu, al igual que Foucault, no cae en el fatalismo, sino todo lo
contrario. A través de la toma de conciencia de la identidad sexual, esto es, de
la división sexual del trabajo y de las funciones de la división del trabajo sexual,
puede salirse del sentido del juego y de la creencia de las prácticas que
alimentan la inequidad entre las mujeres y los hombres. No obstante, no debe
olvidarse que el juego depende de los límites objetivos del campo y de las
prácticas que guíen el habitus hacia una no-reafirmación de las condiciones
existentes. Es importante mencionar que la toma de conciencia no es privativa
de la inequidad de género, sino de una serie de creencias prácticas.
Desde la mirada bourdeana, por eso es necesario que en el trabajo empírico el
sociólogo no quiera creer absolutamente en la creencia de los otros, pues con
ello no recupera ni la verdad objetiva ni la experiencia subjetiva. Es necesario
que el sociólogo aproveche su inserción científica para desempeñar “una
objetivación participante de las experiencias equivalentes a aquellas que tienen
que describir”. (18)

Conclusiones

Lo que ambos autores quieren lograr por medio de sus elucubraciones es la

transformación de la vida social. Alguna vez le preguntaron a Foucault cuál
ética debía construirse, y él respondió que lo que le sorprendía era que el arte
se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los
individuos ni a la vida, “que el arte sea una especialidad hecha sólo por los
expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una
obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa pero mi vida no?” (19) Es
dable que a pesar de toda una serie de redes de poder, el hombre pueda a
través de su acción construirse a sí mismo, crearse como una obra de arte, ser
auténtico.
Pero el cambio foucaultiano, aunque radique en una transformación individual
(subjetiva), no se limita a lo particular, sino que comienza ahí para que cada
una de las personas que integran a una sociedad puedan librarse del poder. La
generalización se alcanza sin leyes universales que impongan las formas de
vivir, las normas que se acaten como verdaderas. El cambio quizá comienza en
lo individual, porque el sujeto recobra su conciencia sin que nadie reivindique el
derecho de ser su amo, sin que nadie le imponga lo que debe ser, ni decir lo
que debe ser. El cambio tampoco es meramente individual, ya que está
relacionado con las condiciones históricas de posibilidad, que coagulan las
manifestaciones del poder. Sin embargo, aunque subyazca el poder, los
sujetos sociales pueden librarse de él. (20)

A Foucault no solo le interesa decir que el discurso es acatado por su

estructura perfecta, que por su objetividad y por sus reglas coaccionan a los
hombres y que por lo mismo no se puede hacer nada para cambiarlo, como a
Saussure. No, Michel Foucault desenmaraña el discurso, descubre lo
subyacente en él, saca a luz la finalidad de dominación del discurso y de las
redes institucionales. Y finalmente, al mostrar que el poder no solo concierne al
Estado, sino que se encuentra en todas partes, inclusive en las personas que
discursean en nombre de la igualdad, de la revolución y de la libertad, propone
que el sujeto cambie, insistimos, para hacer de su vida una forma de arte.

Bourdieu, por otra parte, descubre también las prácticas por las cuales los
hombres pasan sin darse cuenta de ellas, sin racionalizarlas ni calcularlas.
Distingue el papel que desempeña la creencia en una práctica y, con esto, el
sentido del juego. La importancia de las relaciones entre la práctica y la
estructura es que se pueden reafirmar las condiciones, o buscar conforme al
habitus, otras opciones de vida, otras disposiciones. En este sentido, el sujeto
puede librarse de las imposiciones estructurales. El destino ineluctable e
inexorable que funciona en el estructuralismo es modificado mediante el
habitus. El habitus no es un mero idealismo ni tampoco una fenomenología que
se basa en la cuasi libertad de acción de los hombres, tampoco es una
máscara social. Como el habitus se relaciona con los intercambios lingüísticos,
con las formas de capital, con los diversos campos culturales y sociales, no es
voluntario ni individual.

Bourdieu, al rescatar la subjetividad frente a la dominación objetiva de la

palabra saussureana, explica cuáles son las determinaciones por las cuales el
hombre y la sociedad tienen acceso sólo a algunas oraciones o discursos. Al
reivindicar el uso del discurso en el papel social, quitando la primacía de la
lengua, ubica las imposiciones de una lengua oficial y las competencias que se
dan por tener la monopolización de capitales. Asimismo, sostiene que los
intercambios lingüísticos conllevan una violencia simbólica, que no se
encuentra solo en los discursos, sino en las hexis corporales, como por
ejemplo, la forma en la que un proletario es tratado en un restaurante de clase
alta.
Para Bourdieu es importante que los sujetos, así como las sociedades, tomen
conciencia de sus creencias prácticas y que, a fuer de la conciencia, los
hombres puedan cambiar el rumbo de su vida, a pesar de las condiciones por
las cuales hayan pasado. Un ejemplo lúcido fue su propia vida. Aunque estuvo
habitado en la infancia por lo que él llama “una neurosis de clase”, de tener una
adolescencia amarga y un habitus familiar muy sobrio, logró evadir el destino y
escalar el conocimiento sociológico. Y al llegar a la sociología se sintió
separado de la clase intelectual en la que reconoce “racismo de clase”, es
decir, se separó del campo del poder intelectual para, a su vez, criticarlo.
La preocupación por la desigualdad del mundo y la toma de conciencia ante lo
que pasa en él es algo que nunca deja a lo largo de su labor sociológica. Por
eso recomienda que para hacer un estudio sociológico es necesario objetivar la
distancia objetivante, asimismo, evitar creer en la fe práctica de quienes se
pretende estudiar. El compromiso social no se anula, la práctica regresa, pero
nunca se disloca de la teoría. Lo empírico ya no se desprecia por la pura
deducción, pero tampoco la ciencia se limita por la intuición y el sentido común,
sino que se aprovecha a favor de la sociedad. Mas, recordemos que la ciencia
necesita cierta humildad para no imponer, en términos foucaultianos, una
‘voluntad de saber’.

Finalmente, la propuesta de acción y estructura de ambos autores trata de

eliminar el nihilismo provocado por el estudio de las estructuras saussureanas:
sincrónicas, universales, ahistóricas y poco sociales. Pues el estructuralismo
ocasionó que al sujeto se le considerara solo una hoja en el aire o un cuerpo
perdido en el mar, eclosionó la idea de que las sociedades se mantuvieran
firmes ante el mandamiento de lo arcaico e inamovible, de la estructura
imposible de transformarse, y homogeneizó a las sociedades y a los individuos.
En contra de esto, Foucault y Bourdieu resucitan la utopía del cambio en la vida
de los hombres y de las sociedades. El sueño por una existencia más digna no
ha muerto.

Referencias.

6. Pierre Bourdieu, ¿Qué significa hablar?, p. 13.

7. Ferninand de Saussure, Curso de lingüística general, Op cit., p. 49.
8 Pierre Bourdieu, El sentido de la práctica, p. 180.
Pierre Bourdieu, ¿Qué significa hablar?, op cit., p. 27.
9 Juan Arreola, “Peligran 12 lenguas indígenas”, El universal, Estados, México,
D.F., Tomo cccxlviii, año Lxxxviii, 14 de marzo de 2004, p A16.
10 Juan Arreola, Ídem.
11 Pierre Bourdieu, El sentido de la práctica, p. 93.
12 Pierre Bourdieu, Ibid., p. 96.
13 Michel Foucault, El orden del discurso, p. 31.
14 Martha Robles, Mujeres, mitos y diosas, p. 26.
15 Martha Robles, Ibidem.
16 Martha Robles, Ibid., p. 27.
17 Martha Robles, Ibidem.
18 Pierre Bourdieu, El sentido de la práctica, Op cit., p. 195.
19 Henry-Levi, Bernard, No al sexo rey, en Miguel Morey, Michel Foucault. Un
diálogo sobre el poder y otras conversaciones, p. 163.
20. Las formas de oponerse al poder se caracterizan por ser inmediatas y
transversales, por cuestionar la identidad impuesta, por alcanzar múltiples
resistencias, por poner en tela de juicio el estatus del individuo, a partir de la
reivindicación de la diferencia y el ataque de todo lo que aísla y excluye al
sujeto de la vida comunitaria. Además se posiciona en contra de todas las
formas de poder ligadas al saber, la competencia y la caracterización. “Se
puede decir, de manera general, que existen tres tipos de luchas: las que se
oponen a las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); las que
denuncian las formas de explotación que separan al individuo de lo que
produce; y las que combaten todo lo que liga al individuo consigo mismo y
asegura de esta forma su sumisión con los demás (luchas contra el
sometimiento, contra las diversas formas de subjetividad y sumisión)”. L.
Dreyfus, Hubert, Rabinow, Paul, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y
la hermenéutica, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001, p. 244.

*Voluntad de verdad se refiere a la imposición de los individuos de ciertas

reglas y la restricción de ellas a todo el mundo.
** La violencia simbólica implica una forma de complicidad que no es ni
sumisión pasiva a una coerción exterior ni adhesión libre de valores.

BIBLIOGRAFÍA

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marzo de 2004, p A16.
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licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, 2002.