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FILOSOFIA CONTEMPORANEA. ALGUNAS TENDENCIAS.

INDICE.
Introduccin.
I. El Espacio Histrico.
II. Kant y sus ramificaciones.
A. La Escuela de Marburgo.
La sustitucin de la metafsica por la lgica.
Caractersticas del conocimiento.
La tica y su vinculacin con la gnoseologa y la axiologa.
B. La Escuela de Baden.
El problema del conocimiento y la axiologa.
La concepcin de la cultura y la historia.
C. La Filosofa de la Vida.
Wilhem Dilthey.
Las concepciones del mundo.
Otra metafsica?
Friedrich Nietzsche.
Problemas metodolgicos.
La voluntad de poder.
Los valores y la historia.
III. La axiologa de Max Scheler y Nicolai Hartmann.
La eternidad del valor y su conocimiento.
La preferencia y la jerarqua de los valores de Scheler.
Jerarqua y sociedad humana.
IV. La Fenomenologa.
Edmund Husserl y su punto de partida.
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La reduccin fenomenolgica.
Las etapas de la reduccin fenomenolgica.
V. La Filosofa de la Existencia.
Algunas propuestas de Heidegger y Sastre.
VII. La Filosofa Analtica.
VIII. La Escuela de Frankfurt y la Teora Crtica.
Los orgenes.
La primera generacin de la Escuela de Frankfurt.
Max Horkheimer.
Herbert Marcuse.
La segunda generacin de la Escuela de Frankfurt.
Jurguen Habermas.
Teora de la pseudocultura.
Caractersticas de la pseudocultura.
La razn instrumental.
El cientificismo.
IX. La filosofa Estructuralista.
Conceptualizacin general.
El estructuralismo de Michel Foucault.
La metodologa.
La crtica poltica.
X. La Antropologa filosfica.
XI. Postulados del postmodernismo.
XII. Bibliografa.
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INTRODUCCION.
Una discusin importante en la filosofa de las ltimas tres dcadas del siglo
XIX hasta la actualidad es acerca del progreso de la ciencia, de las expresiones
artsticas y los procesos econmicos, que haran posible el paso de la
humanidad hacia una sociedad ms digna y ms humana. Preguntar sobre la
posibilidad de ese progreso implicaba grandes dificultades en las respuestas
que podan verterse. Esto ayudara tambin a establecer diferencias entre el
pensamiento moderno y el denominado postmodernismo.
La modernidad estableci una concepcin optimista del hombre que supona
que los acontecimientos histricos se dirigan a un progreso garantizado por el
poder absoluto de la razn. Mientras que las visiones postmodernas mostraban
las limitaciones y consecuencias del progreso, desconfiando y dudando de las
finalidades de la ciencia y poniendo en entredicho teoras que identificaban el
bien con el progreso. Se siembran inseguridades acerca de los grandes ideales
del perfeccionamiento humano y se sealan las fallas de los proyectos sociales
emancipatorios, de las ideologas y las utopas. Toda esta desvalorizacin
genera un vaco y rupturas que van siendo paliadas por un desinters en la
esperanza de algo mejor y por una desilusin, que llevan a los individuos y a
colectivos sociales a procesos de insolidaridad. Muestras de esas actitudes
pesimistas se descubre cuando se considera que los eventos sociales son
independientes de la voluntad humana y que no es posible intervenir en ellos
para conducirlos ordenadamente. Es decir, que no es permitido fundamentar
de manera racional los actos personales, defender la soberana de la ciencia, la
tica, el arte y el sentido ldico de la existencia, puestas al servicio de la
libertad.
Dentro de las tendencias postmodernas existe una idea compartida por la
mayora de ellas: es sostener que la poca actual est caracterizada por el
dominio de los medios de comunicacin masiva. La expansin de este sistema
ha permitido el acceso a la informacin de grandes grupos de poblacin. Tal
proceso hace creer que existe posibilidad de crear diversidad de opiniones
respecto a los acontecimientos y que un resultado importante de ello se
observara en el desarrollo de una sociedad ms dinmica y transparente que
eliminara todas las trabas en la comunicacin. Por el contrario, el suponer que
hayan surgido diversos centros desde donde se forma la opinin pblica ha
dado lugar al aparecimiento de mltiples sujetos y variados criterios que han
provocado fragmentaciones de la visin que se ha tenido del mundo. Se ha
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desarrollado, ms bien, una cultura de la imagen y el espectculo interesada en

producir iconos dispuestos solamente como figuras visuales y con dbiles
fundamentos tericos. Los medios de comunicacin invaden mbitos privados
y su capacidad simuladora nos dibuja realidades virtuales tan firmes como las
que tienen existencia fctica
El auge de los medios puede insinuar que esa rea social experimenta una
democratizacin y oculta el hecho de que el control de ellos se ha concentrado
en unas cuantas empresas en donde predomina la inversin anglosajona. La
capacidad de los medios en los procesos de controlar y formar la conciencia es
mucho ms importante en una sociedad muy complicada, llena de
informaciones cuya importancia es de poca duracin y en donde la realidad se
convierte en un sistema que se arma y desarma constantemente. As, uno de
los retos sociales e individuales es cmo lograr vivir en una sociedad plagada
de tecnologa y de medios de comunicacin.

I. EL ESPACIO HISTRICO.
Despus de la revolucin francesa de 1789 se inaugur un perodo conflictivo
en el mundo entero. Acontecimientos notables fueron las constantes guerras
coloniales en frica desde mediados del XIX hasta bien avanzado el siglo
XX; luchas polticas en Europa, movimientos independentistas en Amrica y
el surgimiento del movimiento socialista. Ms o menos desde mediados del
XIX se registra la revolucin industrial en los pases capitalistas avanzados a
lo que se une importantes desarrollos en la tcnica y en la industria, nuevos
sistemas de organizacin del trabajo, que contribuyen a transformar el
pensamiento terico y las actitudes individuales.
Se trata, pues, de generar un conocimiento til, una razn instrumental que
sirva para algo, para la obtencin de beneficios. La formacin de los
ciudadanos se orienta hacia la prctica y se provoca un traslado de conceptos
propios de la fbrica a las teoras educativas. Ejemplo de ello es el uso de
trminos como el de producto, insumo, recurso humano, gestin de recursos,
mercado de trabajo, que son insertados en las teoras pedaggicas para
referirse al proceso de enseanza y aprendizaje. Aqu el trato ya no se realiza
con las personas sino con cosas, objetos y mercancas, como si se tratara de
productos.
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El segundo tercio del siglo XIX es una poca de ocaso e irrespeto a la filosofa
y se nota un decaimiento de su influencia. Ya no se busca la construccin de
concepciones totales del mundo, ese afn es sustituido por el ideal de una
ciencia fctica exacta, aplicable al manejo de los laboratorios y los archivos.
Las visiones o las concepciones del mundo no son elaboradas desde la
filosofa sino desde una ciencia particular: desde la economa, la historia o la
ciencia natural. La aportacin ms valiosa presentada como filosofa es el
sistema positivista de Augusto Comte, concebida como la superacin
definitiva del mito y de la metafsica y como un sistema portador del espritu
de la cultura universal. En Inglaterra se mantuvo una cierta tradicin por ser la
cuna de una filosofa bastante original y propia de las islas britnicas: el
empirismo. Mientras que en Alemania lo ms claro del panorama filosfico
fue la dispersin de la escuela hegeliana y el surgimiento de dos tendencias:
un grupo de pensadores sigui deduciendo la naturaleza desde el espritu y
otros, como Feuerbach y Marx, invirtieron el sistema. Los primeros intentos
materialistas poshegelianos quisieron sustituir a la filosofa por las ciencias
naturales.
Las reacciones contra el desdn hacia la filosofa empezaron a brotar
alrededor de 1860 y 1870 con el neokantismo. Esta corriente pretenda
retornar a Kant y buscaron razones para establecer ese enlace histrico.
Afirmaron que Kant se vincul con la ciencia natural y la relacion con la
filosofa; el criticismo emergi antes de que apareciera el provocador de la
crisis, es decir, antes de Hegel. Adems, sin violentar los lmites de la ciencia
natural, Kant tena algo que decir a sus representantes. Por ltimo, a pesar del
desarrollo innegable de las ciencias naturales no poda resolver todava una
pregunta fundamental y que, desde la tcnica y los logros del conocimiento
emprico no poda responderse, ni siquiera plantearse un acercamiento a la
pregunta: Qu es la materia y en qu sentido existe?
Ese problema conduce a la comprensin de unos supuestos tericos que
subyacen en el concepto de materia y que pueden entenderse desde las
categoras de Kant, desde las formas de la intuicin y del entendimiento:
Espacio, Tiempo y Causalidad. Estas categoras se indagan en relacin a su
sentido, a su origen, al mbito de su validez y su posibilidad de variacin.
Toda esa problemtica va un poco ms all de la ciencia natural y es ms
prxima a los temas de Kant, y su aclaracin va a ser enfrentada por una serie
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de pensadores derivados de la filosofa trascendental conocidos como

neokantianos.

II. KANT Y SUS RAMIFICACIONES.

En Kant se concentran elementos de la filosofa de Descartes y de Hume; de
aqu van a derivarse al menos cinco escuelas filosficas: la primera es el
idealismo alemn con los clsicos de esta tendencia: Johan Gottlieb Fichte
(1762-1814), Friedrich Wilhem Schelling (1775-1854) y Georg Wilhem
Friedrich Hegel (1770-1831); de este idealismo se desprendieron la filosofa
de la vida de carcter idealista propuesta por Henri Bergson(1859-1941) y
Wilhem Dilthey (1833-1911), y otra de signo naturalista desarrollada por
Arthur Schopenhauer (1788-1860) y Friedrich Nietzsche (1844-1900). La
segunda ramificacin es la antropologa filosfica y la axiologa encabezadas
por Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950). Otra
derivacin se descubre en el positivismo de Augusto Comte (1798-1857). Una
cuarta bifurcacin del kantismo es la fenomenologa de Edmund Husserl
(1859-1938) y Martin Heidegger (1889-1976), y en el existencialismo de Jean
Paul Sastre (1905-1990) y de Gabriel Marcel (1887-1973). Por ltimo, el
llamado neokantismo de la Escuela de Marburgo con la figura de Herman
Cohen (1842-1928) y la Escuela de Baden de Heinrich Rickert (1863-1936).
A partir de la obra de Kant van a plantear dos grandes cuestiones, la primera
es una pregunta histrica: a qu se refera o qu pretenda Kant y en qu
consiste la esencia de la filosofa kantiana? La segunda es una pregunta
material: cmo puede crearse una filosofa neokantiana desde el Kant
original, utilizando sus fundamentos, sin sus lmites histricos, de manera que
corresponda a la situacin y a los intereses de la poca? Las respuestas van a
depender de lo que se considere que sea su esencia y sus ideas fundamentales.
As, el neokantismo va a dividirse en distintas direcciones: la Escuela de
Marburgo y la de Baden.

A. LA ESCUELA DE MARBURGO.
Se considera que con la aparicin de este grupo filosfico culmina el
desarrollo racionalista de la filosofa kantiana que, en vez de dedicarse a
enumerar las categoras del entendimiento y las formas de la intuicin, o de
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construir tablas para clasificar las categoras del conocimiento, elaboran una
deduccin sistemtica que haga comprensible por qu nuestro conocimiento
usa esas categoras. Tal aspiracin se apoya en los siguientes supuestos
tericos:
a) El a priori del conocimiento no necesita pruebas ni puede
demostrarse, se le demuestra solamente en la conciencia como juicios
universales y evidentes, utilizados en el proceso de conocimiento.
b) Sostuvieron que la tarea de fundamentar el conocimiento es un seudo
problema.
c) Hacer filosofa significa reencontrar y esclarecer esa segura base del
conocimiento que es el a priori y que es propio de la conciencia y no puede
ser socavada por la filosofa.
d) Al igual que la Escuela de Baden, coinciden en una actitud
antimetafsica y antipsicolgica, siguiendo la tradicin iniciada por Kant que
plante que el conocimiento del mundo est puesto por las ciencias
particulares, cuestin que no han logrado ya que su objeto es el mundo
objetivo que se extiende en un espacio y tiempo ilimitados y que obliga a
nuevos planteamientos. Por tal razn, no hay todava un conocimiento
metafsico y filosfico del mundo al lado o fuera de las ciencias particulares,
que pretenda ser ciencia.
e) Si la filosofa es una ciencia tiene que demostrar sus propuestas, no
debe opinar ya que las opiniones son juegos en los que se enreda el
pensamiento, y aunque esta capacidad sea vista como una actitud natural, no
es filosofa.
f) No hay una metafsica capaz de recoger los fragmentos de las ciencias
en un cuerpo terico cerrado, debido a que el conocimiento es infinito.
Tampoco existe una metafsica de la esencia de la naturaleza ms all de su
aparicin externa, pues la observacin y el anlisis de sus fenmenos slo
llegan a su interior y no se sabe cuan lejos pueden llegar. As, a la filosofa le
toca determinar los lmites de esa objetividad cognoscible, precisar campos
del conocimiento y destacar los elementos apriorsticos del conocimiento.
g) El antipsicologismo significa que hay que abogar por un a priori puro
e incondicionado de las leyes lgicas, es ir en contra de los intentos de reducir
la lgica a la psicologa. Las leyes fcticas son como las leyes psicolgicas
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que enlazan hechos, procesos, conexiones causales y presuponen la realidad

de esos hechos. De acuerdo a estas leyes se mueven los pensamientos,
sentimientos e imaginaciones, surgen de la experiencia y su validez est
limitada por la probabilidad de las leyes empricas inductivas. En cambio, las
leyes lgicas no describen el transcurso real de un proceso de pensamiento y
no presuponen que tal pensar sea real. Estas leyes van a mostrar que todo
pensar debe seguir la norma del principio de no contradiccin si es que quiere
pensar la verdad. Es decir, se trata de afirmar que los juicios contradictorios
no son verdaderos o que nuestro pensamiento es falso si se mueve entre
contradicciones.
Estos son los supuestos tericos que afirman el aspecto antimetafsico y
antipsicolgico que conducen al neokantismo a sustituir la metafsica por la
lgica.
La sustitucin de la metafsica por la lgica.
Al proponer que la lgica debe primar sobre la metafsica, la Escuela de
Marburgo convirti la esfera lgica en un absoluto en lugar del absoluto
metafsico. Se pusieron en contra de buscar un primer origen a todo, de una
sustancia infinita o de un complejo de monadas para construir explicaciones
de la realidad. Del mismo modo, rechazaron la existencia de un ser
incondicionado, ltimo y dominante, pero introdujeron un nivel de validez
incondicionado y absoluto. En este nivel es donde est anclado el ser. De l
obtenemos conocimiento cuando elaboramos juicios y proposiciones, en vez
de pensar en sus percepciones o representaciones.
Solamente a partir del juicio y del razonamiento es que se puede originar para
nosotros el mundo del ser o de la objetividad. En el juicio es donde se
cristaliza el objeto como algo que se mantiene idntico y que permite que se le
reconozca a pesar de la corriente de fenmenos. El acto del pensar es el que
penetra las apariencias y las representaciones, permite tambin relacionar,
comparar y logra producir al ser objetivo. Por ello, el mundo objetivo slo es
para un ser que piensa y juzga, no para el que tenga nada ms que
sentimientos. De igual forma se origina el sujeto, ese yo que se conoce a s
mismo como algo idntico a pesar de los mltiples sentimientos. El yo como
sujeto del pensamiento es la unidad subjetiva que corresponde a la unidad
objetiva del mundo, tanto sujeto como objeto son una unidad lgica, existen
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como unidad pensada. Por tanto, puede afirmarse que el pensamiento

verdadero es que aquel que acta de conformidad a las reglas lgicas.
Desde los inicios de la filosofa y sobre todo a partir de Aristteles, se supona
que la verdad es la correspondencia con el objeto, que haba una relacin entre
el pensar y el ser y se daba por supuesto una realidad existente a la que le
perteneca el pensar y que ella poda ser copiada. Esta teora del conocimiento
como copia y prioridad del concepto del ser frente al concepto de verdad, fue
criticada por el neokantismo y esta ruptura tal vez sea el rasgo ms esencial de
esta corriente. Lo fundamental ahora ser el concepto de verdad. La realidad
sensible se va a constituir en la esfera de la verdad y es definida como el
conjunto que se organiza por medio de juicios vlidos y verdaderos, normados
por la lgica. Conocer, entonces, no es copiar la realidad, sino juzgar, pensar,
relacionar, conectar, establecer vnculos, elaborar sntesis, es interconectar con
el intelecto.
Este conocimiento debe orientarse hacia las matemticas debido a que en su
elaboracin tienen que seguirse las pautas de la lgica, tomar en cuenta
tambin las categoras de espacio y tiempo que es en donde se ordena el
conocimiento que no es ms que una forma pura de relaciones lgico-
matemticas. Lo que se pone en relacin no son los objetos dados por
intuicin, sino unos objetos determinados como los miembros de la serie de
nmeros. Estos objetos de la percepcin pueden ser conocidos por estar
comprendidos como conceptos medidos, numerados y subsumidos bajos unas
leyes, ya que son creaciones del entendimiento, as, todos los objetos de la
experiencia son conocidos porque son concordantes con los juicios empricos.
Caractersticas del conocimiento.
Segn esta corriente neokantiana el proceso de conocimiento se efecta
cuando el pensamiento es acorde a las exigencias de las leyes lgicas. Este
pensar se enlaza con la multiplicidad que es suministrada a la percepcin, pero
eso que nos es dado no es la realidad firme, sino que es un mundo
indeterminado de cosas. La realidad ser firme y determinada, el objeto tendr
firmeza si lo mantenemos regulado. Lo dado es lo que definimos y resolvemos
en el proceso del conocimiento, no es el resultado ltimo, es lo que llega a ser
conocido en ese proceso. As, el punto de partida en el proceso del
conocimiento, lo que aqu se denomina lo dado o lo mltiple de la
intuicin, tiene su fin, una meta: el objeto completo, pensado o la cosa en
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s. Entonces, los conceptos lmites del conocimiento seran lo dado y la

cosa en s. Estos conceptos son la unidad lgica sistemtica del
conocimiento completo, son la totalidad de los juicios empricos y la unidad
de la realidad completa que encierra a todas las cosas particulares. Entre lo
dado y lo pensado se extiende el proceso de conocimiento con todas sus fases
particulares.
Todo conocimiento es la determinacin de lo no determinado y por ello la
expresin ms adecuada del conocimiento es la elaboracin de juicios que son
los que van a determinar al objeto. Esos juicios no son los enlaces de las
representaciones, son fijaciones conceptuales del pensamiento. La naturaleza,
por ejemplo, no es una simple agrupacin de cosas contrapuestas y en
oposicin, es un sistema de ubicaciones, es un caso especfico de las formas
de ordenacin matemtica. Esto significa que, en lugar de cosas percibidas y
permanentes, aparecen unas constantes fsicas y unas funciones establecidas
con medidas y clculos, y de este modo se borra toda subjetividad y se
establece una naturaleza colocada en un espacio y un tiempo, con unos
conceptos que muestran tambin el desarrollo histrico.
La tica y su vnculo con la gnoseologa y la axiologa.
Al igual que el conocimiento, la voluntad y la accin prctica individual estn
sujetas a las leyes de la razn. Como el conocimiento es concebido como un
proceso nunca acabado que supera a las representaciones individuales o a lo
dado para determinarlas en forma de conceptos, algo parecido ocurre con la
voluntad y la accin que son igualmente un proceso que infunde en el ser y en
la actividad a la razn prctica, con el mismo modo sentido de la moral
kantiana. Se supone, por tanto, que la ley moral exige la validez universal de
la mxima como motivo decisivo de la accin: debemos actuar de tal modo
que nuestras acciones estn de acuerdo a la ley moral universal o imperativo
categrico, no para lograr un fin externo sino por cumplir un deber.
Al lado de la experiencia se formulan juicios que pueden ser verdaderos sino
tienen contradiccin y que podrn vincularse con otros juicios siempre que
cumplan esta condicin, que no es ms que la ley del conocimiento o la ley
suprema formal del principio de no contradiccin. Tal cuestin significa que
hay que juzgar de tal forma que se tenga siempre a la vista la totalidad de toda
posible experiencia en los juicios. Esto impide que se sepa cul es el contenido
material de toda experiencia posible, pero s que se conozca la forma que va a
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contener esa experiencia. Esas formas son las leyes del conocimiento. Slo
existe un conocimiento a priori de esas formas y son una construccin del
marco de las leyes naturales ms generales. Igual ocurre en la esfera de la
voluntad y de la accin en donde existe una ley que exige que tratemos a otros
como seres con igualdad de derechos y no como medios para un fin. Esta es
una ley formal ya que no se puede saber sobre el contenido y detalle de los
hechos que suceden en la comunidad de los hombres de libre voluntad, pero se
puede establecer el cumplimiento de la ley como meta ideal.
En asuntos ticos se trata de desarrollar a priori el esquema universal de un
momento de justicia, perfeccionar el Estado de Derecho hasta lograr el Estado
de justicia social. Aqu es donde se realiza el concepto de igualdad ante la ley
y se protege al individuo en general, se realiza la idea moral de la igualdad
frente a la ley.

B. LA ESCUELA DE BADEN.
En esta corriente se mantiene la tendencia antimetafsica y antipsicolgica de
la Escuela de Marburgo. Tal tendencia conduce al establecimiento de una
esfera lgica absoluta que responde a la pregunta del origen del ser, es decir,
acerca de las condiciones de posibilidad del ser. El proceso del conocimiento
no consiste en copiar o intuir la realidad, sino en juzgar segn se organicen los
objetos, segn sea el ser de los objetos: sensoriales, ideales, naturales o
histricos. Cada uno de esos mundos tiene su estructura categorial y su
mtodo propio de conocimiento. Los distintos objetos, sus modos de ser, sus
categoras, etc., deben ser normados por las leyes lgicas para poder juzgar
sobre ellos con apego a la verdad, esto es, para juzgar tal como debemos. Esta
es la clave. Para poder juzgar de ese modo hay que darse cuenta que el juicio
est regulado por normas, deberes, es decir, est determinado por valores; as,
el pensar est regulado por el valor de la verdad.
El problema del conocimiento y la axiologa.
Para Rickert la respuesta acerca de la posibilidad del conocimiento debe
vincularse a la comprobacin de que la nocin de valor juega un papel
fundamental para el historiador. Esto se apoya en el hecho de que la obra del
investigador de la historia se particulariza porque su ciencia emprica quiere
conocer un objeto en el cual estn inherentes ciertos valores. Supona que la
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filosofa deba ser pensada como una teora de los valores desde donde tienen
que obtenerse los principios que garanticen la validez del conocimiento de una
forma normativa sin dejar de lado la prctica humana que brota en la esfera de
la moral y el arte. Esos principios son los valores que constituyen los
principios a priori y el fundamento de la validez universal y necesaria de las
ciencias, la moral y el arte.
En su obra El objeto del conocimiento de 1892 sostuvo que la validez de los
juicios incluyendo el juicio de existencia, se sostiene en el reconocimiento de
unos valores objetivamente admitidos, tales como la verdad y que el
conocimiento no puede asentarse en la conformidad del juicio con un ser,
porque el ser slo es el predicado de un juicio, y lo presupone. Del mismo
modo, no puede ser conformidad con el acto de juzgar propio del ser psquico,
porque este ser, como cualquier otro, supone un juicio; as, la verdad slo
puede afirmarse como valor enfrentado al ser, sea ste sensible o inmaterial.
El objeto del conocimiento es un juicio de valor, porque el conocimiento no es
un resultado de una mecnica actividad intelectual, sino que involucra una
voluntad.
Rickert estableci una clasificacin de los valores en teorticos y no
teorticos. Los no teorticos estn vinculados a los actos de la voluntad y la
emotividad y en su criterio no ocupan un lugar dominante en el sistema
abierto de los valores. En el libro Sistema de la filosofa de 1921 afirm que
los valores teorticos son demostrables lgicamente y pueden ser
racionalmente fundados. De esa forma, un razonamiento que tienda a negar
validez objetiva al valor de la verdad admite su propia validez. Por ello, no
puede haber negacin de la validez objetiva de la verdad sin que esta negacin
misma pretenda ser verdadera. Mientras que los no teorticos como los valores
morales, estticos, religiosos, etc., nos slo no son lgicamente demostrables,
sino que el intento de hacerlo implica la amenaza de cancelarlos; as, slo
pueden ser comprobados captndolos directamente y son preferentemente
valores de lo individual, con ellos se ha de proceder empricamente. Por tal
motivo es que el sistema de la axiologa ser un sistema abierto. Cuando se
logra su comprobacin, lo que cabe es reflexionar sobre los actos intelectuales
por los cuales se anuncian.
Ese carcter emprico posee validez objetiva y trascendente, esto hace que se
les pueda ordenar en tres categoras: 1) los que tienen carcter de subjetividad
individual; 2) los que tienen carcter de subjetividad generalizada o validez
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colectiva; 3) los que son vlidos no slo colectivamente, sino tambin

objetivamente. Los de la primera categora son los valores ligados a las
preferencias subjetivas. Los de la segunda, son los econmicos y vitales. A los
de la tercera categora pertenecen los valores ideales, morales, estticos y
religiosos. El hecho de que los valores ideales tengan validez objetiva no
significa que se deba hablar de una universalidad de los valores objetivos. Es
decir, que no se confundan las caractersticas de la universalidad y la
objetividad. Esa universalidad tambin se aplica a los valores de lo individual
y lo singular. Los valores teorticos o contemplativos se caracterizan por su
dispersin en valores equivalentes, por su tendencia pluralista y son siempre
valores de lo general.
Existe tambin un sistema abierto de valores objetivos que incluye a los
valores teorticos que se apoya en dos criterios de clasificacin, que toman en
cuenta al mundo emprico de los bienes que sirven de soporte a los valores. El
primero se refiere a las personas, las actividades, a lo social. Se opone a las
cosas, a la contemplacin y estn ligados entre s. El segundo criterio
considera a todos los bienes como del presente, del futuro y como bienes de la
eternidad. Estas dos distinciones condujeron a Rickert a diferenciar seis
aspectos de valores objetivos: a) en el dominio de la contemplacin y de las
cosas, los valores teorticos, los estticos y los religiosos empapados de una
mstica pantesta; b) en el dominio de la actividad de las personas y de lo
social, los valores morales, erticos y religiosos considerados con criterio
testa.
Los valores son las normas que le dan direccin al pensar y al actuar y ayudan
a distinguir entre actuar correcta e incorrectamente, o entre pensar del mismo
modo. Esa validez formativa es el a priori, o sea, el ser del valor. El valor de la
vida tiene que determinarse y justificarse, y esto slo se hace refirindose a
medidas de valor universales. Aqu se muestra una de las caractersticas de los
neokantianos que no es ms que su oposicin a la relativizacin y
psicologizacin de los valores.
La concepcin de la cultura y la historia.
Esta corriente propone que se debe trabajar por la realizacin de los valores y
que en la medida en que se logren se est operando por la cultura humana. Esa
cultura inicia con los actos humanos guiados por normas valorativas y dentro
de ella se incluye a la ciencia, la religin, el arte, el Estado, la sociedad y la
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familia. El conjunto de esos elementos es lo que se denomina cultura. Cada

uno de ellos es un caso especfico y son enjuiciados por unos valores
normativos particulares que cooperan en la creacin de la cultura. Por ello, el
pensamiento determinado por el valor de la verdad exige la edificacin de la
cultura. Cada caso especfico, entonces posee su valor y as, por ejemplo, la
produccin artstica est regida por valores artsticos y aqu es donde se
originan las obras de arte y la totalidad del arte. La accin poltica bajo los
imperativos del Estado y del pueblo y que encarna el valor poltico, se encarga
de la realizacin de los pueblos, las naciones y los Estados. La conducta
humana frente a otros obedece al precepto moral y busca realizar el valor
moral.
Lo anterior conduce a sostener que existen valores ticos, lgicos, estticos,
polticos y religiosos que descubrimos en los actos espirituales, en la reflexin
y que vamos ordenndolos, pero que no se contradicen entre s, ms bien
constituyen un sistema, una unidad orgnica que es investigada por la
filosofa. Es un sistema abierto que da origen a nuevos aspectos de la cultura y
a establecer otros materiales para enriquecer el sistema de valores. La
totalidad de los valores determina la vida espiritual y aqu se cuenta con la
participacin del hombre particular y su vida, que adquiere sentido mediante
su actividad cultural.
Como se dijo, para Rickert el objeto de una ciencia surge a partir de unos
juicios verdaderos apegados a las exigencias de la lgica. En la historia esos
juicios son de carcter ideogrficos-histricos que deben articularse entre s.
Las conexiones de esos juicios forman una red de acciones humanas que se
incorporan para realizar un valor o algunos valores. As, la historia es de los
Estados, de las religiones, de las ciencias, de las artes, etc. Es decir, es la
historia de la cultura humana y su referencia o punto de partida es el saber
acerca de los valores y los bienes que surgen de esos valores. Cultura,
entonces, es lo producido directamente por el hombre cuando acta buscando
fines valorados. En los procesos culturales est incorporado algn valor en
atencin al cual el hombre los produce, o por lo cual, si ya existen, los cuida y
cultiva. En cambio, lo que ha nacido y crecido por s, puede considerarse sin
referencia a valor alguno; y debe considerarse as, si realmente no ha de ser
otra cosa que pura naturaleza. Porque en los objetos culturales residen valores
que Rickert llam bienes. Por tal razn, cuando a un objeto cultural se le retira
valor, queda reducido a mera naturaleza.
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C. LA FILOSOFIA DE LA VIDA.
WILHEM DILTHEY.
Uno de los representantes ms destacados de esta corriente neokantiana fue
Wilhem Dilthey (1833-1911). Algunas de sus obras son la Introduccin a las
ciencias del espritu y la Historia de la filosofa.
Dilthey diferenci entre las ciencias particulares y las ciencias del espritu, no
slo por la diferencia de su objeto, o porque las ciencias del espritu sean
necesariamente histricas, sino porque son ms ciertas que las ciencias de la
naturaleza. Segn l, toda la historia del pensamiento puede ser comprendida
o interpretada a travs de la razn, la voluntad y el sentimiento. La historia es
conceptuada como una ciencia comprensiva del espritu, en donde no slo se
describe lo sucedido, sino que trata de hacer comprensible a los sucesos.
Hacerlos comprensibles no se hace explicando acontecimientos por medio de
leyes causales como las leyes de la naturaleza, al estilo de la ciencia natural,
sino que se trata de una comprensin psicolgica.
En la naturaleza los enlaces causales, externos, como las leyes naturales,
aparecen como una conexin de sucesin temporal mostrada por la
experiencia y confirmadas por medio de la induccin. Mientras que la unidad
de la accin humana sigue motivos definidos, en una red de vivencias,
sentimientos, finalidades, reflexiones sobre los medios, las decisiones y las
acciones que no permiten establecer secuencias de hechos particulares o de
series de datos, conocidos por experiencia en donde uno sigue al otro; sino que
son un todo, con partes conectadas de tal modo que las comprendemos por
empata o simpata y se les comprende psicolgicamente desde unas vivencias
propias, algo muy diferente a un esclarecimiento cientfico-natural.
El mundo de la historia se construye a partir de acciones comprensibles
conectadas tambin a los procesos naturales. As, la psicologa comprensiva
sera el fundamento de la ciencia histrica y el historiador deber poseer el
don de la comprensin psicolgica de las personas que actan en la historia.
Esta psicologa tendr que estudiar los que Dilthey llam tipos psicolgicos
concretos. Por ejemplo: tipos de personas segn su profesin, su tipo racial o
nacional, que deben ser entendidos como variaciones del ser nuestro e
inmediato. A partir de ellos se pueden entender las personalidades histricas y
 16

sus actos; contribuye a encontrar material en la historia y en la poesa para

ampliar nuestro conocimiento psicolgico.
Dilthey, entonces, quiso construir y comprender la historia a partir de una
teora del hombre, de una psicologa que extrae sus ideas de la observacin de
las vivencias del individuo. Ese hombre es la realidad dada e inmediata y la
ciencia explica esa realidad no desde fenmenos sensibles sino con la realidad
vivida, o sea, con la historia. Este es el campo de aplicacin de la psicologa y
el punto de partida para enriquecer esa psicologa. Dilthey ve al individuo en
su poca, describe el desarrollo de una personalidad dentro de un tiempo
especfico. Aqu la historia es lo primero y ella suministra los tipos
psicolgicos. La psicologa es el segundo elemento y su tarea es reducir a un
sistema los tipos encontrados en la historia.
Este autor se aproxim al positivismo y al materialismo histrico cuando
afirm que el hombre es producto de su historia, por ello intent crear una
concepcin total del mundo con la forma de una historia universal del espritu
humano. El objetivo de esta historia universal es mostrar y fijar los tipos
fundamentales de la concepcin filosfica del mundo (von aster, 77) y
manifestar que esas concepciones se suceden necesariamente que, aunque sean
opuestas, se complementan entre s. Es decir, No hay una concepcin
verdadera y definitiva, lo que existe es un nmero determinado de
posibilidades de ver al mundo entre las cuales estamos situados, de ellas
escogemos algunas y las hacemos nuestras. Esas variadas posibilidades se
originan en la multiplicidad del espritu humano. En vez de una metafsica y
como finalidad de la filosofa, propone una doctrina del hombre obtenida en la
historia y elaborada como una historia del espritu universal. Esta teora
satisface la pretensin de totalidad del conocimiento filosfico.
Las concepciones del mundo.
Dilthey distingui tres tipos posibles de concepciones del mundo: la primera
es el escepticismo o naturalismo, ambas afines en sus motivaciones
ideolgicas, con la diferencia de que una pone en duda lo que la otra niega.
Una de las consecuencias de esta concepcin es la produccin de un cinismo y
de un materialismo prctico o una resignacin frente a la verdad. La otra
concepcin es el idealismo de la libertad que ve en el mundo una oposicin
entre el espritu y la naturaleza, y que entiende al hombre como parte de esa
lucha; aqu se hace del hombre un ser al servicio de la bondad y hace que el
 17

espritu triunfe sobre la materia. Finalmente, la tercera concepcin es la del

idealismo objetivo que percibe lo espiritual en el seno de la naturaleza, como
su esencia y su verdadera realidad. Segn esto, el hombre vive en armona con
su destino y convencido de que su vida debe ser conducida hacia esa finalidad.
Entre esas concepciones no puede darse una decisin absoluta sino una
eleccin que no es caprichosa, sino que, por medio de nuestra naturaleza
consciente e inconsciente, se decide siempre que se haga sin adoptar
decisiones finales.
Respecto al neokantismo, Dilthey estableci que junto con el criticismo son un
tipo especial de concepciones del mundo, ubicndolas en el idealismo de la
libertad. Estas tendencias ponen al hombre bajo exigencias y valores eternos
e inmutables, y se le obliga a actuar de acuerdo con esos valores. Se supone
que el hombre se hace espritu cuando toma conciencia del deber ser tico-
lgico y acta de acuerdo con l. Pero Dilthey afirm que el hombre es mucho
ms que eso, que, adems de conocimiento es poseedor de voluntad y se
desenvuelve como un todo frente a las diversas posibilidades; as, el hombre
kantiano del imperativo categrico es nada ms que una posibilidad.

Otra metafsica?
Aunque Dilthey hiciera suya la actitud antimetafsica de Kant, sigui tras la
tendencia principal de toda metafsica: buscar una totalidad definitiva del
conocimiento filosfico, de un absoluto, de algo que responda al origen de la
existencia y del sentido de la vida. De ese modo, el lugar de la metafsica lo
ocupa una historia del espritu universal y una antropologa filosfica. Esta
doctrina se nutre de la autobservacin de la historia, de su comprensin y de
las vivencias. Ese absoluto se encuentra en el hombre y en sus experiencias
acerca del mundo. As, las concepciones del mundo nos muestran diversas
clases de esas vivencias, lo mismo ocurre con la ciencia natural que es
solamente una imagen de ese tipo. Esas visiones e imgenes del mundo no son
una serie de sistemas filosficos sino variaciones de las vivencias del alma.

FRIEDRICH NIETZSCHE.
Problemas metodolgicos.
 18

Las propuestas de Nietzsche presentan una serie de problemas frente a los

mtodos y las formas acostumbradas de la filosofa. Una de esas dificultades
es la ausencia de un vocabulario tcnico. A diferencia de la mayora de las
filosficas su estilo polmico, potico y aforstico da la impresin de presentar
una lectura fcil de sus escritos. Igualmente, en contra de la tradicin y su
lenguaje, desarrolla una forma insinuante e insidiosa que subvierte y as trata
de usar las oposiciones metafsicas como lo real y lo aparente, para
suprimirlas y mostrarlas como entidades unitarias. Las palabras claves de su
lenguaje como voluntad de poder, nihilismo, superhombre o eterno retorno,
escapan a la lgica de los conceptos usuales. El concepto filosfico posee
identidad, forma y contenido, mientras que las nociones de Nietzsche
muestran mltiples sentidos que van contra la lgica fundada en el principio
de identidad.
Muchas de esos trminos encierran significados opuestos. Nihilismo significa
a la vez lo ms despreciable y la ms divina forma de pensamiento. Son
palabras que se oponen a la identidad ya que toda identidad es falsa, en
especial la que se origina en la conceptualizacin, debido a que los conceptos
empiezan en lo no idntico, y el concepto ms verdadero no se corresponde
con la imagen ms comn. Las expresiones ms dominantes intentan
perturbar, fracturar y destituir el concepto, por ello trat de hacer que el
aparato lgico, semntico, gramatical, los refugios de la tradicin filosfica y
teolgica, acte en oposicin a la formacin de conceptos. Segn Nietzsche,
se requiere danzar con las palabras, danzar con la pluma, para derribar,
desunir, disipar los acuerdos, desbaratar la seriedad lgica, en especial la
dialctica, cuyo fin es el de fijar identidades o revelar la identidad absoluta. Su
mtodo crtico, la genealoga, busca desenmascarar, sin quitar nunca el ltimo
velo a cualquier identidad originaria, a cualquier fundamento primero, y
manifiesta repugnancia frente a toda sistematizacin sin esperar
interpretaciones o revelaciones ltimas de la verdad.
Por otro lado, el aspecto de las obras de Nietzsche, fragmentado y aforstico,
corresponde a la captacin que hace del mundo como algo expandido,
explosivo y movedizo. Propuso que la tarea de la metafsica consiste en
identificar el ser en su totalidad, designar con un solo nombre el carcter del
ser y en su conjunto. Esto hace que muchos se pregunten si esto no es tambin
una metafsica. Es decir, el pensamiento metafsico tiende a descubrir la
ltima y autntica palabra que hable de la presencia del ser, podra ser que
 19

Nietzsche cuando se refiere a la voluntad de poder asuma una postura

metafsica; esa expresin es tambin una identidad, aunque sea desfigurada y
quebrada, y que insina que en Nietzsche hay tambin temas finales,
metafsicos.

La voluntad de poder.
Para Nietzsche todo lo que existe es en el fondo y en su conjunto producto de
una voluntad de poder: esta es la esencia de la vida y del mundo, es la esencia
ms ntima del ser. As, el mundo, la vida, el ser no son sino expresiones de la
voluntad de poder, que es tambin el hecho ms elemental. Esa voluntad no es
un problema psicolgico y antropolgico, no slo es un deseo individual de
dominar a otros y de someter las cosas. No es impotencia ni el poder un fin
concreto, exterior, emprico. Es algo diferente a la relacin entre un sujeto y el
deseo o la existente entre el sujeto y el poder. Es la esencia de la voluntad,
pero no es un estado o un concepto, una sustancia o una facultad. Nietzsche lo
explic diciendo que no hay voluntad: primero, porque la voluntad como
facultad conciente no es unidad, sino que es pluralidad, complejidad, no es la
causa de la nada, sino un sntoma; en segundo lugar, no hay un deseo nico y
universal que sea el fundamento, el centro o un en s de las cosas; en tercer
lugar, el individuo no posee un deseo idntico y permanente del que se
desprende sus actos. Lo que existe es una pluralidad de instintos en lucha por
la preponderancia.
La voluntad es el ltimo eslabn de una cadena, el eco de un combate ya
disputado en lo profundo. No es el centro fijo, sino que se desplaza sin cesar y
es inalcanzable, una pluralidad de voluntades en conflicto perpetuo; frente a
esas pugnas las motivaciones conscientes son sntomas de los movimientos del
cuerpo que hay que descifrar. La voluntad de poder se aplica a cualquier
fuerza: tanto a lo ms oculto de los fenmenos psquicos, a las pulsiones del
cuerpo, como al conjunto de los fenmenos del mundo. Tambin es lo que
orienta y da sentido a esas fuerzas y es el despliegue no finalizado de ellas.
Cualquier fuerza o energa es voluntad en el mundo orgnico, como son las
necesidades y los instintos; igual que lo es en el mundo psicolgico y moral,
como los deseos, los ideales y las motivaciones. Tambin orienta en el mundo
inorgnico en la medida en que la vida slo es un caso particular de la
voluntad de poder. Toda fuerza participa de esa esencia: es la fuerza empleada
 20

en la creacin artstica y en el acto sexual. Es la misma clase de fuerza que

tiene un deseo interno y que Nietzsche llam voluntad de poder o la
exigencia insaciable de demostracin de fuerza.
En cuanto al poder la consider como la ley de la voluntad o de la fuerza y
que responde a un imperativo interno: el ser ms. Este imperativo conduce a la
alternativa de aumentar, superarse, declinar o degenerarse. Segn la direccin
que tome la fuerza, progrese o regrese, segn la respuesta a la condicin
impuesta por la vida o que se impone a la vida, esa ley va a potenciarse. De
esa manera, el hombre siempre es impulsado a superarse perpetuamente y van
apareciendo en el seno de la voluntad de poder dos tipos de fuerza o de vida:
la fuerza activa y la fuerza reactiva, de otro modo, la vida ascendente y la vida
decadente. Esa voluntad se presenta catica y contradictoria.
El caos de la voluntad de poder es indeterminado porque puede tomar todas
las formas, o las mscaras al estilo de Proteo; es algo informe por el exceso de
posibilidades. El caos no es sinnimo de desorden, sino que son mltiples
pulsiones, es todo el horizonte de las fuerzas en donde el conocimiento y el
arte descubren sus perspectivas. Pero tambin es el hundimiento de los
valores. La voluntad fuerte ser aquella que armonice las fuerzas y domine su
desarrollo, ser la que se apropie de ms espacios de juego, el que desea ver el
caos y que enfrenta el mayor nmero posible de fuerzas y que las controla.
Este control se manifestar en las expresiones: gran estilo, gran poltica,
gran razn, gran educador, gran esperanza. El adjetivo grande
designa todas las veces a la voluntad de poder que alcanza su plenitud.
La voluntad dbil ser incapaz de soportar la tarea de culminar o resolver
ciertas fuerzas, se escapar y buscar proteccin en ideales decadentes. A
partir de la oposicin entre lo grande y lo decadente de la voluntad de poder se
define todo el proceso genealgico de afirmacin o negacin del deseo y de
los valores. Estos valores son los puntos de vista que utiliza la voluntad de
poder para mantenerse y desarrollarse. Son las condiciones de conservacin y
de crecimiento para todos los seres complejos y de duracin relativa. La
produccin y la jerarqua de los valores sern cambiantes segn la direccin
que tome la voluntad de poder. Este es el origen de los valores, de su jerarqua
y lo que fija el valor de los valores, es un origen dinmico que siempre est
variando.
 21

Los valores y la historia.

Nietzsche consider que las grandes civilizaciones del pasado siempre se han
basado sobre la esclavitud y se hundieron ante el empuje de esclavos
conjurados, del hormiguero de los pequeos ligados contra la cualidad rara
refinada de los grandes y sostenidos a veces (como en el caso del cristianismo)
por un idealismo salido de los bajos fondos, que identificaba la fuerza con el
mal, los ricos y los poderosos con los pecadores, impona a los brbaros la
contricin y el arrepentimiento, los rigores del ascetismo y la amargura de la
penitencia(Dujovne-183). En la moral de esclavos, en la reaccin plebeya
contra los amos y los tiranos, deba tener su fuente lo respetable para la
modernidad: la democracia, la ciencia, los principios humanitarios, el
patriotismo, el pudor femenino.
Todos los juicios y los valores tienen un fundamento y se derivan de la
afirmacin de la vida como el nico valor al que todo ha de subordinarse, esto
da pie para que se desahucien el resto de los valores. Aunque Nietzsche no
elabor una axiologa sobre la cual crear una interpretacin de la historia ni
mostr la historia como un proceso realizador y descubridor de valores. En
este sistema la vida se convierte en el valor supremo de la historia y las tesis
de valor son originadas por la vida misma y si sta es la que crea valores en
lugar de que corresponda a la naturaleza. Entonces, no hay valores, sino que
slo existen tesis de valores y su validez es genuina y absoluta, es una esfera
de objetividad. Este valor histrico cambiante, no se mide por s solo, por su
duracin e intensidad de los momentos felices, sino por la intensidad y
profundidad de la vida misma. Tal intensidad, profundidad y pasin, slo
convienen a una vida dirigida hacia una meta, pero la vida que se atreve hacia
esas metas y superarlas, es ms valiosa que la del que economiza sus
momentos como si fueran moneda, por ello el gran estilo vital est por encima
de lo superficial. Los valores, entonces, son los medios necesarios para elevar
la vida misma hasta la esfera de lo valioso.

IV. LA AXIOLOGIA DE MAX SCHELER Y NICOLAI HARTMANN.

Estos autores desarrollaron una filosofa dedicada al estudio de los valores y
para ello se apoyaron en las ideas de Platn que proponan la existencia de un
mundo de esencias ms real que el mundo de las cosas fsicas. Aceptaron
como caractersticas de los valores la independencia de los mismos respecto a
 22

la conciencia humana y un sentido de objetividad que los separaba de las

preferencias individuales. Hartmann no acept la idea de Scheler acerca de la
divinidad de la axiologa, afirm que los valores son entre s independientes y
rechaz la tesis de Scheler sobre el sistema de la jerarqua de los valores.
Coincidieron en que la filosofa de los valores no puede dejar de lado la
valoracin social y los cambios histricos de las preferencias por distintos
valores o grupos de valores, adems, vieron en el valor una caracterstica
objetiva y absoluta.
Para Hartmann los valores no son leyes de existencia ya que no se cumplen en
todas las realidades. La prueba de su objetividad no est en ningn acuerdo
con lo real, adems, la discrepancia que pueda haber entre los valores y la
realidad no es ninguna prueba en contra de ellos. Esa aprioridad es
incuestionable, siempre es conditio sine qua non para la estimacin, aquello
por lo cual es digno esforzarse. Los valores no son un a priori terico, pero si
un a priori prctico o un factor determinante en la vida. Como el valor es
objetivo es indiferente respecto de la existencia o de la nada; a esta
caracterstica se le agrega otra que es propia del valor, es el deber ser ideal.
As, del valor en s de una cosa resulta su deber ser absoluto y el deber ser
ideal, que es el modo de ser de los valores implica la tendencia a la realidad;
pero valor y deber no son iguales: deber ser es tendencia hacia alguna cosa y
el valor es el objeto de esta tendencia (Dujovne-101).
Hartmann no estaba de acuerdo con la tendencia monista-teolgica de Scheler.
Crea que es imposible llegar a un orden armnico de los valores por las
siguientes razones: 1) los distintos tipos de valores son inconmensurables; 2)
existen mltiples criterios para establecer jerarquas de valores; 3) no se puede
captar la unidad de su totalidad, sin abandonar la experiencia inmediata que
conduce a la visin de grupos particulares de valores. Por tanto, los valores
poseen autonoma especfica que no puede reducirse a dependencia respecto a
un orden superior, as, cada esfera de valores son esencias en s. Fundar
valores morales desde unos valores superiores es una construccin metafsica
hecha para sostener tesis teolgicas sin relacin con el problema. Lo propio de
los valores morales est en relacin con la libertad. Es difcil jerarquizar los
valores morales por su multiplicidad y por ser algunos equivalentes entre s.
(Dujovne-103).
 23

La eternidad del valor y su conocimiento.

Segn Hartmann, los valores son inmutables, son esencias eternas,
independientes de la historia. El reino de los valores es inmenso y por ello la
conciencia slo conoce una porcin de ellos y los selecciona. Este
conocimiento significa una prdida de algunos valores y su olvido, hasta su
desaparicin en la conciencia. El descubrimiento de los valores ignorados se
debe al papel de los hroes, los profetas, los creadores de religiones o los
portadores de ideas, pero ellos no inventan valores, slo los descubren,
condicionados por el sentir de la multitud. Tal conocimiento de valores no
depende de la experiencia, se obtiene por un nico modo de conocer el
apririco-, sin importar que los actos de conocimiento sean intelectuales o
emotivos.
Los cambios de valores no significan que exista una mutacin de los mismos,
sino mutacin de la preferencia que prestan determinadas pocas o
determinados valores o grupos enteros de valores (Dujovne-110). Hay
tambin una estrechez de la conciencia del valor; es el hecho de que el
sentimiento del valor en ningn tiempo responde a todos los valores, sino a
algunos; o es el hecho de que no todos tienen los valores dentro de su campo
de visin; adems, es una reduccin frente a la pluralidad y multiplicidad del
reino de los valores.

La preferencia y la jerarqua de los valores de Scheler.

En los supuestos de Scheler se establece la existencia de unas relaciones entre
los valores y esto es lo que posibilita que el reino de los valores mantenga un
orden que incluye a valores desconocidos. La superioridad de uno u otro se da
por la preferencia, significa que esa superioridad es porque ha sido preferido,
pero no porque sea mejor. Las reglas de la preferencia se modifican
histricamente, pero la jerarqua es invariable. Para Scheler algunos valores
parecen ser ms altos cuando son ms duraderos, y menos altos cuando
satisfacen con ms profundidad la percepcin sensible; son ms altos cuando
menos relativa es su percepcin sensible. El rango inferior es de los valores de
lo agradable y lo desagradable, aqul es preferido al otro. Sobre ellos estn los
valores vitales, son los de la moralidad como lo noble y lo comn, lo sano y lo
malsano; se relacionan con los estados afectivos como la expansin y la
regresin vital, la salud y la enfermedad, la juventud y la vejez, el miedo y la
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temeridad, la ira y la mansedumbre. En tercer lugar estn los valores

espirituales que son de tres clases: 1) los valores de lo bello y lo feo y el reino
completo de los valores estticos; 2) los valores de los justo y lo injusto,
diferentes de lo recto y lo no recto; son el fundamento de de la idea de ley, del
Estado, de la comunidad de vida y de la legislacin; 3) los valores del
conocimiento de la verdad, como lo pretende la filosofa, en oposicin a las
ciencias positivas que buscan dominar fenmenos, aqu estn los valores
culturales como los tesoros artsticos, las instituciones cientficas y la
legislacin positiva; y, 4) los valores de lo santo y lo profano que slo son
dados como objetos intuidos como absolutos, ellos se captan en actos en
contacto con lo divino, con Dios. Este es un orden monista en donde los
valores estn ubicados en funcin de un principio nico: el de los valores
religiosos.

Jerarqua y sociedad humana.

En opinin de Scheler el pensar acerca de los valores conduce a la elaboracin
de reflexiones sobre la sociedad y la historia. Distingue cuatro tipos de
colectividad que realizan valores segn sus modos de ser y su preferencia.
Hay colectividades por contagio, son las de las multitudes por contagio
sentimental, no espiritual. Otras son las comunidades vitales que son del orden
espiritual, que aspiran a fines tomndolas como un todo, pero no son personas.
En tercer lugar, estn las sociedades contractuales, de base jurdica,
constituidas por relaciones entre personas en donde cada una de ellas mantiene
intenciones propias o individuales. Por ltimo, existen comunidades de
personas que vinculan a personas, con intersolidaridad moral y religiosa. Las
tres primeras slo realizan valores inferiores como lo til y lo vital; la ltima
realiza valores espirituales y religiosos (dujovne-95).
Aunque Scheler trat de proponer una teora de los valores objetiva y absoluta
se vio obligado a establecer diferencias de colectividades y de los valores
correspondientes a ellas, y a reconocer el papel de la sociologa y de la
filosofa de la historia en el estudio de los valores.

V. LA FENOMENOLOGA.
EDMUND HUSSERL Y SU PUNTO DE PARTIDA.
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El surgimiento de la fenomenologa represent un desplazamiento del

neokantismo en cuanto filosofa dominante en Alemania y su introduccin se
produce con la obra de Husserl (1859-1938) Investigaciones Lgicas
aparecida en dos tomos: el primero los Prolegmenos para una lgica pura y
el segundo las Investigaciones para una fenomenologa y una teora del
conocimiento. Este trabajo es el inicio de la fenomenologa y en su primera
parte desarroll una crtica contra las interpretaciones psicologistas de la
lgica y se pronunci por un apriorismo puro, al parecer afn al neokantismo,
pero con argumentos diferentes y desde direcciones que nada tienen que ver
con la filosofa neokantiana. Otros pensadores que impulsaron la
fenomenologa fueron Franz Brentano, Max Scheler, Nicolai Hartmann,
Martin Heidegger, Hans Gadamer, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas,
Marcel Merleau-Ponty y Paul Ricoeur.
Discpulo de Franz Brentano (1836-1917), Husserl se mantuvo fuera de la
influencia de Kant y sin relacin con l.
Para Husserl el punto de partida consiste en descubrir la intencionalidad de la
conciencia; tal intencionalidad es la caracterstica o propiedad fundamental,
originaria y primaria del acto del sujeto de ser conciencia de algo, por esta
razn tampoco se puede pensar algo, hablar de algo, tener experiencia de algo,
sin que este algo sea distinto del ser pensado como tal, designado como tal,
experimentado como tal, etc. El trmino conciencia no se toma en el sentido
de la conciencia moral, tampoco se toma nicamente como ser conciente de
algo mediante la reflexin, puesto que para poder reflexionar sobre algo es
necesario que aquello sobre lo que se reflexiona haya sido dado de alguna
manera a la conciencia intencional: como visto, como percibido, sentido,
admirado, conocido, etc. La intencionalidad es, pues, la caracterstica inicial
de la conciencia y antes de ella no se puede hablar de nada. Por tal razn,
Husserl propuso el mtodo fenomenolgico como el mtodo de anlisis de la
conciencia constituyente del sentido de la realidad: la conciencia intencional
constituye la realidad a partir de estructuras fundamentales de correlacin
entre sujeto y objeto. Por ejemplo: la percepcin es el resultado de percibir
como actividad del sujeto y de lo percibido como aquello que me es dado en el
acto de percibir; conocimiento es el conocer y lo conocido; juicio es el juzgar
y lo juzgado, etc. Pero la correlacin no es algo esttico, sino que se da en el
movimiento de la constitucin. Segn Husserl no slo lo realmente existente
basta para explicar el comportamiento del hombre y el porqu del mundo, hay
 26

que tomar en cuenta tambin que hay una serie de fenmenos que no se
perciben con los sentidos, pero se requiere explicarlos y llegar a sus races,
ste es el fundamento ltimo de la bsqueda que debe encontrado con ayuda
de la conciencia.
La intencionalidad se da en intenciones significativas al ser motivadas,
movida la conciencia por cualquier fenmeno. La intencin significativa es un
tender a dar sentido a aquel fenmeno y a hacer ms intenso ese sentido.
Puede ser que el sentido pretendido no se complete, sino que sea cancelado
por otro sentido, entonces, la intencin significativa toma nuevo significado
desde el nuevo sentido que se ha constituido. Ese es el proceso que nos hace
pasar de la constitucin de sentido hasta la posicin y afirmacin de la
realidad misma. Este proceso conduce a la evidencia de las cosas mismas y de
la verdad; la evidencia y la verdad son un proceso complejo y se descubre por
medio del anlisis fenomenolgico.
Este anlisis fenomenolgico nos conduce a las cosas mismas y permite intuir
esencias, captar la realidad del mundo y de los objetos. Para Husserl ese es el
camino hacia la autntica filosofa y a la posibilidad de la filosofa como
ciencia estricta, es partir de primeros principios y de primeras evidencias que
fueran posibles dilucidar mediante el anlisis fenomenolgico. Para tales
efectos, es importante la responsabilidad radical del filsofo que significa
liberarse de todo prejuicio y de todo supuesto para comenzar de nuevo; es
encontrar la gnesis de la realidad, del conocimiento y de la verdad en esa
correlacin de lo subjetivo-relativo, no como expresin psicolgica, sino el
intento de determinar la intencionalidad como estructura trascendental de la
subjetividad operante y de la realidad como nicamente se puede dar a la
conciencia.
De ese modo, Husserl retorna a Descartes, al presumir que no debe
comenzarse por ningn supuesto que no haya sido examinado; ha de
comenzarse libre de todo prejuicio, ahora en vez de la duda metdica, propuso
la reduccin trascendental. Este es el mtodo.

La reduccin fenomenolgica.
Con la reduccin fenomenolgica se trata de reducir a la subjetividad toda la
realidad del mundo, de lo que ella es intencionalmente conciente. Cmo se
 27

logra y que se pretende con esa reduccin? La cotidianidad est llena de

objetos materiales, sensibles, personas, intenciones civiles, etc., todos ellos
que se nos revelan directamente aparecen de forma natural como seres en s,
como cosas que son por que son. La ciencia elige sus temas en ese mundo de
objetos, independientes del sujeto. La reduccin trascendental consiste en
suspender el es de la realidad, el en s de todas las cosas del mundo. La
suspensin de la tesis del es de las cosas del mundo me ofrece un nuevo
campo de anlisis: aunque ya no pueda decir: la mesa es, existe ah adelante,
tiene ella misma tales y tales cualidades. La conciencia va mostrando las
mltiples perspectivas: color, dimensiones, superficie, el ambiente en donde
est instalado, incluso lo exterior a ella. Este es el horizonte intencional en el
que se dan todas mis vivencias y que en cierta forma me permite hablar de
posibilidades de constitucin de todo lo real a partir del anlisis de mis
vivencias intencionales, tales como las puedo describir en este nuevo
continente, descubierto gracias a la reduccin trascendental, a la conciencia.
El mtodo fenomenolgico pretende ser el nico que, sin ser positivista y sin
reducirse a los aspectos puramente empricos y materiales, cuantitativos, es
capaz de llegar filosficamente a la verdad. Debe empezar por negar cualquier
prejuicio humano ante la vida. De ese modo, las creencias, los valores, los
intereses sociales y las concepciones ideolgicas deben ser dejadas en
suspenso al momento de hacer ciencia fenomenolgica; no se trata de
renunciar definitivamente a todos los prejuicios y a las convicciones, sino de
poner entre parntesis todo lo anterior hasta ver si este mtodo nos da la razn
o no. A esta puesta entre parntesis se le denomina epoj, es decir,
despojarse de esas cargas ilusorias.
Una de las preguntas fundamentales que se hacen desde la fenomenologa es
la siguiente: Cmo se da sentido al mundo y a s mismo? La respuesta va
aflorando cuando se empieza reflexionando sobre lo qu hace y porqu lo
hace, as como el porqu de aquello que hace o deja de hacer. Lo primero que
salta a la vista es que hay que dar forma y sentido al mundo objetivo y catico,
es decir, al noema. Luego, que ese dar sentido al mundo no puede ser
reemplazado nunca por otro sujeto ya que cada quien es responsable de sus
actos y dialoga con las experiencias de otros. En seguida, hay que darse a s
mismo sentido, esto es, darse el fundamento para la comprensin del mundo y
luego devolvrselo al mundo. Por haberse dado a s mismo el hombre su
fundamento para entender el mundo, no se convierte en un ser inseguro y sin
capacidad propia. Al contrario. En primer lugar, porque es el hombre quien se
 28

autoconcede el don de aclararlo todo. En segundo lugar, porque la aclaracin

es inmanente, es decir, tras venir del mundo externo, puede ahora descansar
dentro de s, en donde guarda el recuerdo de lo visto y constituido en objeto
con sentido, capaz de desdoblarse en un sujeto que se examina a s mismo
como objeto. Esto demuestra que la conciencia equivale a darse-cuenta- de-
algo; y esto no tiene nada que ver con la conciencia religiosa o moral, aqulla
conciencia de la fenomenologa se considera superior al mundo.
En opinin de Husserl el filsofo no debe hablar de Dios, del alma, de la
religin o de la inmortalidad, de ninguno de esos trminos puede hacerse una
descripcin fenomenolgica, ya que para describir debe poder tener de algn
modo delante la presencia de lo descrito. De aquello no hay pruebas para
afirmar o negar. Es propio del terreno de la fe y la fe no es objeto de la
fenomenologa; sta es ciencia rigurosa, mientras que la fe es diferente. En
ltimo lugar, hay que examinar el procedimiento por el cual el hombre es
capaz de darse a s mismo el mundo y de dar al mundo un significado y una
claridad, no hay que olvidar que se afirma que es el sujeto quien da sentido a
ese mundo amorfo y que significa tambin darse a s mismo significado.
Al inicio se niega todo aquello en que uno se puede apoyar, pero tal negacin
no tiene por fin olvidar el mundo ni nuestras creencias, sino llegar a un nivel
de verdad superior, a una sntesis. Por ello la puesta entre parntesis como
negacin momentnea de la realidad del mundo ser seguida en un momento
posterior y nuevo por una definitiva posicin, obteniendo una afirmacin ms
perfecta. Aqu puede decirse que hay varias etapas en el mtodo, es decir, en
la reduccin fenomenolgica.

Las etapas de la reduccin fenomenolgica.

Primero se trata de negar por insuficientes los hbitos del hombre ingenuo;
ste es el que nunca pone en duda nada de lo que ocurre a su alrededor y
mucho menos dentro de s; pocas veces reflexiona, ms bien se trata de ver en
forma distinta lo que tenemos por indiscutible. En segundo lugar, hay que
negar por impuro a cualquier sujeto que, habiendo dudado de la existencia de
ese mundo y de las cosas que contiene, termina tomando parte de esa realidad,
aceptndolo o rechazndolo tal y como est. Hay que mantenerlo en la duda y
hacerlo que profundice en esa duda metdica; as, en vez de dejarse llevar por
el impulso vital ceda un poco ms a su reflexin. En tercer trmino, hay que
 29

negar por superficial las falsas sntesis cuando se cree que se posee la verdad
definitiva y entender que se trata de una bsqueda y un dilogo que no acaba.
Despus de haberse despojado de lo accesorio hay que intentar penetrar en los
aspectos definitivos de la fenomenologa: se comienza describiendo lo que
est frente a nosotros, no se trata de anotar detalladamente los datos propios
del objeto, sino indagar y registrar las notas esenciales de lo descrito. Ms que
un simple amontonamiento de datos accidentales del mundo se intenta reducir
a pura esencia lo fundamental del objeto que est frente a nosotros, de otro
modo: es la contemplacin de lo permanente del fenmeno que se est
describiendo. Esa descripcin fenomenolgica es una actitud positiva en
donde el sujeto se esfuerza por buscar la verdad oculta tras las apariencias.
Adems, una descripcin por muy esencial que sea no sera muy
representativa si quien la desarrolla no se estudia a s mismo hasta reducirse a
lo esencial. De esa manera, se reduce tambin a esencias al mundo nuestra
propia esencia, ya que nosotros somos los que estamos en el mundo. De esta
pura actitud hay que partir para responder qu es el mundo, despus de
haberlo puesto entre parntesis y de poner en duda todo lo que pueda ser
cuestionado. Luego de esta actitud se vuelve a la realidad inicial, es una
especie de retorno para reconstruir la realidad. La fenomenologa, entonces,
no slo se queda en la descripcin esencial o eidtica del fenmeno fsico,
sino que tambin explica el proceso psicolgico que permite captar la esencia
de las cosas. Por tanto, a la descripcin fenomenolgica de la esencia le
corresponde una descripcin de la esencia del hombre que contiene al mundo
descrito y reducido a esencia.
El fenomenlogo se encuentra con que su campo de anlisis es la subjetividad,
en cuyas vivencias encuentra la correlacin de que se hablaba antes. El
anlisis de estas vivencias lleva finalmente a la pregunta por el yo de esas
vivencias. Es el momento en que la fenomenologa debe ocuparse del sujeto
trascendental como actividad constituyente de sentido y como ltima
referencia del sentido de la realidad del mundo. El plan de accin es que Hay
que llegar a las cosas mismas y analizar lo que de ellas se muestra! As, la
filosofa ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que
es llamado fenmeno, es decir, es todo lo que aparece a la experiencia, sean
objetos externos como las casas y las plantas, o las experiencias internas como
los deseos, temores, la percepcin o la deduccin. Aqu no slo se considera al
conocimiento sensible, ms bien se advierte la ambivalencia de los
 30

fenmenos. Por una parte, est el nivel de lo emprico-real, lo visible en los

actos perceptivos de nuestra sensibilidad. Este nivel es bsico y constituye la
base de los fenmenos y sostiene el segundo nivel. Por otro lado, est la esfera
de las esencias y contenidos esenciales, conocido tambin como el horizonte
de los contenidos ideales o de lo eidtico. Este estrato es accesible a los actos
espirituales, a la noesis o conocimiento no sensible y se le capta por medio de
la visin esencial. Esos contenidos ideales no slo se demuestran en el campo
de lo lgico y lo matemtico. Puede decirse que el mtodo fenomenolgico es
un procedimiento que analiza al sujeto, a su subjetividad, es un camino
introspectivo.
La introspeccin es una descripcin de los estados de conciencia, es una
psicologa en primera persona, porque nadie ms que yo puedo decir lo que
me pasa, despus que he examinado cmo siento, lo qu siento, cmo soy y
quin soy. Pero hay algunas limitaciones al mtodo. Por ejemplo, ciertos
hechos como el miedo y la ira, o las emociones violentas en general, no
pueden ser observados en el momento en que ocurren. Al querer fijar la
atencin sobre estos estados los hacemos desaparecer o los transformamos. Lo
mismo pasa con el inconsciente y el subconsciente que, al ser sacados a la luz
adquieren otro significado, es decir, es muy complicado querer racionalizar los
sueos y otros estados similares. En fin, como los hechos psquicos no son
observables puede decirse que no hay dilogo en una introspeccin de este
tipo ya que puede provocar interpretaciones incorrectas del anlisis de la
subjetividad; adems, no hay pruebas de que una expresin verbal signifique
lo mismo para otro individuo, y que se pueda comprender el mismo estado de
la conciencia con las mismas palabras.
En definitiva, el inters de la fenomenologa consiste en negar la apariencia de
un mundo fijo que existe independiente del hombre y en donde ste
simplemente toma posesin de l; afirma tambin que el mundo no es tal cosa
slo porque el hombre le da sentido; intenta reducir ese mundo a esencia, a sus
elementos ltimos y reducir al hombre mismo a esencia, porque es parte de la
esencia del mundo, examina esas esencias en un contexto socialmente
determinado ya que fuera de l no hay hombre. En consecuencia, el esfuerzo
de la fenomenologa no es otro que el de mostrar la radical apertura del
hombre, la necesidad de buscar un fundamento ltimo a la vida. Tal
fundamento ha de encontrarse en las esencias y desde estas vivir la vida. Una
 31

vida llena de dilogo y desconfianza, pero haciendo de los momentos

dialgicos un medio que conduzca a una sntesis de conclusiones.
Se trata, entonces, de analizar los fenmenos de tal modo que las esencias
ideales y los contenidos esenciales se conviertan en objetos dados. El objetivo
de la fenomenologa es formar un sistema puro, formal y material, de
contenidos esenciales, que abarque a todas las disciplinas filosficas. Tales
disciplinas o ciencias filosficas son ciencias eidticas, esenciales, en
oposicin a las ciencias empricas o de los hechos.

VI. LA FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA.

El existencialismo como el idealismo tienen una raz comn: el movimiento
de la filosofa occidental que inicia con el cogito, ergo sum; o sea, inicia con
el descubrimiento del fundamento del verdadero conocimiento en la
autocerteza del yo pensante de Descartes y que logra su culminacin con
Kant. En esta evolucin del pensamiento, cuya unidad es verdad y la realidad
del hombre, se puede reconocer la posicin central de la filosofa de la
existencia. Aqu la problemtica del hombre alcanza su nivel ms elevado al
desmoronarse los fundamentos aparentemente seguros del conocimiento
tcnico de la realidad considerada como una exterioridad, y se logra tambin
un punto superior el conocimiento psicolgico de la individualidad. Frente a la
divisin de la geometra y de la matemtica que hicieron del mundo un
sistema exacto y total, surgi la inseguridad de la existencia humana, autntica
y entregada a la nada.
El descubrimiento de la nada conllevo otras revelaciones: surgi algo
encubierto desde el pensamiento antiguo y que se nota en Descartes, se
precis en la trascendencia de Kant y de Hegel. Y es hasta el existencialismo
que se descubri cul es ese punto de arranque: La Nada. Este fundamento es
el principio originario de donde brotan el pensamiento, la vida de la historia,
de la sociedad, lo singular, la realidad espiritual y las formas lgico-
sistemticas del conocimiento. Ese es, pues, el origen de Soren Kierkegaard
(1813-1855) y de Karl Jaspers (1883-1969), el Fundamento del Fundamento
de Martin Heidegger (1889-1976) y la existencia creativa de Jean-Paul
Sastre (1905-1990). Otros existencialistas notables fueron Gabriel Marcel
(1889-1973), Albert Camus (1913-1960) y Martin Buber (1878-1965).
 32

La Nada o el nuevo fundamento es el principio buscado por la filosofa que

empez con el Arj griego como origen del fondo del mundo. En el medioevo
fue el absoluto creador de la vida; en el mundo moderno se instituy en el
sostn del conocimiento y de la realidad y se caracteriz por presentarse como
sistema de conocimiento lgico-deductivo no contradictorio, por unificar al
objeto y por cerrar el conocimiento de la realidad a partir del sujeto, es decir,
yo pienso, yo soy. Este es un principio abstracto ya que funda un saber como
certeza lgica, que no es certeza real. Por ello, un saber de ese tipo no alcanz
su fundamento efectivo. O, para decirlo con Kierkegaard: con el saber hemos
olvidado el existir.

Algunas propuestas de Heidegger y Sartre.

Uno de los representantes centrales del existencialismo fue Martin Heidegger.
Algunas de sus ideas principales son las siguientes: Heidegger ve en la
existencia del hombre la posibilidad ontolgica de una comprensin del ser
originario. La nocin de existencia o ex xistencia en la forma de expresin
de Heidegger, es pensada como la relacin relevante de un ente en medio de
entes de modo que se le revela siendo verdad o des ocultamiento; es
relacionarse con el ser, abrirse al ser. No es que el hombre sea el mundo, sino
que tiene mundo para relacionarse. En esa relacin, el hombre no est atado a
un ente ni forzado a ser; es libre, su existencia es esa libertad. La libertad est
fundada en el hombre y se logra por su voluntad. Esta existencia libre es
comportamiento en el tiempo y aqu se queda lo transitorio y finito del existir.
Luego, la libertad es una posibilidad de orientacin al no ser y como
fundamento del fundamento se convierte en lo abismal de la existencia
humana. Se abre como nada, genera angustia y revela en esa angustia al ser, al
que pertenece la nada en el existir, en el tiempo, en la posibilidad de no ser.
Pero esa nada nunca es nada, tampoco es algo en el sentido de un objeto; es
el ser mismo, cuya verdad puede el hombre apropirsela cuando l ha sido
superado como sujeto, cuando l ya no representa ms el ente como objeto.
Segn Heidegger, la pregunta sobre qu es el hombre no puede manifestarse
sino aclarar cmo l es y cmo puede entenderse. La cuestin del ser es por
eso fundamental para lo que est siendo (el ente). Para toda cosa, sea piedra,
mesa o tintero, la pregunta sobre el ente incluye la pregunta acerca del ser del
ente y se le responde unindola con la pregunta fundamental de qu es el
 33

ser. Esta filosofa plantea esa cuestin y la instala en un lugar central. La

preeminencia del problema del ser es lo que hace que Heidegger llame a su
filosofa Ontologa Fundamental; y sus preguntas no se hacen desde la
esfera de lo abstracto, ya que el que interroga al mismo tiempo es, y est en
relacin esencial con el ser, pregunta sobre su ser y funda su existencia en esa
relacin.
En la filosofa se han planteado temas y respuestas como si no fuera el hombre
el que las hace. Se ha hecho abstraccin de su existencia. Pero en la cuestin
acerca del ser esto no es posible. Esa cuestin se muestra como la cuestin de
la existencia del hombre y debe ser puesta en relacin con el hombre concreto.
Este ente que somos lo propone como existir (Dasein). Por ella, esta
ontologa es una analtica del existir de la existencia humana y todo anlisis
del ser ha de partir del existir y de su pregunta al ser. Tal existir tiene de
peculiar el poder poner la interrogacin al ser y, adems, de responderla. Este
modo de ser del hombre, el que comprende al ser lo explica con lo que llam
existencia. Existir quiere decir comprende al ser. As, el hombre es un ser
que se comprende a s mismo y comprende al ser. Este autor se pregunta cmo
conoce el hombre al ente en sus fundamentos ontolgicos y responde diciendo
que lo hace tomando posicin al estar fuera de ente, como ex sistencia. Por
ello debe estar sobre las cosas y cuando lo hace tiene la posibilidad de estar
sobre las cosas y de mirar sobre el todo al ser, no es ser una cosa entre las
cosas, sino estar fuera de todo para contemplar el ser y sin estar fuera del
mundo.
Existir es estar en determinada situacin, encontrarse en ella. Si se le separa de
ella es una abstraccin, no una realidad. Su esencial necesidad en el existir es
ser en el mundo. Ser en (In-sein) es un existencial del ser hombre. Est en
el mundo, en medio del ente; est ocupado con cosas y personas, en contacto
con ellos. Es un activo modo de ser en el mundo que se logra con el existir
concreto y no se alcanza por medio de una conciencia terico-cognoscitiva,
pero de aqu brotan todas las relaciones tericas y prcticas.
El existir lleva consigo la estructura del cuidado (cura); es el cuidado, la
pro-curacin de cosas, por la vida activa, es lo que hace que el hombre sea
homo faber, para quien el ente est a mano, presente, hecho para obrar. La
estructura del ser en el mundo del existir es el cuidado. Desde aqu el existir
despliega sus relaciones con el mundo, en donde hay cosas estructuradas de
manera que se adaptan inmediatamente al uso, estn a la mano y dispuestas
 34

como instrumentos que sirven para procurarse cosas. Esos son los
instrumentos o medios para alcanzas objetivos concretos que facilitan la
consecucin de exigencias reales. As se desarrolla una razn pragmtica en
oposicin a la razn prctica (moral) de Kant (Gabriel, L. 96 y 97).
Al respecto, Jean-Paul Sartre propone que el ser se muestra como
contradiccin respecto al sujeto, como una realidad frente al yo. Esta realidad
oprime al yo y lo hace desaparecer. En esa oposicin se puede descubrir la
independencia del sujeto en la realidad. Sastre conjug el psicoanlisis con la
fenomenologa y con la influencia de Heidegger. Afirm que al ser se le
experimenta en la nausea que provoca el mundo; ella es similar al apeiron de
Anaximandro: es el fondo indeterminado de las cosas que desde ah se
originan, pero no necesariamente es materia, es una negacin de la naturaleza,
es la libertad. No es como Heidegger que supera la separacin entre el sujeto y
el objeto; es una anttesis dialctica del en-s, es decir, del mundo, y el
para-s, o sea, la conciencia como posible apertura del ser.

VII. LA FILOSOFIA ANALITICA.

Se considera que Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es uno de los precursores
ms importante de esta filosofa, es una especulacin controlada por la crtica
y que hizo del anlisis lgico un mtodo que opera sobre el conocimiento.
Esta forma de la filosofa agrupa varias formas de reflexin como el
neopositivismo, el positivismo lgico, el empirismo lgico y la filosofa del
lenguaje, que fueron promovidas desde las universidades inglesas de
Cambridge y Oxford, de ah que sea un producto de la tradicin anglosajona.
En esta corriente participan filsofos tan variados como George Edward
Moore (1873-1958), Bertrand Russel (1872-1970), Wittgenstein, Rudolf
Carnap (1891-1970), los miembros del llamado Crculo de Viena, Alfred Ayer
(1910-1989) y otros.
El rasgo ms comn entre todos los representantes de la filosofa analtica es
suponer que la autntica ocupacin de la filosofa es analizar el lenguaje, tanto
el lenguaje comn como los lenguajes de las ciencias y la filosofa, para
precisar cul es el sentido de los conceptos, las tesis y polmicas existentes,
aclarar tambin la vaguedad con que las nociones son expresadas en el
lenguaje, las asociaciones confusas que con tanta frecuencia se encuentran en
los juicios y verificar la validez de las inferencias, para lograr que las
 35

cuestiones ms comunes, filosficas y cientficas, se planteen en trminos

inteligibles para todos despus de encontrar significados precisos, de hacer las
asociaciones correctas y argumentar con correccin.
Esta corriente de pensamiento, en vez de unas tesis fundamentales, se interesa
por establecer claridad y exactitud en las propuestas de la misma forma que lo
hacen las ciencias naturales y las formales. De algn modo, la analtica
prepara un modo de trabajo parecido a los modelos de las ciencias inductivas.
Ese estilo est muy relacionado con los problemas filosficos pertenecientes al
lenguaje.
Al menos existen tres razones que explican estas relaciones con el lenguaje: el
primero es el hecho de que la lingstica, otras ciencias humanistas y sociales
experimentaron tal desarrollo a inicios del siglo XX hasta adquirir el estatus
de ciencia y una autoridad similar al de las ciencias naturales; otro motivo es
que los filsofos del siglo XX adquirieron mayor conciencia que los de otros
momentos histricos, hasta lograr que el anlisis y la teora acerca del
lenguaje se concibiera como condicin previa para los correctos esbozos de
los problemas filosficos; por ltimo, el desarrollo de la filosofa de la ciencia,
de la filosofa del lenguaje, de la lgica simblica, el surgimiento de distintos
lenguajes artificiales, hizo necesaria la aparicin de una reflexin acerca de los
lmites y las condiciones de posibilidad del lenguaje.
Segn G. E. Moore es del todo clara la existencia de los objetos materiales y
los actos de la conciencia en el universo. Tales objetos han existido, existen y
es de suponer que existirn, aunque los individuos humanos no seamos
conciente de ello. Existen adems en relacin entre s tanto en el tiempo como
en el espacio. Con esto admite tambin la realidad de ese espacio y ese
tiempo. Negar su existencia implica rechazar el correspondiente conjunto de
enunciados relativos a la presencia de realidades fsicas y corporales sobre la
superficie de la tierra, tal y como el rechazo de los actos conscientes implica la
negacin del correspondiente conjunto de enunciados relativos a nuestra
capacidad de percibir, imaginar o recordar. En consecuencia, la presencia de
tales enunciados implica la presencia de objetos materiales o de pensamientos
que les correspondan. Esas proposiciones son un resultado del sentido comn
que se convierte as en el umbral de la ciencia. Puede decirse, entonces, que la
ciencia es una continuacin del conocimiento comn, de tal modo que ni la
ciencia ni el sentido comn pueden testimoniar de manera efectiva la
existencia material de cualquier objeto sustancial y absoluto. Luego, las
 36

entidades de carcter sustancial, las sustancias metafsicas, sobrenaturales,

Dios, etc., estn excluidas del espacio de la realidad.
Tres corrientes de la Analtica.
Con lo anterior como base fueron desarrollndose tres corrientes dentro de la
analtica: 1) el atomismo lgico interesado en generar anlisis lgicos del
lenguaje cientfico, cuestin que fue impulsada por Bertrand Russel y las
primeras obras de Ludwig Wittgenstein. Al estilo de Leibniz, intentan elaborar
un lenguaje matemtico universal que ponga fin a las discusiones entre los
filsofos. Suponen que la realidad se caracteriza por estar compuesta de
tomos; que el lenguaje formal de la lgica es el mejor procedimiento para
estudiar la estructura atmica de la realidad, que el lenguaje cientfico, por ser
el nico verificable, es susceptible de ser analizado, mientras que los
enunciados metafsicos no son verificables ni son susceptibles del anlisis
lgico. 2) el neopositivismo o positivismo lgico, desarrollado por los
integrantes del llamado Crculo de Viena, que a partir de la corriente anterior
desarrollaron la lgica matemtica para aplicarla a diversos campos de la
Ciencia, de ellos puede nombrarse a Ernst Mach, Karl Popper, Albert Einstein
y Alfred Ayer. 3) la filosofa analtica propiamente dicha se genera a partir de
los trabajos del segundo Wittgenstein y que fueron continuados por sus
discpulos de las universidades de Cambridge y Oxford.
El mtodo de la filosofa analtica.
El anlisis lgico tiene como punto de partida aceptar la existencia de dos
tipos de proposiciones: a) las proporciones formales o empricas, que se
encargan de describir el comportamiento de los objetos fsicos y mentales, y
que son propias de las ciencias; b) las proposiciones lingsticas que expresan
definiciones o consecuencias formales de definiciones. En esta lnea, la
filosofa se expresa mediante proposiciones lingsticas y se interesa por la
forma en que se habla de las cosas, y no por sus propiedades fsicas. De ah se
establece que las proposiciones de las ciencias son diferentes a las filosficas,
por esto es que el anlisis filosfico es independiente de todo supuesto
emprico y slo se encarga del estudio de las formas, con independencia de sus
contenidos.
La intencin es que por medio de las definiciones filosficas se aclaren las
confusiones que surgen de una inexacta comprensin de determinados tipos de
frases en nuestro lenguaje, si ello no puede lograrse mediante la adjudicacin
 37

de un sinnimo para un determinado smbolo, la filosofa analtica va a

dedicarse de manera concienzuda al establecimiento de reglas de vinculacin
de proposiciones de un tipo con proposiciones de otro u otros tipos y as
determinar las equivalencias. En esto radica el anlisis filosfico.

El crculo de Viena y la filosofa analtica.

La actividad del Crculo de Viena se desarroll en un marco formado por los
siguientes elementos tericos:
a) un rechazo general de la metafsica;
b) un profundo respeto por el mtodo cientfico, entendido este como una
sola unidad metodolgica vlida para todas las ciencias, al cual deben
adaptarse tanto las ciencias naturales como las sociales. Ese nico mtodo es
el de la fsica. Este lenguaje fue aceptado como algo universal y slo fueron
considerados los juicios formulados en tal lenguaje, o los que tienen
equivalente en l. En este contexto se asumi que las diferencias que se
producen entre los modos de acceder al saber, en especial con las
metodologas de las ciencias sociales y las naturales, son resultado de la
inmadurez de las primeras; con el tiempo esas ciencias se acercaron al modelo
universal, es decir, al mtodo de la ciencia.
c) La asuncin de que los autnticos problemas filosficos pueden ser
resueltos definitivamente a travs del anlisis lgico.

Al igual que Kant, los del Crculo de Viena trataron de poner a la filosofa en
el camino correcto de la ciencia y para lograr tal objetivo creyeron que haba
que liberarla de la metafsica, ya que era lo que le impeda manifestarse como
ciencia. El camino consistir en demostrar mediante el anlisis del lenguaje, la
imposibilidad de la metafsica. El punto de partida ser reconocer que el
conocimiento consiste en proposiciones y que son la nica forma de expresar
cualquier tipo de conocimiento. Respecto a las proposiciones, slo existen dos
tipos: las formales y las empricas o factuales. Las de la lgica y de la
matemtica son de carcter formal y pueden ser demostradas por ellas mismas,
sin referencia a ningn elemento emprico. Las proposiciones empricas se
refieren a la realidad fctica y son verificables empricamente por medio de las
 38

ciencias o del sentido comn. Estas proposiciones contienen todas las

verdades posibles. Si una proposicin no expresa algo formalmente vlido, o
que pueda ser probado empricamente, entonces tal oracin no es una
proposicin real. Si una palabra o una oracin se refieren a algo no observable
por estar fuera de la experiencia, no se est refiriendo a nada y no tiene
significado descriptivo.
En cuando a la metafsica, que describe realidades que estn ms all de la
experiencia, sus discusiones se refieren a problemas como lo absoluto, las
entidades trascendentales, las sustancias, etc., en tales discursos no se expresa
nada formalmente verdadero o falso; tampoco nada empricamente verificable.
Los trminos metafsicos como la idea, el absoluto, el infinito, el
espritu absoluto, el espritu objetivo, la esencia, el ser en-s, etc.,
carecen de significado real. Por tanto, esos discursos no son proposiciones
cognoscitivas. As, la metafsica es rechazada no debido a que sea emotiva o
falsa, sino por la carencia de significacin de sus proposiciones.

Aspiraciones sociales de los filsofos analticos.

Pretendan que, por medio de sus aportes no slo contribuir al desarrollo de la
ciencia, tambin posibilitar que todos los seres humanos asumieran una actitud
cientfica hacia sus propias convicciones, para ayudar a la destruccin de los
prejuicios irracionales, los fanatismos ideolgicos y la violencia existente en
las relaciones sociales. Se esperaba constituirse en una real posibilidad de
superar los irracionalismos destructivos de la vida individual y colectiva, y
erigirse en los portavoces de una actitud cientfica til para la defensa de la
convivencia civilizada, la tolerancia y la cooperacin entre los seres humanos.
Aqu se pretende que la filosofa no debe actuar como tribunal de la razn,
sino ayudar a esclarecer el pensamiento de los engaos del lenguaje y hacer
del lenguaje ordinario y formalizado un lenguaje claro, riguroso y desprovisto
de ambigedades. El lenguaje, pues, adquiere capital importancia ya que por
medio de l es que se construye el conocimiento y se hacen referencias sobre
la realidad. A partir de que el estudio del mundo se efecta por medio de las
ciencias naturales y el estudio del pensamiento ha pasado a ser objeto de la
psicologa, a la filosofa la queda la lgica del pensamiento y se limitar al
rea del lenguaje. El lenguaje ser slo una de las formas en que el
pensamiento se expresa y si la filosofa slo se dedica al estudio del
 39

pensamiento, esto exigir una reflexin ms amplia acerca de los intentos de

la filosofa de establecer relaciones entre lo material y lo ideal, entre el mundo
de las cosas y el conocimiento de ese mundo y sobre toda la realidad.
La filosofa, por tanto, no es una actividad reducida al anlisis del lenguaje de
la ciencia o al lenguaje natural y de ah se extiende a los estudios de la moral,
sino que es un saber de segundo grado, una teora, un tipo de conocimiento
especfico, relacionado con otras formas de saber, que se manifiesta en unas
categoras que sintetizan una poca y que encierran conocimientos cientfico-
tericos, valoraciones y cosmovisiones. Todas esas formas de la filosofa
analtica presentan algunos elementos comunes: - su conviccin en que el
anlisis del lenguaje es la tarea de la filosofa, que a su vez es una
investigacin rigurosa alejada de la valoracin especulativa e ideolgica.
Puede decirse, entonces, que la filosofa analtica no es una escuela con un
grupo de tesis compartidas, sino ms bien unos tipos de filosofas que tienen
en comn ciertos rasgos de familiaridad. Bajo esta generalizacin de la
analtica aparecen los atomistas lgicos, positivistas lgicos, los filsofos del
lenguaje ordinario y todo un grupo de filosofas diferentes que constituyen una
comunidad filosofante o una manera de filosofar, una actitud, un estilo o una
filosofa de giro analtico que valoran al anlisis como mtodo, a la filosofa
como una investigacin no especulativa sino analtica y de ella se deriva cierta
propensin a considerar a la filosofa como una investigacin rigurosa dirigida
al anlisis del lenguaje, y que pese a los desacuerdos en los procedimientos
tcnicos, tericos y metodolgicos, comparten una misma actitud.
En oposicin a la filosofa analtica el filsofo norteamericano John Rawls
sostiene que los problemas morales y polticos no se reducen a simples
cuestiones de significado; existen mejores y peores opciones normativas y el
desafo consiste en encontrar argumentos que nos permitan optar
racionalmente entre ellas las exigencias de precisin lingstica y de
claridad conceptual siguen siendo tan importantes lo que se niega es que la
tarea del filsofo deba reducirse a un mero pulir las herramientas. Los
problemas filosficos (al menos los buenos) son problemas reales y no
simples confusiones lingsticas. La claridad y la precisin son condiciones
necesarias, pero no suficientes del esfuerzo esclarecedor. El mundo de la
prctica nos exige tomar decisiones y para fundamentarlas necesitamos
argumentos sustantivos.
 40

VIII. LA ESCUELA DE FRANKFURT Y LA TEORIA CRTICA.

Los orgenes.
En las dos primeras dcadas del siglo XX surgieron inquietudes tericas por
explicar los componentes ideolgicos y culturales de la llamada sociedad
capitalista post-industrial. En ese perodo se registra en 1922 la fundacin del
Instituto para la Investigacin Social que sera conocido tambin como la
Escuela de Frankfurt. El Instituto fue organizado por Flix Weil con la
intencin de generar estudios sobre el marxismo. En 1931 la direccin fue
encabezada por Max Horkheimer y se le unen ms pensadores que
desarrollaron la llamada Teora Crtica que genera investigaciones
interdisciplinarias con participacin de historiadores, economistas, socilogos,
psiclogos y filsofos. La interdisciplinariedad sera una de los rasgos ms
notables del Instituto, ligando elementos del idealismo alemn, del marxismo
y la sociologa de Weber.
Los exponentes ms reconocidos se les agrupan en dos generaciones. La
Primera Generacin estuvo formada por Marx Horkheimer (1895-1973),
Theodor W. Adorno (1903-1963), Walter Benjamn y Herbert Marcuse (1898-
1979); la Segunda Generacin es la Jurgen Habermas (1929), Claus Offe
(1940), Oskar Negt (1934), Albrecht Wellmer (1933) y Alfred Schmidt (1931-
2012). Tambin se incluye como representantes de la teora crtica a otros
autores como Erich Fromm (1900-1980), Leo Lowenthal (1900-1993) y Franz
Neumann (1900-1954).
Estos tericos se esforzaron por aplicar los instrumentos de anlisis
desarrollados por Marx en las condiciones de la sociedad actual, pero
distanciados del llamado marxismo oficial impulsado por la Unin Sovitica;
estudiaron el desarrollo cultural en las condiciones de la compleja
sofisticacin ideolgica que la sociedad de consumo va obteniendo. Tal
complejidad haca necesario la aplicacin de los instrumentos tericos de la
tradicin que inicia en Hegel y en Marx, hasta llegar a la influencia de la
teora psicoanaltica de Freud.
Por otro lado, las condiciones del capitalismo explotador de las materias
primas y del trabajo del obrero van a modificarse hasta el punto que se har
ms difcil apoyarse en el expediente de la guerra, para equilibrar los
 41

conflictos entre las potencias imperialistas. El sistema ensayar nuevas formas

para encauzar la economa y lograr respuestas menos traumticas que
impulsen la sociedad de consumo. De ese modo, El Estado de Bienestar
inspirado en John Maynard Keynes y la Sociedad de Consumo se convertirn
en las herramientas para encauzar y asimilar el crecimiento poblacional y el
consumo de la post-guerra. Estas condiciones generaron nuevas formas de
cultura y consumo que los representantes de la teora crtica van a llamar
pseudocultura.
La teora crtica forj su actividad como una praxis encargada de denunciar y
estudiar los sistemas ideolgicos que encubren, fortalecen y construyen los
principios de dominacin. El ascenso del fascismo lleg antecedido por el
establecimiento gradual de un nuevo modelo cultural en el que las masas
alemanas encontraban un ordenamiento del mundo y unos valores que le
daban seguridad y proteccin. El nazismo, aparte de ser un movimiento
poltico propio de la economa expansionista del capitalismo, tambin
implicaba una disolucin absoluta de la racionalidad heredada por el
pensamiento griego y la ilustracin europea. Segn Adorno, la experiencia de
la brutalidad del nazismo no debe repetirse, fue una situacin de irracionalidad
y resultado de una sociedad exclusivamente tecnificada y cientifizada. La
economa de esa sociedad tiene el propsito de engaar con ayuda de la
tcnica y hacer creer que se es feliz sin llegar a serlo.
Esta teora establecera su crtica a partir de dos ejes: la teora y la praxis
enlazadas para luego armonizar en una filosofa. Se trataba de elaborar anlisis
de la sociedad asumida como una realidad compuesta de elementos
irracionales; las investigaciones no tendran que contentarse con expresar de
manera fiel a la realidad sino tambin de manifestar una actitud crtica y
emancipadora, actitud que investigara el concepto de razn desde varias
perspectivas. El punto de partida ser la irracionalidad de una sociedad
industrializada que expone la existencia de la razn instrumental estudiada por
Horkheimer, la razn identificativa de Adorno y la razn unidimensional de
Marcuse. Estos tres tipos de racionalidad sern criticados por los
representantes de la Escuela de Frankfurt.

La primera generacin de la Escuela de Frankfurt.

Max Horkheimer.
 42

La teora crtica, a diferencia de la filosofa y teora tradicionales, que han

legitimado a la ideologa dominante, cuestionan las distintas formas de
dominio sobre el hombre y de irracionalidad, propias de la sociedad burguesa,
con el propsito de mostrar las autnticas necesidades del hombre y tomar
conciencia de las estructuras sociales que las reprimen. Segn Horkheimer, la
irracionalidad se ha vuelto un rasgo tan caracterstico de la sociedad como lo
es su racionalidad y la historia muestra el carcter instrumental de la razn. El
surgimiento de la racionalidad moderna y del respectivo Estado, hacen que la
sociedad se vuelva un mercado en donde todo se convierte en un medio,
incluyendo la tcnica y a razn; y el dinero, que debe ser solamente un medio
social, se ha convertido en una finalidad. Por tanto, para Horkheimer, el
sistema econmico, la industrializacin y la tecnificacin de la sociedad, han
dado lugar a un proceso histrico de transformacin de la razn objetiva
interesada en sealar los fines de la humanidad, que hacen de esa razn un
medio deshumanizador, tal y como se ve en el desarrollo del positivismo
cientfico que han hecho de la razn un instrumento. Una de las formas
tericas de esa razn instrumental es el utilitarismo. Segn esta corriente de la
filosofa moderna frente cualquier cosa que se quiera la razn determinar los
medios para obtenerlo. Esa razn tiene como criterio de s misma la eficacia
de sus recomendaciones. As, lo racionalmente correcto y verdadero es lo que
sirve para algo, mientras que lo considerado como no til es racionalmente
desechable. Luego, cmo determinar lo que no sirve y lo que no es eficaz
como medio para alcanzar un fin; de aqu se sigue que todo uso de conceptos
que vaya ms all de la til recogida tcnica de datos fcticos, es descalificado
como una ltima huella de supersticin. Pues los conceptos se han convertido
en medios racionalizados que ahorran trabajo. Es como si el mismo
pensamiento se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales y
sometido a un exacto plan, es decir, se hubiese convertido en una pieza fija de
la produccin (Hernndez-P. 64). Al darle importancia principal a los
medios, definiendo como racional lo que sirve para algo, la razn pragmtica-
utilitarista excluye de s el reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo
sirve. De forma que, si slo es considerado racional lo que sirve, lo dems, lo
supuestamente intil, tiene que ser irracional, por tanto, desechable.
En opinin de Horkheimer la razn instrumental podra superarse si se toman
en cuenta los siguientes elementos: a) la reflexin sobre las circunstancias que
dieron lugar a esta condicin de irracionalidad; b) promover una praxis
orientada por la teora; c) conservar los ideales de autonoma, veracidad y
 43

justicia. En fin, con esta concepcin se intenta construir un saber acerca de la

sociedad que destaque la racionalidad de los procesos sociales y muestre
tambin sus facetas irracionales.

Theodor Wiesengrund Adorno.

Adorno afirm que la sociedad industrializada se apoya en una razn
identificante que se bosqueja bajo el rgimen del desarrollo tcnico que
acapara todos los espacios del hombre. Significa tambin que todas las etapas
de la existencia humana quedan en parte invadidas por la ciencia y la tcnica,
de modo que el individuo se ve engaado al creer que vive en el mejor de los
mundos posibles y que este mundo ha sido creado y desarrollado por l
mismo.
En su anlisis Adorno utiliza el mtodo de la dialctica negativa que mantiene
la fuerza crtica de la dialctica hegeliana, se trata de conservar y de superar lo
mejor de la gnoseologa kantiana. Esta teora, basada en el modelo sujeto-
objeto de la ciencia moderna, otorgaba al sujeto facultades inmutables,
absolutas, y lo enfrentaba un objeto irracional y extrao a l, dejando de lado
el carcter histrico del sujeto y las modificaciones que sufran sus facultades
cognoscitivas. Por tal motivo el mtodo trascendental deba ser superado por
otro procedimiento que fuera capaz de dar cuenta de la historicidad del sujeto
y del carcter dinmico de la realidad. Algo similar ocurra con el mtodo de
Hegel que identificaba la realidad con lo racional y en donde se impone la
positividad de la razn y del progreso. Esta dialctica reduce todas las cosas a
un sistema de pensamiento despus de eliminar todas las contradicciones.
En oposicin a Hegel, Adorno propone la dialctica negativa. Segn l, la
dialctica ha sido un pensamiento positivo, que intenta eliminar el
pensamiento del lmite como pensamiento de lo completamente incognoscible.
Ese otro slo puede ser designado en una negacin indeterminada, pero no
puede ser conocido, por ello la dialctica tiene que ser negativa y antisistema.
Este es el mtodo dialctico de la no identidad, de respetar la negacin, las
contradicciones, lo diferente, lo inexpresable; es el respeto del objeto y el
rechazo del pensamiento sistemtico. Entonces, la razn deja de ser
dominadora por aceptar la dualidad de sujeto y objeto, interrogando e
interrogndose siempre el sujeto ante el objeto, sin saber siquiera si puede
llegar a comprenderlo.
 44

Herbert Marcuse.
En Marcuse hay gran inters por el psicoanlisis, del que toma conceptos
como el de sublimacin, represin, principio del placer y principio de realidad,
para integrarlos con los conceptos marxistas de alienacin, fetichismo de la
mercanca y explotacin. Con estos elementos reinterpreta la obra de Freud
El malestar de la cultura. En su libro Eros y civilizacin, estudia las
causas de la represin sexual y social y teoriza acerca de las condiciones de
una sociedad y una cultura no represivas.
Segn Freud, se necesita de cierta represin de la libido para que triunfe el
principio de realidad, en tal sentido hay una serie de mecanismos culturales
como la dualidad entre Eros y Tnatos, orientado a la formacin represora de
la cultura. A esto, Marcuse agrega que en la sociedad industrial hay una
sobrerepresin, que es fruto de la fusin de la represin del principio de
realidad con la del principio de rendimiento, que est en la base de la sociedad
capitalista. En la sociedad industrial esa sobrerepresin logra ms eficacia al
enmascarar y mistificar la conciencia de las personas.
Marcuse cuestiona la pretendida imparcialidad de la economa y de la tcnica
ya que la razn tcnica se ha convertido en forma universal de produccin y
ha penetrado todas las formas de la produccin social. Esto ha hecho de la
razn tcnica una concepcin del mundo que absolutiza lo rentable y
calculable transformndose en una razn unidimensional. En este orden de
cosas, la productividad es lo que legitima todo hasta el grado que las
legitimaciones religiosas y tradicionales que servan de sustento al estatus quo
han sido superadas por la razn unidimensional.
Una de las caractersticas de la sociedad industrial es hacer creer que existe
una liberalizacin de las costumbres que no ha generado mayor libertad, ms
bien la ha integrado al sistema y puesto a su servicio hasta el grado de
convertirla en otro objeto de consumo. Y esto se ha manifestado en un
individuo sin sentido crtico y cegado por el consumismo. Frente a esta
alienacin se requiere un replanteamiento del pensamiento de Marx y
agregarle un sentido ldico, alegre y ertico con un alcance diferente. Pero,
adems, la superacin de la razn unidimensional exige un papel para la
ciencia y la tcnica en funcin del individuo y de la sociedad. As, se propone
una sociedad cimentada en una tcnica y una ciencia compuesta con
 45

elementos artsticos, que den lugar a una sensibilidad humana con nuevos
valores y con una lgica del eros que supere a la lgica del logos.

La segunda generacin de la Escuela de Frankfurt.

Jurgen Habermas.
En Habermas se funden los ideales de la Ilustracin, del marxismo, el
psicoanlisis, la hermenutica y la filosofa analtica. La formacin marxista
fue promovida por Adorno quien le habl de Hegel, Marx y Freud. Habermas
se opone al cientificismo porque legitima los mecanismos de control y excluye
otras posibles vas de racionalidad, por ello retoma la crtica de la razn
instrumental.
En los estudios de Habermas acerca de Kant, consider que la razn terica
quedaba colocada en un espacio de referencia que comprenda la razn
prctica, el juicio reflexivo y la reflexin crtica. Pero en este sistema el sujeto
cognoscente fue pensado como una unidad absoluta ubicado por encima de la
historia. No tom en cuenta que esa razn crtica es consecuencia de unos
procesos de autoformacin del sujeto y de la especie humana. Por tanto, la
especulacin epistemolgica tiene que elaborar su propia gnesis arrancando
en la evidencia sensible, transitando por los procesos del entendimiento y
culminando en la crtica. Se trata de la razn y las formas que asume en su
movimiento histrico. Habermas tampoco acept la explicacin hegeliana que
miraba esos procesos como un desarrollo del espritu absoluto. Marx, en
cambio, va a aportar la crtica que efectu a Hegel cuando sostuvo que las
formas de la conciencia nacen y desarrollan gracias al desarrollo de las fuerzas
productivas y que el sujeto forma sus capacidades en el movimiento de la
historia y en relacin con la naturaleza, visto ese proceso como una necesidad
propia de la existencia humana.
Esas fases de la reflexin que van desde Kant hasta Marx sern recuperadas
por Habermas. Su idea principal es que los puntos de vista desde los que
aprehendemos la realidad y las estrategias cognoscitivas generales que
orientan la investigacin, tienen un fundamento en la historia natural de la
especie humana y en la forma sociocultural de la vida. Esa orientacin de las
ciencias est basada en un inters de races antropolgicas por la prediccin y
control de los sucesos del entorno natural, es lo que Habermas llama inters
 46

tcnico. Hay, tambin, una reproduccin de la vida humana apoyada en

procesos intersubjetivos manifestados en la comunicacin cotidiana, por ello
debe haber un fortalecimiento y expansin de las posibilidades del
entendimiento entre todos y en la estructuracin de la vida, a esto lo denomina
inters prctico. Por ltimo, hay una forma ms de la investigacin que es la
reflexin crtica con un inters fundamentado en la emancipacin respecto a
las determinaciones naturales cuyo poder reside en su no transparencia.
Habermas cataloga los procesos de investigacin en tres categoras, cada una
de ellas tiene su propio inters cognoscitivo: las ciencias emprico-analticas
con un inters cognoscitivo tcnico; las ciencias histrico-hermenuticas en
las que participa un inters cognoscitivo prctico; y las ciencias de orientacin
crtica como el psicoanlisis, la filosofa y la crtica de la ideologa, en donde
se descubre un inters cognoscitivo emancipatorio. Esos intereses del
conocimiento son las orientaciones generales o estrategias cognoscitivas que
guan a las etapas de la investigacin, y que expresan un estatus casi
trascendental: determinan el aspecto bajo el que puede objetivarse la realidad
y, por tanto, el aspecto bajo el que la realidad puede resultar accesible a la
experiencia. Constituyen para los sujetos capaces de lenguaje y de accin
condiciones necesarias de la posibilidad de toda experiencia que pretenda ser
objetiva.
La idea de Habermas acerca de los intereses del conocimiento rechaza a la
gnoseologa objetivista que supone que el mundo es concebido como un
sistema de hechos independientes del sujeto, cuya tarea se limita a describirlos
tal y como son; as, el conocimiento crtico sera una clasificacin de los
procesos de investigacin en tres categoras que se distinguen por sus
estrategias cognoscitivas generales, la conexin de esas estrategias con
intereses cognoscitivos especficos se apoyan en la historia natural de la
especie humana.
Segn Habermas, las ciencias deben orientarse por un inters emancipador en
donde el elemento fundamental es la autorreflexin encargada de guiarnos
hacia la emancipacin. De esas ciencias el psicoanlisis y la crtica de la
ideologa tienen tal capacidad autorreflexiva y su finalidad esencial es
desenmascarar. El proceso de liberacin trata de liberar al hombre de las
condiciones que lo distorsionan y que alteran la comunicacin entre ellos. La
relacin del hombre consigo mismo que es un inters prctico y la relacin
 47

con la naturaleza que es un inters tcnico, tienen a la base el inters

emancipativo.
Teora de la pseudocultura.
La sociedad postindustrial se caracteriza por la importancia de los sistemas de
comunicacin de masas. Ello ha estimulado a que la publicidad, la
propaganda, las tcnicas de difusin y otros instrumentos de mercadeo
impongan codificaciones del mundo y formen un modelo cultural con normas,
smbolos, valores y cdigos de conducta de gran ascendencia social. Para
revelar los elementos de este modelo cultural se hace necesario apoyarse en la
nocin de superestructura ideolgica de Marx. Segn esto, la cultura es el
centro normativo-simblico de cada sociedad. La interiorizacin que los
miembros de una cultura especifica hacen de sus medios de status y roles
procede de la socializacin e integracin de los valores del modelo cultural.
En ltima instancia, lo que los individuos interiorizan son unas clasificaciones
en las que subyacen factores de todo tipo que van desde normas y smbolos
hasta motivaciones e intereses ajenos a los del mismo sujeto y que provienen
de los grupos hegemnicos que dominan las estructuras de poder y control
colectivos. Considerando lo anterior, se va a dar un lugar importante al
fenmeno de la interiorizacin como asuncin inconsciente de patrones de
conducta y valores que establecen actitudes y comportamientos sociales.
Autores como Horkheimer y Adorno se interesaron por investigar el concepto
de cultura como aquel que considera la capacidad de progreso de la historia y
que permite el desarrollo y perfeccionamiento de las facultades humanas. En
ese proceso se va realizando una cultura popular y humanista como expresin
de la necesidad de lograr la realizacin individual y social para trascender lo
cotidiano por medio del arte y la esttica. Pero con la consolidacin del
capitalismo de masas se alteran los procesos culturales. Las causas que dan
origen al nuevo modelo simblico e ideolgico se pueden resumir en:
a) La sociedad de consumo de masas es una nueva etapa de acumulacin y
reorganizacin que hace de la ciencia y la tcnica instrumentos de elaboracin
ideolgica. A la par, existen medios de comunicacin masiva que afectan
directamente la conformacin de las nociones del mundo y las capacidades
intelectuales con unos ordenamientos y valores determinados en los que la
publicidad y la propaganda tienen un lugar sobresaliente.
 48

b) La conversin de la sociedad en un mercado global a partir de la lgica

del beneficio hace de la conciencia una mercanca ms y logra que el
consumidor se adapte al mecanismo del mercado con la ayuda de mtodos y
tcnicas psicosociolgicas con las que acta de un modo preciso. Aqu la
opinin pblica se transforma en una importante fuerza poltica. La
organizacin de la industria de la cultura y de la opinin pblica se encargar
de dirigir los criterios de las masas.
c) La industria de la cultura implica la evolucin del mercado como ncleo
principal de la sociedad postindustrial que, gradualmente, va formando a la
ideologa como una estructura material y econmica objetiva. En esta
sociedad el tiempo del ocio y del consumo es tambin el tiempo del beneficio
del neocapitalismo tecnolgico, de manera que el mercado de las
producciones ideolgicas como el cine, la televisin, la informtica y las
nuevas tecnologas, se incrementan y contribuyen a dar solidez al nuevo
modelo cultural propio de las necesidades de acumulacin econmica y
financiera.
La pseudocultura, entonces, ser el nuevo modelo cultural valorativo e
ideolgico nacido de la industria encargada de la creacin de mensajes
estandarizados y de organizar el ocio de las masas mediante la sociedad de
consumo con todos sus aparatos de propaganda y publicidad. Esto va a
resultar en un decrecimiento de los procesos intelectuales y sensitivos del
consumidor ya que anula la capacidad analtica y crtica, haciendo del sujeto
receptor un ente pasivo y desindividualizado.
El fenmeno de la mercantilizacin de la conciencia tendr gran inters para
los exponentes de la teora crtica ya que, segn ellos, el modelo de la
pseudocultura es portador de valores, smbolos, creencias y mitologas
cargadas de irracionalidad y primitivismo. Y la interrelacin entre el modelo
cultural y la conciencia social puede ser estudiada tomando en cuenta los
efectos que los mensajes y contenidos de los medios de comunicacin ejercen
sobre la opinin pblica. Las investigaciones realizadas por los tericos de
Frankfurt invierten el esquema tradicional marxista, ya que en la etapa
capitalista postindustrial las infraestructuras operan como superestructuras
ideolgicas y las superestructuras pasan a infraestructuras econmicas. Es
decir, la creacin cultural e intelectual para las masas se convierte en el sector
que mayores ganancias aporta a las grandes empresas. Por ello, la ideologa
resulta ser la economa del momento.
 49

Caractersticas de la pseudocultura.
Para entender qu es el modelo de la pseudocultura hay que sealar la
existencia de un conjunto de contraposiciones como ser:
1) La creacin de la cultura humanista naci como bsqueda individual y
colectiva para expresar vivencias y posibilidades de libertad, belleza o crtica
mediante el libre juego de las facultades creativas humanas. Siguiendo a
Marcuse, la creacin de productos culturales ha tenido un elemento necesario
de bidimensionalidad en el que a lo efectivamente existente se le ha opuesto lo
que debe ser, que manifiesta la capacidad creadora frente a lo cotidiano.
2) La cultura humanista exiga un esfuerzo intelectual y sensorial de parte
del receptor de msica clsica, de las novedosas obras literarias o de las
vanguardias artsticas; en el mercado pseudocultural todos los procesos estn
adaptados el consumo masivo de modo que se han simplificado lo que antes
pareca complejo y que requera una concentracin intelectual. As, el
fragmento sustituye la opera completa, el best-seller hace ms prctica la
lectura, los textos clsicos se adaptan y se convierten en espectculos
musicales, los fascculos y el folleto ponen en la mano del gran pblico la
totalidad del conocimiento cientfico, artstico o literario. En definitiva, se
trata de trivializar y banalizar las creaciones fundamentales del intelecto
humano, para recrearlo con el objetivo de hacerlo rentable y adaptable al
sistema ideolgico de la sociedad de consumo.
3) Los efectos cognoscitivos y psicolgicos de la pseudocultura tienen
como fundamento la nocin de fragmentacin. Con este trmino Adorno y
Horkheimer se refieren a la oposicin que hay entre la cultura racional, con el
elemento esencial de la causalidad que ayuda a percibir e interrelacionar la
realidad, y la pseudocultura en la que la dispersin de sus contenidos y
mensajes proporciona una representacin descompuesta y segmentada del
mundo. Los hechos se muestran sin causa, la secuencia de programas
televisivos que van desde la descripcin de la muerte en directo sea por la
guerra o por catstrofes naturales y en donde la sonrisa del presentador o la
belleza de la presentadora junto al corte publicitario, normalizan y hacen ver
como natural el espectculo de la guerra y la destruccin. Incluso en un
mismo espacio pblico, en la revista de televisin se juntan la opinin
superficial y racista con la ponencia cientfica. El asunto es que aqu todo
 50

vale y esta es la estrategia de la dispersin en la que todo confluye para erigir

una cosmovisin social irracional.
4) Otro aspecto principal es la estandarizacin de los mensajes a pesar de
la variedad de la vida, con la intencin de homogenizar y esquematizar los
productos de consumo cultural. Se construyen mensajes tomando en cuenta el
clculo de los costos y los beneficios; a esto se le unen unas tcnicas de
motivacin social que adaptan a los consumidores a los gustos del mercado.
Se potencia, adems, el mito de la individualidad del consumidor. De este
modo, la agresividad en la sociedad cultural avanzada, la moral del xito y el
individualismo posesivo envuelven unos mecanismos sadomasoquistas en
donde la exacerbacin de la competitividad y la obsesin por descollar y ser
distinguido implica la exaltacin del homini lupus de Hobbes y del egosmo.
5) Por ltimo, hay una contraposicin determinante: una sociedad que ha
generado medios tcnicos y cientficos de gran poder y, a la par, un uso de
esos medios para incentivar psicologas colectivas en las que conviven formas
de clasificacin de la realidad de carcter arcaico y comportamientos
psicopatolgicos que son promovidos y divulgados como conductas a seguir.
Con estas premisas va apareciendo un autoritarismo y contagios psicolgicos
irracionales desde los que se irradian valores que desembocan en mentalidades
colectivas que glorifican la fuerza y menosprecian la racionalidad. El ejemplo
ms claro puede verse en el nazismo en donde grandes masas de poblacin
fueron sometidas a la persuasin y manipulacin sistemticas. Ese
autoritarismo fue encauzado por elites y minoras hegemnicas en direcciones
hostiles hacia los diferentes, sea por clase, raza, sexo o ideologa. Mientras
no se supere este modelo mass-meditico de percepcin de lo real, no se habr
salido de una etapa histrica en las que las posibilidades de aparicin de
movimientos polticos violentos con liderazgos e intereses irracionales
conduzcan a conflictos cada vez ms agudos. La experiencia nazi muestra
como la aplicacin continua de tcnicas persuasivas puede articular ideologas
que estn latentes en la sociedad industrial avanzada. Con la pseudocultura
ms bien emergen nuevos elementos que hacen posible el desarrollo de
creencias, valores y smbolos con un carcter regresivo.

La razn instrumental.
 51

La razn instrumental es la que define los medios para alcanzar un fin y su

forma actual est en la civilizacin tecnolgica que manifiesta los dos
componentes principales de esta razn: la lgica y la tcnica. La razn se
convierte en un instrumento para dominar la naturaleza y termina siendo una
herramienta de opresin del hombre. En criterio de los crticos de la escuela de
Frankfurt, la razn instrumental es responsable del horror de la segunda guerra
mundial y de los conflictos siguientes. Y se ha erigido en uno de los conos
sagrados de la sociedad industrial avanzada, en una reduccin de los avances
sociales a la ciencia y a la tcnica. El avance de esa racionalidad se ha
traducido en decadencia de las antiguas concepciones filosficas y religiosas
que se encargaban de brindar alguna cohesin social, y ello se expresa en la
creencia de que es imposible juzgar racionalmente la realidad social, en el
ocaso del individuo y en la irracionalidad de la democracia. En fin, en la
alienacin que transforma la propiedad y los vnculos sociales en relaciones y
acciones entre cosas independientes de las personas encargadas de controlar y
dirigir sus vidas. Esta es la forma ms extrema de alienacin que hace de los
seres humanos y sus productos ideales, tcnicos y culturales, mercancas.

El cientificismo.
La oposicin al cientificismo como reduccin del saber tcnico y cientfico es
uno de los componentes principales de la Escuela de Frankfurt, que, en
conjuncin con el idealismo, dan lugar al totalitarismo. Horkheimer, en
particular, considera que el cientificismo y en general la razn instrumental,
estimula una divisin entre el saber y la prctica que condena a la
deshumanizacin de toda ciencia. Y este fenmeno no es exclusivo del
capitalismo. Para el caso, si el marxismo no liber al hombre de los conflictos
de la sociedad liberal es porque el modelo sovitico, y sobre todo Lenin,
renunciaron a la teora y se apoyaron principalmente en la accin. As, en
contra de esa versin sovitica, se propuso un neomarxismo.
La teora crtica trat de superar el legado del neokantismo al tratar de ir ms
all de un modelo epistemolgico basado en las matemticas, por creerle no
adecuado para explicar la dinmica de la actividad social. As, la dialctica
ser la mejor forma de captar el movimiento social. Pero no la dialctica de
Hegel considerada por Adorno como dialctica negativa, por hacer de la
fuerza de lo negativo el motor de la historia. En cambio, establecieron una
 52

hermenutica dialctica, es decir, una asimilacin comprensiva de la historia

que exija una precomprensin integral del entorno social.
Otro de los componentes de la teora crtica fue el psicoanlisis aplicado a la
cultura, al individuo y a las relaciones sociales. Para Habermas, el
psicoanlisis aplicado al lenguaje ser competente para mostrar los elementos
que pertenecen a la cultura y otros smbolos que distorsionan la comunicacin
y que forman elementos de engao a los individuos. Marcuse lo concibe como
la posibilidad de que el hombre llegue a una cultura no represiva mediante el
desenmascaramiento de los elementos violentos y represivos de la cultura. En
ambos ejemplos, el psicoanlisis es una herramienta importante que puede
conducir al hombre a su emancipacin. O, en opinin de Horkheimer, la
finalidad de esta teora es mostrar el movimiento histrico de la sociedad
humana como un proceso emancipativo de poderes opresores de la naturaleza
externa y emancipativo de poderes opresores de las instituciones polticas.
Entonces, la independencia del hombre tiene un aspecto natural y otro
poltico, y este ltimo tiene como finalidad revelar la supuesta objetividad de
los poderes polticos y dejar en claro su carcter ideolgico.

La teora de la accin comunicativa y la esfera pblica.

Uno de los intereses centrales de Habermas es efectuar una crtica de la
racionalidad en la sociedad contempornea cuestin que lo conduce a
proponer una tica del discurso, pensada como un componente de su teora de
la accin comunicativa. Segn Habermas existe una lgica intersubjetiva que
se manifiesta en los actos de la comunicacin, desarrollando un
cuestionamiento del lenguaje en vez de investigar la conciencia subjetiva
como hicieron los pensadores de la modernidad. Supone que hay unas
estructuras sintcticas y una pragmtica en la comunicacin. Por ello la
gramtica y la sintaxis muestran los rasgos universales del lenguaje que
permiten conocer un orden universal del habla y una crtica del lenguaje y
determinar la existencia de una intencionalidad en las acciones del habla. De
modo que es posible proponer el desarrollo de una comunidad ideal del
lenguaje. Como tal idealidad no puede ser construida, si puede ser til para
perfeccionar los modos de la comunicacin. Esto har posible que las medidas
justas se edificarn a partir del consenso logrado por medio de la
argumentacin racional de los individuos. En este proceso no habran
 53

excluidos en la discusin y todos los argumentos tendran que ser

considerados. La gestin social no es ya una operacin individual acomodada
segn las finalidades egostas de los sujetos particulares, sino una actividad
orientada al entendimiento en el cual los sujetos regulan sus propsitos de
accin sobre la base de compromisos motivados racionalmente, de esa manera
se pretende identificar y revisar las circunstancias universales de todo
entendimiento viable en el medio delimitado del habla.
Adems, la vida poltica comn debe ser organizada de tal modo que los
destinatarios del derecho en vigor puedan considerarse ellos mismos como sus
autores. Sobre esta nocin se funda el Estado constitucional moderno. Ese
Estado es una asociacin voluntaria de ciudadanos libres e iguales que
pretenden establecer regulaciones de manera legtima y para ello acuden al
derecho positivo. Si esto no fuera posible, existiran solamente individuos
privados, clientes o socios; no habra ciudadanos ni vida en comn, sino
opciones individuales y no las libertades de los ciudadanos sometidos a una
prctica comn. Seran los mercados quienes indicaran las posibilidades entre
las que tendramos que decidir, cada quien, por su lado, plegndonos a la
lgica empresarial de la economa y a sus exigencias de adaptabilidad. Esta
situacin podra superarse si esos ciudadanos hacen uso del dilogo y
establecen acuerdos consensuados para organizar las relaciones sociales.
En Habermas ese consenso logrado a travs de la comunicacin argumentada
racionalmente tambin puede ser importante para fundamentar los juicios
ticos. No se refiere a los consensos que reflejan la opinin de la mayora ya
que podra ser fuente de error sino que es un consenso dialgico-
argumentativo, compuesto de ciertos elementos que certifican la validez de los
acuerdos, ellos son: a) en la discusin los participantes expondrn sus
argumentos y respondern a las crticas; b) los participantes que participen en
la discusin, debern de reconocer a los otros como sujetos de derecho; c) los
participantes renunciarn al uso de la fuerza, de las artimaas y a la
manipulacin ideolgica, para preservar racionalmente sus argumentos; d) si
se respetan las reglas del procedimiento, el consenso ser justificado y
cimentar los criterios morales. No se trata de definir el contenido de la moral
y de los valores morales, sino de poner en marcha una crtica y legitimar o
rechazar los convenios que se obtengan en la sociedad, solamente se intentar
facilitar patrones para que los individuos y las comunidades estipulen que es
 54

lo correcto con el auxilio del dilogo. En definitiva, se pretende instituir unos

principios mnimos de coexistencia a partir de una racionalidad dialgica.
Respecto a la esfera pblica o mbito pblico se le define como el espacio en
donde los ciudadanos debaten sobre los asuntos comunes; este es el espacio de
la interaccin discursiva. Este es un lugar diferente al Estado. Es un sitio para
la produccin y circulacin de discursos que en principio pueden ser crticos
del Estado... es... distinto de la economa oficial; no es un terreno de
relaciones de mercado, sino ms bien de relaciones discursivas: un teatro para
debatir y deliberar, ms que un lugar para comprar y vender... este concepto
de mbito pblico nos permite mantener a la vista las diferencias entre
aparatos de estado, mercados econmicos y asociaciones democrticas (N.
Fraser-38).
De la nocin esfera pblica surgen algunos problemas, por ejemplo: si en ese
espacio todos los ciudadanos que deliberan son participantes iguales; tendrn
todas las mismas capacidades discursivas?, esas relaciones discursivas sern
simtricas? O, habr ciudadanos excluidos de ese espacio? Esto es
fundamental, es el tema del acceso abierto y sin exclusiones. Se podra
continuar cuestionando si se ha logrado alguna vez tal acceso en la democracia
realmente existente. Podra decirse, pues, que el espacio pblico de la
sociedad liberal fue un espacio masculinizado en donde no han participado
mujeres de todas las clases sociales y las etnias, lo mismo que los hombres
que carecan del estatus de propietarios y otros por prejuicios raciales.
Adems, en donde persista la desigualdad social, los procesos deliberativos
en los mbitos pblicos tendern a operar para ventaja de los grupos
dominantes y desventaja de los subordinados... estos efectos se exacerbarn en
donde haya un nico mbito pblico dominante. En este caso, los miembros
de los grupos subordinados no tendran terrenos para la deliberacin entre s,
para discutir sus necesidades, objetivos y estrategias. No tendran ninguna
jurisdiccin en la que pudieran llevar a cabo procesos comunicativos que no
estuvieran... bajo la supervisin de los grupos dominantes.... Esto los hara
menos capaces que en otros casos de articular y defender sus intereses dentro
del mbito pblico dominante. Seran menos capaces que en otros casos de
poner al descubierto estilos de deliberacin que enmascaran la dominacin al
absorber a los menos poderosos en un falso nosotrosque refleja a los ms
poderosos (Ibd. 40).
 55

Entonces, en vez de un espacio pblico se requiere de mltiples espacios

pblicos, lo que podra posibilitar el fortalecimiento de la democracia
existente. Esos seran los espacios pblicos en donde se construyen discursos
paralelos, alternativos, que formulen interpretaciones de oposicin acerca de
temas como el de identidad, los intereses y necesidades de los grupos sociales
subordinados como ser las mujeres, trabajadores, gay, lesbianas, etnias, etc. La
existencia de tal pluralidad de espacios pblicos podra permitir que aunque
en las sociedades estratificadas el ideal de la paridad participativa no es
completamente realizable, nos aproximamos ms a el por disposiciones que
permiten la controversia entre una pluralidad de pblicos en competencia, que
con un nico mbito pblico de gran extensin... la controversia entre pblicos
en competencia supone una interaccin discursiva (Ib. 42).

IX. LA FILOSOFA ESTRUCTURALISTA.

Conceptualizacin general.
Claude Levi Strauss, uno de los representantes fundamentales del
estructuralismo, intentando delimitar su teora del formalismo afirma que el
estructuralismo se niega a oponer lo concreto a lo abstracto y a conceder a este
ltimo un valor privilegiado. La forma se define por oposicin a una materia
que le es extraa; pero la estructura no tiene un contenido distinto: es el
contenido mismo, aprehendido en una organizacin lgica concebida como
propiedad de lo real (Lanter, p. 117). Se dedic al estudio de las culturas
primitivas y descubri que no son tan irracionales como parecen. En todas las
sociedades se manifiestan estructuras inconscientes y generales, que exigen un
estudio que debe tomar en cuenta la fonologa, la lingstica, los contenidos
racionales, los modelos del anlisis estadstico, los conceptos y las tcnicas de
la lgica matemtica y las leyes que cabe descubrir por debajo de la aparente
diversidad de los fenmenos sociales y de los sistemas de parentesco. Busca,
entonces, las constantes del pensamiento inconsciente y sus similitudes con las
culturas remotas.

EL ESTRUCTURALISMO DE MICHEL FOUCAULT.

La metodologa.
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El pensamiento de Foucault intenta reaccionar contra las formas de hacer

filosofa de la historia fundamentada en la nocin de continuidad; trata de
superar esa disyuntiva entre continuidad y discontinuidad y los conceptos de
sujeto y tiempo. Esta nueva teora se apoya en los principios de
discontinuidad, variacin, especificidad, exterioridad y se enfrenta a las
nociones de serie, regularidad, suceso y a las condiciones de posibilidad de las
tradiciones de unidad, creacin, originalidad y significacin, para desarrollar
una oferta que permita introducir en las nuevas explicaciones las ideas de azar,
discontinuidad y materialidad. Esta nueva propuesta la gener con la
seguridad que se transformara la historia y la filosofa en especial porque se
arremeta el mito del progreso que una a las teoras; se fracturara la divisin
entre la historia de los hechos y la historia de las ideas, entre idealismo y
positivismo, entre la libertad del sujeto trascendental y la necesidad del objeto
emprico, que rompe la continuidad de la cronologa que se ha impuesto en la
historiografa y hace algo diferente con unas tcticas metodolgicas sin seguir
encadenamientos fijos, limitados, sino cruzando por todas las metodologas y
probando articulaciones entre arqueologa y genealoga.
En sus estudios sobre El orden del discurso, Foucault une tareas que no
pueden ser separadas de la crtica y la genealoga como ser el anlisis de los
procesos de dispersin, reagrupamiento, unificacin de los discursos y la
formacin disgregada, discontinua y regular de estos. Con las primeras tareas
se abarca el conjunto de indagaciones orientadas a analizar los distintos modos
de control del discurso, en cuanto que son condiciones de posibilidad del
propio discurso. La segunda atiende el conjunto de proyectos tendentes al
anlisis de los mecanismos, de las formas de generacin de los discursos, en
relacin a determinadas prcticas sociales (Olmo Bau-3). Segn l, la historia
es una discontinuidad plena en donde se entrecruzan signos y disciplinas sin
orden alguna. A esto le llama episteme, que define como relaciones que han
existido en determinada poca entre los diversos campos de la ciencia, esas
son las estructuras epistmicos o factores de influencia inconcientes, que se
expresan en forma de discursos y signos en las diferentes fases culturales de la
historia.
La crtica poltica.
En las obras Vigilar y Castigar y La voluntad de saber Foucault explica
cmo las relaciones de poder han sido desempeadas, pero sin sealar los
rasgos absolutos y universales de esas relaciones. Expone la manera en que las
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prcticas de poder funcionan productivamente y gestan al individuo, cmo

hacen posible su objetivacin permitiendo la aparicin de las ciencias
humanas. Estas ciencias no slo son saberes que tienen al ser humano como
un objeto, sino que, mediante una gran cantidad de poderes, hacen del ser
humano un sujeto que se examina, clasifica, individualiza y se identifica, sin
que sea dominado y controlado por alguna identidad.
En Vigilar y Castigar penetra en la crceles para investigar el surgir y la
extensin de las formas de disciplina en cuanto tecnologas polticas que
permiten la produccin de una determinada subjetividad. Se analizan los
procedimientos carcelarios no como algo que anula al individuo sino como
produccin de forma convenida y diversa de la individualidad, recortando el
perfil del individuo, singularizando su evolucin. As, el poder disciplinario es
una estrategia de normalizacin. En La voluntad de poder trata de hacer una
aproximacin a la sexualidad en cuanto objeto cultural, como mbito
privilegiado en el que se configura la identidad del sujeto. De ese modo
intenta reconstruir las condiciones de posibilidad que han dado lugar a la
experiencia de la sexualidad, siguiendo la formacin de ese mecanismo sobre
la base de una codificacin de origen mdico, de toda una serie de
procedimientos de confesin y direccin espiritual que caracterizaran a la
modernidad. Investiga las formas en que el sexo se ha expresado, las
caractersticas del discurso de verdad que se ha elaborado en torno a la
sexualidad. Aunque acepte que esas relaciones de poder incluyen
prohibiciones y controles, postula la existencia de un ejercicio productivo de
induccin de tipos de conducta, de implantacin de determinados tipos de
subjetividad, de produccin de ciertos tipos de saber y de placer (Olmo Bau-
4).
X. LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.
Los antecedentes histricos.
El inters por el conocimiento del hombre desde el punto de vista de la
filosofa occidental se reconoce con el surgimiento del pensamiento clsico en
Grecia. Pueden verse indagaciones en los sofistas al colocar en la mira de sus
reflexiones al hombre. Igual ocurri con Scrates que profundiz ese
conocimiento. Platn en sus investigaciones determin al hombre como
alguien dotado de alma y racionalidad. En el caso de Aristteles, considerado
como el primer sistematizador de la antropologa filosfica, sostuvo que el
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alma y el cuerpo son los elementos del cuerpo humano, que el alma realiza
varias actividades como las vegetativas, las sensitivas y las racionales. Del
mismo modo, se encuentran reflexiones antropolgicas en San Agustn de
Hipona y en Santo Toms de Aquino, que expusieron acerca del origen del
alma, su inmortalidad y el lugar de la libertad en la existencia humana. Ms
tarde, en la poca moderna se gener una profunda escisin entre la
conciencia y el cuerpo. Sobre todo, Descartes equipar al yo con la razn,
encontrando vnculos entre el pensamiento y el cuerpo, pero otorgando
preponderancia a la conciencia. El yo pienso se convirti en una verdad
indudable de la que se desprende todo el conocimiento. Lo fundamental va a
residir en el pensamiento. Los empiristas, con la importancia que le dieron a la
sensibilidad, ahondaron mucho ms esa divisin entre la res cogitans y la res
extensa. Kant, en cambio, consider al hombre como un ser dotado de
sensibilidad y entendimiento, y se refiri al hombre moral como alguien que
deba ir ms all de la influencia de los sentidos para colocarlo en una esfera
completamente racional.
La filosofa kantiana con sus preguntas: qu es el hombre?, qu puedo
saber?, qu debo hacer? y qu debo esperar?, se inclin decididamente hacia
la antropologa aceptando la existencia del alma como la que hace posible la
libertad, la moral y la inmortalidad. Puede decirse que a partir de Kant y con
el aporte del pensamiento anterior, se fueron perfilando los componentes de la
antropologa filosfica que empieza sus pesquisas por lo que supone es lo ms
comn y fundamental, por el estudio del alma. Esa investigacin arranca en la
experiencia, utiliza los instrumentos del anlisis, la sntesis, ensaya
definiciones, ordena, prueba, verifica y se apoya en la introspeccin, en la
mirada hacia la conciencia y toma en cuenta a la naturaleza y la evolucin de
los eventos psicolgicos.
El objeto de la antropologa filosfica.
En el centro de esta reflexin est el ser humano y trata de comprenderlo
como un ser que vive y sabe que vive, que necesita comprenderse. Desde esa
visin se plantea preguntas como las siguientes: quin soy?, quin quiero
ser? Tales cuestiones van dirigida a aclarar la manera de existencia del
hombre, qu es lo que hace posible su vida y su dignidad como persona. As,
cuando preguntamos por el ser del hombre hay de la forma ms precisa
posible sobre qu preguntamos: si es por la idea del hombre o por la existencia
concreta de los hombres; si es por el hombre absoluto y abstracto o por los
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sujetos histricos. Cuando se efectan esas y otras preguntas es para saber si el

hombre es algo acabado o es resultado de un proceso, si es posibilidad que
tiende a concretarse. Esas cuestiones ayudan a darle cierto sentido a las
acciones, opciones y trabajos en donde cada quien elige circunstancias y deja
otras de lado, en donde se van sustituyendo unas estructuras reveladoras donde
se cumple el pasado y se delinea el futuro. Esto permite considerar a la vida
humana como un acontecer que se va haciendo historia.
Desde la antropologa filosfica se intenta tambin enlazar esta reflexin con
las posibilidades que brindan otras ciencias, especialmente con el surgimiento
de otras disciplinas que estudian al hombre. El fortalecimiento de las llamadas
ciencias humanas y el nacimiento de la antropologa cultural, la religiosa, la
social, la mdica y la antropologa fsica, puso de manifiesto el problema de
cmo se puede hablar del hombre en medio de tantas teoras acerca de l
mismo, y cmo vincular la antropologa filosfica con las dems formas
antropolgicas y con las ciencias humanas. Con los resultados suministrados
por esas ciencias la antropologa filosfica se va a preguntar cmo esos
productos alteran la percepcin que el hombre tiene de s mismo, se propone
integrar esa informacin y mostrar las relaciones entre las determinaciones
externas y la libertad humana.

XI. PRINCIPALES POSTULADOS DEL POSTMODERNISMO.

Los exponentes: supuestos bsicos.
Richard Rorty: critica al conocimiento moderno por ser algo objetivo y eterno
a travs del discurso anormal.
Jean Lyotard: la ciencia es la pluralidad del juego del lenguaje que se origina
en la ruptura de la idea de que las ciencias estn fundamentalmente unificadas
y rechaza el viejo principio interdisciplinario de que las investigaciones del
conocimiento no son interpretables, que slo puede ser interdisciplinario
aquello visto bajo el principio de la performatividad (categora sistmica).
Michel Foucault: la bsqueda del conocimiento es poltica a medida que est
ligado a las estructuras del poder; as, la ciencia es poder.
Jacques Derrida: plantea a travs de la deconstruccin, la inestabilidad de la
distincin entre el habla y el escrito en los textos cientficos.
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